Ensayo Final

En los anteriores ensayos había intentado decir: 1) Que con motivo de la pregunta en el Gorgias, sobre si los políticos se dominaban a sí mismos, se producía una ligazón entre ética-moral y política al menos desde la perspectiva platónica, lo cual ligaba con el cuidado de sí, presente en el Alcibíades, que Foucault también recogía como un momento crucial en la construcción de la propia subjetividad humana1; y 2) Que en el Teeteto, podíamos llegar a entender el conocimiento, de mejor forma como una práctica, es decir, más como algo que se hace, que como algo que se tiene. Quisiera, entonces, tomar estas dos nociones expuestas en los trabajos anteriores y seguir con la reflexión, para postular que esta práctica del conocimiento, tarea propia de la filosofía, se define política en sí misma, y ya no sólo como un imperativo ético, en la medida en que la subjetividad, más o menos en el momento en que surge como posibilidad de autogobierno, es capturada en la figura cristiana de este cuidado de sí por una parte, y por otra, en la forma que adquiere esta práctica entendida no de forma esencialista, ante las presiones que a través de distintas teorías sociológicas se pueden entender como siendo ejercidas sobre el individuo. Así me referiré a la forma en que Bourdieu entiende la posición del individuo y, por tanto, la politicidad que adquiere el cuidado de sí en aquellos términos. En Epicuro encontramos un buen ejemplo del desarrollo de las nociones de la filosofía volcada a una práctica, que se liga justamente con el cuidado de sí, es, en efecto, una práctica de sí. Se trata entonces de volcarse al conocimiento, para conseguir la vida feliz. El conocimiento es condición de la felicidad, pero no es cualquier conocimiento sino el que está ligado a nuestra propia intimidad: el límite de nuestros dolores y, por tanto, de nuestros placeres y la forma de procurar mantenerlos, para lograr una imperturbabilidad del alma. Podríamos decir que ese es el conocimiento que en Epicuro se hace central: Que nadie, por ser joven, tarde en filosofar, ni, por ser viejo, de filosofar se canse. Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en lo que atañe a la salud del alma. El que dice que aún no ha llegado la hora de filosofar o que ya pasó, es semejante al que dice que la hora de la felicidad no viene o que ya no está presente.2

Así, en palabras de Epicuro, podemos notar la ligazón íntima de la filosofía y la felicidad personal. No se trata aquí de una preocupación por sí mismo, con el motivo ulterior de poder gobernar o, al menos, de entrar en política, en efecto, como muchos comentaristas señalan y Epicuro mismo, él pretendía más bien un alejamiento de la política, de ahí el retraimiento de los asistentes a su Jardín en Atenas. Hay dos formas muy interesantes que el 1 Ver: Foucault, M. La Hermenéutica del Sujeto, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008. 2 Epicuro, Traducción Molina, E. y Oyarzún, P., Carta a Meneceo, 122 (p. 1).

cuidado de sí adquiere en Epicuro: 1) La forma de la autosuficiencia o autarquía, la mantención del placer independiente de los acontecimientos externos. Lo que no significa en ningún caso o, al menos no necesariamente, un ostracismo, de hecho, los amigos mantienen una importancia crucial, sino que significa que la forma de mantener el placer depende más de un autocontrol que de lo que podamos esperar del exterior, siempre amenzante o al menos, siempre indeterminado. No liberan de la perturbación del alma ni tampoco producen una alegría digna de mención, ni la riqueza más grande que exista, ni la honra que viene de los más, ni el ser admirado, ni ninguna otra cosa que provenga de causas sin límites definidos.3

Esos límites son precisamente los de nuestros dolores y placeres. El cuidado de sí se vuelca a conocer “realmente”, alejados de las opiniones del vulgo, qué placeres necesitamos, cuáles no y cuáles dolores aun siendo tales, son también necesarios en miras de un mayor placer del alma. Lo interesante es que esto a la vez de presentarse como una indagación en sí mismo, es a la vez una poderosa forma de construcción de la propia subjetividad. En efecto, como presenta Foucault en La Hermenéutica del Sujeto, estas técnicas de sí, que consisten en parte en el autoexamen, que se explicita aún más en la “escritura de sí”, que se puede entender en la época greco-latina, previa cristianismo, como: “el registro de las distintas actividades que se realizaban a lo largo del día, diligencia que en un primer momento se hará mediante la confección de cartas, con el fin de poder examinar el proceder del individuo.”4 Es así que lo que se está produciendo en aquel periodo, es una especie de construcción de una subjetividad más acabada, más densa, más rica, que permita encontrar la felicidad más bien dentro de uno, no siendo dependiente de lo que puede ser entregado o no al individuo. 2) La forma de la imperturbabilidad del alma, muy ligado a lo anterior Epicuro sostendrá: el hábito de regímenes simples y no lujosos es adecuado para satisfacer la salud, hace al hombre diligente en las ocupaciones necesarias de la vida, nos pone en mejor disposición cuando a intervalos accedemos a los alimentos lujosos, y nos prepara libres de temor ante la fortuna.

3 Epicuro, Traducción: Molina, E. y Oyarzún, P. Fragmentos, Máximas y Sentencias, SV. 81 (p. 9). 4 Piazze, J. El Cuidado de Sí: La inversión del platonismo desde Michel Foucault, Red de Investigadores Biopolitica.cl, p. 8. Disponible en: http://www.biopolitica.cl/docs/publi_bio/piazze_cuidado_de_si.pdf

Podemos apreciar, como además Epicuro sostiene en otras ocasiones, con no son necesarios grandes lujos, para satisfacer lo que el cuerpo o la carne piden y está en nuestras manos entonces el disponernos de buen modo ante esa satisfacción y ahí es donde se puede encontrar la felicidad, en esa impresionantemente

dificultosa

intersección

entre

autarquía

e

imperturbabilidad del alma. El autogobierno no es en ningún caso la posibilidad de hacer cualquier cosa, sino la de procurarnos lo mejor, en el sentido de Epicuro en los placeres, pero en tal medida moderados, que resulta impensable la aceptación de sus máximas sin un adecuado control de uno mismo, que requiere del autoconocimiento, por tanto de la reflexión, de la filosofía. Pero debemos volver a insistir en el punto, en que no se trata simple y llanamente de escarbar en un yo ya construido, como si se buscar placeres y dolores como fósiles, sino que el ejercicio autoconocimiento, es al mismo tiempo la creación de la subjetividad. Esto me parece de forma constante, aunque a estas alturas se considere la subjetividad como un hecho prácticamente natural. Por lo mismo, no quiero decir que se haya inventado algo como la subjetividad en aquel tiempo, sino que el ejercicio propuesto en este caso por Epicuro, pero también por los estoicos y otras escuelas filosóficas, es al mismo tiempo un mecanismo de creación de la subjetividad y hasta este momento, aquella subjetividad se crea para el trato del mismo sujeto, para su acción en el mundo, su relación con los demás. Ahora bien, si seguimos a Foucault en su análisis, podemos apreciar como

esto

cambia

con

el

cristianismo,

claramente

con

innumerables

desarrollos intermedios. Tomaremos solamente la parte más apropiada para el desarrollo, así entenderemos que se produce una especie de inversión de la importancia entre la subjetivación y la producción de discursos verdaderos en las prácticas de sí. En la confesión cristiana, heredera histórica de las primeras escrituras de sí, más importante que la construcción de un sujeto para sí mismo, se hace la de la producción de una verdad para un otro, más bien para el Otro, en el sentido en que la verdad es la que se tiene que decir ante Dios, lo oculto queda en el ámbito de lo pecaminoso, la exploración de la subjetividad, no se hace más para la búsqueda de un conocimiento que posibilite la felicidad, sino para la renuncia al pecado, la renuncia que culmina en la renuncia a uno mismo, con la promesa de la felicidad ya no en este mundo,

sino en otro. El mito escatológico cambia el centro de atención de las prácticas de sí, de una preparación para la propia vida, para cualquier evento (esa imperturbabilidad del alma), a una preparación para una otra vida, en la figura de la entrega a un Otro, que comienza siempre con la apertura de una subjetividad cuestionada, impulsada constantemente a producir discursos de verdad, so pena de no poder acceder a la verdad en el otro mundo. En todo caso este tipo de ejercicio no cesa de crear subjetividad al mismo tiempo que la examina, sin embargo: Se abortan los lazos con el mundo exterior y consigo mismo, ello inserto en la mecánica salvacional, puesto que la verdadera bienaventuranza no viene condicionada por la naturaleza corpórea, o carnal, y, además, no puede ser conseguida en esta vida, sino una vez que la muerte ya ha extendido su frío manto.5

Quisiera rescatar dos puntos esenciales, presentes en lo expuesto a pesar de lo somero. Por un lado, que se puede apreciar que las pregunta por sí mismo, en otras palabras que la inquietud de sí, siempre conlleva la creación sincrónica de ese sí mismo. En el momento que interrogamos, que nos preguntamos por nosotros mismos, es cuando se construye la subjetividad, no es un hecho dado y es más, como lo ha hecho Foucault, es posible rastrear sus raíces históricas y filosóficas. Sin embargo, por otro lado, podemos apreciar que a su vez esta subjetividad se descentra del sujeto, en la forma del ejercicio cristiano de la confesión, que es a la vez creación de ésta y renuncia a ésta. Lo que es ciertamente más grave, es que a partir de la posibilidad de entender la subjetividad como algo a lo que se puede renunciar, se ve a la vez como algo que se tiene y no como algo que se construye, esto es lo que me parece a mi que repercute en muchas discusiones sociológicas que se relacionan con la consciencia o inconsciencia del individuo. Ahora bien, debo decir que Foucault hace un análisis de gran envergadura de la manera en que la forma del “gobierno de las almas” de la Pastoral Cristiana, se traslada como paradigma de “gubernamentalidad”, que no podría desarrollar en un ensayo. Más bien quisiera hacer un salto grotesco a la

actualidad,

para

reflexionar

sobre

la

politicidad

de

comprender

la

subjetividad como constantemente construida. Podemos observar esto en la posición problemática que la consciencia se encuentra en teorías sociológicas 5 Piazze, J., Op. Cit., p. 9.

que siendo posterior al estructuralismo, no pueden renunciar sin más a un principio de “no consciencia” de los actos humanos, que le otorga en el fondo la posibilidad de existencia a la misma sociología. Específicamente, me gustaría referirme al menos superficialmente a Bourdieu, puesto que es particularmente problemática la consciencia en este heredero del estructuralismo. El punto es el siguiente, en la teoría bourdesiana encontramos al sujeto sometido a dos objetividades, por un lado la noción de habitus canónicamente definida de la siguiente forma: sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin ser el producto de la obediencia a reglas, y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta.6

En definitiva hay una especie de estructura, pero que a la vez es estructurante de nuevas prácticas, por lo que deja algún espacio a la reflexividad del individuo. Sin embargo, luego otra introducción de un concepto propio de su teoría como es el campo, que define como: una red o configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o instituciones, por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital) –cuya posesión implica el acceso a las ganancias específicas que están en juego dentro del campo- y, de paso, por sus relaciones objetivas con las demás posiciones (dominación, subordinación, homología, etc.).7

En fin, lo central es ver como se presenta el problema. Quienes defienden la consciencia, la libertad del individuo, se oponen con grandísima fuerza a teorías de este tipo, que sin embargo son de una utilidad fundamental para comprender como el orden social logra mantenerse, a pesar de todas las 6 Bourdieu, P., El Sentido Práctico, Ed. Taurus, España, 1991, p. 92. 7 Bourdieu, P. y Wacquant, L., Respuestas. Por una Antropología Reflexiva, Ed. Taurus, 1995, p. 64.

injusticias que enjendra, cosa que teorías que se fundan en una base más voluntarista no son capaces de explicar sin recurrir a especies de teorías de la conspiración, pero por otro lado el mismo Bourdieu, no parece responder satisfactoriamente por la manera en que se podrían gestar cambios en el orden social, habiendo solamente individuos con una consciencia o subjetvidad, que igualaremos para estos efectos, sobredeterminada. Es acá que el tema de la inquietud de sí, adquiere toda su relevancia política, en ambos sentidos de la problemática de la consciencia, si comprendemos que toda pregunta por la subjetividad, toda inquisición que se hace de esta, es a la vez una forma de construcción

de

la

misma,

que

es

constante

y

no

es

determinado

exclusivamente por una exterioridad, sino que requiere la incitación a la recepción íntima de las distintas formas de construcción de la subjetividad o la consciencia. Así como en el cristianismo estos ejercicios, estas prácticas de sí, se transformaban finalmente en una renunca a uno mismo, existen otras diversas instituciones que incitan a la indagación en la subjetividad para disponer de una forma distinta de esta, una forma no personal, el Estado requiere de una subjetividad desarrollada, el Mercado, etc. La mayoría de las instituciones modernas incluso presuponen el sujeto para su operar, los Derechos Humanos, son un muy buen fundamento para el Estado, la voluntad libre, es primordial para el Mercado, y así suma y sigue. Sin embargo, al igual que en el problema sociológico la traba es la consideración de la subjetividad como un dato natural, o al menos construido de una vez y para siempre. Así, en defensa de la libertad del individuo se defiende una consciencia trascendental o en consideración con la realidad más bien opresora que liberadora, se desecha o, al menos minimiza, la reflexividad, pero ambos parten de la consideración de una subjetividad más bien estática, ya sea siempre existente y libre o siempre subyugada, y por tanto, irrelevante. Entonces, si la construcción de la subjetividad es constante, también su renuncia parece ser constante y el recuperar la inquietud de sí, es decir, todos los ejercicios, prácticas,

discursos,

que

permiten

crear

una

subjetividad

deben

ser

recuperados para nosotros mismos y ahí reside exactamente la politicidad de tal tarea. Si alguna defensa a la subjetividad debe hacerse, en este sentido no será de manera existencialista ni voluntarista, sino apelando a las condiciones de posibilidad materiales e históricas que posibiliten que la construcción de nuestro propio mundo (debo insistir como en el principio, que esto no significa

ostracismo) no sea usurpado, ni sea provocado sólo para ser utilizado, sino que debemos procurarnos las posibilidades de tiempo, espacio, etc. Para realizarlo en mira de nuestra propia felicidad. Éste podría ser el sentido político de una subjetividad, que en el mismo trance histórico de su formulación como tal, es capturado, de lo que se trataría sería de recuperar la subjetividad para el sujeto, nuevamente como el conocimiento, ésta no es un concepto, es una práctica constante e inagotable, que es preciso recuperar para sí.