En Torno Al Origen De La Mama Huaca

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I n t eligencia Educativa

DEVELANDO EL ORIGEN DE LA MAMA HUACA

JUAN MARTÍNEZ BORRERO Universidad de Cuenca Ecuador marzo de 2009

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Introducción La posibilidad de desarrollar análisis simbólicos sobre los mitos locales está bien representada por los trabajos de autores como Gutiérrez Estévez i(1985), Hartmann y Oberemii (1983), Brownriggiii (1972, 1989), Howard Malverdeiv (1985), Ramírezv (1968) y Fock y Krenervi (1978, 1979). Cada uno de estos autores abordan el análisis de los mitos locales desde una perspectiva particular, así Gutiérrez Estévez en su Hipótesis y significación de la Mama Huaca desarrolla una aproximación estructuralista, Hartmann plantea una perspectiva comparativa con los mitos peruanos utilizando un análisis desde el lenguaje. Pos su parte Brownrigg utiliza el análisis de los mitos para referirse a las estructuras de relación social en su aproximación a los juegos funerarios del cinco y el huayru. En una dirección parecida Howard Malverde trata los mitos del diablu en la región cañari mientras que Ramírez desarrolla una perspectiva folklorista al referirse a la ubicación de los mitos locales en las clasificaciones universales. Tienen un interés especial los trabajos de Fock y Krener en cuanto relacionan los mitos de Suscal con rituales contemporáneos como el pucara en zonas cercanas, correspondiente a la tradición de rituales mayores de sangre en la zona de Quingeo, Ludo, San Juan. Vemos así que los mitos pueden analizarse en forma auto referenciada, en su vinculación con los sistemas sociales o en su cualidad de lenguaje o vincularse con mitos explícitos que se traducen en rituales de gran complejidad. Creemos, sin embargo, que un análisis de algunos de los mitos de la región azuayo

cañari desde la perspectiva de los conceptos de liminalidad y contaminación tal como han sido establecidos básicamente por Turner y Douglas, ayudaría a una comprensión más cabal de su diversidad. El concepto de liminalidad se deriva del texto de Van Gennep (1909 The Rites of Passage) que propuso una sucesión de tres etapas rituales progresivas: separación, transición o limen e incorporación, como características de los ritos de paso, insistiendo en la importancia del período liminal al que atribuyó la característica de “regeneración social”, dado que al encontrarse los individuos en el umbral, separados de su condición pasada aunque no incorporados a la nueva, constituyen una amenaza para sí mismos y para el grupo y deben por ello ser reintegrados a la sociedad para evitar una alteración del orden. A partir de este concepto es posible inferir que la liminalidad se convierte en el concepto central de análisis y que de aplicarse al ritual marca el eje de su comprensión y, frecuentemente, solo en referencia a sí mismo y no necesariamente n referencia a la sociedad. Turner afirma que durante el período liminal el individuo no se encuentra ni aquí ni allí, sino en el limbo, dado que “El iniciando ya no es el titular de una posición social culturalmente definida y tampoco ha pasado aún a ocupar otra” (Turner, 1974: 150), por lo tanto debemos considerar que se anulan e invalidan las posiciones especializadas e interdependientes, esto lleva, precisamente a aceptar la posibilidad de un análisis de los liminal como un valor simbólico independiente de la posición previa, o posterior del sujeto. Esto nos lleva a considerar que el período liminal es importantísimo ya que “La transición es, pues, un período de empobrecimiento

estructural y de enriquecimiento simbólico” (idem : 150)

sociedad, de la cultura y del pensamiento” (Turner; 1974: 153)

En esta perspectiva conviene redefinir las relaciones entre la posición social y la fase liminal ya que puede admitirse que al encontrarse el sujeto fuera de una posición social determinada, dejar de tener una perspectiva específica. Es decir, en cierto sentido, puede tomar conciencia (al menos potencialmente) de todas las posiciones y su ordenación y tener una perspectiva total que no es habitualmente posible, ni adecuada.

El concepto de contaminación ha sido igualmente planteado en referencia al ritual y en una aproximación semejante a la anterior creemos que es posible utilizarlo para comprender ciertos rasgos de los ritos que queremos analizar.

E concepto de la fase liminal puede enriquecerse al considerarla como el “modo subjuntivo” de la cultura, el deseo, la posibilidad, la hipótesis, la anticipación de la existencia posterior, aunque en un estado de mera expectativa. En este trabajo abordaremos específicamente la presencia de lo liminal en los mitos de la Mama Huaca, ya que es posible afirmar que en el ritual azuayo los actos rituales descansan sobre seres liminales o involucran acciones que se desarrollan en áreas liminales, sabiendo que en estas áreas se mantiene presente en alto grado el peligro de contaminaciónvii. El mito es aquí fundamental, dado que “Los mitos son fenómenos liminales: suelen relatarse en un tiempo o un lugar que está entre una cosa y otra” (Turner, 1974: 150). En la etapa liminal se encuentra lo sagrado y más sagrado y lo humano y más humano. Además podemos afirmar que “En esta etapa hallamos en particular una radicación crucial de ideas y símbolos en el cuerpo humano y en sus procesos somáticos. El cuerpo...es considerado como el epítome o microcosmos del universo; se convierte en la metáfora o el modelo que ilustra más vívidamente todos los demás tipos profanos de regularidad: de la naturaleza, de la

Douglas (1976) ha planteado la relación que existe entre contaminación y santidad y contaminación y tabú, por lo tanto conviene referirnos a sus conceptos: “Esto [la suciedad como material en desorden] implica solamente dos condiciones: un conjunto de relaciones ordenadas y una alteración de ese orden. Así, pues, la idea de suciedad implica una estructura de ideas. Para nosotros, suciedad es una especie de concepto resumen en el que encajan todos los hechos o acontecimientos que empañan, manchan contradicen o alteran en otro sentido las clasificaciones admitidas. El sentimiento subyacente es que se ha violado un sistema de valores que se expresa habitualmente en una determinada ordenación de las cosas” (Douglas, 1976:128). En el análisis de los mitos locales el encuentro con seres o fuerzas liminales puede ser ocasión para la destrucción o para el enriquecimiento personal, lo que nos obliga a replantearnos el concepto de contaminación y sus implicaciones. Un ejemplo de esta ambigua relación con lo liminal se encuentra en el relato “La leyenda del cerro Sonapales” recogida por Zaruma (pp 59-60), en la que se narra como una curandera obtiene elementos curativos de “...una mama huaca que posee un jardín de flores y de plantas medicinales” para continuar con la afirmación de que “ Algunas personas de ese lugar creen que las curanderas son mujeres compactadas con el diablo, este les

ayuda a conseguir medicinas y a salvar a los pacientes que requieren de ayuda”.

Desvelando el origen de la Mama Huaca: Los mitos de la mama Huaca han sido recogidos en una gran diversidad de localidades de las provincias de Azuay, Cañar y Loja y publicados en diversas recopilaciones (Martínez y Einzmann viii Vintimillaix, Zarumax, Pacari Vacacelaxi), como señalábamos al inicio también se ha dado una diversa aproximación a su análisis. La Mama Huaca se conoce en otra regiones del Ecuador con el nombre de Mama Aguardona y se le ha identificado también con la Chificha. Aunque el origen del término puede rastrearse a su contraparte precolombina han sido prácticamente inexistentes estos intentos, sin embargo encontramos que, por ejemplo, Huamán Poma de Ayala se refiere a ella en los siguientes términos: “El dicho primer Ynga Mango Capac no tubo padre conocido; por eso le dijeron hijo del sol…Pero de verdad fue se madre Mama Huaco. Esta dicha mujer dicen que fue una gran fingidora, idólatra, hechicera, el cual hablaba con los demonios del infierno y hacía ceremonias y hechicerías . Y así hacía hablar piedras y peñas y palos y cerros y lagunas porque le respondía los demonios. Y así esta dicha señora fue primer inventadora las dichas huacas ídolos y hechicerías encantamientos y con ello les engañó a dichos indios” (Huamán Poma, 1980:63). La Mama Huaca (o Mama Huaco) es entonces, según este referencia del indio cronista la madre del primer Sapa Inca y, además, quién inició el culto a las huacas y las prácticas de hechicería y encantamientos, pero, además fue la primera esposa de Manco Cápac ya que: “Y dicen que ella no le fue conocida ni su padre ni de su hijo Mango Capac Inga, sino

que dijo que era hija del sol y de la luna y se casó con su hijo primero, Mango Capac Inga. Para se casar, dicen que pidió a su padre al sol dote y le dio dote y se casaron madre e hijo” (Huamán Poma, 1980:99). Claramente Mama Huaco establece una relación incestuosa con su hijo y marido, lo que se vinculará con los análisis de los mitos contemporáneos de la huaca que en esta dirección se han realizado. Pero, a más de dejar la ley del demonio muy entablada, “…fue hermosísima mujer y de mucho saber y hacía mucho bien a los pobres de la ciudad…” (idem, 99) y, por otra parte “Dicen que se echaba con los hombres que ella quería de todo el pueblo” (idem, p.63). En la página 98 de la Nueva Crónica (1980) encontramos una representación de esta mujer que reproducimos aquí. La identificación de este personaje mítico inca con la Mama Huaca de los mitos contemporáneos podría discutirse, sin embargo creemos, sin que nos detengamos más detalladamente en este tema, que los rasgos característicos de esta mujer son muy parecidos a los de la mujer demonio de los mitos actuales.

Específicamente: Su relación con las peñas, las lagunas y los cerros. Su hermosura. Su asistencia a los pobres. Su afición por los hombres. El haber sido la iniciadora del culto a los demonios. La vinculación con el incesto. En el intento de desvelar el origen de esta figura no podemos dejar de referirnos a uno de sus rasgos más enigmáticos, que se expresa en la frase “El hombre tuvo que vivir igual con la vieja. Ella le pedía que cumpla con la obligación, y el hombre no podía porque tenía puro espinos ” (Vintimilla;1968). Curiosamente este elemento ha sido considerado como secundario en todos los análisis sobre la Huaca que hemos mencionado, y en otros, pero creemos que, por el contrario, debe considerarse como uno de los elementos centrales y que puede trazarse históricamente hasta empatar con la argumentación que señala que la Huaca se vincula con la ruptura de las normas del incesto como explica Gutiérrez Estévez.

No hay en la figura de la Mama Huaco un elemento que nos remita a este rasgo, pero la imagen de la mujer devoradora que posee colmillos entre sus piernas y que se alimenta por su segunda boca está presente en diversos mitos y representaciones suramericanas. Quizá la imagen más antigua de este ser femenino devorador se remonta a la cultura peruana de Chavín de Huantar . En la pareja de seres primordiales, hombre y mujer, que se asocian con la existencia del mundo y con el empleo del cactus gigantón o sampedro (Trichocereus pachanoi) en los rituales iniciáticos , la hembra posee colmillos en su vulva como podemos observar aquíxii Además este rasgo particular se menciona en mitos suramericanos diversos como en el llamado “Yinoot Lhavoquei, Las mujeres del agua” recogido por Chase Sardíxiii entre los Nivaclé del Paraguay, en donde leemos: “Así los hombres observaron muy atentamente la forma como ellas comían y vieron que las mujeres tiraban entre las piernas la carne de los tucutucu. Fitsocoyich vio que sus vulvas tenían dientes” (Chase Sardí; 1981:23). Rasgo que por otra parte también observamos en la Chificha como se narra en “La venada” en la versión recogida por Jara y Moyaxiv: “…un día la vieja les dijo: Niños, cójanme los piojos de la cabeza. Sin embargo, cuando iba a hacerse espulgar dijo: No me miren atrás de la coronilla…Ellos dejaron que se durmiera y ya cuando estaba dormida, despacito, le abrieron la cabeza y vieron. Entonces se encontraron con algo jamás visto: Tiene muchos y enormes dientes. Debe ser para comernos…”(1982:80,81). Esta segunda boca, vulvar en el ser precolombino y en las mujeres ancestrales Nivaclé, se desplaza a la nuca en la

Chificha, pero está presente como boca devoradora de carne, en este caso de la carne tierna del niño hombre, al que ha criado como hijo y que pretende devorar en un acto caníbal símbolo claro del incesto .

Hartmann ha demostrado la similitud existente entre la Chificha del norte ecuatoriano, la Achikee peruana y la Mama Huaca azuaya y ha estudiado también como la Achikee se relaciona con la aparición de todas las plantas espinosas, cactus y otras a las que se ha interpretado como opuestas a la cultura, como plantas cuya utilización es nula, cuando podemos ver allí una relación directa entre el ser sobrenatural de Chavín y su vinculación con el culto, demostrado a partir de la interpretación de la evidencia arquitectónica e iconográfica, basado en la aguacolla, gigantón o sampedro. Debemos intentar encontrar el origen de otro rasgos fundamental de la Mama Huaca contemporánea, las ofrendas de niños que ella recibe y a cambio de los cuales entrega una mazorca de oro. Los sacrificios de niños a las huacas están bien documentados en la literatura y también se han encontrado los restos de algunos de estos niños ofrecidos a las huacas de las montañas. En el mismo Huamán Poma de Ayala

encontramos una imagen que muestra el ofrecimiento de niños a las huacas y la referencia a que: “Algunos ofrecían en cada pueblo a sus ídolos con sus hijos o hijas, questo cada uno nomás daua en un año y lo daua a quien lo venía de dalle el hijo a la guaca y se lo enterrauan bibo; el quien lo daua a su hijo iua llorando” (Huamán;1980 : 225). Por otra parte en la sacralización de espacio, afín al mito y al ritual ya que como sabemos el espacio se relaciona además con una posición metafísica, la Mama Huaca del Huahual Shumi, cerca de Cuenca, habita en la cueva que se encuentra al pie del Curitaqui término quichua que se deriva de las palabras curi que significa “hermano gemelo” y taqui que significa “depósito de un tesoro” en una de sus acepciones según encontramos en Gonzáles Holguín. Persiste en la memoria colectiva la asociación de este ser femenino monstruoso con la práctica precolombina de la ofrenda de los niños a las montañas y las cuevas, los beneficios que se derivan de esta ofrenda y la localización del lugar mítico. Por último debemos referirnos a la afirmación general (véase por ejemplo Gutiérrez Estévez o Howard Malverde) de que el género de este ser, Mama Huaca, es intercambiable y que puede presentarse también como ser masculino. La identificación del complejo que incluye al ser femenino de Chavín, la Mama Huaco inca, las mujeres del agua Nivaclé, la Chificha, la Achikee y la Mama Huaca, hace imposible esta transposición de género sin que el personaje pierda sus rasgos definitorios fundamentales. La Mama Huaca es un ser femenino, una hembra y como tal no puede ser reemplazada por un personaje masculino aunque sus rasgos puedan considerarse afines.

Incesto, liminalidad y contaminación en la Mama Huaca: Los cuentos que se refieren al encuentro con la huaca o con el diablo, véase Howard Malverde (1985) o Gutiérrez Estévez (1985), implican la presencia de un desorden original en un lugar más allá del “pueblo” o de la familia, en el paso por zonas liminales como las quebradas, las cejas de montaña o aún el limite entre pueblos, y este desorden se caracteriza por algunos factores: la existencia de una sexualidad no procreadora, la ruptura de las normas de incesto y aún las que provienen del compadrazgo, la posibilidad de acciones sobrenaturales: provocar enfermedades, conseguir conocimiento o riquezas. Tanto Gutiérrez Estévez como Howard Malverde consideran a la Mama Huaca como un ser de la naturaleza y por lo tanto en oposición a lo civilizado, nosotros, sin embargo consideramos que la Mama Huaca se vincula también con el hombre en un modo liminal y solamente allí asume su verdadero significado ya que en sus características se encuentra esa potencialidad simbólica de la que habla Turner. Si durante el ritual el concepto de orden se “suspende” puesto que al recrearse los mitos de origen necesariamente se debe involucrar en el ritual el concepto de lo desordenado, presente también en la actualidad, la presencia del desorden originario y subyacente, perjudicial habitualmente y beneficioso en casos excepcionales, se manifiesta a través de los personajes liminales, por un lado, el oso, la curiquinga, y de los personajes que representan o “son” las fuerzas mismas de ese desorden como los rucus, chuzalongos o urcuyayas.

En su directa relación con el ritual, es posible aplicar este concepto de la suspensión del orden también al mito. Esta suspensión se remite al tiempo sagrado del ñaupa pacha, tiempo primigenio, anterior, episódico, que retorna en un espacio sagrado para manifestarse como acción, como mito. Es en este tiempo en el que la Mama Huaca se manifiesta y desde este tiempo que se relaciona con algunos de los conceptos andinos relacionados con lo liminal y la contaminación y se desarrolla su clara vinculación con el tabú del incesto. Eulalia Vintimilla presenta algunas versiones de la Mama Huaca, en la primera, narrada por Luis Villa de Agua Blanca, Paute, nos encontramos a lo que se ha considerado una versión andina del cuento de Hansel y Gretel de la tradición popular europea, pero que según Hartmann corresponde a un ciclo mítico puramente andino demostrable históricamente. Sin embargo es sorprendente encontrar que esta narración encuentra a la Huaca en el tiempo actual detallándose que: “Llegaron y encontraron a una vieja, esa ha sido la “Vieja-Huaca”. La vieja ha esta haciendo tortillas. Entonces el varón muerto de hambre trajo un huso largo para sacar las tortillas de unas abritas de la pared, y se comían ambos. La Vieja-Huaca era ciega y no veía nada. Seguía sacado las tortillas y comiendo las guaguas” La ceguera de la Huaca es una consecuencia evidente de la segunda versión narrada por Villa en donde se menciona que la mujer perdió la vista cuando el añango se le orinó con su líquido pestilente en los ojos:

“…alau, tía! no me haga doler” y se meó en los ojos de Mama-Huaca que rodó del puro dolor y tanto espino que tenía se “shiguo”, y una vez ciega, no pudo seguir al hombre y éste salió corriendo” Sobre este sustrato andino se compone la nueva versión que no se sitúa en los ñaupa pacha, mientras que en la antigua versión encontramos con claridad las categorías de liminalidad y contaminación en vinculación con el tabú del incesto que pretendemos analizar. Transcribimos íntegramente la versión de este mito como lo publicara Eulalia Vintimilla Un hombre tenía un desmonte en mitad de la montaña, allí había sembrado millucos, ocas y habas. Esa vieja había sabido venir a coger las habas. El hombre madrugaba al cerro a rodear la sementera. Encontró a la Huaca cogiendo las habas, sacando las papas y le dijo: ¿Qué hace aquí? -Entonces la vieja le dijo: “Ah mi ñuca marido!” y le botó a la espalda dentro de una canasta que estaba cargada, y le llevó a la montaña. El Hombre daba machetazos en esa canasta y no cortaba. Llegaron a la cueva y “se encantó”. El hombre tuvo que vivir igual con la vieja. Ella le pedía que cumpla con la obligación, y el hombre no podía porque tenía puro espinos. A las doce del día salía a la puerta de la cueva a “mazhar” y se quedaba dormida en las piernas del hombre. Entonces él aprovechó y le envolvió el pelo en un palo y se fue saltando por “los bordos” de las montañas con susto que le vuelva a coger. Estando corriendo, se encontró con el añango (añas o zorro almizclero) que le dijo: “Oiga compadre, ¿dónde viene?” -vengo rescatándome de la Mama-Huaca. El

añango le dijo: “esa vieja es mi tía, compadre, hagamos un negocio; déme un almud de carneros y le escondo debajo del telar”. El hombre dijo: bueno. Entonces el añango dijo: “Ya mismo viene la vieja de mi tía, le voy a decir que me dé sacando las niguas y ese rato le he de mear en los ojos a la vieja. Llegó la Mama-Huaca hecho adelantar un ovillo de hilo y decía: “Aquí están teniendo a mi ñuca maridito”. El añango dizque decía: “Tía, no estoy teniendo aquí nada. Pero déme sacando dos niguas de mi “shigra”. La vieja estaba rebozada, un rebozo de esos grandes, “shiros” y tenía un tupo grande y comenzó a cavar: “alau, tía! no me haga doler” y se meó en los ojos de Mama-Huaca que rodó del puro dolor y tanto espino que tenía se “shiguo”, y una vez ciega, no pudo seguir al hombre y éste salió corriendo. Regresó a la casa ya viejo, enterrado en el pelo, completamente “pulchungo”, así llegó al caserío. La vieja Huaca, ya ciega, cogió el ovillo de hilo y regresó a la cueva.

La argumentación de Gutiérrez Estévez que demuestra la vinculación de la Mama Huaca con el tabú del incesto se sustenta especialmente en: •

El secuestro del hombre al que adopta como hijo (por ejemplo al colocarlo en la cesta/útero) y que luego transforma en amante.

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La presencia del canibalismo, metáfora del incesto.

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La asociación del niño/hijo con la comida.

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La anulación de las posibilidades expresivas de la Mama Huaca, que posee su propio lenguaje.

Nosotros, adicionalmente añadimos, a esta base explicativa:

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La clara presencia del personaje ancestral incestuoso, representado en la tradición oral contemporánea por la Mama Huaca.

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La vulva devoradora de carne cruda, devoradora en este caso del pene de su hijo/marido al que transforma en un ser infeliz y moribundo. La incapacidad procreadora de la Huaca, cuyos hijos, los chuzalongos, provienen de los niños aucas entregados en ofrenda por sus padres.

•

En este contexto planteamos la definición de la Mama Huaca como un ser que en el modo liminal se relaciona con el hombre, dotando de significado para la sociedad, en este “momento” de riqueza simbólica, los rasgos del incesto, el desorden y su capacidad devoradora. Aunque, efectivamente, la Mama Huaca controla ciertos elementos de la naturaleza, como el agua o el arcoiris (de cuyo guano alimenta a sus esposos) su vinculación con el incesto bastaría para asociarle estrictamente con la naturaleza, pero en cuanto se vincula con el hombre, fuerza a su marido a una relación incestuosa y actúa como ser caníbal con los niños, a los que además adopta como a hijos, se vuelve un ser significativo para la sociedad. Estos rasgos son posibles únicamente en el modo liminal.. La contaminación, como desorden, como ruptura de las normas aceptadas y que conlleva el concepto de suciedad, está presente también en este mito. El hombre puede comer alimentos que no responden a las normas sociales, que están desordenados y que por lo tanto son sucios, la carne cruda y “gama”, las lagartijas, alimentos que sin embargo le repugnan y el “guano” del arcoiris, reputado como peligroso veneno y que al ser suministrado por la Huaca a su esposo es tolerado por él. Pero el hombre se ha contaminado por la

comida, por la relación sexual dolorosa, por su condición de hijo y esposo, por lo que a su retorno a la vida social, luego de atravesar el umbral del modo liminal, encuentra que le es imposible ser un hombre otra vez. Llega “hecho un pulchungo”, irreconocible para su esposa y su familia y a los pocos días morirá, si no ha muerto como resultado de las atenciones de la Huaca. En algún caso será necesario volver a bautizarle, como un intento, quizá efectivo, de descontaminarle, separándole por la fuerza de la religión verdadera de la cohabitación con ese ser monstruos y pleno de poder con el que se ha vinculado.

Conclusiones: El breve estudio que hemos desarrollado sobre la Mama Huaca, su origen, la manera de incorporar los conceptos de incesto y contaminación y su actuación en el modo liminal nos permite llegar a algunas conclusiones que consideramos valiosas. Inicialmente debemos señalar nuestra reticencia a vincular en forma directa a personajes míticos contemporáneos con su contraparte precolombina. Conocemos exactamente como la presencia de un proceso histórico cercano al medio milenio es suficiente para transformar de manera radical las antiguas creencias, también sabemos que se trata de creencias que surgen como respuesta a condiciones de vida particulares y que las transformaciones del sistema social y político, las variaciones de la tenencia de la tierra y la vinculación con una estructura abarcadora traen como consecuencia la conformación de nuevas sociedades. Sin embargo, en el afán de desvelar el origen de algunos mitos y rituales contemporáneos podemos afirmar que hemos encontrado cómo unos pocos rasgos contemporáneos pueden trazarse desde su contrapartida precolombina. Hablamos específicamente de la presencia del cinco como cifra relacionada de manera directa con las prácticas funerarias andinas, de la persistencia en el tiempo de huayro, dado funerario del que se han encontrado ejemplares en el contexto de enterramientos precolombinos, del pucara, como práctica ritual panandina cuya presencia en el sur del Ecuador contemporáneo se ha documentado con precisión, de lugares sagrados cuyo poder persiste en actuales santuarios y, ahora, de la Mama Huaca como un ser monstruoso cuya presencia en las zonas de montaña,

cercanas a lugares con densa población hemos tratado de confirmar. La afirmación que presentamos, tratando de identificar a la Mama Huaca con el complejo que incluye al ser femenino de Chavín, la Mama Huaco inca, las mujeres del agua Nivaclé, la Chificha y la Achikee , puede servir de punto de enlace con otras investigaciones y ampliar el radio de presencia de la tradición andina en el espacio y en el tiempo. Por otra parte, la vinculación de la figura de la Mama Huaca con las normas del incesto (que nos ha sido sugerida por Gutiérrez Estévez) encuentra su confirmación en diversos rasgos de este ser que, desde una entrada muy distinta a la estructuralista, hemos definido sin dudar. Este hecho nos conduce a reafirmar nuestro convencimiento de que la Mama Huaca pertenece al ciclo de “mujeres devoradoras” de América del Sur cuya antigüedad es enorme y cuya presencia es diversa. La relación de la Mama Huaca con el hombre, niño o adulto, en su espacio, marca, desde nuestra perspectiva, la acción del mito en un espacio liminal, en algo que hemos llamado el modo liminal del mito. En este modo el ser monstruoso de la naturaleza se puede relacionar con el hombre, y solo allí su existencia cobra sentido como una confirmación de cómo los paradigmas culturales pueden transformarse ante la ausencia de reglas sociales, transformación que termina en destrucción de la calidad “humana” del sujeto. Precisamente es en este modo liminal en donde la riqueza simbólica posibilita el afloramiento de esta compleja red estructurada que permite que el análisis de este ser, y sus mitos correlacionados, cobre sentido.

Es en este modo liminal en donde la contaminación, el desorden primordial, alcanza al hombre y lo destruye. No es posible sobrevivir después de este encuentro. La misma sociedad debe ratificar las distancias con este modo liminal evocado, aquí, en el mito y generalmente traído a la vida social en el ritual . Si en el ritual los participantes se colocan simbólicamente en el modo liminal, en el mito este modo liminal acaece realmente al situarse en esos ñaupa pacha. De esta afirmación no debe seguirse que el ritual es simplemente una actuación, un modo teatral de enfrentar los principios que sustentan el mundo, por el contrario su realidad es tan clara que los hombres y mujeres pueden encontrarse con los seres evocados y sufrir las consecuencias de su acción.

Notas

i

GUTIERREZ ESTEVEZ, Manuel, Hipótesis y comentarios sobre la significación de la Mama Huaca, Memorias del Primer Simposio europeo sobre antropología del Ecuador, Segundo Moreno, compilador, Abya Yala, Quito, 1985. ii HARTMANN, Roswith y Udo OBEREM, Aportes "al juego del huayru", Revista del Instituto Azuayo de Folklore #8, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca,1983. iii

BROWNRIGG, Leslie Ann, Un juego de pishca al huayru en Quingeo, Azuay, Revista de Antropología #10, Cuenca, 1989..BROWNRIGG, Leslie Ann, El papel de los ritos de pasaje en la integración social de los cañaris quichuas del austro ecuatoriano, Revista de Antropología # 3, 1972, Cuenca iv

HOWARD MALVERDE, Rosaleen, Significados de "dyablu" en el relato quichua de Cañar, Memorias del Primer Simposio europeo sobre antropología del Ecuador, Segundo Moreno, compilador, Abya Yala, Quito, 1985. v RAMIREZ, Carlos e.a. Aportes al folklore narrativo y poético ecuatoriano, Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 2, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, octubre de 1968,

vi

FOCK, Niels y Eva KRENER, Informe de la misión etnográfica danesa a los indios cañaris del Ecuador , Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 5, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, 1978. FOCK, Niels y Eva KRENER, La Suerte y Taita Carnaval en Cañar, Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 6, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, julio de 1979. vii MARTÍNEZ BORRERO, Juan, El toro, el venado y la culebra, una aproximación al ritual en la cultura popular del Aziuay, Tesis Doctoral, Universidad de Cuenca, 1994, ms. viii Martínez Borrero, Juan y Harald Einzmann, La Cultura popular en el Ecuador, Azuay, CIDAP, Cuenca, 1984 ix VINTIMILLA, Eulalia, Leyenda de la Mama Huaca, en Revista del Instituto Azuayo de Folklore # 1, Instituto Azuayo de Folklore, Cuenca, enero de 1968. x ZARUMA, Bolívar, Hatun Cañar apunchicunamanta nishcallata yuyashca, Mito y creencias de Hatun Cañar, Edición del Autor, Cañar, ¿1989?. xi BACACELA GUALÁN, María Sisapacari, Ecuador Chinchasuyupi Quichua runacunacap ñaupa rimai. Literatura indígena en los Andes del Sur del Ecuador, Casa de la Cultura Núcleo del Azuay, Cuenca, 2000.

xii Dibujo basado en un textil Karwa de estilo Chavín, tomado de STONE MILLER, Art of the Andes from Chavin to Inca, Thames and Huston, Londres, 1995. xiii CHASE SARDI, Miguel, Pequeño Decamerón Nivaclé, literatura oral de una etnia del Chaco Paraguayo, Libro paraguayo del mes, año 1, # 11, agosto 1981, Ediciones NAPA, Asunción. xiv JARA, Fausto y Ruth MOYA, La venada, literatura oral quichua del Ecuador, Consejo Provincial del Pichincha, Quito, 1982.