El Reino De La Trans Par En Cia

El reino de la transparencia Comunicación y Democracia en tiempos de poder popular Por José Javier León Universidad Bolivariana de Venezuela (Este libro recibió mención de honor en el concurso internacional de ensayo Mariano Picón Salas, del Centro de Estudios Latinoamericano Rómulo Gallegos, (CELARG), año 2008)

Introducción: Los medios del capital 1. Comunicación alternativa, algunas consideraciones 2. Sobre el conocimiento 3. La inversión 4. “El silencio informativo” o la anagnórisis 5. Comienzo de la política (Después de recoger los cadáveres) 6. Sólo es irreal lo que se puede medir 7. Comunicación y poder popular

Sólo una alucinación ideológica ha podido convencernos de que el capitalismo es la vía natural, y la única posible, a la ciudadanía general. Precisamente el mercado capitalista se concibe a sí mismo como una suma de intercambios aislados y particulares, las dos características que Diderot atribuía a la relación de “subditaje”, y sólo es capaz de aprehender a los hombres, por tanto, en su condición de aislamiento y particularidad. El mercado únicamente reconoce “simples hombres privados”, en permanente estado de naturaleza, que establecen relaciones particulares -sin embargo- en un medio social histórica y estructuralmente construido a partir del despojamiento desigual. Estos sujetos ficticios son formalmente dueños de sí mismos allí donde de hecho sólo pueden “contratar” su redomesticación; allí donde sólo entran precisamente después de renunciar a la ciudadanía misma y para negociar su condición de súbditos mediante un contrato privado. El mercado, como la monarquía, generaliza el orden doméstico, el orden de los domesticados, la extensión y hegemonía de los vínculos familiares sin necesidad de una legitimación exterior sobrenatural o mitológica: precisamente ese régimen imaginario en el que los esclavos eligen a sus amos y las mujeres a sus violadores. En este contexto, la ciudadanía o “politeia” se convierte en una combinación de “politesse” y “policía”; es decir, en un régimen de domesticación en el que los ricos, alternativa o simultáneamente, educan y reprimen a los pobres. En cuanto al ámbito público, también ha sido completamente despolitizado o domesticado, identificado con la exhibición en televisión del gineceo y la ergástula: lo que -fraudulenta inversión- llamamos “publicidad” para designar la invasión totalizadora del espacio común por parte de los intereses y los deseos privados.

Santiago Alba Rico. Capitalismo y Ciudadanía

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Introducción: Los medios del capital I. La crisis de la democracia, que se refleja en desconfianza en sus instituciones, es al mismo tiempo una crisis del periodismo, decía Walter Lippmann en 1920. Brian McNair, ochenta años después, afirmaría que se trata de una crisis de la comunicación pública. Con más o menos los mismos argumentos se insiste en que la comunicación es nuclear para la democracia y esencial para reflexionar sobre ella. “Comunicación, opinión pública y medios de difusión –dice Esteban López-Escobar (2001)- aparecen vinculados con la democracia en la época liberal, la época en la que se desarrolla el espacio político burgués” (29). Como se ve, desde sus orígenes el planteamiento contiene los problemas del futuro, evidentes en las posiciones divergentes del mismo Lippmann y de Edward Bernays (18911995): para el primero la democracia debía basarse en la transmisión de información verdadera de hechos comprobados, evitando la manipulación; para Bernays “la manipulación consciente e inteligente de los hábitos y opiniones organizadas de las masas (era) un elemento importante de la sociedad democrática” (34). El debate en esos términos no ha concluido. No es este sin embargo nuestro asunto. La relación medios y democracia es muy distinta si la sustituimos por comunicación y poder, un problema a todas luces más complejo, menos pragmático y operativo, más substancial y decisivo. Pero la confusión campea cuando se pone bajo el rótulo comunicación la llamada “información” de los medios de difusión, la telecomunicación y la opinión pública. La relación medios y democracia es un asunto (casi) estrictamente tecnológico; en el segundo planteamiento, los medios quedan subsumidos en la crítica, pero de ninguna manera la determinan; son parte del problema, pero no el problema. Nuestra discusión no se ubica, pues en el radio problemático liberal, se plantea y planta en otro lugar. 2

II. La democracia moderna y el capitalismo que le sirve de fondo y escenario, son sistemas precarios y en constante crisis, se trata con entrambos de mantener las fuerzas de la sociedad de tal modo contenidas que las élites en el poder puedan ejercer su imperio con un mínimo (soportable, reducible y manejable) de alteraciones o “desbordes”1. En efecto, las democracias occidentales han procurado mantener a raya los levantamientos sociales que puedan hacer explícito el deseo de modificar radicalmente las relaciones de poder, y especialmente al sistema que hizo asombrarse a David Hume de “la facilidad con que son gobernados muchos por pocos, la implícita sumisión con que los hombres entregan su sino a quienes los gobiernan”. Esta dominación de muchos por muy pocos es posible gracias a las formas de control social, coacción y coerción del Estado burgués, en el cual se producen los conflictos y donde habita asimismo el consenso, fruto de la renuncia a las peculiaridades a favor de la uniformidad. Ahora bien, para que el Estado pueda ejercer su tarea de arbitraje y concertación “debe adquirir el monopolio de la fuerza y ser reconocido como la única instancia legítima para administrar las mentes y los cuerpos, estableciendo los límites del deseo y del sueño” (Susz: 288). Esto es, sin los medios de comunicación, sin el “control de las mentes” es imposible el Estado que conocemos, su legitimidad, aunque su inestabilidad sea ostensible. Sostener lo insostenible2 es el proyecto político y económico del capitalismo, insostenibilidad que hoy torna precaria incluso la vida en el planeta. (Resulta sintomático

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“Evitar el desbordamiento (de las masas, o mejor, del pueblo organizado, que amenaza los límites normativos del sistema con una fuerza que permite romper las barreras para avanzar en la construcción del nuevo mundo) es el desafío de la política en la sociedad capitalista y por eso los mecanismos que se ponen en juego se encaminan a la contención, a la disuasión, y en el límite al envilecimiento, antes de recurrir a mecanismos abiertamente coercitivos” (Ceceña, 2008: 99). 2

Resulta interesante observar que la situación natural capitalista es la insostenibilidad. La abundancia, por ejemplo, no es sino el signo agresivo y más evidente (pero ciertamente más encubierto) de construcción de escasez; la curva de la producción es proporcionalmente inversa al agotamiento de los recursos, administrados no racionalmente sino con los criterios del mercado.

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que la crisis terminal del capitalismo sea acompañado de aventuradas teorías sobre sistemas y caos3, y que en el plano geopolítico –y fundamentalmente el gobierno de EEUU a través del Pentágono- los intereses corporativos –sobre todo en las áreas de energía, construcción y seguridad- cada vez se familiaricen más con criterios de “administración” en situaciones de

in-gobernabilidad4.)

Los

medios

deben

conseguir

el

“consentimiento

sin

consentimiento”, persuadiendo, dice Susz “a los excluidos de la inevitabilidad y de la irrevocabilidad de esas estructuras, frente a las cuales no restaría opción o alternativa alguna” (351). Por otra parte, la naturalización del estado de cosas, del modelo imperante, hegemónico, corre enteramente por los medios de comunicación y extensamente por las industrias culturales, que tornan exóticos, raros, en extinción, modelos políticos y, en esencia, culturales, distintos a la modernidad europea y norteamericana. Los medios pues, no apuestan por la diversidad sino por la uniformidad que haga posible la libre circulación de los valores del capitalismo que son los del mercado global. “¿Por qué una guerra cultural –se pregunta agudamente Fernando Báez (2008)- si las nuevas tecnologías permiten vencer al enemigo con rapidez y eficiencia? Aquí reside el gran enigma: Lind creía, como toda una élite estadounidense todavía cree, que la tecnología facilita la derrota, pero el imponderable cultural es un núcleo inabordable desde una perspectiva clásica. Ninguna ocupación se sostiene sin interacción con el pueblo invadido, y el punto es cómo debilitar sus creencias hasta el extremo de condicionarlas” (264)

Ciertamente, el capitalismo-mundo necesita despejar los atolladeros en que se traducen las diferencias culturales, los modos de ser y hacer distintos a los occidentales, y en todo caso, reducir hasta la anomia, hasta límites manejables por el turismo y la industria del 3

Opino con Ovejero (2002: 229) que en este ámbito “lo más frecuente es encontrarse con una amalgama de ideas de segunda mano en la que se confunden teorías y nociones (indeterminismo, caos, impredecibilidad) al servicio de licenciosas metáforas”. 4

“El propósito de toda guerra debe ser la paz, que sólo resulta de una negociación política. Pero ésta se vuelve cada vez más problemática porque Estados Unidos no tiene objetivos coherentes y bien definidos. Lo que complica el "paisaje estratégico", porque Washington tiene muchos enemigos sin una clara identificación territorial pero dotados de un proyecto político bien definido”, decía Marwan Bishara (2006). “La de Washington –afirma Samir Nair (2006)- es una estrategia de exportación del caos y consiste en imponer por la fuerza un modelo político, desembocando, de forma inevitable, en la guerra”.

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espectáculo la resistencia residual, indigenismos, autoctonías, nostalgias. Desde esta perspectiva es comprensible el ataque al islamismo como una forma de llevar a los mercados capitalistas, culturas raigalmente diversas5. Que las mujeres afganas usen de una buena vez Estée lauder, pasa por volver absurdas, antidemocráticas, contra los “derechos universales de la mujer” las “burkas”. Ahora, no siempre sabemos –porque los tópicos burka y talibanes esconden intereses de fondo, entre ellos la sobreproducción de opio en manos norteamericanas6- que “La ruta afgana es de crucial importancia para el mercado asiático, los talibanes son un estorbo, separan las antiguas repúblicas soviéticas de Pakistán e Irán; sin un Afganistán colaborador no se pueden llevar a cabo ambiciosos proyectos económicos de los países de la zona en colaboración con las potencias occidentales”, como enumera el periodista español Ramón Reig. III. Es desde esta perspectiva global como podemos comprender los modos de operar de los medios nacionales. En efecto, las televisoras y radioemisoras del país son las encargadas de traducir a los públicos locales las emisiones del capitalismo global, y por descontado, las formas de ser y hacer de la democracia (capitalista, liberal) global. Que el mercado internacional requiere de dóciles medios de comunicación social nacionales y 5

“El mundo árabe e islámico en su totalidad –cito in extenso a Edwuard W. Said- está sometido a la economía de mercado occidental. No hace falta recordar que el petróleo, principal recurso de la región, ha sido totalmente absorbido por la economía de Estados Unidos. No me refiero solo a que las grandes compañías petrolíferas estén bajo el control del sistema económico estadounidense, sino también a que las ganancias petrolíferas de los árabes, sin hablar de la comercialización, la investigación y la organización industrial, estén establecido en Estados Unidos. Los árabes enriquecidos por el petróleo se han convertido en clientes muy importantes de las exportaciones estadounidenses. Esto es cierto tanto a propósito de los estados del Golfo, como de los estados radicales, Libia, Irak y Argelia. Mi tesis consiste en que se trata de una relación unilateral con Estados Unidos como cliente selectivo que compra unos pocos productos (petróleo y mano de obra barata, principalmente) y los árabes consumidores de una enorme gama de productos materiales e ideológicos procedentes de Estados Unidos. “Esto ha tenido numerosas consecuencias. En la región, hay una gran uniformidad en el gusto simbolizada no sólo por los transitores, los vaqueros y la Coca-Cola, sino también por las imágenes culturales del oriental que ofrecen los medios de comunicación estadounidenses y que consume sin reflexionar la gran masa de telespectadores” (2002: 426427)

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En el 2006 Afganistán rompía todos los récords de producción, con el plus de una variedad de planta a todas luces producto del ingenio de laboratorios norteamericanos, que permite producir 1 kilo de heroína con tan sólo 7 kilos de opio crudo (Goncharov, 2006)

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locales es más que evidente, y cuando empleo la palabra traducción me refiero a los procedimientos para acercar o reproducir la norma-mundo, pues, no se traduce hacia la diversidad, al contrario esta es allanada, en función de equivalentes globales. En la verticalidad de la relación emisor-receptor –decía Mattelart en el Chile de 1973- la televisión busca imponer esquemas de vida, cohesionar los individuos, desmovilizar y aislar. Los esfuerzos de gobiernos locales por reconocer y construir formas económicas y políticas que reconozcan la diversidad, se constituyen en proyectos adversos al capitalismo global, contrarios a sus intereses, porque la diversidad, la diferencia, extendida, puede devenir en extenso mercado cerrado7, en frontera y muro cultural a los productos de la cultura del consumo global (por cierto, donde se construyen muros para las personas fluyen sin molestias los productos del mercado). No permitirá pues el mercado (y llegado el caso su brazo militar) el apego de millones a sus culturas, toda diversidad ha de ser destruida y reducida hasta la insignificancia, pues el sentido y el valor de una cultura es del pueblo y para el pueblo (y en un sentido universal de los pueblos y para los pueblos del mundo en diálogo intercultural, diálogo mucho más intenso y fructífero antes de que ocurriera la implantación del capitalismo y sus formas depredatorias); arrasada una cultura, y sus restos rapiñados y conducidos a museos y colecciones privadas, no tiene sentido sino valor económico, el cual se incrementa con el exotismo y el tamaño del crimen. La frase de Benjamín “No existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie” adquiere una lapidaria resonancia.

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En 1899, en Bolivia, el Tata Mallku Juan Lero estableció el primer gobierno indígena y decretó entre otras cosas el “traje de bayeta” de la tierra, adelantándose en el gesto, en medio siglo, a Gandhi, que empleó este mismo signo simbólicocultural y económico contra los ocupantes británicos.

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Cuando las culturas musulmanas sean reducidas, si eso llegara a ocurrir, las burkas se conseguirán en Zara y su público consumidor, de más está decirlo, no será exclusivamente musulmán. (No olvidemos que las caderas de Shakira y los prostibularios de fantasía aladinesca8 ya han hecho lo suyo, en esto de tornar mercadeables las formas del Oriente no judeo-cristiano). IV. Igual como existe sólo una cultura global que traduce allanadas y sin filos sus diferencias, igualmente sólo existe una manera (traducible al capitalismo) de democracia; en este sentido se puede hablar de un “totalitarismo democrático”. Son los medios nacionales los encargados de negar toda forma de diversidad política y diferencia, y de concentrar su furia mediática en el propósito de torcer y reconducir al “público” (a los electores/consumidores)9 a la opción de poder que no ponga en cuestión sus intereses, creando una especie de capitalismo ambiente, una atmósfera de relaciones basadas en el egoísmo, el individualismo y la competencia, que torna extrañas, y deja fuera de lugar, otras prácticas, otros criterios, otras formas de vida. “Cuando la solución del problema requiere de la acción de todos, no parece el mejor instrumento una cultura política en la que la actividad política se entiende como un coste y que, por ello, exige la delegación de las tareas en unos profesionales que ofrecen unos productos acabados ante los cuales a los consumidores-votantes sólo les queda la libertad de escoger, de consumir unas ofertas que ellos no contribuyen a diseñar” (Ovejero, 1994: 136)

El “terror mediático” cesara si los intereses detrás de los medios considerasen que el capitalismo y sus estructuras no corren peligro, entonces ellos mismos construirían diferencias dóciles, conflictos de “estudio”, “debates televisados”, críticas resignadas, a lo 8

Nos confirma Said que el árabe en el cine y la televisión “Aparece como un degenerado hipersexual, bastante capaz, es cierto, de tramar intrigas tortuosas, pero esencialmente sádico, traidor y vil” (379).

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“Tanto votantes como compradores pueden ser manipulados –dice Galbraith-, y la gestión de la respuesta pública es formidable y cuenta con una excelente financiación, en especial en la era de la publicidad y las modernas técnicas de promoción de ventas” (29)

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más de un criticismo doliente, a veces cínico, sin esperanza. Pero, encontrando resistencia, los medios de comunicación globales y sus capítulos locales, se activarán hasta que la diferencia, lo otro, la diversidad sea traducible a los relatos digestos de National Geographic y Discovery Channel. V. El sistema que conocemos está efectivamente en crisis. Lo ha estado siempre o es su “estado natural”, precisamente por su naturaleza intrínseca: asimetría, desequilibrio, inequidad10. Pero la crisis actual tiene unos rasgos que la hacen particularmente interesante (no voy a decir aún que peligrosa) para los intereses capitalistas globales. El “viraje a la izquierda” responde (en parte) a movimientos del electorado hacia formas más participativas, sobre todo a raíz de la crisis de los partidos, los sindicatos y el sistema de representación, pero hoy se encuentra el sistema-mundo rediseñando y retroalimentando sus formas de “participación”, y en este contexto mediático los reality shows, los videos caseros, la producción de imágenes facilitadas por la digitalización, las “redes sociales” de internautas11, son formas de acercamiento a la realidad (espectacular) que arrinconan el sentimiento de mediación y lejanía propia de la atmósfera mediática. 12 Hoy, la aproximación, la instantaneidad, el tiempo real, el “estar ahí, en la noticia” son formas exigentes, lo que no excluye –lo sabemos desde la primera guerra del Golfo- construir noticias para las cámaras, pues estas se encuentran listas para “capturar” y difundir al 10

Explica Emir Sader (2008) que “La actual crisis económica y financiera internacional se inscribe en el marco de un largo ciclo de recesión, del cual el capitalismo no ha logrado salir, desde su inicio a mediados de los años setenta del siglo pasado. Sin esa inserción, es difícil la comprensión del carácter de esta crisis, de las consecuencias que puede producir y del escenario que debe surgir después de ella”.

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Por cierto, uno de los dueños de la “red social” Facebook Peter Thiel, “filósofo futurista e inversionista de riesgo” es coautor de un libro llamado El mito de la diversidad (1998), que es todo un ataque detallado al progresismo y la ideología multiculturalista que dominaba en la Universidad de Stanford. Afirmó entonces que la «multicultura» suponía una disminución de las libertades individuales.

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Sin duda los paparazzi, que nos ponen frente a intimidades sin interioridad -y muchas veces sin ropa interior-, son un fruto opimo del deseo de aproximación, de la angustia que produce la lejanía/vecindad ante la burbuja mediática. La cotidianidad de los “famosos”, sus ropas de “ocasión”, sus desplantes a las cámaras, sus desajustes hormonales o sicológicos, sus maternidades, están al alcance, los sentimos nuestros y cercanos, ¡si hasta van a la cárcel!

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instante preferiblemente en “todo público”. El viraje a la izquierda es asimilable por el capitalismo porque contiene elementos de aproximación a los sujetos sociales que el capitalismo desdeña intrínsecamente, pero a los cuales –qué duda cabe- fagocitará si no ofrecen resistencia. Si el modelo de participación política no pone en crisis o en otras palabras, si no destruye los modos de propiedad privada que garantizan los privilegios seculares de élites en el poder (el privilegio de hacer circular y retornar acrecidos sus capitales), entonces las democracias participativas no tendrán oportunidad sobre la tierra. VI. Se comprende la beligerancia de los medios de comunicación en el 2002 a raíz de la promulgación de una “Ley de Tierras”. Y más recientemente, cuando la Reforma apuntó a una modificación sustancial en la manera de concebir el Estado, trascendiendo o derivándolas del Estado Nación sin eliminarlo (como el apetecido proyecto del Estado Global Neoliberal)13 sino antes bien conduciéndolo a formas diferenciadas demasiado locales y territorializadas para ser inteligibles (traducibles, equiparables a lenguaje conocidos, se entiende). Si los medios aguantan (si esto aguanta) hasta que las formas de participación política, las formas de producir, las formas de mantener en circulación los flujos de capital, sean traducibles para los medios, si estos logran traducir los intereses populares en intereses del mercado, la beligerancia se reducirá hasta límites tolerables y la “gobernabilidad”14, que permite, por ejemplo, jugosas inversiones de capital, tendrá acaso otro signo, estará alimentada de otros componentes, será incluso más exótica, pero en 13

Las recientes nacionalizaciones de los “gigantes del mercado de los bonos hipotecarios”, el Fannie Mae y el Freddie Mac llevadas a cabo por el gobierno de Bush, añaden un ingrediente bien interesante a los discursos vicarios del neoliberalismo. Según la prédica, la solución no debía ser la nacionalización sino la inyección de “más mercado”.

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Tal y como la ven las instituciones de Bretón Woods y el Consenso de Washington: “desregulación de los intercambios, del comercio y de los sistemas de precios, prioridad dada a los inversionistas privados (individuos y empresas) y la eliminación de la intervención del Estado en materia de otorgamiento de subsidios, medidas necesarias para mejorar y fortalecer las políticas neoliberales, sin tocar el modelo social… Semejantes medidas descansan sobre la hipótesis que inversiones y “ayuda” constituyen condiciones esenciales para el desarrollo, ya que la buena gobernabilidad se considera el vínculo entre las dos” (Bendaña, 2007: 164-165).

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definitiva potable, consumible por los medios y sus amos. Será distinto si los mercados son taponados, si deja de correr el dinero. No es lo que está pasando en Venezuela, precisamente. Como sugiere Emir Sader: “el posneoliberalismo puede ser conquistado a contramano de la dinámica del gran capital, imponiendo políticas de desmercantilización, fundadas en las necesidades de la población. En este caso, aun sin romper todavía con los límites del capitalismo, se trata de introducir medidas contradictorias con la lógica del gran capital, que más temprano o más tarde llevarán a esa ruptura o a un retroceso, por la incompatibilidad de convivencia de dos lógicas contradictorias.”

Venezuela es atractiva para los capitales del mundo, no para los financieros exclusivamente sino también y sobre todo, para los vinculados a la inversión productiva. Que hoy sean los capitales financieros especulativos los que dominen la escena mundial, que la era postindustrial torne precarias las formas de producción, la desagregue y atomice, situándolas en países dispuestos a poner, a cambio de inversión y “fuentes de trabajo”, el territorio, la mano de obra empobrecida y la ausencia de leyes, hace que democracias capitalistas donde se promueva un tipo inversión que estimula el trabajo y la producción pero protegiendo el ambiente y a los trabajadores, sean poco atractivos, o de un keynesianismo demodé. La virulencia de los medios se comprende porque son intolerables a todo vestigio o sombra de “economía política” que suponga una mínima interrupción en los free flow del capital y no descansarán hasta reconducir las formas políticas del “poder popular” hacia una participación (el voto en las elecciones) sin posibilidad real de tomar decisiones en los puntos neurálgicos del sistema. Tienen, con razón, que parecerles demasiado peligrosas las comunas, demasiados “territorializadas”. Saben que los mercados no caminan a sus anchas donde hay “resistencias culturales”, y el gobierno venezolano, en cambio, las promueve. No se nos debe escapar el hecho de que el flujo de capitales exorbitantes que se traduce en 10

crecimiento en prácticamente todos los sectores y que hacen bailotear de contento a los mercados bursátiles, está irrigado por la producción petrolera, y es en este marco, en este compás, donde se nos permiten ensayar formas distintas de hacer las cosas. Hasta ese punto es tolerable lo que en Venezuela ocurre. En otras palabras, la economía enclave del imperio, la petrolera, permite la existencia, la cohabitación de formas políticas de participación y protagonismo locales, que aún no atentan, ni rozan la macroeconomía. Si las comunidades no rompen con la racionalidad socioproductiva del occidente liberal, si las comunidades traducen la crisis de la democracia liberal, creando formas de participación que drenen la angustia de no existir de individuos sin sueños ni deseos, distintos a los fabricados por el mercado, si no torcemos la ruta del capital, no habrá revolución. “Atacar al neoliberalismo (que no es una política, sino el capitalismo del fines del siglo XX) es atacar el mando del dinero: no de los bancos, no de un grupo de capitalistas financieros, o de un partido o una camarilla política, sino del dinero. Mientras el dinero (capital) no sea atacado, ninguna toma del poder, ninguna victoria electoral eliminará su violencia. Mientras el dinero mismo no sea atacado, ninguna liberación ni nacional ni de otro tipo es posible” (Holloway, 2005: 150).

VII. “La democracia es el gobierno del pueblo, no del hombre-masa. Del pueblo, que es el hombre organizado, pensante, creativo, que defiende como algo muy valioso los lazos morales y de solidaridad”. Adolfo Colombres

Sabemos que los mass media tienen un punto de inflexión que los auto-sitúa al mismo nivel de la “democracia”, más exactamente en el de esa versión que conocemos hoy a través de y por medio de los medios de comunicación. La democracia construida por los medios entra y participa de la dinámica propia de éstos, hasta el punto de confundir la crisis de los medios con las crisis de la “democracia”, y viceversa. Esa confusión está en la raíz del 11

problema, por ello no hemos planteado bien ciertos asuntos que atañen tanto a la democracia como a los medios de comunicación. En otras palabras, muchas llamadas “alternativas” en el área de la comunicación parten de dicha confusión, pues al plantear mal el problema se siguen respuestas o soluciones equivocadas, que aumentan la confusión y nos alejan de la solución. Se entiende que un problema mal planteado no existe (un primer problema en todo caso es precisamente que está mal planteado), de modo que, vaya como hipótesis que muchos problemas que atañen a la comunicación alternativa sencillamente no existen si sus planteos surgen de la mencionada ofuscación. La situación a todas luces beneficia a los medios y al cuerpo de los llamados políticos -no (al) cuerpo (de lo) político-, a sus instituciones y en definitiva al sistema que han creado. Hay que hacer algunas distinciones a la hora de hablar de estos temas para no caer, pues, en la trampa, porque ciertamente lo político como la comunicación parten de la interacción de singularidades, en cambio las acciones de la clase política en alianza con los medios, dista mucho de tal interacción y se asemeja, colinda o reproduce un sistema autoritario. En efecto, de continuar campante la confusión, si no hacemos las distinciones, si no apartamos el grano de la paja, nos será difícil despejar la democracia, la política, los medios de comunicación y lo alternativo; el poder, en definitiva. Nos encargaremos pues de iniciar ese despeje, y cuando hablemos de democracia y política las distinguiremos de la democracia y la política “mediáticas”, que tienen sus particulares problemas y que serán tratados como referencia, oposición y contraste. Esta distinción, como hemos venido diciendo, es fundamental hoy, toda vez que el poder global requiere de los medios y las cada vez más nuevas tecnologías de la comunicación. La ilusión de una totalización de la “democracia”, que alcanza la apariencia de una “democracia totalitaria” se la debemos precisamente a unos medios que se expresan local y 12

globalmente al unísono. No es exagerado decir como los fascistas: “todo dentro de los medios, nada fuera de los medios, nada contra los medios”15, toda vez que si “se toma en serio –explicaba Sartori, no con respecto a los medios sino hablando del Estado- con los instrumentos coercitivos a disposición del poder moderno, llegamos verdaderamente a la “invasión última de la existencia privada”, lo que precisamente ha ocurrido con los medios para quienes, precisamente, “la degradación de lo que llamamos «interés público» no parece conocer límites” (López T., 2001: 175-193). Una verdadera democracia, esto es, una sociedad donde el lugar de la toma de decisiones no ha sido usurpado por un poder en particular (de intereses particulares), donde los ciudadanos pueden expresarse, argumentar y contra-argumentar libremente, sin presiones ni coacciones, una sociedad que se rige a sí misma de acuerdo a leyes surgidas de un consenso no mayoritario sino racional y argumentativo, existe si existe además una comunicación como interacción entre iguales, puestos y dispuestos a la construcción de lo común. “Ni monopolios públicos –dice Pasquali (1998)- ni oligopolios privados, por esencia interesados y no participativos. La participación colectiva en la toma de decisiones que afectan contenidos y modalidades, estrategias y derecho de réplica en comunicaciones; esa sí es la ratio cognoscendi de las democracias auténticas” (19)

En esa dirección apuntan nuestros planteamientos. La democracia como expresión de lo político depende de la construcción de lo común, que sólo es posible si existe comunicación social. Otra cosa y especialmente eso que llaman democracia y medios de comunicación de masas, es y ha sido usurpación de la democracia y negación de la comunicación. La comunicación –afirma Esteban López-Escobar- “no se trata de un tú y yo: establece un nosotros; establece un sentido de lo nuestro que supera lo mío y lo tuyo. La democracia (…) no puede reducirse a una cuestión de orden procedimental, aunque se destaque en ella la comunicación y el diálogo, como 15

La frase es paráfrasis de la expresión “Todo dentro del Estado, nada fuera de los medios del Estado, nada contra el Estado”, comentada por Giovanni Sartori.

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expresiones del derecho a intervenir en lo nuestro (…) si la democracia pretendiera organizarse etsi Deus non daretur, derivaría en seguida hacia un etsi homo non daretur, utilizaría la comunicación –que no sería tal- como expediente de control por los pocos o los muchos y como instrumento para excluir a aquellos cuyos derechos no se reconocen” (45).

El esfuerzo de “celebrar”16 teóricamente esa destrucción y perversión es sintomático de la desaparición de la ética en un mundo donde las decisiones están tomadas de antemano por y para el beneficio del capital. “El mercado –dice Félix Ovejero (2002: 25)- se muestra inconveniente en aquellos escenarios que tienen que ver con el bienestar colectivo”. Asumir hoy como el único horizonte y la única realidad posibles la realidad de la dictadura global del capital, es renunciar a la esperanza, como decir renunciar a la vida, y abandonarnos definitivamente a la barbarie. Creemos y estamos empeñados en creer (no estamos, por cierto, solos en la fundamentación de esa fe) que otra comunicación es posible.

VIII. Se aproxima una síntesis, ni clara ni previsible. No está ni estará en la ciudadanía del Estado-nación decimonónico, ni en el homo consumens de la globalización. Apostamos por un sujeto popular que encarna la diversidad de voces y rostros en un Estado que alberga y protege la pluriculturalidad y la multietnicidad contra todo intento (interno y externo del capital global) por uniformar, estandarizar y uniformar, por borrar toda diferencia, toda diversidad. “La forma del Estado multiétnico –señala Marcos Roitman- es un dinamizador

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Cuando hablo de celebración, me refiero a los análisis que no conciben otro escenario que el tecnológico y mediático, pero menos como fatalidad que como destino manifiesto de Occidente. Para ellos, que son los más, vale la pena recordar que un 20% de la población activa bastará, el próximo siglo, para mantener la economía en marcha. Un quinto, producirá todas las mercancías y prestará servicios; de modo que será (sólo) ese 20% quien participará en la vida, el beneficio y el consumo. Por otro lado, según los informes del Banco Mundial (2003), un 5% de los más ricos del mundo reciben 114 veces el ingreso del 5% de los más pobres. La mitad de la población vive con menos de 2 dólares diarios, mientras que una tercera parte de ese grupo, en los países ricos, tienen un ingreso 64 veces superior y se benefician con el 81% del producto social global (Tujan, 2007: 47). En este escenario, no tiene mucho sentido hablar de “sociedad de la comunicación”.

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del nuevo pacto nacional popular-estatal, al quebrantar la lógica de una democracia fosilizada inmersa en un manto de formalidad jurídico-institucional” (2007: 218)17. Con todo, no es fácil pensarlo, ni siquiera decirlo. Afirma Lewkowicz (2004) que las formas de pensar estos asuntos se encontraban en el Estado-nación, mas con su caída han caído también “nuestros esquemas de pensamiento oficiales” (74), y lo que es peor y resulta insondable, necesariamente también las condiciones en las que se habían forjado “nuestros esquemas de pensamiento crítico”. Lo que hace falta, musita Ceceña es “dislocar los planos dimensionales”, “descubrir todos los desdoblamientos y complejidades”. Precisamos, dice, “Atreverse a imaginar una sociedad sin centros ni jerarcas, pero sin miedo al caos, sin vértigo. La liberación de la imaginación y el pensamiento son condición indispensable para hacer posible la construcción de la voluntad, la utopía y la estrategia” (61).

1. Otra comunicación es posible Busco señalar teóricamente ciertos límites y alcances de la llamada “comunicación alternativa”, pues observo que las definiciones ad usum de “comunicación social” suelen estar ceñidas a lo mass mediático, producto según parece de haber sellado el horizonte y todo lo visible, apenas se levanta un poco la vista, con la jungla de los medios y tecnologías de la comunicación. En efecto, para cierta teoría de la comunicación no parece existir forma

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“Las luchas venideras –dice Gilberto Valdés Gutiérrez (2005)- no serán por simple extensión de la ciudadanía, aunque la comprenda como momento democrático no satisfecho y necesario. Tampoco por la restitución del Estado-nación que excluyó y discriminó en nuestra modernidad a los pueblos originarios y a las mujeres, preso de la mimesis desarrollista. Serán, sí, por otra noción social de país y de región, de integración de naciones y pueblos y desarrollo sostenible e independiente no totalmente alcanzado, y hoy en vías de extinción” (85).

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alguna de hablar de “comunicación” sin apelar a las “tecnologías”. No será este el caso. Al contrario, me referiré continuamente a la comunicación alternativa, y alternativa en primer lugar a los mass media18. Ya la distinción la hizo Mario Kaplun (1996) cuando advirtió el equívoco de llamar “medios de comunicación” a los “medios masivos o de masa”. Para legitimarse, dice, “los grandes medios comenzaron a llamarse «medios de comunicación social», y ahí probablemente nació el error: “La forma de operar de estos medios se convirtió en modelo referencial, en paradigma de comunicación. Para estudiarlos, se construyó toda una “teoría de la comunicación” que se centraba exclusivamente en la transmisión de señales y mensaje. Lo que ellos hacía –trasmitir-: eso era la comunicación. Así, en lugar de partir de las relaciones humanas, fueron la técnica, la ingeniería, la electrónica –y las poderosas empresas propietarias de los medios- los que impusieron la forma de concebir la comunicación” (64-65)

Los argumentos políticos en torno a la comunicación de masas19 son en buena parte un subproducto de la discusión sobre la necesidad de la representación y la democracia indirecta, articulada sobre el razonamiento de que las decisiones no pueden ser tomadas entre todos. Los mass media son consubstanciales, pues, a la “democracia”, pero no a otra sino a la del tipo que los Estados Unidos masificaron menos a través de la política y las relaciones diplomáticas, que a través del «big stick»20 engranado a las “industrias culturales”. Lo que ocurrió en la más cruda realidad fue la imposición a nivel global de 18

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“Cuando hablamos de comunicación, no nos referimos únicamente a los medios, -matiza y ajusta mi apreciación Rosa María Alfaro (1993)- aunque reconocemos que éstos son aparatos culturales y no sólo tecnológicos, muy importantes y que se articulan a la conformación e intercambio de culturas, a la organización económico social y a la construcción de consensos y disensos políticos en una sociedad. También rescatamos para la comunicación aquellas prácticas sociales de acción e interrelación de los sujetos, especialmente referidos a los movimientos sociales” Una enumeración de los atributos de la comunicación de masas se puede leer en Apocalípticos e integrados (2004), de Umberto Eco; los mass media apelan a un público heterogéneo según «medidas de gusto», destruyen las características étnicas imponiendo una cultura homogénea, promueven la sobreexplotación de la imagen y deprimen el concepto, resumen el pensamiento en fórmulas fácilmente digeribles, “alientan una visión pasiva y acrítica del mundo”, entorpecen la conciencia histórica, persiguen el “nivel superficial” de nuestra atención, trabajan sobre “opiniones comunes, sobre los endoxa”, favorecen proyecciones hacia “modelos oficiales”, aceptados, normales, se presentan como “el instrumento educativo típico de una sociedad de fondo paternalista, superficialmente individualista y democrática” (64-67) Recientemente el candidato demócrata a la presidencia de EEUU, Barack Obama declaraba: "Creo que hay posibilidades tanto para zanahorias como para garrote (incentivos y mano dura) de forma que puedan fortalecer los intereses estadounidenses en la región”, en una clara demostración de que no piensa modificar las formas históricas de relacionarse esa nación con los países del Tercer Mundo.

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gobiernos dóciles a los intereses corporativos y trasnacionales, pro-norteamericanos o norteamericanos a secas en el marco de un extendido y hoy globalizado americam way life (refrendado con más de 700 bases militares around the world), que servía de mampara y cobertor de intereses económicos (industriales, científicos, tecnológicos y militares) inflexibles y despóticos, autoritarios y hasta tiránicos para con las alternativas internas. Acaso paradójicamente, los presidentes norteamericanos son elegidos con menos del 10% de los votantes, y para el ciudadano –al decir de Ralf Dahrendorf- las elecciones más importantes son las locales21. Ahora bien, esta imagen del ciudadano norteamericano participando en formas de poder local no es la que conocemos -ni vemos-; antes bien, se ha popularizado el modelo presidencialista (más acorde con la comunicación de masas), que puede llegar a representar nada o casi nada para el ciudadano norteamericano promedio, pero que sin embargo parece tomar –o está al menos a la cabeza- de decisiones con consecuencias directas –las más de las veces terribles- para cualquier país o región del mundo. Existe pues un modelo de democracia de exportación, que los países desarrollados y menos los Estados Unidos practican; por ejemplo, sería interesante que las agencias de información que hablan de la separación de poderes criticaran el modelo parlamentarista inglés, para el cual la “separación de poderes” se considera –al decir de Ralf Dahrendorf“una extraña idea continental, exportada a Estados Unidos por un autor francés – Montesquieu- que no sabía de lo que estaba hablando”. “El lord canciller en Gran Bretaña – nos ilustra Dahrendorf- no encuentra ningún problema en sentarse como juez, presidir una asamblea legislativa y participar en una reunión del gobierno el mismo día” (76). 21

“En las elecciones locales –comenta Ralf Dahrendorf (2002) hay un fuerte interés popular, y son elegidas un gran número de personas para cubrir una amplia variedad de cargos, desde el gobierno de la escuela a la dirección de la policía, desde el juez hasta el sheriff (…) Este es el verdadero corazón latente de la democracia norteamericana, que tal vez no se ve tan claramente desde Nueva Cork, pero que está todavía vivo y próspero en las pequeñas ciudades de Ohio o Wisconsin. Además, lo que nosotros llamamos sociedad civil encuentra numerosísimos cauces de participación en la vida pública y en la iniciativa local” (70)

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No obstante, el modelo de exportación impone la “separación” como plataforma discursiva para la deslegitimación de los gobiernos que no depongan los propios ante los intereses norteamericanos, máxime en áreas sensibles como la energética o militar, por ejemplo. Valga recalcar que la deslegitimación circula básicamente a través de los medios, cuya gramática y sintaxis producen el «efecto CNN», antesala y cobertura de conflictos bélicos de baja o alta intensidad. La guerra ocurre primero y –desde la Guerra del Golfofundamentalmente en los medios22. Otro aspecto crucial del debate medios de comunicación y democracia, como modelo político de representación de las masas por parte de una minoría ilustrada, es lo que respecta a la relación mayoría y minoría. La mayoría numérica de electores excede con creces a la mayoría cualitativa (de los elegibles) y esta mayoría, que en relación con la totalidad de la población es una minoría ostensible, impone la naturaleza, los modos, las características de la “democracia”. De más está decir, que los medios de masas están diseñados para mostrar los atributos sociales, económicos, culturales de las elites, configurando un racismo ambiente que expresa los valores y la estética del capitalismo moderno y modernizante. La “minoría mayoritaria” -explica Enzo Del Bufalo- está formada por todos aquellos individuos que encarnan las conductas canónicas que, a su vez, son prescritas por un grupo más reducido aún de los que detentan el poder microdespótico en las organizaciones productivas tanto de enunciados como de bienes y servicios materiales” (2002: 150).

Es de esperarse que cuando la mayoría numérica de ciudadanos expresa una voluntad distinta y opuesta a la institucionalidad democrática clásica, pone en evidencia una conducta no canónica y, por tanto, irregular, subversiva, “terrorista”. De seguidas, los 22

“La guerra del Golfo Pérsico posee, desde este punto de vista, una importancia ejemplar: fue la primera guerra integralmente concebida como evento mediático. Era una guerra de simulacros. Su puesta electrónica en escena significó la perfecta liquidación de la realidad como experiencia; y la producción masiva de una conciencia integralmente manufacturada” (Subirats, 2004: 37)

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medios, que han acompañado la gesta de las élites en el poder, que prácticamente nacieron por ello y para ellas, iniciarán la destrucción mediática de la diferencia, como prolegómeno de su destrucción o desaparición física; la reducción al canon pasa por la eliminación de los otros (de nosotros.) Por todo lo anterior, discutir sobre la comunicación alternativa pasa por el replanteamiento del poder y la democracia. El modelo que conocemos depende y existe por los medios de comunicación; la democracia “participativa y protagónica” exige un modelo y medios de comunicación distintos. Repensar el mundo sin los argumentos de la comunicación de masas es ponerse a mirar de otro modo, salirse de la discutio canónica, de la racionalidad impuesta por los medios, los comunicólogos y los tecnólogos de la comunicación. En cierta forma es un desafío, pero no existe otro camino; salvo el trillado. El poder pasa por la comunicación; pero la racionalidad moderna, al matematizar la realidad y reducir (y eliminar incluso) el pensamiento y la reflexión, convirtieron la tecnología en expresión de poder despótico, que suprime el diálogo y reproduce remedos de interacción social. La democracia y el poder mediáticos, articulados a una realidad tecnologizada no precisan del pensamiento y el razonamiento humanos, del diálogo y aun de la sociedad, de modo que postulan un poder objetivo y práctico traducible en fórmulas y formulismos “gerenciales”. Así, no se requiere para la solución de los problemas a los políticos (figura y clase derruida por los medios, quienes generalizaron que, para ser digno se debía ser a-político23) sino gerentes. La política tecnologizada y tecnologicista (montada sobre todo en el salto vertiginoso de lo analógico a lo digital –culmen de la binarización de la vida cotidiana-

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A propósito, los llamados “líderes estudiantiles”, entre los que destaca el ganador del premio “Milton Friedman”, Yon Goicochea, declaraban a los medios que su actuación y la de sus seguidores no era “política”. Pero, como puntualiza Slavoj Žižek (2005), partiendo de la clásica definición aristotélica “En la sociedad humana, lo político es el principio estructurante abarcador, de modo que toda neutralización de cierto contenido parcial como “no político” es un gesto político por excelencia” (192).

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como paradigma y destino civilizatorio) prescinde del “diálogo”, una actividad demasiado humana y profundamente subjetiva e intersubjetiva. La democracia mediática supone marketing, y en general una política económica «supply-side», más mercado y menos Estado. O lo que es lo mismo más mercado y menos ciudadanía. Esta “política” sin diálogo no se adecua sólo a los medios de masas sino a lo que se puede llamar la “profesionalización” de la política. En efecto, para una cultura mediática que promueve el egoísmo y la insensibilidad, y en la que cualquier participación está sujeta a costes y a dinámicas de mercado, los “políticos” son menos miembros de una “clase” que una suerte de “socios” (de ahí que funcionen como mafias o logias) respondiendo a intereses de clase, grupo o partido. En cualquier caso se trata de encomendar, delegar, abandonar “la realización de las tareas públicas a unos políticos profesionales”, que se verán obligados a atender los intereses de los/sus electores, de modo que “la democracia aparece como un sistema que obtiene el máximo bienestar con el mínimo consumo de virtud, esto es, de desutilidad privada” (Ovejero, 2002: 109)24. Por otra parte, los medios producen ilusión de ciudadanía confiriéndosela exclusivamente a los consumidores25, delegando el poder en el mercado y la política, en la oferta y la demanda26. Para los medios de masas la política no tiene en definitiva nada que ver con los

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Más adelante llega a afirmar que “las decisiones finales no dependen de razones de justicia (de la deliberación), sino de la negociación de intereses. Si existen individuos que no tienen capacidad de negociación porque no votan, sus intereses no serán tenidos en cuenta” (169).

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“[e]n el mercado sólo se expresan –Félix Ovejero (1994)- las necesidades de quienes tienen poder de compra. La necesidad de los más necesitados no se muestran”, agregaríamos nosotros, a través de los medios. Y continúa con un argumento que en Venezuela a partir del incremento del consumo propiciado por una extensa red de mercados populares (Mercal y PDVAL) va siendo necesario tener bien presente: “No es verdad que la ausencia de «colas» pruebe que no hay escaseces –necesidades insatisfechas- en el capitalismo. Sencillamente, en lugar de distribuirse según el criterio «primero que llega, primero se sirve», se distribuye según un criterio de capacidad de compra” (1994: 70).

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“El consumidor necesita al mercado y el mercado necesita al consumidor; este aparente equilibrio o círculo vicioso no oculta otra cosa que un gigantesco desequilibrio y una contradicción: la valorización del mercado y la desvalorización del consumidor-productor; en otras palabras, la desvalorización del obrero y la valorización del capital” (Silva: 109)

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ciudadanos sino con los consumidores27 (uniformes, estandarizables, sujetos de encuesta), de modo que no cabe hablar en realidad de política sino más exactamente de management. Dice García Canclini (2000): “En un tiempo en que las campañas electorales se trasladan de los mítines a la televisión, de las polémicas doctrinarias a la confrontación de imágenes y de la persuasión ideológica a las encuestas de marketing, es coherente que nos sintamos convocados como consumidores aun cuando se nos interpele como ciudadanos” (29)

Ya no hablamos del Estado-nación sino del Estado técnico-administrativo. Este Estado – afirma Lewkowicz- no gestiona las demandas de todos los hombres sino los encargos de los consumidores. Hoy, los no-consumidores “pierden la condición humana” (35): “La soberanía no emana ya del pueblo sino de la gente. La gente ya no son los ciudadanos sino los consumidores. Si el consumidor se inviste como soberano, la ley será la ley del consumo. Tanto como decir que la ley de la oferta y la demanda pasará de fantasmagoría categorial de una disciplina a legislación explícita de la nueva ficción” (37)28

Empero no se nos escapa que la propia noción de ciudadanía responde al proyecto histórico de la Ilustración. Ciertamente, el ciudadano era el soporte subjetivo del Estado-nación, y precisamente esa institución hoy se encuentra en crisis. Las formas de poder conocidas estaban, entre ellas la soberanía, articuladas sobre ese recorte histórico de la modernidad, que era el ciudadano. En cierto sentido habermasiano el proyecto de la Ilustración quedó trunco, el poder de la ciudadanía fue usurpado por las elites que se arrogaron la representación, y hoy se nos presenta en el horizonte una clara disyuntiva. 27

Ya lo decía Umberto Eco (2004): “Los mass media, inmersos en un circuito comercial, están sometidos a la «ley de la oferta y la demanda». Dan, pues, al público únicamente lo que desea o, peor aún, siguiendo las leyes de una economía fundada en el consumo y sostenida por la acción persuasiva de la publicidad, sugieren al público lo que debe desear” (65).

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Es decir, de la nueva estructura societal, una que conduce a la pregunta “[¿]qué diferencia existe entre el uso como espacio público de las plazas o bulevares frente al mall?”, y que responde, “Pues prácticamente ninguna”. A fin de cuentas, “son espacios que usa la gente, y no importa cuál es su condición o implicación sintáctica, pues el verdadero sentido de ese habitar es lo humano” (Sánchez V.: 119). Sólo que parafraseando, parecen existir unos más humanos que otros, en el sentido de poder consumir muchísimo más y mejor que el resto. Pero podemos entender a Sánchez si, para un teórico como Canclini, se puede “estar de acuerdo con la estrategia, con la selección de quienes consumirán más o menos” (59).

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Para Fernández Liria y Alegre Zahonero (2006) un proyecto político como el que se vive en Venezuela es una actualización del proyecto ilustrado; para estos autores la figura que emerge es la del ciudadano, no el «hombre nuevo» sino simple y llanamente cualesquiera hombre y mujer. Frente a la “impotencia de lo político” de la que hablan los teóricos de la globalización, lo que se encuentran los autores en Venezuela “es la firme decisión de tomarse radicalmente en serio el concepto de ciudadanía ilustrada” (64) 29. Afirman que no hubo sino hasta ahora y en Venezuela la posibilidad del ciudadano y la ciudadanía, de la democracia y el Estado de Derecho. Su tesis es controvertible pero sugestiva; eurocéntrica, pero plausible. Ciertamente no somos sólo hijos de la Ilustración, proyecto que llevó a Bolívar a preferir el título de “ciudadano” antes que el de Libertador. El Estado-nación que heredamos no incluyó en su síntesis las otredades, a los indígenas y afrodescendientes, hizo tabula rasa, y en un confuso y distorsionante concepto de hibridez pretendió olvidar el pasado. El proyecto ilustrado, asumido por las elites ilustradas, creó vastas regiones de exclusión, y redujo a la invisibilidad a las mayorías, las que sólo se expresaban “democráticamente” a través del voto, el mismo que legitimaba en el poder a las elites, en un ciclo recursivo que realmente ocultaba el accionar de intereses extranjeros, del capital internacional en componenda histórica con los poderosos criollos. Desde esta perspectiva, ciertamente, no han existido ciudadanos, democracia, ciudadanía, ni Estado de Derecho30. Pero la reivindicación de este sujeto histórico, el ciudadano, y del proyecto Ilustrado, esta

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“Lo que está ocurriendo en Venezuela –dicen con hiperbólica efusión y no poca socarronería- es una auténtica fiesta ciudadana, republicana e ilustrada y como tal sería celebrada por los intelectuales del mundo entero si tuviésemos la suerte de contar con Kant, con Hegel o con Marx en vez de con Savater, con Rorty y con Habermas” (76)

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La exclusión no es una consecuencia, algo a superar una vez creadas otras condiciones pero dentro del mismo marco de relaciones de poder capitalistas, liberales y modernas. Como lo precisa Enzo Del Búfalo la exclusión no se opone a la homogeneización despótica “sino que es la regla de su organización jerárquica, pero sí es incompatible con la multiplicidad democrática, cuya única identidad es la diferencia. En una auténtica sociedad de individuos, no puede haber minorías ni mayorías porque toda la sociedad es una multiplicidad de eventos individuales. En la sociedad libre no hay discriminaciones, sino acumulación de experiencias diversas que se singularizan” (153).

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especie de vuelta a los orígenes de lo que nunca ha sido31 pero que se enuncia como alternativa, lo es precisamente de un proyecto -la globalización, cuyo soporte subjetivo es el consumidor- que pone en entredicho la condición misma de ciudadanía. Con un trazo grueso, Grüner (2002) resume: “ha sonado la hora del sujeto cartesiano, del ciudadano universal, de individuo consumidor” (336) Para García Canclini (2000) la «nación» no tiene futuro. Las culturas nacionales “parecían –dice y obsérvese el tiempo verbal- sistemas razonables para preservar, dentro de la homogeneidad industrial, ciertas diferencias y cierto arraigo territorial” (31). Según su lectura, la globalización sería la estocada final a los residuos de pensamiento territorializado; de hecho los “objetos” de la cultura pierden relación de “fidelidad con los territorios originarios (32). Parece celebrar el teórico de la hibridez que los bienes se produzcan en cualquier lugar del mundo (suponemos que no le importan las condiciones 32), lo que llama la “interacción funcional de actividades económicas y culturales dispersas”. Ante la situación, ¿qué perspectivas ofrece? En principio, niega la “mirada política”, sobre el supuesto de que el mercado no sólo exhibió formas más eficaces de organizar la

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De la ciudadanía que nunca ha sido habló Habermas al celebrar los doscientos años de la Revolución Francesa: “La Europa de los ciudadanos que está por construirse tiene necesidad de las fuerzas de la fraternidad, de la ayuda mutua y de la solidaridad, para que de esta manera también los débiles, los necesitados y los desempleados estén en capacidad de ver en la Comunidad Europea un progreso, en comparación con las condiciones actuales. Este llamado al estímulo de la fraternidad, en conexión con la idea del ser ciudadano, debe ser el mensaje central de los festejos por los doscientos años de la Revolución Francesa. 32

“Independientemente del país donde se hallen las ZPE (zonas de procesamiento de exportaciones) –describe Naomi Klein (2007), la condición de los trabajadores tiene una sorprendente similitud: la jornada laboral es larga; hasta catorce horas en Sri Lanka, doce en Indonesia, dieciséis en China del Sur y doce en Filipinas. La gran mayoría del personal se compone de mujeres, siempre jóvenes y que siempre trabajan para subcontratistas de Corea, Taiwán o Hong Kong. Las contratistas reciben pedidos de empresas de EE.UU, Gran Bretaña, Japón, Alemania o Canadá. La gestión del personal es de corte militar, los supervisores son a menudo arbitrarios, los sueldos están por debajo del nivel de supervivencia y el trabajo es poco cualificado y tedioso (…) Estos reductos de industria pura se ocultan tras un manto de transitoriedad: los contratos van y vienen sin aviso previo; los trabajadores son predominantemente inmigrantes, alejados de sus lugares natales y con pocas relaciones con las ciudades o las provincias donde se hallan las zonas; el trabajo mismo es a corto plazo y a menudo no se renueva” (229)

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sociedad33 sino que la “devoró”, “sometiendo la política a las reglas del comercio y la publicidad, del espectáculo y la corrupción” (34). Si la eficacia34 se mide por lo que se trasmite como tal en los medios y que día a día actualizan las industrias culturales, forzosamente coincidiremos con Canclini, pero estaríamos menos ante un acto i-rreflexivo que ante la manifestación de una suerte de totalitarismo teórico (que se vuelve cultural), de aceptación a pies juntillas de una verdad no impugnable, sencillamente porque los argumentos que la desafían no son trasmitidos. Hecha su afirmación, por demás desmentida por los hechos, sostiene que “ser ciudadano no tiene que ver sólo con los derechos reconocidos por los aparatos estatales a quienes nacieron en un territorio, sino también con las prácticas sociales y culturales que dan sentido de pertenencia” (35); y tal práctica no es otra que el consumo, por lo que el Estado –hete aquí el estilete, pues en el horizonte rutilaba el ALCA- debe “garantizar igualdad de acceso a los bienes de la globalización”. En otras palabras, desustancializar el concepto de ciudadanía, eliminar sus residuos políticos (sobre todo los que tienen que ver con el territorio y la cultura), y abrir las fronteras al libre comercio. Las formas de participar (en la política) son las dispuestas por el “orden del consumo”, y, en efecto, no los sujetos de la política (los ciudadanos) sino el público (consumidor) ante la desilusión de las burocracias estatales, partidarias y sindicales, acuden a “la radio y la televisión para lograr lo que las instituciones ciudadanas no proporcionan” (39). A partir de esta conclusión no se le escapa a Canclini que “Somos subdesarrollados en la producción endógena para los medios electrónicos, pero no en el consumo”, por lo que “El derecho de ser ciudadano, o sea, de 33

Según el último informe de la ONU, 84 fortunas personales equivalen al producto interior bruto de China con sus mil doscientos millones de habitantes; debemos suponer que esa ha sido la forma más eficaz de organizar la sociedad que ha encontrado el mercado.

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“El sistema analítico –afirma Gilberto Valdés Gutiérrez- utilizado para expresar las nociones de eficiencia, equidad y estabilidad es el mercado. Las leyes de la oferta y la demanda que en él actúan se revelan en la creencia liberal como leyes «naturales» y «justas», como una fuerza anónima y universal, ajena al tiempo histórico” (71)

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decidir cómo se producen, se distribuyen y se usan esos bienes, queda restringido otra vez a las élites” (42). Lo que no obsta para afirmar que lo “público” ha pasado a ser el “marco mediático”. (Y si lo público es lo que acontece mediáticamente, y lo que se concibe como realidad es lo pasible de transmisión mediática; con otras palabras, si lo real es lo que pasa por y a través de los medios, entonces lo mediático es lo real. Triunfo absoluto de la mimesis: la realidad es la representación. A propósito afirma Franco Ferrarotti (1991: 103) que “La tecnología moderna, sobre la que se basan los medios de comunicación de masas, ha transformado en obsoleta la venerada y antigua máxima: «un lugar para cada cosa y cada cosa en su lugar»”). Ya la identidad no se define socioespacialmente en función del territorio, sino sociocomunicacionalmente, de ahí que sean los jóvenes los que más rápidamente se sientan “identificados” con esta ciudadanía transterritorial y multilingüística: “En las nuevas generaciones las identidades se organizan menos en torno de los símbolos históricosterritoriales, los de la memoria patria, que alrededor de los de Hollywood, Televisa o Benetton” (49); los jóvenes vivirían en un “presente sin memoria”, en una sociedad multicultural estandarizada, en la que los conflictos –si los hay- se “resuelven con maneras demasiado occidentales y pragmáticas” (51). Las señales dejadas por García Canclini nos preparan para comentarios como este de Marcelino Bisbal: “La comunicación masiva de los grandes medios se dice que transforma el tejido colectivo de la experiencia humana pues tiende a reducir los espacios de participación pública en espacios de experimentación privada”, de modo que el mall, por ejemplo, será “una de las formas de habitar el paisaje”, como es a su vez “una puerta de entrada a un mundo creado que nos permite escenificar un entorno en el que nosotros mismos, al consumir, nos damos respuestas acerca de lo que actualmente es el código de 25

expresión y exposición en el espacio público” (Sánchez V., 2007: 117). Pero también sabe García Canclini, que el rótulo de “consumidor” no basta, de ahí que convenga que “al consumir también se piensa, se elige y reelabora el sentido social”. Incluso se pregunta si acaso no se está ante “algo que sustenta, nutre y hasta cierto punto constituye un nuevo modo de ser ciudadanos” (43)35. Aceptado esto, la diversificación de los gustos (que debemos entender como su masificación o su globalización) se constituirá en “una de las bases estéticas que justifican la concepción democrática de la ciudadanía”. Hablamos, pues, de una democracia de supermarket, globalizada y mediatizada. Ante el fracaso de la política tradicional, de los partidos y los sindicatos, los teóricos auguran que “Deberá surgir otro modo cultural de hacer política, y otro tipo de políticas culturales” (46)36.

La consumación teórica de la “política del espectáculo” nos exige plantear de otro modo el problema; en efecto, nociones como la de ciudadanía o democracia no han permanecido incólumes y son inocultables los efectos de la globalización, de la acción transterritorial de las trasnacionales, de las corporaciones, del capitalismo financiero. Pero precisamente por esta acción masiva existen teóricos como Canclini o Bisbal, encargados de construir un mundo sin salida, sin alternativas, o en todo caso, con “alternativas” que funjan como tales, esto es al interior del sistema. El capitalismo ha creado un universo y una realidad; como lo afirma Guy Debord “la realidad surge en el espectáculo y el espectáculo es real. Esta alienación recíproca es la esencia y el soporte de la sociedad existente” (citado por Ceceña: 35

Llega incluso a insinuar que las protestas, las demandas, las exigencias de la población son la manifestación racional y política de la nueva sociedad de consumo. “El Caracazo” o los piqueteros en Argentina formarían naturalmente parte de estos novísimos enfrentamientos toda vez que consumir “es participar en un escenario de disputas por aquello que la sociedad produce y por las maneras de usarlo” (60)

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Pero como nos reafirma Naomi Klein “Las soluciones políticas –la responsabilidad ante el pueblo y la aplicación de la ley por sus representantes legítimos- merecen otra oportunidad antes de que tiremos la toalla y aceptemos los códigos empresariales, la vigilancia externa y la privatización de nuestros derechos civiles” (2007: 484)

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27). Con la radio y la televisión, esto es, con la política (del) espectáculo (y el espectáculo de la política), se pierden “las formas argumentativas y críticas de participación” (41), las “formas más reflexivas e íntimas de narración” (51), lo que hace imposible la ciudadanía, fundada como está en la argumentación, en el diálogo y en la memoria. En otras palabras, en la comunicación.

No pocos coinciden al afirmar que el siglo XVIII fue la cúspide de la “racionalidad”, proceso que le daría forma a las instituciones modernas. Dicha racionalidad –sigo aquí a Leopoldo Tablante (2007), que sigue a Habermas- sería urbana y disciplinar, base de la acción comunicativa, a saber de la interacción de al menos dos sujetos”. Se trata de una “racionalidad con arreglos a fines, valores, afectos o tradiciones incorporada sólidamente a la vida cotidiana”, mas lo interesante es que afirma que tales valores “maduran a lo largo del devenir histórico y que no pueden incrustarse súbitamente en las sociedades que no han alcanzado una «madurez» moderna” (143)37. Para este comentador de Habermas la “actitud moderna” se manifiesta en “acciones racionales”, “que alcanzan la cultura, la sociedad y el individuo y que se compartimentan en la separación sujeto-objeto (componente cognitivo), en la posibilidad de control de las acciones sociales (componente evaluativo) y en la apertura de un ámbito de la expresión que, así como puede ser dionisíaco, contiene jerarquías propias de funciones, competencias y modos de vida (componente expresivo)” (143-144).

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Precisamente Habermas (1985) sabe como se “incrustó” la modernidad, el progreso y el futuro en Europa: “La orientación específica hacia el futuro que caracteriza a la Edad Moderna sólo se forma a medida que la modernización social deshace con violencia el espacio de experiencia viejo-europeo característico de los mundos de la vida campesino y artesano, lo moviliza, y lo devalúa en lo que a directrices para la formación de expectativas se refiere. El lugar de aquellas experiencias tradicionales de las generaciones pasadas lo ocupa ahora una experiencia de progreso, que presta al horizonte de expectativas anclado hasta entonces en el pasado una «cualidad históricamente nueva, una permanente cualidad global de tono utópico»” (23-24) 27

Para análisis de esta naturaleza, la palabra fuera del contexto urbano, citadino, civilizado, difícilmente será considerada moderna y racional (amén de que se produciría fuera de contexto), de modo que la “acción comunicativa” de los pueblos indígenas y campesinos, por ejemplo, quedaría descartada. Por otro lado, sólo es racional la razón moderna, así la política fundada en el diálogo sólo es posible para y según Occidente. Si esta razón sufre hoy la desagregación de la cohesión inmanente al contrato social, como dice Leopoldo Tablante, entonces se restringe la posibilidad de (esa) razón, de diálogo y de política, y asistiríamos según esto, a una suerte de barbarie en este caso tecnológica, un mundo sin política, sin ciudadanos, sin sociedad, entregado a las relaciones de mercado, al consumo como práctica de vida cotidiana, donde la palabra –dice Tablante- “parece tener valor como medio elemental de intercambio de informaciones prácticas o de impresiones pero no como vehículo de diálogo”. En este caso, consecuentemente serán los medios de comunicación social quienes “llenen los vacíos de un diálogo que no es tal o amplifican nuestras deficiencias en tanto que agentes comunicantes” (147); este vacío y desencuentro con la realidad lo llevará a considerar otras vez habermasianamente a la “aturdida” Caracas como un proyecto de modernidad inacabado e intermitente (159). Obviamente, desde esta perspectiva la palabra de los sectores populares no será considerada moderna ni racional, y en consecuencia, cualquier proyecto político (y en particular de construcción de ciudadanía) que sobre ella se funde será desacreditado y negado. Esta posición, por cierto, coincide con los criterios desprendidos a partir de la famosa “pirámide de Maslow” que tanto ha servido para diseñar “políticas públicas” y campañas publicitarias. En efecto, los más necesitados de suplir necesidades básicas de acuerdo a la lógica progresista de los gobiernos, no podrían, por ejemplo, autogobernarse. Pero el hecho paradójico es que la palabra y la memoria, pivotes sobre los que gira y se articula la resistencia y la rebelión, y por ende las 28

formas alternativas de poder popular, suelen presentarse en espacios periféricos y periurbanos alejados o refractarios a los modelos políticos y económicos de occidente. Desde la perspectiva del poder constituido el problema de la lejanía se soluciona con “acercamiento”, partiendo de la lógica de que es el progreso lo que debe llegar “a todos los rincones”. Hay zonas sin embargo que el poder necesita alejadas porque son potenciales territorios explotables, y por lo tanto deben estar despobladas o vacías. Se sabe que no lo están en muchos casos, pero se trata de invisibilizar la presencia de los pobladores, siempre reducidos y en difíciles condiciones de vida, toda vez que las mejores tierras están en manos de “productores” que se han encargado de desviar los cursos de agua y de cercar los pastizales. La asimilación de la diferencia, viene acompañada por una morosa pero sistemática construcción de la indiferencia. Cuando se trata de pueblos en rebelión (que han logrado alcanzar visibilidad hasta ocupar las pantallas del occidente civilizado), la “política” entonces recurre a la desestabilización, al acoso, muerte y persecución de las comunidades díscolas, que no apetecen las formas de gobierno, en lo social y económico, diseñadas por Occidente, o que reclaman tratos justos, respeto a la diversidad.

Como vemos, los análisis sobre medios y democracia están soportados sobre la continuidad histórica de la razón moderna, hija de la Ilustración. El problema que nos hemos planteado no sé si trasciende esta visión eurocéntrica y modernizante, lo que sí sé es que no discurre en los mismos términos y, de modo estratégico, observa, no desde afuera ni desde las márgenes, porque eso sería seguir sosteniendo que el centro y la periferia continúan, sino de otro modo, el proceso de desintegración del Estado-nación, de la democracia y los medios, consciente además de la relación entre comunicación y poder, y conscientes más aún de que la comunicación y el poder forman parte de un todo, y que la fragmentación es 29

precisamente un producto de la racionalidad moderna. Por eso nuestro problema es la asunción “teórica” (una teoría, un pensamiento que no cede sus asombros y descubrimientos a la racionalidad tecnológica, y que venga de donde venga y en cualquier momento de la historia entronca con lo esencialmente humano, precisamente porque no desplaza ni oblitera lo humano y la vida) de que el poder y el saber se fundan en definitiva en el lenguaje, en la palabra. ¿Qué tenemos para pensar-nos? Desde el pensamiento andino –enumera Benavides Solís: la concepción circular de un tiempo continuo y dinámico ligado a la función reguladora de las fiestas; la indistinción real y conceptual entre campo y ciudad y las importantes consecuencias que de ello se deducen en la construcción de la casa, núcleo central en el diseño de los asentamientos; el peculiar sistema espaciotiempo de localización y orientación geográficas; el politeísmo propio de las tradiciones; la aceptación de una verdad cósmica universal inmanente significada en el relato mítico; la espontánea fluidez del estar-siendo y del concepto de lo posible como posición constante en situaciones –reales o verbales- en las que el occidental sólo sabría elegir entre ser o no ser; la abierta transmisión y libre acceso de los acontecimientos y destrezas colectivamente ejercidas, lo que impide el desarrollo de los gremios excluyentes y dominadoras de especialistas e iniciados en una rama del saber o de la técnica; el valor de la solidaridad, fundamento de la mita y de la minga; la ausencia de la opción comunicativa de la escritura estimulando otras formas de expresión y memoria como la cerámica o los tejidos” (citado por Susz: 489)

Además: el sentido de la incompletud y de la complementariedad, una visión de órdenes de realidad diversos y multidimensionales, el tiempo cósmico, la convivencia con el Otro, que deja por ello de ser Otro: “Intimidad y familiaridad con la naturaleza –recita Briceño Guerrero (2007)-. Comunicación personal con los meteoros y los astros. Comunión y comunidad. Eso es lo mío. Occidente sustituye todo eso por una relación tecnológica de dominación presidida por el cálculo mecánico” (352). Sobre la incompletad, cabe observar que recoge una toma de conciencia o comprensión de la realidad, que parte de la asunción sin soberbia de que no somos capaces de conocer y abarcarlo todo, que tenemos límites; sabiduría que ya en la antigüedad griega iluminó la

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tragedia, y que atravesaría a Occidente desde Prometeo hasta el Fausto, como figuras desafiantes y atrayentes, símbolos de la potencia creadora y destructora de Occidente 38. Con la desmitificación de la naturaleza se extravió la conciencia de los límites, y desde entonces la dimensión simbólica (asiento de lo sagrado) entró en pugna con la razón instrumental, fue sacada del juego y reducida a expresiones sin capacidad de incidir ni transformar la realidad39. La incompletud y la complementariedad son expresión de la conciencia de infinito, distintas al sentido de fin y fines sobre los que está construido el pensamiento y la civilización, lo Real según Occidente. En efecto, Occidente afirma que existen modos de conocer la verdad y alcanzar fines u objetivos, porque parte de un universo finito y cerrado, menos porque reconozca verdaderamente su finitud, que por meras razones operativas. El pensamiento occidental necesita moverse en un marco conceptual, en un campo delimitado de definiciones y de acuerdo a un método. El miedo moderno a los espacios infinitos nació con Blaise Pascal, en el siglo XVII. El fin y los límites determinan para el Occidente secular el sentido de las cosas. Tiene sentido, es verdadero y real lo que está comprendido en un marco categorial establecido, que fija sus límites y alcances. Lo que no entra (lo que no pertenece, lo que no corresponde ni se refleja en ese marco categorial) sencillamente no se comprende, incluso es impensable. 38

La tragedia se enuncia más o menos en los siguientes términos: “De lo que se trata es del olvido de Dios. El hombre está por encima del mundo, pero por debajo de Dios; al olvidar esto último comienza a manipularlo todo como si fuera Dios y termina manipulado por sus propias creaciones. Al perder la conciencia de estar bajo el poder de Dios, pierde la rebeldía contra sus propios inventos, porque, paradójicamente, la altivez de la libertad creadora y la soberanía sobre sus creaciones sólo pueden venirle del reconocimiento de su finitud, de la entre al Infinito amoroso que lo salva de la muerte respetando su individualidad. Cuando se desliga de la gracia divina, sus obras lo esclavizan” (Briceño G., 2007: 146)

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Al respecto, se pregunta y sugiere Pasquali (1998) “si la degradación de la urbe moderna no guardará alguna relación directa tanto con la profanación de espacios otrora sagrados y emblemáticos, como con la de sus principales patrones topográficos y expresivos de comunicación. Se desprendería de allí, como terapia posible, la necesidad de una especie de «re-sacralización laica», si así puede decirse, de ciertos espacios ciudadanos y de ciertas formas de comunicación, o la conveniencia de reintroducir en la ciudad de hoy ambientes, situaciones, momentos y canales participativos de comportamiento solidario y comunicación dialogal, que «re-enseñen» al ciudadano el ejercicio de una ética complementaria y solidaria de la convivencia, más que el de una moral eterna y obsesivamente competitiva del costobeneficio” (93)

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Resulta interesante observar que el pensamiento de la Reforma Protestante no era esencialmente especulativo, puesto que sólo se podía pensar lo humanamente pensable, esto es, (hasta) lo percibido por los sentidos; la especulación metafísica (latina y católica) es por lo tanto imposible, impensable e incluso, puede considerarse “pecaminosa”. La razón instrumental es, pues, anglosajona. Como es anglosajón el “periodismo” y en general el modelo de “comunicación” que conocemos. La verdad debe responder al marco categorial establecido y para llegar a ella se precisa un método. Verdadero o falso son los límites, cualquier otra variable entra en el reino de lo difuso, de lo especulativo, de la opinión. Los límites responden a una concepción limitada del mundo, necesariamente se deben prefigurar los términos que permitan la comparación; en otras palabras, la verdad debe existir y caber (existe porque cabe) en el mundo; pero el mundo es lo conocido y lo conocido es lo que se puede saber, esto es lo que se puede medir40. Valga la crítica poco atendida de Ilya Prigogine: Dentro del modelo clásico de la ciencia, aquel que se continúa enseñando imperturbablemente en las escuelas, las leyes del universo son sencillas, simétricas, deterministas y reversibles. El reloj es su representación simbólica, con su movimiento inmutable, y previsible. En ese esquema, la materia obedece a las leyes, pero, a cambio, el hombre es libre. Se trata de la postura dualista de Descartes que marcaría la filosofía occidental (…) Pero, a finales del siglo XX, sabemos que la materia es inestable y que el universo, al que se creía inmutable, tiene una historia. Nuestro mundo físico no es un reloj, sino un caos imprevisible” (Sorman, 1995: 40)

La construcción menos racional que laica o secular de los límites del mundo, y que por supuesto va a poner una separación conjetural entre lo sagrado y lo profano, va a incidir en la construcción de las instituciones modernas y en los modos de relacionamiento del sujeto moderno con tales instituciones. La ley, el Estado, la nación, sólo se pueden concebir 40

“La máquina tecnológica exige pues un conocimiento segmentado y estandarizado sobre el cual establecer mediciones variables, una homogeneización cualitativa de la realidad para poder establecer diferencias cuantitativas. Los saberes se reducen de hecho a un único saber: saber medir (…) Los saberes que no pueden ser reducidos a mediciones, que no predicen fenómenos, no pueden ser incorporados a la producción tecnológica y son excluidos a priori del laboratorio corporativo que sólo produce conocimiento como una fase integrada a la producción tecnológica” (Del Búfalo: 169).

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modernamente desde el momento en que existen fines y términos pre-establecidos que postulan lo real y verdadero. El Occidente moderno racionalizó el mundo de tal manera que logró seccionarlo, dividirlo, segmentarlo, mas todo eso fue y ha sido posible porque concibió la existencia de límites, en otras palabras, concibió pensable lo limitado, pero se convirtió él mismo en administrador de los límites, esto es, dispuso “racionalmente” los límites de lo pensable; más allá de esos límites nada es pensable ni digno de ser pensado. Ahora bien, se trata de límites establecidos “racionalmente”, de marcos que responden a exigencias pre-determinadas, sólo así la verdad se convierte en un evento controlable, con posibilidad real de ser pensado. (Adviértase el carácter histórico de la llamada “razón moderna”, sobre la que está fundada la ciencia y la tecnología occidental, pero también la filosofía, la política, la economía y la cultura en general.) Buena parte de lo que llamamos el “avance de la ciencia”, es la extensión en términos de espacio de los límites, pues se busca fijar fronteras en los confines, en los límites mismos de la vida y la muerte. Traspasarlos, crear vida, por ejemplo, supone control sobre (lo que se creía) incontrolable; vencer ese último bastión de los que desafían la racionalidad de Occidente. Uno de los desafíos como sabemos se encuentra en la creación de “inteligencia artificial” (o de una vida artificial que se mezcle entre nosotros, indistinguible, pesadilla cuya consumación nos lleva a recelar de la realidad y concebir su eliminación), que insufle en la materia el pensamiento libre, despojado de todo propósito, arbitrario, que apela a la memoria y al instante, que actúa de acuerdo a imprevistos, a lógicas caóticas, a emergencias no controladas; inteligencia rastreada y anhelada, precisamente, por una racionalidad, que la niega estructuralmente41. 41

“La diferencia entre un lenguaje artificial como el FORTRAN, programado por especialistas de la informática y teóricos de la información, y el lenguaje humano reside en todo un potencial quimérico, en una serie de ambigüedades vitales y de decisiones imposibles (…) No está lejos de excluir la lógica aplicada: los parámetros son demasiado numerosos, los órdenes aceptables son demasiado fluctuantes y esporádicos. (‘Es humanamente imposible –afirma

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A propósito, cuenta Slavoj Žižek: “Cuando vi Matrix en una sala de Eslovenia tuve la oportunidad única de sentarme muy cerca del espectador ideal de la película –claramente un idiota-. Un hombre próximo a la treintena estaba tan enfrascado en el filme que todo el tiempo molestaba a los demás espectadores con exclamaciones como ‘¡Oh mi Dios! Entonces la realidad no existe” (2005: 149). El sujeto que describe Žižek es demasiado común y no percatamos la dimensión del problema al calificarlo nosotros de idiota. El asunto que está en juego es el arrasamiento de la imaginación, del pensamiento metafórico, en otras palabras, está sucediendo a nuestro alrededor una mutilación agresiva y masiva de la capacidad de abstraer la realidad, de pensar. Estamos ante el caso no excepcional –como pudiéramos pensar a partir del comentario de Žižek- sino ordinario, de un pensamiento –si cabe- literal, letra a letra, signo a signo; no podemos hablar en efecto, de lectura, de interpretación y síntesis, de pensamiento, sino de una suerte de traducción instantánea burdamente analítica, incapaz de conectar los datos entre sí digamos sintácticamente, de modo que cada uno apela –no a la memoria del signo- sino a una especie de paradigma congelado (martillado por los medios, confeccionado y repetido sin desvelo), que le confiere explicación, si no abusamos del término al llamar explicación, a una mera tautología sin futuro. Esta incapacidad para leer (para hacer conexiones, relaciones, enlaces no entre datos, entre informaciones, sino entre lo leído y nosotros –y este nosotros no apela a individuos, sino a culturas, a historias y modos de vida, de pensar y sentir en los que nos reconocemos-) trae consigo un efecto de “insensibilización”42, esto es, naturalmente, que no Wittgenstein en el Tractatus- derivar un lenguaje lógico, de un lenguaje natural’). Pero quién sabe si tal inestabilidad no es el más revelador de los fenómenos de adaptación de la evolución; quién sabe si no es la mano tendida al exterior lo que nos vuelve humanos” (Steiner: 226). Afirma igualmente Eduardo Grüner que la incompletud de toda lengua, “el resguardo de sus secretos incomunicables” es lo que permite que “haya futuro”, que haya Historia. “Hacer, meramente, ‘comunicación’ es embrionarse en el puro presente, en el hic et nunc donde el poder nos tiene siempre al alcance de la mano. La obsesión comunicativa sólo pudo haber emergido en una época como la nuestra, que ha enajenado su voluntad de hacerse en el confort placentero, placentario, del entenderse” (321). 42

Del Búfalo habla de una “disolución de la complejidad emocional” que acompaña a la simplificación del pensamiento: “Toda profundidad es achatada en una lógica binaria de malos y buenos que se despliega en un plano homogéneo”

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puedo sentir nada por algo situado fuera del radio de acción del signo, del dato, de la información, radio que sabemos ha sido estipulado, establecido, trazado ya por las fábricas encargadas de malear el común sentido de y sobre las cosas. La insensibilización, que es una manera de nombrar la desobjetivación, determina la despolitización, el erosionamiento –dice Susz- “de la capacidad crítica, esencial para una adecuada capacidad de reacción y la disolución de los lazos de solidaridad” (399). Este proceso de idiotización masiva es un programa planificado, intencional y sistemático, si atendemos a lo observado por Del Búfalo cuando afirma que la “democracia” exportada por Norteamérica “es la que ha permitido la creación de esa cultura de masas que está americanizando el mundo y en este sentido cumple con realizar la universalización del individuo soberano. Pero por otro lado, el extramadamente bajo nivel cultural de la población y su primitivismo emocional permite una fácil manipulación de la democracia por parte del poder despótico que ya no orienta las conductas en forma directa como el viejo sistema aristocrático, sino que administra sus emociones desde afuera, proporcionando los estímulos adecuados. El draconianismo actual es inducido por la máquina formada por el sistema político y los medios de comunicación de masas que responden a la voluntad de la propiedad, la cual es totalmente externa a la organización periodística que es tan independiente en sus criterios como lo son los políticos de sus financiadotes. En este tipo de control despótico no existe subordinación intelectual, sino coincidencia necesaria de punto de vista. La ventaja de este sistema es que el poder despótico no debe instruir ni a los periodistas ni a los políticos sobre qué decir y cómo actuar, como ocurre en sociedades autoritarias, sino que le basta con contratar a los periodistas o apoyar a los políticos que piensan y actúan de manera independiente, pero que coincide con la deseada” (113).

El sistema capitalista genera además, un proceso de irresponsabilización43. Considerando que nos hemos ido quedando sin memoria, sin tierra, sin idioma (una cosa lleva a la otra, pues están interconectadas), sin imaginación creadora, sin pasado, con un presente

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El sistema nos i-rresponsabiliza al des-humanizarnos, de modo que ser responsables para con el capitalismo es aceptar la deshumanización; por el contrario, conquistar la humanidad, es actuar de manera irresponsable para con el sistema. La rebeldía, la desobediencia, el desorden, son actitudes y prácticas que, sistematizadas, socavan sus bases. Zapar, corroer, embromar, son expresiones sociales que reclaman sistematización. Cuando decimos entonces que el capitalismo nos irresponsabiliza es que concibe mecanismos de alejamiento, de separación de lo que nos rodea, de los demás, de nuestros intereses y necesidades como seres humanos; el proceso llega al dramatismo de hacernos irresponsables de nuestra propia destrucción. Estamos ante un sistema que, fundado en la Razón, destruye lo racional, y convierte lo irracional, lo desquiciado, en razón normativa y operativa.

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fracturado y superficial, y por lo tanto sin futuro (porque no son el futuro las imágenes futuristas), y sin esperanza (pero no desesperanzados, sino vaciados de intensidad vital), el capitalismo nos deja inermes y nos exime de responsabilidades, no sólo en lo que respecta a la destrucción de la naturaleza y de nosotros mismos, sino con respecto al funcionamiento total del sistema. Crea el efecto de que la máquina avanza sola, que no contamos, ni para que avance ni para que se detenga. Crea la impresión de que bien pudiera existir sin nosotros y que en ciertos momentos más bien somos un estorbo. La informatización progresiva de los procesos laborales, evidencia la superación de las fallas derivadas por la manipulación humana44. Libres de todo, i-rresponsables, sin nada ni nadie a quien responder, sin muertos ni dioses a quienes reverenciar, ni recordar, considerar, sin preces ni manes, el capitalismo toma lo único que le sirve de nosotros, exactamente lo único que nos queda, la “fuerza de trabajo”. Pero ello fuera algo si no se tratara precisamente, de un trabajo que no nos necesita, que cualquiera de nosotros (no por humildad sino porque no contamos, porque lo que somos no determina absolutamente nada) puede hacer con un mínimo de capacitación y adiestramiento45. Dado los niveles de industrialización y tecnología, la imaginación de las mayorías (y de los sujetos particulares con su imaginación e inventiva) es totalmente innecesaria. Basta una minoría que “resuelva” los problemas46, que piense por nosotros. En 44

Para Renán Vega Cantor (2008) “aparte de la propaganda sobre los supuestos efectos revolucionarios de la informática, no hay evidencias empíricas que hasta ahora lo comprueben (se refiere a la solución de los problemas de la humanidad), pues en el único sector donde se ha sentido el impacto de la informática es en la producción de computadores, pero no ha afectado esencialmente al conjunto de la economía, y sobre todo en su ámbito productivo” (48).

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Recordemos a Ludovico Silva (1981) cuando enumeraba siguiendo a Marx las características del trabajo capitalista: 1) “La alienación consiste en que el trabajo le es externo al trabajador: no pertenece a su ser”; 2) Por tanto, “se niega y arruina su cuerpo y espíritu”; 3) “Fuera del trabajo recobra su personalidad: dentro del trabajo la pierde”; 4) por medio del trabajo no satisface necesidades propias, sino “extrañas a él”; 5) su trabajo “es propiedad de otro; 6) “El hombretrabajador sólo se siente libre en sus funciones animales: comer, dormir, procrear; en cambio, en sus funciones humanas: trabajar, producir, transformar la naturaleza, se siente como un animal. ‘Se humaniza lo animal, se animaliza lo humano’” (87)

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Pero los problemas no serán vistos ni se les prestará interés, si quienes los padecen no pueden “entrar en el mercado político”, en otras palabras, si no tienen poder mediático: “los faltos de recursos son los que acostumbran a tener los

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estas condiciones, sometidos a responder preguntas ya respondidas, atrofiada la actividad especulativa, y ante la desaprobación de teorías políticamente incorrectas, “Los pocos temas de elevada conflictualidad que llegan a ser considerados son trivializados en el marco de un respeto estereotipado de las minorías que excluye toda crítica que no sea inducida” (125). En este ámbito desolado “Pensar es sufrir un desarraigo vital, una especie de suicidio” (Del Búfalo: 126). Nicholas Lescher afirma, que no hay manera de producir lógicamente la frase “estoy cerca de la verdad” cuando se está buscándola, porque la verdad que se busca es lo desconocido47 y, como tal, puede estar en cualquier lado, a cualquier distancia espacio-temporal, ni cerca ni lejos, sino en un espacio-tiempo indeterminado. Un golpe de azar, la sorpresa, la intuición, en efecto, nos pueden poner justo en ella apenas iniciado el camino. Que se precisa avanzar y progresar hasta alcanzar ciertos límites, es parte del pensamiento moderno secular de Occidente; los límites son arbitrarios y los dispone (e impone) el Poder a través de las autoridades para el efecto: expertos, científicos, políticos, etc. El tiempo occidental es lineal y progresivo, y determinados los límites, las naciones entran a jugar roles muy distintos. En el reparto, a los países del Tercer Mundo (más lejos de la verdad y lo real, esto es más lejos del centro) nos toca proveer materia prima y mano de obra calificada y descalificada, pero en ningún caso la independencia tecnológica, industrial, problemas (entre otras razones porque no puede «cambiar» de escenario a voluntad, trasladarse a otro trabajo o ciudad” (Ovejero, 2002: 168). Esto nos dice también que los “problemas” existen en una “realidad”, o en todo caso son formulados o planteados por esa realidad, así los problemas que aparecen visibilizados en los medios se corresponden con la realidad (con su razón y visión de mundo) mediática. No es sólo que los problemas de los pobres no aparecen (su pobreza es quizá expuesta hasta conmover incluso las fibras más endurecidas), es que sus verdaderos problemas ameritan otros medios, y por supuesto otra racionalidad. En términos generales los problemas (que se corresponden con la realidad pasible de ser trasmitida y en todo caso racionalizada por los medios) de los pobres tienen que ver con la manera de participar o quedar fuera del mercado; planteando el asunto de otra manera, un problema matriz es el de trascender las dinámicas (egoístas y competitivas) del mercado, y postular una nueva sociedad, otro mundo posible, en base a criterios racionales y no condicionados por la oferta y la demanda, por intereses económicos. 47

Pero ya buscarla supone un a priori, pues realmente no se puede buscar “lo que no se ha perdido”, esto es, no se busca lo verdaderamente desconocido, la verdad desde este punto de vista es siempre una revelación que marca el tiempo y el lugar de una suerte de conjugación de elementos, de ahí que para pensamientos no occidentales buscar la verdad es no buscarla, la actitud científica deviene practicación del vivir, una ética del existir.

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económica, la capacidad de tomar decisiones. De ahí la dificultad que se presenta en nuestros países multiétnicos y pluriculturales con respecto al tema del “desarrollo”, toda vez que se ha impuesto y naturalizado la lógica desarrollista occidental. Con todo, la(s) alternativa(s) siempre ha(n) estado allí, sólo que los acontecimientos recientes la(s) han puesto a la vista, como sucede con las ruinas o los restos arqueológicos que quedan al descubierto con los movimientos de tierra48. Han estado allí porque no dependen de los ritmos históricos de Occidente, aunque ciertamente no están aisladas, en un universo aparte, sino al contrario hacen lecturas históricas de los procesos civilizatorios (modernizadores, occidentalizantes) que las han llevado a su retraimiento, a su invisibilidad, a su negación, pero también a sus luchas. De estos procesos surgen aprendizajes, modos de resistencia, se sucumbe también, pues el capitalismo ciertamente ha sido sumamente eficaz en la fabricación de muerte. En Occidente mismo, no desde ahora sino formando parte de su tradición, se encuentran vertientes de un pensamiento que niega la separación y que advierte en ésta la fuente de todas las crisis, la raíz de los desequilibrios, de la inequidad y la destrucción. Occidente, al secularizar los límites, al imponer términos arbitrarios, dejó fuera de su ámbito de comprensión territorios refractarios a su trazado racional, como el nacimiento y la muerte, la vida incluso. Aunque ha llegado a manipular la estructura genética e incluso molecular de la vida, sabe que existe un imponderable, una indeterminación, que deja sin efecto las probabilidades, las estadísticas, las proyecciones. Pero algo terrible ha sucedido: enfrascados en un “mundo” cerrado, donde los nacimientos que tienen sentido son los

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“La diversidad –apunta Gilberto Valdés Gutiérrez- ha estado siempre; pero hoy ha adquirido beligerancia política y visibilidad epistemológica. Así como ella existe, existen sus lecturas. Lo primero que habría que admitir es que la emergencia de la diversidad es un dato del sujeto social-popular, entendido como el conjunto de clases, capas, sectores y grupos subordinados, que abarcan la mayoría de nuestros países y sufren un proceso de dominación múltiple” (2005: 70)

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temporizados por la racionalidad médica y la muerte ideal e idealizada la que ha sido instrumentada por las fábricas científico-tecnológicas de la muerte49, hemos perdido la dimensión simbólica, esa que nos hace precisamente seres humanos. Sin pensamiento religioso, sin milagro, disecados, entregamos a la inanidad, a lo estéril nuestra vitalidad, entrega que nos distrae, encubre y dilata nuestra muerte en vida. Para poder determinar, afirmar y negar categórica y absolutamente, Occidente debe objetivizar, fijar verdades, conceptualizar, definir, clasificar. Le pesa la sentencia de Hume: “Todos los razonamientos por hipótesis o ‘fundados en una suposición’ “se encuentran irrevocablemente minados por la falta de una ‘existencia real conocida”. Los sí como los quizá “son palabras proteicas y embarazosas para la gramática y la filosofía. Engendran confusión” (Austin citado por Steiner, 2001: 225). Lo objetivo y la verdad responden o se ajustan a los marcos categoriales previamente establecidos, sólo que antes hemos establecido los marcos y previsto lo que sería considerado objetivo y verdadero50. No obstante, la vida asoma en lo indeterminado, en lo 49

A propósito, véase el siguiente comentario de James Petras sobre las formas de obtención de la “verdad” en torno al caso del 11S: “[l]a única prueba real de la CIA fue arrancada mediante tortura (la CIA admitió haberle aplicado el “submarino”, una técnica infame de tortura que produce sensación de muerte por ahogo). El hecho de que Khaled haya negado repetidamente las acusaciones y que sólo haya confesado después de haber sufrido cinco años de torturas en cárceles secretas, convierte a este juicio en un modelo de estudio de jurisprudencia totalitaria. No es de extrañar que después de haber sido sometido a torturas atroces por los investigadores judiciales de USA y de enfrentar acusaciones basadas en una confesión extraída mediante tortura, Khaled haya rechazado el abogado militar nombrado por el tribunal, un abogado que forma parte de un sistema de cárceles secretas, torturas y juicios con fines propagandísticos. En lugar de considerar a Khaled como un fanático que quiere convertirse en mártir porque rechaza un abogado, debemos reconocer su lucidez al tratar de preservar al menos el limitado espacio en el que se le permite expresar sus creencias y su deseo de morir por esas creencias [ http://www.aporrea.org/internacionales/a63237.html] Y sobre esa misma tortura, (en un artículo por cierto publicado el mismo día), comenta Víctor Montoya: “La tortura más cruel, sin lugar a dudas, era la “prueba del agua”, que consistía en sumergir a la acusada en un recipiente, como en esa fotografía que me despertó los recuerdos del pasado, pues quien haya sufrido el tormento en carne propia, sabe que ese acto inhumano y despiadado es más doloroso que la muerte y el olvido. Me refiero al “submarino”, a ese método de tortura al que fui sometido durante la dictadura militar de Hugo Banzer, y que consiste en sumergir al preso, colgado de los pies, encapuchado y las manos atadas a la espalda, en un recipiente de aguas servidas”. [ http://www.rebelion.org/noticia.php?id=72138 ] 50

“Para decirlo del modo más crudo, y obviamente figurativo, el mayor porcentaje de los actos de habla comunes, de palabras pronunciada y oídas, no se inscribe bajo las rúbricas de lo ‘objetivo’ y lo verdadero. El concepto mismo de la verdad integral –“toda la verdad y nada más que la verdad”- es un ideal artificial cuyo reino se limita a los tribunales o a los seminarios de lógica” (Steiner: 229)

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impredecible, en lo que no nos esperábamos, precisamente porque eso real no está ni lejos ni cerca, sino justo ahí, cuando miramos de otro modo. “En las regiones con las que tenemos que ver –afirma Benjamín- hay conocimiento sólo a la manera del relámpago. El texto es el trueno que sigue retumbando largamente”.

“La gama de procesos lingüísticos y auditivos que separa los absolutos teóricos de lo ‘verdadero’ y de lo ‘falso’ es tan variada y rica en matices que ninguna lógica, ninguna psicología y ninguna semántica han podido describirla, aunque sea provisionalmente” (Steiner: 224). Occidente debe controlar, de ahí que establezca e imponga los límites, mas cómo controlar una “estabilidad proteica”, una “ilimitación sistemática”. “Lo imposible se encamina paulatinamente hacia una región imprecisa” (225), dice Steiner. La realidad para el pensamiento Occidental ha de estar fija y responder a patrones, a determinación, a apriorismos. Para una racionalidad no-occidental lo real es existencia cambiante, “lo real es la articulación de una totalidad abierta, la imposibilidad del aislamiento, la comunidad y entrelazamiento de todo en la constante impermanencia”51 Occidente fija los sí y los no, la verdad y la mentira, esta otra racionalidad se sustenta en la “unidad de contrarios no antagónicos pero indisociables, de fuerzas complementarias, y de tránsito entre el reino de la vida y la muerte” (Ceceña: 20).

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Siguiendo a Spinoza, para Grüner la democracia “sería un perpetuo proceso de auto-reconstitución, de refundación de la polis, donde lo político quedaría totalmente reabsorbido en el movimiento de lo social (…) Sólo esa situación imposible –no en el sentido de que no pudiera ser real, sino de que por ahora no puede ser plenamente pensadaautorizaría a hablar de ‘soberanía’, porque implicaría, entonces sí, un ‘darse a sí misma las reglas’ por parte de la multitudo. Pero implicaría también la admisión de que lo que hasta ahora hemos llamado ‘política’ es la continuación – y no la interrupción- de la guerra por otros medios” (344-345)

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Teóricamente estamos, pues, ante un horizonte abierto52. Para sobrevivir, precisamos de esa humanidad que al silencio i-rracional de lo tecnológico y las tecnologías opone el diálogo, la construcción intersubjetiva, la política. Pero ahí está con nosotros, entre y dentro, la globalización, destruyendo la subjetividad, objetivándonos como consumidores53. El trabajo y la producción que conocemos están articulados a los mecanismos de(l) consumo; alejarnos de esta dinámica, de este todo organizado en función del capital, es situarnos en otro mundo, mirar de otra manera. Trabajar, producir en función de otra lógica supone postular una nueva sociedad, nuevos modos de articulación social, y necesariamente, nuevos soportes subjetivos. El Estado-nación es irreversible; las exigencias son otras: la plurietnicidad, la multiculturalidad, y su sujeto las etnias, las culturas, los pueblos, nosotros, que nos reconocemos hoy en un territorio des-naturalizado, producto de dislocaciones, fracturas, violencias, pero en el que, pese a todo nos reconocemos y sabemos, hijos del desastre. Un territorio fracturado, escindido, destruido por la racionalidad del capitalismo y trazado por su lógica. En efecto, el capitalismo incipiente diseñó los primeros asentamientos humanos de lo que iba a ser América, como trazó las formas de relación y comunicación entre éstos y la metrópoli. Una lógica semejante sigue actuando y descubrir su mecanismo acaso nos lleve a producir una nueva situación, un nuevo orden de cosas. En efecto, los primeros asentamientos y las ciudades futuras y de hoy existen y se justifican a partir del flujo fácil, rentable, económico de capital, de riquezas, de bienes, de mano de obra. En un primer 52

“Hoy, como nunca antes, la izquierda requiere elaborar un «nuevo mapa cognitivo», puesto que »es necesario `pensar en una empresa muchísimo más difícil: la labor histórica de superar la lógica del capital en sí, mediante un intento sostenido de ir más allá del capital mismo»” (Valdés G., 87)

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Para Ignacio Lewkowicz (2004) “se trata de un cambio de técnica para afirmar un conjunto de significaciones, estrategias y esquemas políticos heredados (del siglo XIX y buena parte del XX, en todo caso hasta donde alcanzó la noción de Estado-nación), o se trata de encontrar un concepto o un nombre político eficaz para operar en esta alteración del tablero inducida por la globalización” (72)

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momento las rutas marítimas fueron las vías expeditas, además las únicas, para conectar las colonias. Nuestras ciudades nacieron ligadas al mar y a los puertos, y éstos, su florecimiento, su importancia, su esplendor, dependieron de la cercanía y la facilidad de acceso a las zonas productoras. Nuestro país creció y su población se multiplicó en ciudades costeras o situadas cerca del mar, pero hacia el “interior” las poblaciones raleaban, situación que hoy sigue siendo una característica estructural del país. Esta estructura no sólo se verifica entre las ciudades, las rutas marítimas y las metrópolis, sino que se reproduce entre las ciudades que componen el propio país y al interior de las ciudades mismas. Las rutas marítimas conectaban con Europa, luego serían las carreteras y los caminos, en el continente las que unirían a las ciudades con los puertos que se abrían al mar, al océano. Evidentemente ganaban importancia o relevancia las ciudades portuarias o cercanas a la irradiación de los puertos, y a partir de éstas se trazaban las rutas de interconexión. Las capitales gozaban de mejor acceso y salida al exterior. Viajar a la capital y más residir en ella era/es una forma de aproximarse a (o parecer de) la metrópoli. Pero esto lo conocemos. Lo importante es reconocer, visualizar, que la lógica que une territorio, comunicación y capital se sigue reproduciendo. Nuestras carreteras existen en función y a favor del capital, por los mejores caminos circularán los más vertiginosos intereses, las autopistas más rápidas aceleran el flujo de los capitales. Vivir cerca de la carretera es una manera de estar cerca del dinero, pero sólo si esta carretera es principal, es decir, si lleva o trae a la ciudad. Muchas economías de pequeños poblados del “interior” dependen de las carreteras por donde circulan capitales vinculados a la ciudad, de modo que la estructura misma adquiere la forma, el sentido, la dirección de los capitales que lo atraviesan. Existe entonces un arraigo cultural al territorio, pero no deja de ser cierto que el

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capital y sus flujos re (o dimensionan) de manera crucial la apariencia y el contenido de nuestros pueblos y ciudades. Cambiar la lógica del capital, cambiar de lógica, nos conduce a modificar nuestra percepción. Si nos sigue interesando el movimiento de capitales de acuerdo a la lógica capitalista, entonces nuestras ciudades seguirán siendo lo que son y cambiarán en la medida en que cambien los intereses del capital, de la manera en que alguna vez fue importante el Puerto (y las ciudades, poblaciones y regiones anejas) de La Ceiba o Puerto Cabello, La Guaira o Maracaibo. Ahora bien, si nos interesa otro tipo de flujo, otro ritmo, si nos deja de interesar el capital (y en general, la forma de establecer relaciones internacionales ínsitas a él, dependientes y subalternas), la fisonomía de nuestros pueblos y ciudades cambiarán sustancialmente, pues no mirarán hacia las autopistas terrestres, aéreas o marítimas, sino hacia adentro, hacia el interior de sí mismas y buscarán interconectarse de acuerdo a otra lógica, inédita o recóndita, en todo caso muy distinta. A la lógica del capital le interesan los productos de nuestras poblaciones en tanto atractivos al comercio internacional, son valorados de acuerdo a dicha importancia y en muchos casos su explotación depende exclusivamente de ello. Los productos marcados con el sello de “exportación” han recibido el pláceme del comercio internacional y están negados incluso a la población que los produce y a la del país, y sólo es posible adquirirlos en los Dutty Free Shopp, o como contrabando, o en los Puertos Libres, de regreso de las aduanas. Lo que es de exportación, aún dentro del país, no nos pertenece. Quebrar el capital pasa por quebrar la lógica de su circulación. Como el capital es global nuestras carreteras nos conectan a él: todos los caminos conducen a Roma. Aligerar nuestras rutas, limpiarlas, aceitarlas, es decir asfaltarlas, supone acelerar el flujo de capital. 43

Se ansía terrenalmente la velocidad e instantaneidad de los flujos electrónicos, pero la realidad es demasiado pedestre, de ahí la sobreabundancia de capital financiero que circula en el mundo, capital que no necesita arrastrarse (trabajarse, producirse, que no necesita territorio –salvo los “paraísos fiscales”- y está alejado de obreros y huelgas; capital aséptico, quintaesencia del dinero) ni aún por la más vertiginosa de las autopistas. Construir el socialismo pasa por quebrar el movimiento del capital (de persona a persona, de poblado a poblado, de poblado a ciudad, de ciudad a ciudad, de país a país, las interconexiones, la globalización del capital). Otra cosa es más de lo mismo. Tenemos, pues, una población dividida, reunida, enfrentada, en razón de las necesidades e intereses del mercado. En las comunidades urbanas y rurales: pérdida, erosión de la capacidad para enfrentar los nuevos problemas, falta de tierra por privatización pero también por contaminación, migraciones y desplazamientos, falta de servicios públicos básicos, incapacidad de tomar decisiones políticas que repercutan en mejoras reales de la situación. En otras palabras, ¿sobre qué tierra y memoria se levantan nuestras voces y nuestros rostros? Si miramos al pasado, nos encontraremos con los signos despiadados de la catástrofe. Han operado en y sobre nosotros máquinas de destrucción masiva. Como dice Fernando Báez “el saqueo y destrucción cultural de América Latina no fue un suceso colateral provocado por los daños que suelen causar las guerras: fue un etnocidio premeditado por las grandes potencias para apropiarse o eliminar los símbolos más significativos de la identidad de la región”. Afirma Báez que ello provocó la aparición de una “identidad fractal” que “cubrió, como si se tratase de un palimpsesto, un modelo triunfalista de concepción del mundo sobre los vestigios apesadumbrados de otro modelo” (207). Esa fractalidad es la que explica que, a donde miremos, sea el evento de la 44

dimensión que sea, de la naturaleza que sea, veamos reproducidas las formas de la destrucción. Necesitamos, por un lado, descubrir las capas del palimpsesto, raspar las superficies, rastrillar la historia a contrapelo; ello nos conduciría a la visibilización de “ámbitos excluidos” que, como afirma Del Búfalo, “implican prácticas sociales resistentes a la homogeneización y con frecuencia plantean la mayor posibilidad de cuestionamientos a los axiomas operativos vigentes” (171); por otro, y desde este grado alcanzado de conciencia crítica, describir el “modelo” y desmontar el mecanismo impulsado en y para la destrucción, descripción que opere también de manera fractal de modo que lo podamos reproducir, desplegar, aplicar en el análisis de la “realidad”, gruesa o exhaustivamente. No se trata claro está, de procesos mecánicos, pero sin duda que se ha operado en nuestros territorios y con nuestra población vastos procesos, primero, de exterminio o deslegitimación de los símbolos culturales; segundo, colonización con el propósito de implantar instituciones jurídicas y religiosas para contener la resistencia y extender el dominio; tercero, dualismo cultural pedagógico en el esquema “civilización y barbarie”; cuarto, premio a la asimilación. “Exploración, detección, invasión, intervención e implantación: cinco signos que han apuntado a la transculturación progresiva y a la redefinición de la identidad del sometido”. A fin de cuentas, y sin cortapisas –puntualiza Fernando Báez-, lo que se buscaba era una identidad receptiva y resignada, en el nivel más conveniente para lograr el acceso a la supremacía del poder. Incluso, se forjó una ideología en la que se propuso un proyecto cultural libertario y legal de sociedades abiertas que combatían el atraso contra sociedades cerradas, y se auspició el monopolio occidental de ideales modernos” (248-249).

Sí. Lo que fuimos es irrecuperable; incluso este plural que empleo nombra un rostro difuso, cambiante, esquivo. Somos la subjetividad de una nación diversa, plural, pero también

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destrozada. Que tiene otras fronteras, no las trazadas por el capital. Que tiene otros intereses. Sí. Pero no somos –también- (y en este adverbio, en su espesor, en su fuerza creciente se expresa un proyecto político; pues no es sólo el lugar de una transición sino que es nuestro tiempo, hecho de todos los tiempos, de los tiempos de todos. La transición supone tránsito y llegada, una síntesis, la emergencia de una definición, la captura de un concepto 54. Llegado ese momento, el concepto será más poderoso que nosotros, y un nuevo fetiche borrará la memoria de nuestros sacrificios. No sólo somos indefinidos sino que somos lo indefinido, de ahí que nuestro proyecto sea consubstancialmente rebelde. Somos en ese también lo que vamos siendo en el camino. El Poder nos ha distraído por mucho tiempo pensando en las definiciones, jugando a evadirlo caemos en su tram(p)a. El temor a lo desconocido es el enemigo de la Democracia; ya nos lo decía Ana Esther Ceceña: “Atreverse a imaginar una sociedad sin centros ni jerarcas, pero sin miedo al caos, sin vértigo”. Cuanto tiempo pensando en la identidad para concluir idénticos ¿idénticos a qué? “Mi identidad no procede de definiciones sino del enraizamiento, del arraigo en una tradición que me alimenta. Protejo las raíces no cortadas y quiero multiplicarlas. Contra el imperio estatal uniformante quiero expresarme y ejercer el derecho a ser diferente” (Briceño G.: 352)55

La ruta, pues, era un despeñadero. La identidad la fija el poder, y para él reclama su imagen y semejanza. “El camino a recorrer –nos dice Eduardo Subirats- es el de las diferencias

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“[n]o se trata –me ayuda a precisar Gillberto G.- de abogar por una prístina imagen incontaminada de «sociedad de llegada», al estilo de las viejas profecías utopistas”.

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Con todo, es preciso completar al viejo Briceño: la tradición que nos alimenta no es una sino múltiple, y buena parte mana de ríos profundos. Además no sólo protegemos las raíces no cortadas, pues nos interesan –y hoy más- las cortadas, las arrancadas, esas en las que se ha ensañado el poder hasta borrar incluso sus vestigios. Esas nos interesan sobremanera; si las multiplicamos nos haremos más resistentes, más indefinibles.

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culturales e históricas”56. Nuestro nombre es plural, y lo nombramos en la plenitud de la fiesta.) No somos, decía, objetivos ni estamos objetivados por el capital. Sus medios no son los nuestros, no nos hablan ni nos expresan. Si nos desconocemos en sus medios, ergo nos desconocemos en sus formas de poder. Nuestro proyecto democrático, esto es, el poder de nosotros, es otro, muy distinto57. Nuestros medios también. De la economía por y para la reproducción del capital, necesitamos pasar a una economía por y para la re-producción de la vida, no globalizada, financiera ni bursátil, sino real (reproductora de bienes y servicios), en territorios habitados por memorias y saberes, en otras 58

palabras, por comunidades no aisladas y necesariamente interconectadas, en razón de la complementariedad y la solidaridad. El modelo económico conocido y estandarizado supone al Estado o al Mercado59 coordinando la actividad económica de la población y, lo 56

“[P]ero la diferencia histórica –continúa Subirats- de las culturas iberoamericanas respecto de la modernidad ilustrada de Europa y Norteamérica reside precisamente en su carencia de esa modernidad. Esta falta, esta carencia y esta diferencia han distinguido históricamente y siguen distinguiendo a las culturas latinoamericanas como un límite, como una conflictiva frontera o, para llamarlo por su nombre, como los arrabales simbólicos y políticos de la ejemplar modernidad y posmodernidad del Primer Mundo” (110)

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“Ese ‘nosotros’ –explica José Quintero Weir- implica la defenestración de la idea del “poder”, noción fundamental para el sistema político de Occidente y sobre el cual se levantó el sistema colonial/imperial y el sistema de colonialismo interno que aún persiste, donde el sujeto ha de ser convertido necesariamente en objeto, en el mismo proceso de estratificación y por la acción de las mismas estructuras de poder” (2005: 44-45)

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Que no destruye las posibilidades de seguir re-produciéndose, dicho esto en términos ecológicos pero también sobre la base de una racionalidad de consumo distinta a la impuesta por el mercado, la cual consiste fundamentalmente en la adquisición de lo innecesario y el desecho compulsivo sobre el paradigma irracional de la obsolescencia planificada. “Para poder crear –dice Mészáros- un orden social reproductivo económicamente viable y sobre una base de largo plazo, históricamente sustentable, es necesario alterar radicalmente la determinaciones internas autocontradictorias del sistema establecido, que imponen una ruda sumisión de las necesidades humanas y de de uso a las necesidades alienantes de la expansión del capital. Esto significa que la precondición absurda del sistema productivo dominante—en donde los valores de uso, por determinaciones de propiedad totalmente inequitativas, son opuestos y divorciados de los que los crearon para permitir legitimar la ampliación y autorrealización del capital de modo circular y arbitrario—ha de ser permanentemente relegado al pasado. Dicho de otro modo, el único significado de la economía como la economización racional de los recursos disponibles necesariamente finitos, no puede instituirse ni ser respetado como un principio vital de orientación. En vez de eso, el derroche irresponsable domina el orden socio-económico capitalista —y su correspondiente orden político—que invariablemente se reafirma como la irresponsabilidad institucionalizada sin dejar de lado su automitología de ser la "eficiencia" absolutamente insuperable. (Para mayor certeza, la clase de "eficiencia" glorificada de esta manera es de hecho, la eficiencia del capital que finalmente la socava al conducirla ciegamente hacia partes conflictivas/ adversarias al costo irreparable de la totalidad). Por eso, comprensiblemente, las fantasías bien promovidas por los gobiernos sobre el "socialismo de mercado" han de fracasar en la forma de un colapso humillante debido a la aceptación de tales suposiciones y a las determinaciones estructurales capitalísticamente insuperables.”

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“En contra de su propia realidad, la corporación moderna rechaza el término «burocracia», que sólo considera aplicable al gobierno. Al respecto, el tono de la dirección corporativa (ésta sí una denominación aceptable) es activista. Quienes

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peor, supeditando a ésta todas las demás, entre ellas, por supuesto la política, hasta un punto en que podemos afirmar con Fernández Liria que “No estamos en “estado de derecho”, sino en “estado de mercado”, y por lo tanto en las manos del corporativismo económico privado. Para la producción de bienes inmateriales no es obligante la relación con territorio alguno, aun bastaría una zona wi-fi. Pero para los bienes materiales y para producir lo que hace posible tales bienes, es condición sine qua non la posesión, usufructo, administración y explotación de algún territorio (esto incluye desplazar a los nativos y colonizar con propios y/o extraños). El capitalismo, además, no se hace problemas con la desterritorialización y las poblaciones nómadas, porque crea pueblos y hasta ciudades que sucumben con los recursos agotados. Es el destino de las ciudades mineras, pero también de las ciudades industriales. El capital no tiene territorio (aunque ciertamente prefiera los climas templados para vivir y los cálidos para explotar), sobre todo porque el modo de vida del primer mundo se puede hacer realidad en cualquier lugar del mundo (y como si se tratara del aleph, en un lugar, todos los lugares.) El turista goza por derecho propio de una carta global de ciudadanía (su territorio es el ilimitado de su Visa, su memoria el instante y la moda, su lengua el inglés), no así para el inmigrante o el desplazado, arrancado de su territorio, y obligado a ser un paria.

En la dirección de construir poder popular, se pasa por el establecimiento de relaciones comunidad(es)-Estado (con el Mercado sería imposible). La comunidad sería una unidad productiva, con identidad, memoria y territorio, y desde esa diferencia y desde su pluralidad, se relacionaría con el Estado y con otras comunidades, trascendiendo las participan en la estructura directiva pueden ser innecesarios, ineptos y egoístas, pero no son burócratas. En la organización gubernamental, en cambio, son normales las decisiones en grupo y la acción retardada e incompetente; es aquí, se nos dice, donde encontramos la burocracia, no en la industria privada. Ésta es una pequeña manifestación de un fraude que, por lo general, es inocente” (Galbraith: 45)

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relaciones de mercado, competitivas, desiguales e inequitativas, y, al contrario, construyendo relaciones de complementariedad. El dinero (la moneda local) seguiría siendo un instrumento intercomunitario y Estatal para el comercio, pero éste no estaría sujeto a las olas de la oferta y la demanda de los mercados internacionales. Sería el Estado el contrafuerte de la economía local, sirviendo de muro de contención en la medida en que asume la comercialización de productos con demanda estratégica internacional, petróleo o gas por ejemplo, con capacidad de generar rentas suficientes para crear colchones de resistencia –reservas- que protejan contra los continuos embates producto de las inestabilidad del capital financiero. Dicha oiko-nomía necesita construirse sobre un modelo de democracia fundado en el diálogo y en la asunción de lo político (del razonamiento, la argumentación, la búsqueda y el intercambio de información), de las acciones acordadas en conjunto y consenso, de la valoración objetiva de los pro y contra, en fin de la no supeditación de la vida a otros intereses, amén de la determinación de incluir el tiempo no en términos de velocidad y aceleración de procesos, sino como factor que determina la maduración, la valoración objetiva de los momentos y las situaciones, toda vez que la transformación social –y lo que nos toca en tanto que seres humanos- acontece en un tiempo irreversible, no experimental en términos positivos), lo político entonces, como motor de la acción60. Lo anterior dibuja con claridad el programa de la comunicación alternativa: interconexión de comunidades, de saberes y memorias, para hacer (del conocimiento) de todos las formas de re-producir la vida. “[l]a ontología social implícita en esa otra idea de democracia –afirmamos con Félix Ovejero (2002)- se muestra más propicia

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“Mientras el tiempo –dice Mészáros- domine a la sociedad en la forma del imperativo para extraer el tiempo de trabajo excedente de la inmensa mayoría, el personal a cargo de este proceso debe conducir una forma de existencia sustancialmente diferente, en conformidad a su función como forzador voluntario del imperativo del tiempo alienante. Al mismo tiempo, la aplastante mayoría de los individuos son degradados a la condición de meros trabajadores sometidos al trabajo".

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al respeto a la libertad y, también, al cultivo de la serenidad y el realismo con el que abordar aquello sobre lo que no hay dudas: que no podemos seguir viviendo como hasta ahora” (219). Cambia por supuesto la ordenación del territorio y la concepción del Estado. El Estado nación latinoamericano jamás pudo subsumir las diferencias, y toda idea europea de unidad se convirtió en anatema para las naciones y pueblos que se expresaban, que ya eran y estaban siendo, que ya no serían más pero que hasta hoy se expresan entre las grietas que deja el arrasamiento capitalista de los mundos de vida alternos. Nuestros Estados han de ser plurinacionales y son las comunidades interconectadas su expresión económica, social, cultural y política. Los medios que conocemos responden al Estado nación racista y expoliador, diseñado para el sostenimiento de las elites en el poder. Las naciones que hoy emergen expresan la diversidad, no la atomización fruto de la globalización. Diversidades arraigadas, con conciencia histórica del desastre acaecido, con tradiciones, prácticas, saberes, que unen y conectan con un pasado que es testimonio de rebelión. No somos hoy lo(s) que fuimos. Hemos nacido, pero expresamos la violencia fundadora, que tiene sin embargo raíces que se hunden más allá del siglo XVI. De las Antillas a Guatemala, del Cono Sur a Bolivia, a Paraguay. De Caracas a La Sierra de Perijá, al Amazonas. Lo que somos se expresa en diferencias, en contrastes. No todo fue reducido y la resistencia continúa. Hoy que las diferencias se han hecho más visibles y que los proyectos políticos y económicos las expresan, la violencia igualmente se visibiliza. De ahí la necesidad de acompañar los procesos sociales que tienen su expresión en las comunidades, y estas en la interconexión, en relaciones de integración y agregación, configurando nuevos relatos político-territoriales, nuevas “ciudades”, nuevos “pueblos”, hechos a pulso, con la tierra y la memoria, expresión de luchas y resistencias, con las formas de un Estado que dialogue con el mundo, que se exprese con clara y contundente voz, toda vez que no le vamos a 50

pedir al occidente europeo y norteamericano que nos comprenda, pues el esfuerzo de comprensión de nuestros procesos es ante todo nuestro (aunque la solidaridad en el pensamiento ha sido importante y buena parte de este trabajo lo expresa). Esa comprensión, que pasa por supuesto por el respeto, supone igualmente respetar nuestros “recursos”, nuestras “riquezas”. El modelo de desarrollo impuesto al mundo nos niega de plano, nos excluye y nos borra. Para detener la furia destructora, que en más de cinco siglos se ha expresado con un idioma lacerante, necesitamos fortalecer nuestros Estados, y, como nuestras comunidades, interconectarlos, asumirnos comunidad de Estados, pero no “comunidades económicas”, en términos de unidad de y para los mercados, sino unidades político-culturales, con intereses distintos, no capitalistas61. En un lenguaje despojado, internacionalista pero que recoge nuestras angustias altermundiales, lo dice el Focus on the Global South (2007) “La pobreza extrema y el hambre no se pueden abordar de manera sostenible si los gobiernos y la sociedad civil no trabajan conjuntamente. Los miembros de la sociedad civil cuentan con conocimientos, experiencia y redes en los diversos niveles para elaborar y poner en práctica alternativas al modelo actual de desarrollo. Muchos de ellos tienen la experiencia necesaria para brindarle a los gobiernos la forma de revertir el impacto de las políticas y de los programas. Los gobiernos cuentan con recursos financieros, políticos e institucionales así como del poder político para hacer de estas alternativas una realidad. La sociedad civil y los gobiernos deben procurarse los medios para desempeñar un papel crítico y al mismo tiempo complementario para eliminar la pobreza extrema y el hambre” (40)

Esta otra democracia, no formal sino “participativa”, y que nos abre a otra comunicación, se afirma como nos-tredad y propicia otros relatos teóricos, otros mapas cognitivos (los nuestros, no en sentido restrictivo ni excluyente, sino en el sentido de humanos toda vez

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En una pulseada histórica contra la derecha, como dice Katz (2007), el ALBA (Alternativa Bolivariana para las Américas) “ha contribuido a definir el horizonte latinoamericanista que complementarían las transformaciones políticas registradas en el país (…) El ALBA proyecta hacia Latinoamérica los avances sociales que se han introducido en Venezuela, a partir de cierta distribución de la tierra, créditos a las cooperativas y una significativa extensión de los servicios educativos y sanitarios (…) Mientras que la movilización popular y la radicalización política impulsan la profundización de esos logros, la burocracia, la estructura del viejo Estado y la escasa independencia política de los movimientos sociales bloquean este progreso” (79)

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que el sistema al que se oponen niega lo específicamente humano en la medida en que supeditan lo esencial a las relaciones de capital.) Al respecto Ceceña plantea que la situación liminal reclama “formas de inteligibilidad distintas no sólo por la diferencia de códigos y su carácter relativamente oculto sino, sobre todo, porque la narración que fluye desde ahí corresponde a una concepción diferente del universo-mundo” (36). Creemos que existe como garantía de sobrevivencia para la especie humana una comunicación que pone en común, que produce lo común a partir de la interacción de singularidades. “La construcción del espacio común comunitario de ese mundo en el que caben todos –explica Ceceña- no podría sustentarse en la tolerancia, la suplantación o la imposición. Es un espacio de intersubjetividades y mestizajes. No hay manera de imponer consensos no compartidos en un ambiente donde la política es un medio de relacionamiento y no de ejercicio de poder, en un ambiente sin jerarquías y, en cambio, con incontables diferencias” (111)

Dicha interacción pasa por diferentes grados, siguiendo dinámicas muy distintas a las impuestas por los medios de comunicación de masas. Esta comunicación como decimos existe, pero los medios y la academia, la reflexión y la teoría sobre la comunicación no refieren su existencia, la ocultan, la niegan o la tergiversan (en realidad, lo verdaderamente extraño, ajeno o diverso elude los marcos categoriales de las disciplinas), buscando o logrando minimizar sus efectos sobre la realidad, ostensibles en la construcción, avance y manifestación de un poder popular (que se expresa local y globalmente), que tiene una sintaxis distinta no controlada por los gramáticos del poder conocido y cuyas manifestaciones más decisivas son borradas mediáticamente –incluso literalmente- del mapa, con acciones de violencia que los medios de comunicación se encargan antes, durante y después de “legitimar”62. 62

“[e]l sueño de una revolución sin violencia es precisamente el sueño de una “revolución sin revolución” (Robespierre). En cambio, el rol del espectáculo fascista de la violencia es el opuesto exacto: se trata de una violencia cuyo propósito es evitar el cambio verdadero; algo espectacular debería ocurrir todo el tiempo de manera que, precisamente, nada

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De furia acumulada e inarticulada teóricamente, habla Walter Mignolo cuando se refiere al conflicto que se genera cuando nuestro ejercicio cognoscente (y por extensión nuestra comunicación y poder) se enfrenta al conocimiento eurocéntrico y colonial, específicamente “porque la teoría ha estado siempre del lado civilizador de los legados coloniales, nunca del lado de la fuerza dividida entre la civilización y la barbarie. Esa epistemología fronteriza, que quedó siempre reprimida como lo impuro y lo mixto, frente a teorías que defendían la unidad del idioma, la pureza de sangre y de la razón (no contaminada por las emociones), comienza a surgir hoy no sólo con la riqueza de la civilización incorporada a la barbarie, sino también con la furia del engaño histórico convertido en toma de conciencia. Esta toma de conciencia se facilita cada día más por lo que se conoce como la última etapa de la globalización”,

Los medios de comunicación alternativos deben salirse necesariamente de la agenda de los medios globales, a menos que su agenda sea la traducción del mercado-mundo a los intereses locales, a la diversidad, cada vez más asediada por la uniformidad, cada vez más allanada, hasta ser reducida a diferencia residual comestible por el mercado del turismo, convertida en souvenirs. La diferencia que han de construir los medios alternativos pasa por construir un tipo de comunicación social, popular, que tuerza el camino del capital a escala local e internacional. Que construya un modo de producir distinto. Si el cobertor del petróleo alcanza para eso, si el mundo no se acaba antes, si la vida sobrevive, entonces acaso nos encontremos en otro mundo, ahora sí, posible.

ocurra” (Žižek: 192)

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2. Sobre el conocimiento El conocimiento no pre-existe, antes bien, se construye, mejor, lo construimos, porque el se prescinde de nosotros y/o de todas las demás cosas para construirse. Si hay que construirlo en tal empresa no puede trabajar uno solo, en esa empresa necesitamos trabajar todos. El mundo entonces pre-existe. Suponer que el conocimiento pre-existe, además y consecuencia de ello, es suponer que el conocimiento –repito- prescinde del hombre y la mujer para su existencia. Y ciertamente, el mundo no nació con el hombre y la mujer, o mejor, el mundo es anterior. Desde el primer contacto de conciencia humana y mundo, hubo conocimiento. El conocimiento es hechura humana, pasmo, pavor, aventura. Pero no pre-existe como el mundo, sino que en tanto hechura humana, y no de un hombre solo o una mujer solos, es social. De modo que el mundo social se sobrepone como una segunda naturaleza a la naturaleza del mundo. Y este mundo social, claro está, supone conocimiento socializado, estrictamente hablando, supone diversos, múltiples, tantos conocimientos como formas sociales, esto es, tantos como formas de relacionarse tiene el hombre y la mujer en sociedad. Pero a este conocimiento socializado se ha sobrepuesto otro conocimiento, extendido y esencialmente único. Un conocimiento que abarca diversos y múltiples tópicos que refieren a la realidad pero de manera indirecta, que construye además, su propia y exclusiva realidad. Un conocimiento que hace prevalecer su realidad siempre de forma violenta. Este conocimiento busca controlar lo raro, lo diverso, lo extraño.

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¿Pero qué lee o traduce como extraño? En principio, todo aquello que no calza en la forma concebida en abstracto, fuera de la realidad, exactamente fuera de lo social. Es posible que todo al principio sea extraño, y que haya prácticas culturales y sociales que resistan a formas de control y permanezcan, por ende, extrañas. El conocimiento abstracto se consolida en la medida en que la sociedad reproduce naturalmente y de manera extensiva los esquemas concebidos a priori, en abstracto. Además, se naturaliza y desaparece su ser abstracto cuando las prácticas sociales lo reproducen de hecho sin necesidad de control, vale decir, cuando la frontera o el límite del control retrocede, se borra, casi desaparece ante la naturalidad. Por otra parte, este conocimiento también ha creado una sociedad. Una sociedad además, que se supone única y aspira a la unicidad, condición propia de su naturaleza y origen. Esto es, propia y como derivada directamente del conocimiento (único) que se ha sobrepuesto al mundo y al conocer social. Cuando hablo de pensamiento único me refiero a una forma y a un modo de pensar únicos. El conocimiento que hace posibles la arquitectura, la medicina, los vuelos espaciales. El conocimiento que hace posible que lea el periódico como “reflejo” de la realidad. El conocimiento que me permite tener una imagen de Dios, de mi trabajo o de mi familia. Ese conocimiento, por demás, permite que las imágenes de Dios o familia que tengo puedan ser compartidas por otros, o mejor, compartimos las misma imágenes de Dios o de familia más allá del hecho de que en la práctica social o cotidiana sean distintas, aun opuestas. Incluso, antes de hablar o del mero intercambio de imágenes, éstas eran las mismas, por la sencilla razón de que el conocimiento entrega un paradigma y no la totalidad de sus contenidos (las que varían en cualquier caso son las formas de decir siempre lo mismo.) Esto no excluye el hecho de que no controle la producción dentro del paradigma, esto es, que no reduzca o lo intente, como ya dijimos, siempre violentamente, la irrupción de opciones no establecidas previamente 55

dentro del paradigma. Ahora bien, si la práctica teologal construye y suministra una idea paradigmática de Dios, lo cierto, también, es que existe un conocimiento social de Dios, que puede ser –de hecho lo es- distinto y divergente del Dios católico o protestante. Un dios fuera de la ley, vale decir, que circula fuera del paradigma, o mejor, que circula en otros paradigmas, no controlados por el conocimiento único. El conocimiento único requiere de conocedores unificados. Si uno sabe y sobrevive a la falta de los otros, repondrá tal cual el mundo conocido. Recordemos a Robinson Crusoe. (“Viernes” es una concesión, una facilidad, un hijo de la ficción novelesca.) Para entender la dinámica del conocimiento único basta el náufrago y la naturaleza. El Dios único es una de las variantes del conocimiento único, y la Trinidad, su “Viernes”. Pero lo mismo podemos decir de las matemáticas, de la horticultura, de la economía. Por otra parte, el conocimiento único es creado por un Hombre único, o mejor, por grupos unificados de hombres que postulan diversas formas de la misma única realidad. Entre todos, pensando de la misma manera y tomando herramientas prestadas, a gusto o a disgusto, compartiendo metáforas y recursos, tal una única comunidad, construyen la realidad (mas no lo real.) Esa comunidad, por otra parte, ha sido siempre cerrada, exclusiva y exclusivista, obvio resultado, natural y si se quiere mecánico de la progresiva y sistemática reducción a la unidad que, como ya hemos visto, es el movimiento y la forma de desarrollo del conocimiento único. Si dos hablan lo mismo son la misma persona. Si miles hablan y piensan lo mismo pues estamos ante una única persona. La dialéctica del conocimiento concibe que si muchos (aunque siempre un número limitado, fuertemente controlado, control que garantiza y preserva la unidad de pensamiento) articulan el conocimiento, se convertirán por sólo ello en una única persona, y si muchos (ilimitados y también controlados pero en este caso en bloque, como si estuvieran rodeados por un alto muro) lo 56

reciben, también serán una única persona. Pero el poder prevé y siempre está preparado para lo siguiente: si alguien me enseña lo que conoce entonces yo soy él. El conocimiento entonces aclara continuamente que el conocimiento procede por etapas (la dificultad para escalar aumenta con la aproximación al tope de la llamada excelencia, y el temor crece en ese espacio cerrado, suerte de coto, ante la llegada de un extraño, considerado casi como un advenedizo) de modo que sólo se enseña lo que puedo aprender (este poder lo establece de antemano, determinándolo desde afuera y claro está, siempre de un modo arbitrario.) En efecto, los limites de este poder o capacidad los establece el dispensador de conocimiento, utilizando la tabla rasa de la edad o el número de identificación, o cualquier otro sistema de clasificación por demás lejano, irreal, impersonal. El poder se manifiesta en el control y administración del conocimiento bajo la anuencia de un orden rígido, que no admite desviaciones, celosísimo de sus productos. El conocimiento se fortalece y crece dentro de la comunidad, allí respira como pez en el agua. El afuera no es su elemento, ya que sus postulados se alejan (repelen y son repelidos) al contacto de la realidad, de lo cotidiano. Es por ello que sus receptores naturales (como un solo hombre y mujer) lo reciben dentro de su realidad que es como decir fuera de lo real, esto es, en un espacio irreal, en un salón de clases por ejemplo, en una iglesia, o a través de los medios. En su afán de unidad, ¿cómo arriba el conocimiento al salón de clases, a las pantallas, a Internet? Llegan conclusiones, resultados, el concepto, la fórmula. No el proceso sino el procedimiento, el método, los pasos numerados e ilustrados donde se prevén o anticipan los resultados. De resultar otros, entonces no habrá duda de que se trata de un error. Para que haya unidad de criterios y de resultados los educadores o ministros deben tener un mismo y único discurso, en un sentido, formar todos parte de un solo cuerpo. Es obvio que, en cada uno, estarán los otros y que por la boca de uno hablarán todos. Este orden de cosas exige 57

que lo mismo ocurra aquí, allá y mucho más allá, esto es, que en todas partes esté sucediendo lo mismo, con una coordinación de horas, formas y contenidos, tal vez hasta de gestos, para la plena satisfacción de algún dios monocorde. En estas condiciones resulta imposible construir conocimiento, si la construcción implica hacer algo que no está hecho o que no existe. Construir, pues, conocimiento, supone lo distinto, lo diferente. En principio, no se aviene con lo irreal. Al salón de clases o al estudio de televisión (los reality-shows nos ayudan a entender que definitivamente el mundo es un estudio de tv, que las cámaras están por todos lados, de las portátiles y superlivianas hasta los celulares, tecnología que permitió captar, por cierto, los últimos minutos de Hussein y más recientemente una matanza de civiles en Afganistán, para hacer extensivo una suerte de globalizado Closed Circuit Television), suerte de prótesis enquistada en un fragmento del espacio vacío (y que en rigor continuará vacío aunque sea visitado por personas distintas pero siempre las mismas, con una marcada esencialidad fantasmal), lo sustituye por espacios reales donde las personas viven. Al maestro, desencarnado prototipo, lo trueca por uno más entre todos. ¿Qué tipo de conocimiento es éste que en estas condiciones nace? Uno que le pertenece a todos porque ha sido hecho entre todos, conocimiento diferente, antípoda al que conocemos, en tanto y en cuanto refiere lo real. Pero aquí resulta preciso hacer una leve corrección: no podemos hablar de conocimiento sino de conocimientos. No uno sino muchos. No lo mismo para todos sino lo diverso entre todos. ¿Cómo se experimenta la unidad necesaria para reconocernos como formando parte, por ejemplo, de abstracciones como: comunidad, ciudad, estado, país, nación, etc.? Pues no como parte de una comunidad, de una ciudad, de un estado, de un país, etc., sino de muchos o de todos. “Soy un ciudadano del mundo”. 58

Algunos conceptos como Estado, Soberanía, Nación, borrarían sus fronteras, disolverían sus límites. Sin reductos, sean del tamaño que sean, será imposible la articulación del discurso y conocimiento únicos. Experimentamos la unidad (integración animada y sostenida por la solidaridad) en otra dimensión, acaso en la de hombres y mujeres o simples seres humanos, hasta que de tanto borrar límites borremos el de nuestro cuerpo, y la piel y los sentidos abiertos, se abran al espacio y al tiempo, a la muerte y a la vida, a lo invisible y lo imponderable, a la naturaleza, a la materia y la luz, al Todo. El conocimiento autoritario y autorizado aísla, separa. No importa la cantidad de personas que lo compartan, siempre constituirán un grupo, un cuerpo cerrado. Preciso es borrar la autoridad, y con ella, el conocimiento autorizado, creando conocimientos como colectivos haya, prácticas compartidas, abiertas a todos, a las experiencias de todos, dinámicas, flexibles, ágiles, incorporativas, vegetales, orgánicas. La realidad que conocemos, el orden de cosas que –y donde- nos ha tocado vivir, se ha creado desde espacios cerrados y aislados, de ahí la creciente sensación de aislamiento y soledad que experimentamos aun viviendo en nuestra propia casa y rodeados de los nuestros. Sentimos la ciudad extraña a nosotros, los objetos que empleamos, la ropa que nos ponemos, nuestro propio rostro, los sentimos como si no nos pertenecieran. El yo que me nombra es otro. Nos recuperamos a nosotros mismos siempre que evadimos el discurso único, siempre que nos hacemos a un lado ante la llegada de la autoridad y lo autorizado. Pero esto no puede ocurrir sólo al interior del yo, porque seguiría formando parte del conocimiento y discurso únicos que lo han previsto, como ha previsto las formas de control de las distintas (y únicas, unificadas, “integradas” al sistema) formas de diferencia. Algunas permanecen incontroladas, y el conocimiento único se resiente y mal puede disimular su malestar. Decía entonces que el proceso de liberación debe ocurrir más allá del yo, e 59

implicar en su extensión a los otros, a todos. La liberación exige comunidad, no el yo aislado ni incomunicado. No el ser (en infinitivo) sino conjugado. La libertad la hemos experimentado siempre como coacción: el discurso y conocimiento únicos imponen su visión única y uniforme de las cosas; el delito no es otra cosa que el desvío ante lo establecido. La libertad en comunidad no la dicta el Uno sino todos, mejor, la libertad la hacemos entre todos y si a algo a se parece es al “sentido común”. Ciertamente, existe la autoridad natural de algunos seres en los que sentimos que el tiempo reposa, y como si nos dieran sigilosamente, una respuesta semejante al silencio ante las grandes, las preguntas inminentes. Y he ahí la enorme diferencia con los que se dicen maestros y no son más que voceros del discurso y el conocimiento únicos, del que apenas participan como repetidores autorizados. La diferencia reside en el silencio, hecho de palabras que el viento, la noche, la vida y la muerte atraviesan. Con ellos y en sus palabras no existe solución de continuidad, hablan y la naturaleza aparece, aparecen el mundo y la realidad. No sólo escuchamos, nos hundimos en ella. El conocimiento único nos quiso enseñar que el sentido común asegura y promete la dispersión, el azar, la anarquía. El sentido común comprende la autoridad, limitada y coercitiva, porque el sentido común no tiene límites. La historia registra algunos momentos en que el sentido común de un hombre o una mujer solos, se enfrentaron al poder y la autoridad únicos, oponiendo su silencio, su paz, su libertad, a la ley, haciendo que la cicuta o la cruz, la muerte, en fin, aparezca caprichosa, sin razón, absurda, y logrando que el muerto se levante más allá de la muerte, en los Diálogos, en la Resurrección, porque no murieron –lo que decimos morir- en las manos plenas de la vida, pues sus muertes son una forma de vida. De ahí también la serenidad, la calma, la aquiescencia con que mueren los hombres y mujeres que viven dulcemente ceñidos a la malla sutil del sentido común, 60

prendidos a una autoridad sin coacción, libres, sin ataduras. La autoridad del conocimiento es irreal, intenta someterlo todo pero sólo puede hacerlo en forma parcial, (el) todo se le escapa. De ahí la enrevesada trama de la escritura jurídica, la confusión de hilos desconectados de la realidad, abandonados a una lógica desapegada de la vida. Por ello, la sensación inequívoca de que toda ley –hecha desde la autoridad del conocimiento único- ata, constriñe, impide. La ley así escrita traza y delimita el único camino posible. Sólo el sentido común puede, en cambio, elevarse sobre el orden impuesto para declarar, sin menguar un ápice su poder, sin rescindir de su verdad: “Al César lo que es del César, a Dios lo que es de Dios”. A la autoridad y al orden impuesto, a la línea, se oponen la armonía, el tejido, la delicada y densa filigrana del sentido común. Además sólo se puede sentir como verdadera autoridad a aquella que borra sus límites y, en su discurso y por su discurso, hablan todos. El Dios del sentido común y el líder de un pueblo, en esto se parecen. Autoridad entonces, será aquella que desaparezca (de tanta presencia u ocultándose) para ser todos. En Democracia, todos somos autoridad, lo que significa que no existe discurso ni pensamiento único producido por una única autoridad que usufructúa por medio de la violencia el espacio y tiempo discursivos, el habla y los silencios de todos. El temor a lo desconocido es el enemigo más terrible de la Democracia. En efecto, si ya está trazado el camino, pues avanzar resulta fácil. Si lo que digo y pienso ya ha sido dicho y pensado, reduzco la posibilidad de error. Sin embargo, siempre se escribe o se dice lo mismo, es sólo que lo que se escribe o dice dentro del sentido común tiende a borrarse, a desaparecer, y en su desaparición borra al autor –vale decir, borra la (autor)idad-. Su permanencia se mide de otra manera, porque definitivamente no necesita de la facticidad de las cosas, esto es, no necesita soporte material definido, o en todo caso, requiere algo como la materia de lo inmaterial, de lo inaprensible pero que está allí, al alcance de unas manos 61

imposibles, siempre cerca del corazón, de la felicidad, de los sentimientos. Persiguiendo con ansia insaciable el anonimato, encarna en la lengua, en el espíritu de todos. Muy al contrario, lo que se escribe y se dice dentro del poder del conocimiento único nace en una comunidad cerrada y es compartido dentro de esa comunidad, por lo que no consiente y tarda mucho en asimilar las migraciones, lo transfronterizo, las estrategias discursivas de quienes invaden de sentido común la celda disciplinaria. El “todos” del discurso único, por demás, siempre se referirá al grupo, sea numeroso o mínimo (con respecto al número de los seres humanos, por muy grande siempre será ínfimo) de los que comparten los códigos, las formas y los contenidos de ese conocimiento. Pero el sentido común apenas si necesita del viento y la luz para llegar a todos: “Quien tenga oídos que oiga, quien tenga ojos que vea”. La democracia nos enfrenta a lo desconocido, a lo nuevo, y nos exige posibilidades y potencialidades que desconocemos. La democracia se construye entre todos, como el conocimiento plural y diverso que requiere y necesita para llegar a ser. Sin éste es imposible, y en vez de Democracia (entendida libremente pero con la acepción nuestra de poder del pueblo) estaríamos hablando de otra cosa. La democracia es la forma de gobierno más exigente, porque si todos gobiernan el gobernante desaparece; como desaparece el maestro y el salón de clases y los alumnos y la escuela (esas cuatro paredes), los mass-media, o la iglesia, el ministro, la religión y hasta Dios. La democracia no necesita espacios de irrealidad, no se la lleva con los escenarios, los montajes, las tramoyas, los arreglos ficticios que embaucan al espectador, al receptor, al alumno, al feligrés, personajes, todos el mismo, siempre invisibles y pasivos. La democracia desprecia la mentira, reniega de los fabricadores de discursos. La democracia abre la realidad a los ojos de todos, nada queda invisible. La democracia es el reino de la transparencia. 62

3. La inversión “…mundo encantado, invertido y puesto de cabeza” Karl Marx Llevar la “democracia” a Irak y Afganistán o bombardear un campamento de guerrilleros dormidos y en ropa interior y calificarlo como un acto de “legítima defensa”, forman parte de la vastísima galería de inversiones (de “mundo al revés”, habla Galeano) que articulan los medios en el poder y el poder de los medios para componer y modular la realidad de acuerdo a sus particulares intereses; intereses los suyos que, por inversión, nos quieren convencer que son nuestros cuando hablan de “interés general”63. “Lo racional –dice Hinkelammert es la locura” (2005: 68). Unos aceptan esta “realidad” de manera fatal, otros completamente convencidos64. Por lo demás, no es fácil convencerse de lo contrario, puesto que la “realidad” conocida, 63

“[n]unca como en el colonialismo capitalista se verifica con mayor exactitud la idea de Marx de que la operación ideológica por excelencia es la de hacer aparecer los intereses particulares de la(s) clase(s) dominante(s) como el interés general de la sociedad toda. Y “toda” alude aquí –por eso la idea de Marx se verifica en su mayor alcance posible- al mundo entero” (Grüner: 190)

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Niklas Luhmann habla de "la elaboración de autodescripciones de la sociedad, el ejercicio de su memoria". Pero esas descripciones –como explica Pintos (2000)- no son simples relatos, crónicas o reportajes, son la forma en que hoy se construye algo como realidad”. “Por tanto, continúa, junto a los habituales sectores productivos en nuestras sociedades habría que dar paso a un nuevo ámbito en el que se producen nuevas mercancías: el sector de "producción de realidad" “Hoy son los ‘medios’, dice Pintos desde la perspectiva que aquí hemos seguido- las empresas de construcción de realidad las que están produciendo de diferentes modos las posibilidades de percibir algo ‘como real’. Éste es su poder, pero también su flaqueza. Porque estamos asistiendo –y Venezuela, decimos, es un ejemplo de ello- a una permanente erosión de la credibilidad y plausibilidad de la producción de esas empresas. Ya están dejando de ser el referente último e indiscutible de la verdad de un suceso. Y aquí tiene un papel preponderante la escala de la referencia. Cada vez nos fiamos menos de lo que nos dicen acerca de lo que cae absolutamente fuera de nuestro control individual o grupal. Por eso la atención creciente hacia los problemas cotidianos, cercanos, de nuestro barrio y de nuestro grupo, de la gente que vive como nosotros. Y por eso la alternativa emergente de lo local. Lo local como camino ineludible de recuperación de la confianza y la credibilidad.”

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producida por el mercado y los “medios”, deja sin afuera a los sujetos, entrampados en el marco de esa realidad: “La totalización del mercado –sigue Hinkelammert- lleva a la renuncia a cualquier comportamiento racional (…) Esta irracionalidad, en la cual la racionalidad de la locura hace imposible la salida, es resumida de la siguiente manera por Kindleberger: “Cada participante en el mercado, al tratar de salvarse él mismo, ayudan a que todos se arruinen”.

Valga también aquí citar una consecuencia de esta inversión porque sirve de modelo en la construcción de imágenes y representaciones mediáticas. La reflexión la hace Enzo Del Bufalo (2002: 149): Mayoría es un concepto que se refiere a un conjunto canónico de conductas, propias de los sujetos de las prácticas sociales dominantes de una sociedad que normalmente suelen ser una minoría numérica con respecto a la población total. En la República americana (y por extensión el legado colonial por la vía del “patio trasero” o la Doctrina Monroe o imperialismo a secas), el típico miembro de la mayoría social es el hombre blanco, adulto, heterosexual y protestante, o a lo sumo cristiano; mientras que el resto de la población pertenece a alguna minoría: mujeres, homosexuales, grupos étnicos o religiosos. Sin embargo, este hombre blanco adulto es una minoría numérica en relación con la población total, su condición mayoritaria deriva del hecho de que es el centro de convergencia de múltiples microdespotismos”.

No es fácil pues llegar a los intersticios, atisbar por encima de los muros, ir más allá de lo conocido, de lo que se ofrece como totalidad. Vivimos en la inversión porque el afuera resulta inconcebible; luego, la inversión sin afuera ni contraste ya no es inversión. Esa es la apariencia de realidad en la que vivimos, la aceptación como realidad de nociones mediatizadas que se refieren a objetos que no existen. La democracia, por ejemplo. No se trata aquí de iniciar una discusión bizantina con respecto a la palabra y lo real. Nos referimos sencillamente a que la palabra democracia, por ejemplo, cuando la emplea el poder, no alude a lo que significa sino a otra cosa muy distinta, aunque puesto a definir, el poder dirá sin vacilación que «democracia es el poder del pueblo» sólo que en la realidad nada de ello sucede. Se habla por ejemplo de crisis de la democracia en Venezuela, pero no en Colombia o Pakistán. La confusión cunde cuando ya no el poder sino los políticos, los 64

teóricos, los científicos, los ciudadanos, se refieren a esta palabra y a las prácticas que encumbre su determinado uso, como democracia y democráticas, sin atender a la confusión y sin ver contradicción, en todo caso atendiendo como dice Hobsbawm, al “significado político de la irracionalidad”: “…la vida política –dice el historiador- se ritualizó, pues, cada vez más y se llenó de símbolos y de reclamos publicitarios, tanto abiertos como subliminales. Conforme se vieron socavados los antiguos métodos –fundamentalmente religiosos- para asegurar la subordinación, la obediencia y la lealtad, la necesidad de encontrar otros medios que los sustituyeran se cubría por medio de la invención de la tradición, utilizando elementos antiguos y experimentados capaces de provocar la emoción, como la corona y la gloria militar” (1998: 115).

Se dirá que mucho se discute al respecto, pero sostenemos que dichas discusiones ocurren en el marco de acción generado por la confusión, es decir, en este adentro donde lo que importa es mantener la confusión. Un adentro que niega, que oculta, que pretende borrar el afuera donde tal confusión se disiparía a la luz del contraste, de la confrontación. Como afirma Almiron (2002) “La mayoría de las personas sólo tenemos una imagen sesgada, fragmentada de la realidad. (…) Es mucho más sencillo conformarse con la realidad fragmentada que ofrecen los medios, los políticos, nuestro entorno, la realidad más próxima: el ombligo” (350), sin percepción global de lo que está pasando –dice- somos pasto de la ideología que imponen las élites. Ante la evidencia de una vasta realidad fingida, aceptada como realidad precisamente por la inversión, como estrategia multifactorial en la que participan los medios y más ampliamente las “industrias culturales”, surge la necesidad de ir descubriendo la verdad, pero con el ingrediente decisivo de contemplar este vasto sistema de la simulación “desde afuera”, desde sus límites, y no regodearnos en una discusión intramuros, estéril por definición. El imperio caerá sí y sólo sí es invadido por los bárbaros65. Sólo que aquí los 65

“El capitalismo actual –señala Grüner- aunque aparentemente imperturbable ante cualquier desafío antisistémico, es en cambio un poco menos que desesperado sistema de defensa ante la nueva, indetenible y plebeya “invasión bárbara”

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bárbaros son los ciudadanos, los hombres y las mujeres libres, dignos, que se han escapado soberanamente de la ilusión de democracia y libertad que es la legitimación de la barbarie, de la razón de lo irracional, de la lógica de lo que carece de toda lógica; hombres y mujeres libres, en fin, que cuando hablan de democracia se refieren al poder del pueblo, y cuando hablan de comunicación hablan de construir en común lo común.66

Con respecto a la democracia ha reinado una confusión histórica. En efecto, si nos referimos al “poder del pueblo”, es evidente que ello no ha existido jamás, aunque su formulación tenga ya 25 siglos67. El pueblo no ha ejercido jamás el poder… Y sólo en aquellos momentos en que el poder (del capital) enmudece (de pronto, súbitamente) ante la evidencia de la realidad68, hallamos un resquicio por el que asoma la fuerza de la verdad, y acaece una suerte de restitución del orden, acompañado de una exultación interior (al interior del cuerpo social), de una conmoción colectiva y desbordada pero acordada69 (esto es, que va al corazón), como la manifestación de un secreto. Pero ciertamente, aun entonces, el pueblo no ha alcanzado a tomar el poder porque nuevamente, como la hidra del (223) 66

“[l]a batalla por la ciudadanización tiene un sentido político alternativo, en la medida en que se enfrenta a la desarticulación o «secuestro» de la cosa pública por las élites de poder. [Y] En el ámbito global, la existencia de un gobierno mundial de facto, no regulado por la sociedad civil internacional, de tendencias neofascistas, es también otro argumento a favor de este tipo de ciudadanización activa” (Valdés G.: 83).

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Refiere con ironía pausada Ralf Dahrendorf que “[c]uando existió [la democracia ateniense], tampoco era un mundo tan ideal, ya que, como hemos visto, era un número muy limitado de personas el que ejercía los derechos democráticos a participar y decidir: el «demos» de la «polis» excluía a los esclavos, a los que no poseían ningún bien, a las mujeres, a los jóvenes, a los enfermos, etc.” (93-94)

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Realidad y poder popular son condiciones necesarias y suficientes, toda vez que a la “realidad virtual” y categorial de Occidente, escindida y fragmentada, se ha de oponer la realidad, el universo-mundo. A propósito, afirma Ceceña (2008): “La concepción capitalista del mundo y de lo real se inscribe en el marco de una sociedad escindida de manera antagónica, y esto marca una primera diferencia sustancial. No se trata de una díada, sino de una polaridad que tiene como punto de partida la competencia y la negación del otro, no la complementariedad. No busca la armonía porque su visión temporal es inmediatista (…) Es una visión cósica, materialista, cuya trascendencia no se plantea en términos temporales sino espaciales, que tiende a una anulación del tiempo por el espacio, y que parte de la concepción de la naturaleza como ajena a la humano” (23)

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Atiéndase a la etimología: «a» traduce ‘hacia’ y «cor, cordis» ‘corazón’.

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mito, surgen las cabezas de la confusión. El poder vislumbrado en el estallido, requiere de instituciones dinámicas, flexibles, que vayan al ritmo del entusiasmo, del movimiento. El Estado aun en crisis busca estabilizar porque su poder nace del control de la situación, de la instauración y administración de los límites. De ahí que el poder popular se expresa finalmente en el movimiento (no en la agitación ni la revuelta) sino en la construcción cotidiana del hacer. El poder que conocemos, al contrario, busca la separación, romper el acuerdo, segregar, dispersar, que cada quien vuelva a lo suyo. Nuevamente el pueblo pierde su voz y su rostro (aquel acuerdo), abandona el poder en manos de “representantes”, que lo fueran si atendieran a los intereses del pueblo y no a los suyos, personales, familiares, corporativos, empresariales, transnacionales, imperiales; algo que, a fin de cuentas, no ocurrirá porque los intereses del pueblo son muy distintos a los de la clase en el poder. Para que el poder atienda a los intereses del pueblo es el pueblo quien debe estar en el poder, y cuando ello ocurra el poder será necesariamente otro, en principio, no fundado en relaciones asimétricas, desequilibradas, desiguales: “El desafío –dice Ceceña- de crear una sociedad sin vencedores ni vencidos, sin dominadores ni dominados se enfrenta a la dificultad de modificar las prácticas políticas confrontativas a las que conduce la competencia, la impunidad del poder y la violencia de la represión” (122). Para decirlo con Del Búfalo, “La república de hombres libres no carece de organización, ni de ciertas jerarquías, pero sí de relaciones de sumisión que expropian la soberanía de los individuos y en este sentido no es un Estado” (29). Durante un momento extático, la verdad es contemplada por todos, y retorna a sumergirse en las aguas de la ficción social en la que permanecemos todos confundidos. Esta ficción o “ilusión de legitimidad” 70 nació con la democracia… y los sofistas (Fernández, 90: 2007), 70

De “intenso momento de verdad” habla Naomi Klein (2007) cuando cita una frase de Kalle Lasn que hace referencia a la descolocación que introduce la mención (e introducción) de la realidad en el discurso publicitario.

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quienes se vanagloriaban –igual como hoy los medios- en hacer “fuerte el argumento más débil”. Digamos entonces que existe una definición de democracia, la que circula, se extiende y entiende, que no se refiere a lo que nosotros debemos entender por democracia. Podemos hablar de una democracia fingida al referirnos a la que sostiene, resguarda y preserva los privilegios de las elites, y en especial el máximo de todos (que no es un privilegio sino expresión de ciudadanía): hacer leyes. Si seguimos por un momento a Franz J. Hinkelammert (2006) llegamos al momento en que con Jhon Locke se inicia buena parte de la confusión a la que hoy asistimos. Dice Hinkelammert que “Locke no reconoce derechos humanos y los niega expresamente, aunque lo haga en nombre de los derechos humanos” (117). No concede derechos a las culturas no burguesas, a las que califica de “fieras salvajes”, y les niega el derecho a la propiedad en tanto las considera enemigas de la propiedad tanto como de la razón. Sobre esta representación se construyen y justifican el despojo, el genocidio y la esclavitud. Tienen derechos los iguales (“Rectificación: los hombres de piel blanca”)71, de ahí que la declaración lockeana de EEUU en 1776 de los derechos humanos fue seguida del exterminio de la población indígena y la esclavitud mantuvo plena vigencia casi un siglo después (sólo que hay unos más iguales que otros, recuerda Galeano.) Pero importa aquí destacar que tal inversión no es tal en el marco de una realidad fingida, de donde debemos deducir que el “pensamiento de Locke no presenta una teoría sobre la realidad. Es una situación muy diferente. Constituye un marco categorial para constituir la realidad misma. Constituye la realidad y, por consiguiente, jamás es refutable” (118)72.

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Henri Guillemin (Grijalbo: 1997) en Los pobres a callar, extraordinario “libelo” sobre la Revolución Francesa, que reivindica a Robespierre, el líder de la gens de rien, y desenmascara a Danton. La cursiva es mía.

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La gravedad del planteamiento reside en que sobre el pensamiento de Locke está fundada buena parte de la modernidad, de modo que pensar una sociedad más allá de este proyecto debe suceder más allá de este esquematismo. En efecto, afirma Hinkelammert que Locke “determina, hasta hoy, las categorías de interpretación de los derechos humanos por parte del imperio liberal”, y es precisamente en “los medios de comunicación de la actualidad [donde], esta inversión ocupa en gran medida las posiciones dominantes” (94). Instrumentos, los medios, para quienes todas las guerras del imperio son consideradas justas. Tan justas que el adversario no puede reclamar ningún derecho (92). En resumen, tenemos en Locke un conspicuo formulador de la inversión desde el pensamiento filosófico-político. Son derechos humanos el genocidio y la tortura si se practican para prevenir o proteger del terrorismo a los hombres libres. Y los medios se encargan de volver natural y legítimo ante la “opinión pública” este “estado de guerra” total y sin cuartel contra la diferencia, contra la diversidad, contra las singularidades. Como afirman Hardt y Negri: “La guerra deja de ser un instrumento a disposición del poder político para ser utilizado en casos concretos, y ahora la guerra tiende a definir por sí misma el fundamento del sistema político, a convertirse en una forma de dominación. Ese cambio se refleja (…) en los mecanismos de legitimación de la violencia a que recurren los poderes soberanos. Ya no hace falta legitimar la violencia sobre la base de unas estructuras legales, ni siquiera sobre la de unos principios morales. La legitimación de la violencia tiende a aparecer una vez consumados los hechos y se fundamenta en su efecto, en su capacidad para crear y mantener el orden. Desde esa perspectiva observamos que se ha invertido el orden de prioridades de la modernidad. Primero viene la violencia, como fundamento, y luego, según sean los resultados, la sigue una negociación política o moral. La emergencia de las posibilidades de democracia ha obligado a la soberanía a adoptar formas de dominación y violencia cada vez más puras” (2007: 388).

Si el proyecto de la Ilustración fue lograr que la razón y la ley ocuparan el lugar del Rey y del trono, lo que hemos visto es que la razón y las leyes niegan la razón y las leyes, asumiendo sin réplicas, absolutamente como la única razón y las únicas leyes posibles,

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aquellas que protegen a los propietarios –protección que ocurre aplicando en muchos casos una violencia desmedida- de los que no tienen propiedad. Como dicen Fernández y Zahonero (2007) “no resulta nada razonable que en la cárcel no hay más que gente pobre y que, en cambio anden sueltos por ahí los traficantes de armas, los productores de armamento, los accionistas de las empresas armamentísticas, los cómplices de agresiones militares como la perpetrada en Irak, los directores de banco, etc.” (70). Por definición sólo pueden crear leyes los hombres y mujeres libres, de otra manera se está ante una dictadura. Pocos momentos conoce Occidente, mirada bien la cosa, en la que hayan sido formuladas leyes por y para el pueblo. Actualmente un proceso constituyente sacude la ilusión de democracia de las elites, y los pueblos latinoamericanos (Bolivia, Ecuador, Venezuela) están “dándose” sus propias leyes. Los medios por su parte, el imperio mediático global, lockeanamente, los (nos) sigue considerando salvajes –“¡hay que tumbar al indio!”, gritan los “cruceños” y “cívicos” en Bolivia- y no ve el momento de retornar las cosas a su antiguo cauce. ¡Habrase visto a los que nunca han tenido nada legislar sobre los dueños y sus propiedades! Los medios de comunicación, en manos privadas, defenderán necesariamente la propiedad de los propietarios y negarán la razón y la legitimidad de los movimientos constituyentes en los que los pobres llevan adelante un proceso de legislación que busca vencer la confusión, la inversión, la ilusión de legitimidad burguesa, y recuperar, o mejor, por fin, gozar de razón y democracia. Por otra parte, cuando los medios defienden la propiedad de los propietarios históricos, a su vez apuntan a la inversión o confusión entre libertad de prensa y libertad de empresa “que crea el presupuesto de que el propietario de la imprenta o de los equipos de un canal de televisión y de radio es propietario de la palabra de la sociedad” (Gómez Vela, 2006: 169). 70

Un proceso constituyente persigue entonces la construcción de la democracia en los medios, cuando la “sociedad participe en la construcción de los mensajes y en la formulación de la agenda de temas de interés”, convirtiendo a los medios “en verdaderos espacios públicos de debate, de diálogo y de construcción de consensos, en lugar de fábrica de concertaciones” (33). Sólo existe el diálogo entre iguales, pero no iguales según la igualdad de Locke, sino en tanto que ciudadanos: hombres y mujeres libres (dis)puestos a dialogar, a argumentar y contraargumentar73. Son ciudadanos mientras la ley, la razón, la libertad, estén por encima de sus condiciones particulares, las cuales han quedado atrás una vez que han ingresado al espacio de la ciudadanía, ese espacio que cualquiera –es decir todos- puede ocupar. Al respecto, afirma Dusell (2007: 29): “La ruptura del monopolio en manos de pocos permitiría devolver a la “opinión pública” su lugar central en el sistema de legitimación, porque las decisiones, elecciones, proyectos, etc., se determinan en última instancia en el secreto de la subjetividad, cuando se “ha formado un juicio propio” sobre lo que debe decidirse y hacerse. El consenso supone la prudencia (frónesis decían los clásicos) singular.”

La ciudadanía está reñida con los medios de comunicación porque en éstos no puede hablar cualquiera, por lo que no son espacios para el diálogo ni la democracia. Los medios suelen crear la ilusión de que cualquiera se expresa, pero la evidente diferencia –taxativa y visible, sin lugar a dudas, con respecto a lo que la televisión, por ejemplo, considera el tipo ideal, erradica cualquier posibilidad de igualdad y por ende de ciudadanía. El discurso televisivo se construye sobre diferencias bien definidas, y esa libertad en la que todos hablan en igualdad –o tienen derecho y posibilidad de hacerlo- es impensable e imposible en su marco espacio-temporal. En efecto, el diálogo propende a mantener suspenso el correr del tiempo 73

“Entrar en diálogo es, también, entrar en razón, entrar en el impersonal juego de la argumentación; aceptar la posibilidad de convencer y de ser convencido, de que el propio punto de vista se puede modificar, Pero, claro está, ése no es el caso de las preferencias formadas en el interés” (Ovejero, 2002: 204).

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(generando la apariencia de continuum), pero en televisión el tiempo está rigurosamente segmentado. El tiempo tiende a ser eliminado en función de acelerar los niveles de acumulación, de modo que nada más alejado del diálogo, del debate público, de la argumentación, es decir de la “política”, que la tele-política y sus argumentos “publicitarios”. No se puede ad-infinitum argumentar y contraargumentar en el espacio televisivo donde las conclusiones ya están envasadas, listas para ser consumidas, incluso pre-digeridas. La comunicación es un proceso “demasiado moroso”, afirma Susz (2005), y “los media nos proponen el contacto instantáneo, fugaz, pasajero” (365). La democracia “es un proceso que posee un tiempo propio mucho más lento que el tiempo «moderno» -donde se delega el poder con el objetivo de ahorrar tiempo…” (Agosto: 53). Si abusamos de una imagen geométrica, el tiempo democrático es continuo y circular; el de la televisión lineal y orientado por la racionalidad medio-fin o causa-efecto. De ahí que, cuando los pobres toman la palabra (apelando a esa continuidad y circularidad), los medios (lineales y “efectistas”) callen74.

4. “El silencio informativo” o la anagnórisis 74

Atiéndase a la “duración” del programa “Alo Presidente”. No pocas veces le han sugerido a su conductor (para el ejemplo, un personaje venido del pueblo y lejos del modelo wasp de la TV tradicional) que haga el programa adaptado al “tiempo de televisión”, e incluso en su más desafortunados momentos lo han conseguido sometiéndolo al rigor del “estudio”. Chávez, conversador y locutor popular, ostensiblemente no soporta el “encajonamiento”, y lo demuestra realizando programas maratónicos jactándose de su elasticidad y burlándose de las estadísticas de raiting y demás variables de medición de audiencia. El fenómeno, me parece, es digno de estudio. “Da la impresión –dice Ramón Reigde que Hugo Chávez ha decidido actuar como contrapeso al imperio mediático privado que, sin duda, se ha extralimitado en sus funciones en forma clamorosa” (301).

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Los medios de comunicación tienen una compleja y paradójica relación con la realidad. Su poder, su omnipresencia los conduce hoy a “fabricar” realidades. De las ilusiones, de los sueños y deseos, se han deslizado a la construcción de realidades asumidas como tales, sobre la base de un acuerdo o consenso mediático. Los reality show son vistos por el público como “realidades”, como espacios donde se “vive” de determinada manera, como una suerte de internado (se me ocurre la imagen de una matriuska) o aislamiento experiencial75. Estas producciones son acompañados de páginas de periódicos, de prensa y revistas del corazón, encargados de funcionar como puentes o espejos entre la ficción del show y el show de la “vida privada/publicitada”, con el propósito de disipar la frontera entre realidad y ficción. El televidente acostumbrado a estos montajes y penetrado por la farsa hasta el punto de no distinguir dónde comienza y termina la estafa, llega a permanecer inerme ante los montajes con contenido político, toda vez que la estética del reality show trasciende y contamina la propia realidad (es posible que ya hayamos alcanzado un grado de ironía tal que permita al público advertir que le están mintiendo pero hace como que cree y sufre y se alegra al ritmo de la ficción.) No obstante, somos testigos de como los medios “construyen irrealidades” con el fin de generar “matrices de opinión” que responden a intereses

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A propósito, Sánchez Vilela (2002) explica sobre el reality seriado Gran Hermano: “El elemento clave de Gran Hermano consiste en la ambigüedad que remite a dos lógicas diversas: la de lo real y la de la ficción. Los participantes mostrados en pantalla sufren esta doble apelación y adquieren entonces un doble estatuto de concursantes y personajes. En tanto concursantes no son más que ellos mismos, hasta ayer parte del público, enclavados en un mundo externo a la pantalla, que una vez integrados al juego deben manejar determinadas reglas y actuar para ganar como en cualquier juego. La naturaleza del juego sobredimensiona lo real: “la vida en directo”. En tanto personajes, van acumulando atributos, protagonizando relaciones y conflictos, son parte de una historia en la que el espectador también hace la trama. Con su conversación incide en la construcción del personaje y en la opinión colectiva que de él se tiene. Con su voto incide en esa “vida en directo”, elimina personajes, potencia o salva a otros. Es decir, el espectador moldea, da forma y en ese sentido también produce ficción.”

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económicos y políticos determinados76. Luis Britto García (2006), cita a la periodista Luz Mely Reyes cuando esta escribe: Los factores que han adversado al Gobierno de han convertido en una fábrica de irrealidades que se revientan en la cara de sus seguidores como una granada fragmentaria […]. Dada la flexibilidad que privó, nada más se publicaba un rumor o un dato sin confirmar se le otorgaba una especie de certificación a la especulación que pasaba a formar parte del rosario de cuentos chinos con que fue alimentada una parte de la población venezolana [“Fábrica de irrealidades”, Últimas Noticias, 5-09-04, p. 12]

Pero la irrealidad no es la “realidad”, verdad de Perogrullo que no lo es tanto para los medios, que viven y parecen hoy existir para contribuir activa y preponderantemente en la construcción de irrealidad o artificiosidad ambiente, característica de la vida moderna, de las urbes o ciudades del capitalismo boyante77. Afirma Aznar (1999: 191): “En la medida en que la sección de informativos se ha convertido en uno de los departamentos de las grandes empresas de comunicación, la información se hace cada más estrecha de miras, convencional y apocada. Los medios acaban excluyendo un amplio espectro de noticias, temas, opiniones, colectivos, voces e ideas no convencionales, impidiendo conocerlos y empobreciendo así la sociedad”.

El capitalismo necesita de la irrealidad como necesita de la alienación. Comprometer al público en su irrealidad, llegar aun a la interacción, hacerlo participar, es parte del compromiso de los medios con el poder de facto del capital. Los medios, menos entreteniendo que “informando” van configurando la realidad que requiere el capitalismo para actuar y extenderse y copar la superficie entera del mundo (suerte de urbi et orbi económico), hasta crear una única y extensa realidad que no admite afuera, otredad, diferencia78. Medios y capital se funden en una sola experiencia del mundo. “La lógica de la 76

“El problema de la cultura de masas –advertía Eco en la década de los ‘60- es en realidad el siguiente: en la actualidad es maniobrada por «grupos económicos», que persiguen finalidades de lucro, y realizada por «ejecutores especializados» en suministrar lo que se estima de mejor salida” (76)

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En el frugal ensayo citado, John Kenneth Galbraith se ocupa precisamente de “cómo la economía y los grandes sistemas económicos y políticos cultivan su propia versión de la verdad de acuerdo con las presiones pecuniarias y las modas políticas de la época, y de los problemas que plantea el hecho de que esa versión no tenga necesariamente relación con lo que ocurre en realidad” (2004, 11)

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Como desgrana Ferrarotti (1991) en una desilusionada cantinela, que no está, por cierto, en nuestro ánimo, pero que sirve como testimonio de una época en la que el neoliberalismo se pavoneaba en las pasarelas de lo efímero con ínfulas

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alienación es un programa estratégico vital para el capitalismo y goza –dice Fernando Buen Abad (2006)- del apoyo de los mass media, que en su doble papel como industrias del entretenimiento y como “armas de guerra ideológica” ponen a disposición del stablishment sus formas más crudas y oscurantistas de control social y adiestramiento ideológico” (190). Ha habido una poderosa industria del reblandecimiento de la realidad, operada o justificada sobre todo en la academia, que ha necesitado teorizar sobre un mundo donde las nociones, conceptos, verdades, se encuentran en flagrante disolución. Nada queda firme, todo lo real se disuelve en el aire, todo flota y tiende a desaparecer. Una realidad traslúcida, ingrávida, precaria, que celebra su autodestrucción como si reventara una burbuja. Este pensamiento cundió como sabemos en las ciencias sociales, donde se llegó hasta el paroxismo de negar la existencia misma de las cosas. Sólo es real el texto y el discurso, reactualización de la sofística que hoy se practica con renovado vigor. A una realidad que se soporta sólo en el discurso y cuya única materialidad es el texto, le sigue una realidad sin materia, sin cuerpo. Al respecto, habla Grüner de un “capitalismo semiotizado” apoyado en la realidad como simulacro, en la lucha política como “imagen electrónica”, y en la cultura como “puro juego contingente del significante” (2002: 140).

de eternidad. Recuérdese, si no, que la tesis de Fukuyama sobre el “fin de la historia” se conoció en 1989: “En una época dominada por los medios de comunicación de masas y por su propia lógica, todo, en cambio pierde nitidez y se ofusca. Tienden a atenuarse las diferencias entre los sexos; caen las diferencias de edad entre los varios grupos; resultan menos netas las diferencias entre los jóvenes y adultos; la adolescencia, esta moderna invención, tiende a prolongarse hasta confundirse en el mundo de los jóvenes adultos y el mundo adulto. Los lugares y los paisajes tienden a equipararse. Los mismos dirigentes, industriales y políticos, los «hombres públicos», se transforman en comparsas de teatro, chatos, pierden el misterio y el prestigio de la distancia, ese margen de «respeto» (respicere: «mirar desde una cierta distancia») que antes garantizaba la estatura, el poder de mando o tal vez, precisamente, la autoridad. Al mismo tiempo, es apresurado concluir que con esto los medios de comunicación de masas han desvestido, desmitificado el poder, que lo han obligado a un irreverente strip-tease. Han simplemente vaciado el problema de la relación entre la historia y lo cotidiano, entre el poder y las masas. Aplastando todo, han hecho más difícil la distinción, en la cantidad indiferenciada de la información, entre lo que cuenta y es importante de lo que lo es menos o nada. En este sentido, han levantado un dique de aparente plausibilidad, hecha de seudoinformativos y de seudorrealismo, que consagra y eterniza la condición social y política existente” (103-104)

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Existe, ciertamente, una realidad mediática que, acompañada de los “paraísos fiscales”, de la especulación financiera, de la “realidad virtual”, etc., va configurando un mundo “real” donde sólo parece real la mentira. Afirma Gabriel Galdón (2002: 60) que “la mayor parte de los medios informativos no sólo no comunican el saber sobre las realidades humanas actuales que los ciudadanos necesitan comprender para ser más libres y solidarios, sino que construyen y comunican una realidad ficticia, artificial y falaz. Que eso sí, se vende con cierta verosimilitud”79. Esa apariencia de realidad, revestida de actualidad, chata pero instantánea, irreflexiva y fragmentaria, convierte a la realidad en una pátina donde prevalecen deseos y miedos, que el capitalismo necesita mantener en circulación, en (aparente) movimiento. Los medios de comunicación están demasiado atenazados por dos grandes factores: los intereses estructurales (los dueños interconectados que están detrás de los medios) y las “servidumbres de la publicidad” (Reig: 52). Es comprensible que la comunicación y la información se vean peligrosamente afectadas, y que la sociedad y la vida en sí mismas corran un serio peligro. Se requiere con urgencia educación integral para la convivencia, pero los medios están demasiado ocupados en sus negocios para dedicarse a formar en valores para la solidaridad y la cooperación. En efecto, la cultura mediática crea el “crudo territorio contable” del homo oeconomicus, el sujeto del capitalismo global, egoísta y calculador, competitivo y sin “memoria afectiva”, el cual “no tiene interés en asumir el coste del cultivo de los valores, [pero] sí lo tiene en beneficiarse de su existencia: Pero claro es, si su conducta se generaliza, los valores y sus beneficios desaparecen. El egoísmo, la mejor estrategia para cual, es la peor para todos. No sólo el mercado no produce la geografía moral que necesita, es que las conductas que el propio mercado alienta socavan esa geografía” (Ovejero, 2002: 67).

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“Lo primero que debe saber todo Poder (todo receptor que desee explicarse algo o mucho de lo que le rodea) es que ha de poner en práctica un discurso oficial que oculte, lo más maquilladamente posible, lo que realmente esté sucediendo. El poder tiene esa condición porque se sostiene sobre este requisito elemental, no puede compartir con los ciudadanos una realidad porque entonces Poder y ciudadanos se situarían a la misma altura y el objeto del Poder es ocultar para dominar mejor” (Reig: 142).

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Ahora bien, este poder de manipulación de la realidad se enfrenta, pudiéramos decir, a la “dura realidad”, cuando esta no lograr ser distorsionada y trasciende o vence el “silencio de los medios”. No ocurre con frecuencia, se comprende, pero suele indicar el momento en que se abre un espacio para la “verdadera” acción política. Lo que he llamado anagnórisis no se refiere a la contribución constante, casi cotidiana por estos días, de periodistas e investigadores que se ocupan de revelar las patrañas, disparates y trapacerías, para decirlo con un título de Pascual Serrano, protagonizados por los medios en su afán de torcer la realidad, sino de ese momento social, colectivo, en el que una población abre los ojos, comprende y actúa de manera conjunta, simultánea, cada quien (en) colectivo aportando lo suyo para un todos sensible, de manera armónica, solidaria y cooperativa, sin previo acuerdo (rígido), las más espontáneamente, pero encontrándose y sabiéndose juntos, inteligencia de enjambre la llaman Hardt y Negri, lucidez, la llamó en una novela José Saramago. Según esto somos sujetos de la política cuando no actuamos de acuerdo a los dictados de los medios y, lo que es acaso más sutil pero determinante, cuando no actuamos de acuerdo a la “realidad mediática”, que es –según los hemos venido sosteniendo- la realidad que le sirve de texto y contexto al mercado. En otras palabras, somos sujetos políticos, ciudadanos, cuando escapamos de la realidad diseñada por los medios por y para el mercado y propuesta sin fisuras como realidad única.

La aparición de la verdad silencia abruptamente a los medios. En los días del golpe de Estado al gobierno de Hugo Chávez en abril de 2002, los medios construyeron una “realidad” que si bien alcanzó a desplazarlo del poder, no evitó que corriera y se extendiera en buena parte del país la “verdad” no trasmitida, que a la postre empujaría a una masa 77

civil, “en buena parte constituida por mujeres” nos recuerda Iraida Vargas-Arenas (2007), y a decisivos componentes militares hacia la retoma del poder en Miraflores. El mundo miró con asombro como en menos de 48 horas un Presidente depuesto por un golpe de Estado a todas luces secundado por la CIA retornaba al poder en medio del clamor popular. Caracol y CNN se hacían eco de lo que no podían ocultar sino con un silencio delator, mientras los medios nacionales (que horas antes no cesaban de retrasmitir el llamado video de “Los pistoleros de Puente Llaguno”, montaje que recibió por cierto el “premio” Rey de España, y que, desmentido y al descubierto, no mereció el retiro público del galardón. Sobre esa mentira se montó el golpe de Estado y la repetición de las escenas extemporáneas a los hechos narrados por los comentaristas de los canales privados, como lo dejó en evidencia otro video, esta vez “Claves de una masacre”, nos recuerda la reiteración, la repetición obsesiva de la destrucción –hoy saturada de abundantes y fundadas sospechas- de las Torres Gemelas); los medios nacionales, decía, cogidos fuera de lugar y expuestos por la interconexión global corrían la cortina con un silencio de comics.80 Thierry Deronne y Benjamín Durand (2005) escriben: “En 48 horas, medios de comunicación que no dejaban de hablar de libertad de expresión en Venezuela enseñan su verdadera cara. Sus ‘periodistas’ abren la caza contra los opositores en compañía de la policía política, imponiendo un black-out sobre la creciente resistencia de la población civil” Este cruce entre realidad y mentira, o en otras palabras, la aparición de la verdad en medio de la mentira construida mediáticamente, dejó “sin noticias” a los medios de comunicación, 80

“Lo que hoy queda claro -relata el periodista Al Giordano en carta que enviara a Robert Ménard, dueño de Reporteros Sin Fronteras, a propósito del golpe de Estado de abril- es que las emisoras de televisión pertenecientes al señor Cisneros y a otros dueños –las mismas que alentaron el golpe de Estado a comenzar y apoyaron mientras ocurríaimpusieron un apagón de noticias sólo cuando se hizo claro que el público venezolano había tomado las calles y estaba en proceso de revertir el violento golpe que los medios comerciales apoyaban” (Allard, 94). Pero no escarmentaron, y en la noche del 27 de agosto de 2004, cuando el Consejo Nacional Electoral entrega oficialmente a Hugo Chávez el “reconocimiento de su triunfo en el revocatorio” los canales privados silenciaron la noticia: “Venevisión trasmite el Chapulín Colorado; RCTV una serie estadounidense sobre mujeres satánicas; Televén el dibujo animado japonés Inuyasha; Globovisión, las olimpíadas de Atenas” (Britto G., 277).

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que se vieron conminados a callar o a decir la verdad, lo que pasó con los canales nacionales (que callaron) y con CNN o Caracol (obligados a decir lo que no podían ocultar.)81 Por cierto, hay que recordar que el “golpe energético” (llamado “paro petrolero”) de diciembre de 2002 y que se extendería hasta bien entrado febrero de 2003, con la intención de ahogar al gobierno, desestabilizar la población y arrastrarnos a la violencia, fue secundado por una campaña mediática que durante ¡64 días!82 mantuvo fuera de las pantallas los comerciales publicitarios, como si lo único mercadeable entonces fuera el soporte de realidad que hace posible la irrealidad de los productos de consumo. Si se pierde el piso a-político, la sociedad-antisocial y la democracia-totalitaria, la relación medioscapital se esfuma. Ante semejante situación y en un gesto de todo por nada, ninguna cuña comercial tenía sentido pues era el edificio lo que se estaba desplomando (la publicidad existe cuando la irrealidad no tiene solución de continuidad). De ahí la desesperación y la violencia por parte de los medios, entregados todos a una a la mentira que maleara, torciera, desquiciara el panorama político, social, económico. La “realidad fingida” de un país mediático fue televisada y seguida minuto a minuto, hasta que lo real “se les escapó de las manos” a los sobrevivientes de los viejos partidos y alianzas, y a los gerentes petroleros dóciles a los intereses norteamericanos.

“Salvo magníficas excepciones” –explica Galdón (2001) “habitualmente no se informa de”: a) Las realidades inmateriales b) Las causas, los antecedentes temporales e históricos de los acontecimientos que se destacan 81

Decir lo que dijeron y como lo dijeron, les permitiría más tarde recomponerse y poder seguir mostrando el rostro con alguna desvergüenza. Lo digo sobre todo por CNN y su periodista “ancla”, Patricia Janiot, que se permitiría replicar a Chávez en una rueda de prensa de 2007 con el punto –según ella- de la objetividad a salvo, por su cobertura de abril 2002. Mientras RCTV y Venevisión se desbarrancaban, Caracol y CNN con indubitable olfato “periodístico” sacaron la cabeza por encima del fango.

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Andrés Izarra hace la precisión en el libro que recoge las ponencias llevadas al Encuentro Latinoamericano vs Terrorismo Mediático (del 27 al 30 de marzo de 2008), publicado en mayo por el MINCI.

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c)

Las previsibles o constatadas consecuencias de ideas, proyectos o acontecimientos; su significado en el devenir histórico y su repercusión en la realidad de los ciudadanos. d) La importancia social y la gravedad ética o moral de esos acontecimientos. e) El estado subyacente de los acontecimientos. f) Las referencias reales que permitirían una interpretación cabal. g) Los datos y documentos que faciliten la verificación fáctica y crítica. h) Los planteamientos, las circunstancias, de las personas y actores sociales sin recursos para organizar ruedas de prensa, alejados del circuito mediático, u opositores políticos. i) Las investigaciones de largo alcance, profundas y rigurosas.83

“[s]i no se consigue –concluye- comunicar la verdad posible, entonces ¿qué queda? Pues queda la opinión. Su inflación y sacralización” (60-61). Los medios privados, que habían acompañado todas las fases del golpe de Estado, tuvieron que callar, aplastados por el peso de la verdad, y no fue como Raúl Trejo Delarbre, en el prólogo al libro MediaMorfosis (2005) afirma: que la señal “de las televisoras venezolanas estaba suspendida o no encontró [Chávez] acceso a ellas”. De hecho [y de facto] la única suspendida fue precisamente la televisora del Estado (su señal desapareció circa las 8 p.m. del día 11), por órdenes del entonces gobernador del estado Miranda, Enrique Mendoza. El 8 volvió al aire por la acción de un equipo de técnicos, ingenieros cercanos al canal y miembros de una tv comunitaria, que supieron (saber que no exige reflexión ni razonamiento, sino apelación a ese acuerdo que confirmaba la participación en un acto de profunda rebelión84) la importancia decisiva de que VTV trasmitiera a los venezolanos (a la sazón con más de 36 horas sin dormir) la retoma del Poder. La afirmación de Trejo forma parte o es una secuela del mismo silencio informativo que operó en aquellos días de abril y que hoy – recompuesto, fortalecido con la experiencia y ensayando nuevas estratagemas- se traduce 83

Con estas estrategias de fabricación de desmemoria u olvido, los medios se alían con el poder de la polis (lugar del poder constituido) que, en términos de Eduardo Grüner, debe hacer olvidar “su cuestionamiento permanente por parte de un proceso de perpetua refundación”, de violencia originaria e instituyente (310).

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En estos momentos estamos más cerca de Spinoza que de Hobbes, más cerca de la verdad como construcción que como institución (Ver aparte 2): “el lugar de la verdad no es el lenguaje, entendido como pura denominación/representación, sino justamente un proceso de construcción colectiva en el que la racionalidad y las pasiones están en un vínculo de mutua implicación: las ideas son “afectos” tanto como los afectos son ideas” (Grüner, 2002: 362).

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en un cerco y un sesgo informativo sin precedentes. Sobre estos hechos, Luis Britto García se pregunta: “¿Qué sucedió en realidad? Nadie estaba en todas partes para verlo todo. Pero es obvio que en su saturativa versión de los hechos las televisoras privadas omitieron de manera intencional lo esencial. Presentaron las víctimas como agresores, y ocultaron que los agresores premeditaron sus víctimas” (2006: 121).

Valga recordar otro momento, en otro lugar. Cuando los ataques del 11 de marzo de 2004, en España, Aznar se apresuró a culpar a ETA, pero en el aire, en los mensajes de texto, se respiró la verdad. Los españoles no se comieron el cuento a pesar de la propaganda electoral in extremis manchada de sangre, y votaron soberanamente. Volviendo, atrás, no podemos dejar de recordar el “silencio” ante los micrófonos del Ministro del Interior, “El policía Izaguirre”, cuando los sucesos del 27 de febrero de 1989 85. Hoy podemos afirmar que, mediáticamente, el país alcanzó en ese momento un punto de inflexión que debió servir de señal del profundo viraje que ya se iniciaba y que sería coronado con otro momento –mediático- clave, los 40 segundos cedidos al Teniente Coronel Hugo Chávez para que se dirigiera a sus compañeros alzados en armas, momento que aprovechó para anunciarles que «Por ahora», no habían sido alcanzados los objetivos propuestos. Como hemos visto rápidamente, en un mundo donde prevalecen la mentira y el artificio, la verdad encuentra –en raros momentos en los que adquiere la vibración del prodigio- medios para expresarse y torcer los propósitos de los medios del Capital. No siempre ocurre, y regularmente aparece mucho después, como la certifican los documentos que inculpan 85

Ignacio Betancourt (1999) relata lo siguiente diez años después de los hechos: “Lo mismo que sintió el ministro del Interior cuando comenzó a hablar, creo que lo sentí yo: un cavernoso vértigo. El ministro de la Defensa escarmentó en cabeza ajena y ordenó: «A mí me graban». Se intentó cuatro veces y a la quinta resultó. El uso de la tecnología lo convirtió en héroe nacional. «Ese hombre salvó al Gobierno», decían unos. «Tiene carisma», exclamaban las mujeres. «¿Que le pasó al ministro Izaguirre?», preguntó Pérez. «Se le bajó el azúcar», fue la respuesta del doctor Téllez. En la calle se especulaba que «embarró los pantalones». «No, eso fue que no lo dejaron hablar los militares», exponían otros. La industria del rumor regresaba después de muchos años en recesión. Así son las cosas.”

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hasta el escándalo a los gobiernos de Estados Unidos en golpes de Estado, asesinatos, guerras civiles, divisionistas y entre países86. Pero lo que aquí queremos resaltar es ese proceso de revelación o anagnórisis en el que el descubrimiento de la verdad abre en la discursividad del poder un abismo de silencio, operación que tiene sin duda un componente mítico que no podemos despreciar, y sí, en cambio, ajustar para la mejor comprensión de fenómenos que conmueven a multitudes precisamente porque responden a arquetipos que hablan como sabemos a subjetividades e inconscientes. La desacralización del mundo es parte de nuestra tragedia, pero lo sagrado retorna, como retornan los oprimidos, los invisibles, la vida. “¿Es posible, entonces, se pregunta Eduardo Grüner recordando a Walter Benjamín- aunque sea provisoriamente, reencontrar para la filosofía (y en particular para una filosofía política) esa dialéctica negativa entre la experiencia y la palabra, donde ésta capture intermitentemente –como sólo logra hacerlo, a veces, la poesía- el centelleo de las experiencias fundantes de lo trágico, lo poético-erótico y lo político, haciéndolas pensables sin momificarlas en los nichos del concepto?” (297)

La verdad es la diferencia de la que abomina el sistema, es el otro, el negado, el sujeto, la multitud que se afirma en su singularidad. Los medios, como instrumentos del poder, son objetos también de la razón instrumental, ilusoriamente omnipotente. La ciencia y las tecnologías occidentales han configurado una realidad que conocemos precisamente por los medios de comunicación y en general por las industrias culturales. Se ha configurado una malla, una tupida red que no admite contradicciones, a menos que puedan ser reducidas a características y cualidades internas propias del sistema. Las verdaderas contradicciones, las que proponen una diferencia digamos paradigmática, son invisibilizadas, reducidas o

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Recientemente supe que los documentos en torno a la muerte de Gaitán en Colombia no han podido ser desclasificados. Lo que sugiere que la CIA y el Pentágono no consideran prudente que se sepa la verdad porque todavía existen demasiados, millones tal vez, dispuestos a creerla y cargar dignamente con sus consecuencias. La desclasificación es una señal de que la “pedagogía del millón de muertos” no ha actuado en el rebelde pueblo colombiano.

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eliminadas. Hay una oposición operativa, funcional, que no traba (des-traba, más bien) el movimiento de la maquinaria. Pero esta apariencia de normalidad es posible precisamente por la violencia implícita en el ocultamiento de la verdad. La diferencia es silenciada, pero en este caso el silencio está dirigido y coordinado por unos aparatos de poder dueños de los medios de producción de “realidades”. Mas el silencio de la verdad, que irrumpe, es un silencio incontrolado, no creado por nada ni por nadie, generado por la imposibilidad de trasmitir de los medios, por la imposibilidad del poder de “decir” algo. Recordemos que Edipo se arranca los ojos y se destierra. Algo grita, invisible, estruendosamente, acaso con cierta carencia de forma, o con la forma, claro, del grito. Ese grito no puede ser articulado por los medios, no está hecho para ellos, ni responde a su sintaxis, a su gramática. Es sumamente expresivo, pero rechaza ciertas expresividades, sobre todo las superficiales y fragmentarias de los medios de comunicación del capital. Es un silencio cuajado en grito que nace del rechazo profundo, arquetípico decíamos, abisal, de un mundo al que sentimos y percibimos equivocado.

5. Sólo es irreal lo que se puede medir “La realidad de lo real es una cuestión de vida o muerte (y no de la objetividad de las cosas, como se la concibe desde Descartes)” Franz J. Hinkelammert “El tiempo es central para la consideración de poder y contra-poder y anti-poder” John Holloway

“¡Apresúrate, apresúrate, pues los momentos vuelan! ¡Oh, aprisa, aprisa, valiente joven, pues los crueles cascos de nuestros caballos también se apresuran! Los momentos huyen

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de prisa; más rápidos son los cascos de nuestros caballos… Golpe de vista, pensamiento humano, ala de ángel, ¿cuál de éstos tenía bastante rapidez para volar entre la pregunta y la respuesta y separar la una de la otra? La luz no pisa sobre las huellas de la luz de forma más indivisible que nuestra llegada avasalladora sobre los esfuerzos del quitrín por escaparse…” (146). El fragmento corresponde al relato de Thomas de Quincey cuando narra su experiencia en un viaje nocturno en un coche a “trece millas por hora” con el conductor dormido y por el canal equivocado, enfilado contra una calesa –separada apenas de la “eternidad” por minuto y medio- en la que viaja a una milla por hora una pareja tiernamente ocupada. Del texto Ítalo Calvino afirma: “El relato de esos pocos segundos no ha sido aún superado, ni siquiera en la época en que la experiencia de las grandes velocidades ha llegado a ser fundamental en la vida humana” (53). Importa aquí advertir el hecho de que la velocidad, su vértigo, ingresa a la conciencia humana en época reciente, de la mano de la tecnología y la industrialización. Los caballos por supuesto alcanzaban altas velocidades antes del siglo XVIII, pero la conciencia que advierte la velocidad como un factor visible y luego predominante en la realidad, hasta determinarla, es lo que digo acá que es reciente. Y no puedo dejar de unir esto al capitalismo, y a la industrialización que comenzó a evaluar la productividad por la cantidad producida en el menor tiempo posible al más bajo costo. A la riqueza que se precisa para acumular más rápido más riqueza, más capital. El primer producto industrial fue el reloj. “[e]l cronómetro hace posible –dice Jacques Attali, acompaña y acelera la revolución industrial” (151). La medición del tiempo impulsa la identificación pragmática y teórica de los conceptos “de orden, de trabajo, de producción y de dinero. Y también los de desorden, de descanso, de diversión, de consumo, se funden en una nueva designación del fin de ciclo” (170). Todo instante de no-trabajo debe existir 84

para ganar fuerzas para el trabajo. “Es necesario desalojar la ‘vagancia obrera’ de la fábrica, en los transportes a domicilio y en la taberna’. Es necesario reducir los lugares de resistencia del obrero y, más tarde, sus asociaciones y sus sindicatos; en fin, ahí donde no pueda alcanzar la mirada del amo, confiscarle toda capacidad de controlar su tiempo y de reflexionar en él” (176). Por ello “Una vez más las pausas (el tiempo de no-trabajo, el fin de semana, las vacaciones, la noche cuando se llega del trabajo, la jubilación, etc.) se llenan con productos industriales. Desaparecen los tiempos de pausa y de comunicación del lavadero y de la vela. Aparecen los del almacenamiento y del uso, de las máquinas lavadoras y de la televisión” (219). El concepto capitalista de velocidad trae implícito el de acumulación. Se aceleran los procesos de producción al mismo tiempo que se abre paso el valor de la acumulación; acumulación de riquezas, luego acumulación de poder. Como afirma Heilbroner (1990) “el impulso de acumular riqueza es inextricable del poder, e incomprensible si no es como forma de poder (…) El capitalismo es el régimen del capital, la forma de liderazgo que encontramos cuando el poder toma el aspecto de dominación, de los que controlan el acceso a los medios de producción sobre la gran mayoría que debe ganarse un «empleo», -el sustitutivo capitalista del derecho tradicional del campesino a consumir una parte de su propia cosecha” (43-44).

La velocidad permite entonces una acumulación acelerada, luego, la velocidad comunicará formas de poder. Aquí los primeros siempre serán los primeros, y los últimos los últimos. Está incluido en el sistema productivo el que está en movimiento. Detenerse es insubordinarse contra los flujos de capital. ¡Ay del que se detenga, ay del detenido! Cuando nos paramos todos, el capital se conmueve. Cuando se para el capital (como ocurrió en diciembre de 2002 y como ocurre hoy con el acaparamiento y la escasez creada), busca la desestabilización política, con fines económicos. Mientras el Estado (pero no cualquiera, sino uno que se precie de revolucionario) esté ahí, el mercado hará lo posible

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para sacarlo del juego (económico). “En la medida en la cual los estados obstaculizan el flujo del capital (la huida de la insubordinación), se forman lazos entre capitales específicos y estados nacionales específicos” (Holloway, 2005a: 117). Todos somos testigos de la “velocidad” urbana necesaria para ir al ritmo de los acontecimientos. Si se avanza lentamente se corre el riesgo de no llegar a tiempo, de que otro se adelante, tome la delantera, nos supere. Ya un valor como la cautela se desprecia por el de la agilidad aunada al riesgo, por la temeridad, por la aventura (los deportes de riesgo y el Adventure tourism forman parte de las ofertas). La paciencia riñe con el estrés, la parsimonia, con la elegancia desenfadada. Todo lo light es rápido, y la ropa casual, lo primero que nos pongamos encima (la moda nos exige incluso un concienzudo manejo de lo “casual”, la espontaneidad controlada es uno de los nuevos registros del glamour), se asume cada vez más como norma y etiqueta, prevaleciendo sobre las formas clásicas, graves y que suponen consumo inestimable de tiempo de preparación. Andar peinado hoy es andar despeinado. Ser es no ser. Como dice Nicols Fox: “La idea de obtener lo máximo de lo mínimo (esta misma es un resultado de la filosofía del utilitarianismo de Jeremy Bentham del siglo 18) fue un preludio a la revolución industrial. A principios de la década 1900-1910, Frederick W. Taylor llevó la idea más allá. Fundador de la administración científica de las fábricas, Taylor dividió las tareas en acciones específicas y usó análisis de tiempo fraccionado para obtener lo mejor de los trabajadores. El soñó con llevar la eficiencia afuera de la fábrica y aplicarla a cada aspecto de la vida para incrementar la producción a través de toda la sociedad. "Nuestros mayores desperdicios de esfuerzo humano", dijo él, "que ocurren cada día gracias a tales de nuestros actos como son equivocarse, mal encaminarse, o ser ineficiente... son menos visibles, menos tangibles... pero vagamente apreciados". Éramos flojos y podríamos hacerlo mejor. En gran medida Taylor tuvo éxito. La eficiencia se mudó de la fábrica al hogar. Se ha convertido en el mantra de la época, produciendo la presionada vida moderna, en la cual escurrir cada gota del tiempo del día parece razonable. Cuestionar la eficiencia empieza a sonar como herejía.”

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La acumulación “es la base organizativa de la vida sociopolítica (…) el proceso acumulativo es un agente de cambios sociales, no sólo económicos” (126-127) dice Heilbroner. Necesitamos, al contrario, organizarnos sobre la no acumulación, algo difícil de pensar toda vez que ésta supone que los procesos son lineales, sucesivos, acumulativos, que se suceden superando etapas en el tiempo y en el espacio. Pero sabemos que la lectura lineal de los procesos es una ficción que lejos de facilitar el análisis y su comprensión, la dificulta, incluso la niega. Los procesos sociales, donde intervienen múltiples factores, no aceptan y más bien rechazan lecturas lineales del tipo causa efecto. La racionalidad mediofin es irracional, dice Hinkelammert, cuando niega la reproducción de la vida. “Ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es racional, si en su consecuencia elimina al sujeto que sostiene dicha acción” (44). En otras palabras, si de capitalismo hablamos cuando de lo que se trata es de acumular riquezas hasta agotar todas las riquezas: “La racionalidad medio-fin aplasta la vida humana (y de la naturaleza)” (49). Se precisa producir de tal manera que la producción no agote las posibilidades de reproducción. Si al producir (y acumular) se niega progresivamente hasta desaparecer la posibilidad de producir, esto es, si la reproducción es imposible, y por ende la vida, si de producir para vivir se trata (y no para el mercado y sus fauces), entonces la producción es irracional en términos humanos, aunque racional para el mercado, que “invisible” como es, no necesita de la vida de los sujetos para existir. El mercado cuando nos niega en tanto seres humanos se afirma. Es, cuando nosotros no somos. Nos toma por capital, no somos personas sino fuerza de trabajo, y por eso el trabajo es negación de la vida. “La palabra «trabajo» –cuestiona Galbraith- describe algo que es obligatorio para uno y, al mismo tiempo, la fuente de prestigio y remuneración que otros disfrutan o buscan con vehemencia. Resulta evidente que utilizar el mismo término en ambos casos supone ya un fraude” (37)

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El trabajo afirma la vida sólo cuando se trabaja para vivir, esto es, para producir lo que necesitamos para vivir sin destruir las posibilidades de su reproducción. En el sistema de producción actual, la acumulación sólo supone una resta, disminución incesante de la posibilidad de vivir. “El fin es ahorrar, y dejar de vivir es el medio” (63). “Si no se vive, no hay realidad” (65). “La afirmación de la vida no es un fin, sino un proyecto: el de conservarse como sujeto que puede tener fines” (66), murmura Hinkelammert. Acumular cosas se toma por riqueza, de ahí la depreciación de la experiencia y la sabiduría (acumulación de nadas). También la de la memoria como dadora de sentido; de ahí el recurso moderno de acumularla en museos donde deja de ser memoria para convertirse en conjunto de objetos clasificados, ordenados, dispuestos según la racionalidad del mercado (capitalista) de la memoria. Memoria privada (de sentido). Con la velocidad se pierde el sentido del tiempo. Por no perder tiempo, perdemos el tiempo. “…la economía del tiempo –ironizaba Calvino- es algo bueno porque cuanto más tiempo economicemos, más tiempo podremos perder” (58). Velozmente acumulamos cosas, objetos, riquezas, pero no tenemos tiempo para disfrutarlas, usarlas, consumirlas, contemplarlas. La vida actual está reñida con la contemplación, con el disfrute prolongado, con la paciencia, con la espera tranquila, con la morosidad. Debemos, en cambio, contra corriente, incorporar en nuestras vidas la solidaridad, el respeto a la vida propia y a la de los otros, “incluyendo a la propia naturaleza”, el cuidado y la sabiduría, valores que, como dice Hinkelammert “relativizan la racionalidad medio-fin y la transforman en racionalidad secundaria” (66-67) Todo actualmente pugna por ser consumido rápidamente, usado y desechado sin pausa. Las amistades, el trabajo, el amor, un vértigo de contactos y relaciones transitorias. Espuma.

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Nada permanece, y nada es permanente. “Todo lo sólido se disuelve en el aire”, dijo el viejo Marx. El tiempo público está sometido a los imprevistos -a lo desconocido y a la posibilidad del fracaso, el tiempo privado en cambio circula por encima del tiempo real, en su propia pista, por sus propios conductos, en su propia “realidad”. Lo imprevisto en el tiempo privado no existe, por eso se crea una realidad otra donde ni la muerte existe. Salvo rarísimas excepciones, la vida detiene el flujo del tiempo privado. El tiempo privado no se puede dar el lujo de “perder el tiempo”, porque esto se traduce o se expresa en detención parcial o total del capital. La vida privada necesita el flujo ininterrumpido del capital. Necesitamos, pues, organizaciones desprivatizadas, con un manejo público del tiempo, porque su interés no es el interés del capital. Debemos “perder el tiempo” para ganar el tiempo, para contemplar, para pensar. El flujo del capital es irreflexivo, por eso lo facilita todo reduciéndolo a su mínima expresión. “Sólo lo difícil es estimulante”, dijo José Lezama Lima. La racionalidad reproductiva (la producción que no destruye la posibilidad de seguir produciendo) “no es reducible –dice Hinkelammert- al cálculo de costos”. Sólo es irreal lo que se puede medir. Hemos abandonado todo a las cosas, a los objetos, a la acumulación. Nos hemos perdido y en el lugar vacío pusimos un yo que ansía para ser, cosas, objetos, nadas. Estelas, ráfagas, arrebato, todo en permanente estado de fuga. La obsolescencia planificada no es sino la marca del futuro en el objeto recién adquirido; la manifestación de su desaparecer que nos ahorra el tránsito demasiado vivo de la descomposición, la vejez, la corrupción. Presente de vértigo en pos de un futuro que se manifiesta hoy, aquí, allá. Necesitamos acumular tiempo, no cosas. Darnos tiempo. 89

6. Comienzo de la política (Después de recoger los cadáveres)87 Al grito de la verdad y al silencio de los medios, siguió un espacio vacío. El que llamaron “vacío de poder” en abril de 2002 estaba muy al contrario lleno de tiranía, la Constitución había sido borrada y con ella todas las instituciones necesarias para el ejercicio ciudadano. El espacio que quedó tras el silencio de los medios, y tras esa forma de “grito” cuyos límites o bordes no podemos precisar, es -ahora sí- el espacio vacío donde ejercemos la 87

Cuando esto escribo, sobre los más de 30 muertos de Pando, se instalaron las “mesas de diálogo” en Bolivia.

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ciudadanía, el lugar del Estado de Derecho, de la razón, de la libertad o “lugar de cualquier otro” (Fernández, 2007: 21). Con el grito, y en el silencio del poder mediático, en el espacio que dejan con su retirada, renace lo político. Si seguimos aquí a Eduardo Grüner, vemos que la “violencia” cuyo movimiento deja sin posibilidad de ilusión a los medios, es “originaria e instituyente”. Hablamos acá de una violencia que avanza sobre la ilusión de realidad construida por los medios, y que instituye un espacio y tiempo donde la realidad es revelación, verdad cotidiana y trascendente. Ya esta realidad resulta inatrapable para los medios tradicionales, incapaces de captar lo político, el regreso al oikos, “ese fundamento arcaico que excede a la ley y no puede nunca ser completamente sometido a ella” (311). Los medios que conocemos fabrican un espacio-tiempo vacío de ciudadanía y relleno con sus intereses y valores, donde los ciudadanos se encuentran desprotegidos, a la intemperie, a la buena de Dios, víctimas del darwinismo social que impone el mercado como fundamento ético de la barbarie. Pero una vez silenciados por el movimiento constituyente del pueblo y la verdad, el espacio de la ciudadanía mediática queda despejado, listo para ser ocupado por “cualquier otro”. Fue eso lo que sucedió en la madrugada que siguió a la “retoma del canal del Estado”, cuando desfilaron ante los micrófonos ciudadanos desembozados, iluminados por una verdad compartida, en un medio que desconoció el “tiempo de televisión” porque tenía todo el tiempo posible. Fue entonces un espacio no controlado externamente sino internamente, que se administraba a sí mismo, que es como decir por todos. Fue entonces un espacio común. Pero ese espacio donde todo se puede construir, cede su “lugar” al espacio y tiempo efectivo de construcción. Ese espacio fue el ágora, pero nada se construye en el ágora, que 91

debe permanecer vacía, sin tronos ni dioses. Una sociedad es democrática si resguarda en su seno ese espacio vacío, un lugar preservado de intereses particulares donde se hacen las leyes para todos (Fernández, 2007). El canal del Estado se convirtió, pues, en Asamblea, pero esta situación extraordinaria, y que en la conciencia colectiva se tradujo en la necesidad de un “canal público” (expectativa que rodeó al futuro TVES), nos sirve para comparar su accionar (claro está, en ese epítome histórico) con el de los medios privados, y reconocer en ambos el funcionamiento de la democracia y el poder en nuestras sociedades. En efecto, los medios privados usurpan el lugar de la ciudadanía con sus intereses particulares, mientras que el canal del Estado, después del grito de rebeldía del pueblo que dejó en silencio con su verdad a los medios “golpistas”, dejó el espacio vacío para que cualquiera lo llenara, convirtiéndose por una noche en parlamento. Ese momento, para lo que necesitamos explicar, es fundacional porque nos retorna al oikos, a la casa profunda y de todos, lugar primordial desde donde se puede empezar a construir la realidad, lugar y tiempo del ejercicio político.

La comunicación que hace posible el ejercicio de la política será abordada en el aparte que sigue, por ahora sigamos a José Luis Exeni (2005)88 cuando define “comunicación política”, para que veamos el alcance de lo que el poder mediático y sus intelectuales conciben. El boliviano recurre a definiciones de comunicación política que hablan de una “relación que mantienen gobernantes y gobernados” a través de los medios de comunicación, “con el concurso de periodistas especializados”. Luego de esta definición observa dos posturas, la de los “mediófobos” y las de los “mediófilos”. Por lo dicho hasta acá pertenecemos a los mediófobos, que hablan de la “tiranía de los medios” y anunciamos 88

Por cierto, Presidente de la Corte Nacional Electoral de Bolivia.

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la inminencia de su poder siempre en escenarios catastrofistas “acerca del futuro de la política y de la democracia”. Pero sobre todo por no creer como los mediófilos, según Exeni, en medios democratizadores del poder que “centren” la democracia en los medios.89 Más seriamente, Exeni plantea algunas definiciones-delimitaciones. Mencionando y salvando los matices (como quien se cubre las espaldas), a fin de cuenta son pocos y por lo visto poco influyentes, afirma que la comunicación política es fundamentalmente masiva, principalmente desarrollada en el marco de relación Nación-Estado, y su escenario preferido son los medios privados y comerciales (53-57). Esa definición como muchas otras del mismo tenor, nos ponen ante la evidencia de que los medios masivos privados no pueden dejar vacío el lugar de la ciudadanía, porque están concebidos y hechos para llenar todo el espacio mediático y aledaño (de poder) con sus intereses políticos y económicos. Los medios de comunicación han ocupado el lugar de los partidos políticos, desbancados de su tradicional actividad por el mercado, aunque ha desaparecido el poder real, conservan el nominal, un dudoso prestigio y la carga histórica de una función social sin ejecución en la sociedad pero que luce bien en la pantalla. Las leyes y la configuración político-económica (que hacen pública los “partidos” a través de los medios, y que los medios a través de sus líneas editoriales discuten con aquellos –las más de las veces en un simulacro de debateuna vez que entre ambos han tomado para sí y por tanto privatizado –y destruido- el escenario político), amplía, garantiza y protege intereses particulares. “Los modernos medios de comunicación –dice Enrique Sánchez Ruiz (2005)- son, o forman parte de, grandes empresas. Es decir, se trata de organizaciones complejas, usualmente regidas por el imperativo del lucro y la ganancia” (55). Luego no puede ser sino perversa la relación que 89

Aunque a ciencia cierta nos encontramos más a gusto con la consigna de Indymedia: «No odies a los medios de comunicación, conviértete en uno de ellos», e incluso más con la venezolana «No somos medios somos completos», las cuales no sólo propugnan romper el monopolio informativo de las corporaciones, “sino que además invita a participar activamente en la producción y la distribución de la información” (Hardt y Negri: 350)

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los “políticos” llegan a establecer con los “medios de comunicación”. La clase política deviene lobbysta de las empresas que subrepticia o a la luz “pública” representan. Además, todo ello se torna comprensible si como dice Castells (Reig: 65): “En este momento, no es fundamental quien gobierna. Es un factor más, pero las bases de la vida, el trabajo, la educación, la comunicación y la cultura pasan por mecanismos mucho más altos, sobre los que la política puede actuar, pero donde no es lo definitivo”. Cuando eso se dice y no pasa nada, es decir, cuando se asume con naturalidad, es evidente que la política ha sido echada a un lado como un anacronismo (según la visión de derechas), como una nostalgia (para una visión de izquierda). No obstante, y pese a los muros y a las bombas, el grito de la resistencia, silencia la “democracia” de los medios, su tiranía, y por una nueva vez aparece un espacio vacío pleno de las voces de “cualquiera”. Ya le preguntaríamos a Castells qué pasaría si en vez de que “nadie” gobierne –ya sabemos que ese nadie son las corporaciones, tomadas de la “mano” invisible del mercado- intentase gobernar el pueblo y se instituyera un verdadero Estado de Derecho, esto es una “realidad que estuviera obligada a ser dócil frente a las exigencias del derecho, que tuviese que obedecer (…) a sus buenas y a sus malas leyes, en un marco legal en el que la ley pudiera corregir siempre a la ley (a través de la argumentación y la contraargumentación ciudadana) (Fernández, 2007: 220). Sólo cuando ese espacio existe, comienza la comunicación, la construcción de lo común.

Comienzo de lo común Al grito de la resistencia y al surgimiento del oikos, ese espacio y tiempo donde se fundamenta toda posibilidad de construcción, es decir, cuando se hace un claro y los ciudadanos, iguales y sin distingos inician la fiesta de la palabra, comienza el Estado de Derecho, la democracia, el poder de todos. Ese espacio y tiempo, hecho y ocupado con las

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voces de todos, es esencial y substancialmente comunicativo, y por supuesto “político”. Siguiendo las ideas de Hardt y Negri (2007) ese espacio y tiempo es el ocupado por la “multitud”, entendida como manifestación de singularidades y opuesta a la “unidad indiferenciada” del pueblo (127). Por multitud no entenderemos –dicen- algo fragmentado, anárquico ni incoherente. La multitud no es vulnerable a la manipulación externa y es acaso el único sujeto social “capaz de realizar la democracia, es decir, el gobierno de todos por todos” (128). La multitud es una “multiplicidad irreductible”: “Las diferencias sociales singulares que constituyen la multitud han de hallar siempre su expresión, y nunca nivelarse en la uniformidad, la unidad, la identidad o la indiferencia” (133). Comunicación de singularidades y diferencias. Esta comunicación se distancia de la comunicación de masas tanto como el “interés común” de la multitud se aleja del “interés general” que fundamentó el dogma legal del Estado-nación (243). La comunicación -no la de masas- es una “producción de la multitud”, irreductible a la abstracción, y recuperada por las singularidades “que cooperan en la producción social, biopolítica”; no queda en manos de la burocracia sino que es administrada democráticamente por la multitud. Observaríamos – según los autores citados- el tránsito de la res publica a la res communis (243). “El Estado del futuro –complementamos con Enrique Dussel (2007)- será tan distinto del actual que habrán desaparecido muchas de sus instituciones más burocráticas, opacas, pesadas, etc. Parecerá que no hay más Estado, pero estará más presente que nunca como normativa responsabilidad de cada ciudadano por los otros ciudadanos” (30) Como ya hemos visto y conocemos, el interés general se trasmite a través de los medios de masas, de modo que forma parte del proyecto político de la multitud crear los mecanismos para construir una comunicación multitudinaria, que exprese las diferencias, que sea democrática. En este punto comienza mi desapego por los autores de Imperio y Multitud 95

porque se refugian demasiado en las posibilidades y promesas de la Internet. Me temo que la multitud vista sólo a través de la lente propuesta por Hardt y Negri resulta un producto no controlado de la comunicación de masas y de las nuevas tecnologías. Por lo tanto, se me asemeja al concepto de “valor” de Heinz Dietrich, cuando afirma en entrevista publicada en el periódico digital Rebelión en 2004 que para el Socialismo del Siglo XXI “Se necesita la condición objetiva de conocimiento de poder calcular el valor, hoy solucionado con la matemática de matrices, la condición tecnológica de poder procesar los datos, actualmente a nuestra disposición con la informática, y la condición política, una sociedad en la cual el objetivo sea dar igual nivel de vida a todos los ciudadanos, y esto es sólo posible en una sociedad no capitalista, pues la elite económica no te permite hacer una economía en la cual esfuerzos laborales iguales son intercambiados, porque todo el sistema se basa en el poder económico, y no en el intercambio democrático ético”.90

Esto es, sólo se puede calcular el valor socialista precisamente hoy con las tecnologías pensadas y creadas por la modernidad y para el capitalismo pero que un uso díscolo pone a disposición de mejores causas. Irnos por allí –sin reflexión, sin cuestionamiento- conduce a un mullido despeñadero. No podemos caer, como reclama Susz, “en una suerte de autojustificación axiológica que limita las preguntas morales en torno a la ciencia y la técnica al ámbito de su eficacia, entendiendo por esto último la mera capacidad de las innovaciones técnico-científicas para causar cambios, sin que estos mismos sean objeto incluso de una pregunta por el sentido” (359-360)

Sin embargo, creemos en la multitud, y por supuesto no podemos sino comprender que dicha noción existe a partir de una cultura de masas (producto directo del modo de producción capitalista) que hoy alcanza un momento de inflexión sumamente crítico. Pero también hemos intentado demostrar que lo político, en términos de Grüner, está en el comienzo de la tragedia, ese momento en que la verdad aparece y el poder se silencia ante la potencia multitudinaria del grito, multitud que tiene menos que ver con número, y más con expresión de singularidades, diálogo de diferencias. En este sentido, la democracia es 90

El subrayado es nuestro.

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posible con o sin Internet (aunque la herramienta hoy la empuje y la eleve a una potencia apenas sospechada en términos materiales décadas atrás), si sólo si iniciamos un proceso de comunicación fundada en la “ética del diálogo”, que comience además por nosotros mismos, a donde llega (y donde se construye) la comunicación: “La batalla por la supervivencia del hombre como ser responsable en la Era de la Comunicación –afirma Eco (citado por Susz: 385-386)- no se gana en el lugar de donde parte la comunicación, sino en el lugar a donde llega… en el momento en que los sistemas de comunicación prevén una sola fuente industrializada y un solo mensaje, que llegaría a una audiencia dispersa por todo el mundo, nosotros debemos ser capaces de imaginar unos sistemas de comunicación complementarios que nos permitan llegar a cada grupo humano en particular, a cada miembro en particular. La idea de que un día habrá que pedir a los estudiosos y educadores que abandonen los estudios de televisión o las redacciones de los periódicos para librar una guerrilla puerta a puerta, como probos de la recepción crítica, puede asustar y parecer pura utopía. Pero si la Era de las Comunicaciones avanza en la dirección que hoy nos parece más probable, ésta será la única salvación para los hombres libres”.

Necesitamos una comunicación que haga posible el pensamiento y la acción colectiva, “nuevas y apasionantes redes de comunicación –dice Klein (2007)- basados en la participación” (504). Sin “centro ni punto focal”, como la que observa la teórica activista cuando habla del movimiento Recuperar la Calle (RLC)91, (RTS)92 en sus siglas en ingles. Acaso intencionalmente confusa por desestructurada, ese tipo de comunicación ha hecho posible “coincidencias a gran escala”, la confluencia de movimientos diversos con un perfil relativamente inequívoco: “granjeros indios, los campesinos sin tierra de Brasil, los desempleados franceses, los obreros italianos y alemanes y los grupos de los derechos humanos” (352), todos en su momento contra las cumbres de la globalización económica gritando otro mundo es posible: “Lo que noté –dice un comunicado del RLC de Toronto- es que todos estos actos y acciones tenían un elemento común: RECLAMÁBAMOS. Ya fuera que reclamásemos calles libres de automóviles, edificios para los squatters, el sobrante 91

Raclaim The Street (RTS)

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[ http://rts.gn.apc.org/ ]

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alimentario para las personas sin hogar, las universidades como sitios para protestar o para hacer teatro o un entorno visual sin anuncios, siempre reclamábamos. Que nos devolvieran lo que siempre debió ser nuestro. No en el sentido que tiene «nuestro club» o «nuestro grupo», sino nuestro como personas. Y como todas las personas. Nuestro como no del gobierno y no de las empresas, (…) Queremos que el poder vuelva al pueblo en tanto que grupo. Queremos Recuperar las Calles (356).

La acción común ha de responder a una decisión tomada en común, como resultado de una “voluntad política activa” (Hardt y Negri, 2007: 387). ¿Pero cómo ocurre, si las decisiones hasta ahora han sido tomadas –según reza la doctrina política moderna- por el “soberano”, es decir por el uno, ese impersonal y abstracto, Pueblo, Estado o Mercado, que usurpa el lugar de todos? A esa pregunta –elusiva, difícil- responden en Multitud con una respuesta que adelanta un paso en la dirección que nos interesa: hablan de una “democracia de código abierto” (386). Comparan la toma de decisiones con el “desarrollo colaborativo de programas de ordenador”: “Cuando el código fuente se publica de manera que todo el mundo pueda leerlo, los colaboradores voluntarios contribuyen a corregir sus defectos, y el resultado es el perfeccionamiento de los programas”.

“Todos juntos, afirman con razón, somos más inteligentes que cualquiera de nosotros en solitario”. Igualmente, apelando a la experiencia conocida (más bien a un empirismo endeble, soportado casi exclusivamente en la buena fe93), que la sociedad de código abierto “no lleva a la confusión ni al despilfarro de energía, sino que realmente funciona”. La Red “es más que un instrumento de organización –afirma Klein- ha llegado a ser (…) un manual para la adopción descentralizada pero cooperativa de decisiones” (434-435), facilitando la difusión de la información y los consensos no monolíticos. La Internet –

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“[n]o puede pedírseles –justifica e inquiere Slavoj Žižec- una detallada descripción empírica de la Decisión, o del pasaje a la “democracia absoluta” globalizada, a la multitud que se gobierna a sí misma; sin embargo, ¿qué pasaría si este justificado rechazo a embarcarse en predicciones futuristas seudoconcretas esconde una imposibilidad/punto muerto nocional implícito?” (48)

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finalmente- ha introducido un cambio en el equilibrio de poder, pues los militantes “ya no dependen de los medios de comunicación existentes” (432). Tampoco conduce a la anarquía, espantajo que el poder constituido saca a relucir como única alternativa frente a su modelo de poder y toma de decisiones, aterrado como suele estar por la posibilidad de una rebelión (basta –entiéndase- la decisión de anteponer a la irracionalidad de la guerra o el mercado una simple opción política), por lo que arremete con violencia inimaginable, irracional y desproporcionada como lo confirman Faluya o el bombardeo del 1 de marzo de 2008 de Colombia a Ecuador: “La guerra deja de ser un instrumento a disposición del poder político para ser utilizado en casos concretos, y ahora la guerra tiende a definir por sí misma el fundamento del sistema político, a convertirse en una forma de dominación. Ese cambio se refleja (…) en los mecanismos de legitimación de la violencia a que recurren los poderes soberanos. Ya no hace falta legitimar la violencia sobre la base de unas estructuras legales, ni siquiera sobre la de unos principios morales. La legitimación de la violencia tiende a aparecer una vez consumados los hechos y se fundamenta en su efecto, en su capacidad para crear y mantener el orden. Desde esa perspectiva observamos que se ha invertido el orden de prioridades de la modernidad. Primero viene la violencia, como fundamento, y luego, según sean los resultados, la sigue una negociación política o moral. La emergencia de las posibilidades de democracia ha obligado a la soberanía a adoptar formas de dominación y violencia cada vez más puras.” (Hardt y Negri, 2007: 388)

De cualquier manera, cuando la multitud se rija a sí misma, esto es, cuando tome decisiones sobre la base de la colaboración en el diseño y ejecución de su destino, -sólo entoncessegún Hardt y Negri- la democracia será posible.

Recuperar la tierra No se nos escapa el hecho, sin embargo, de que la multitud es evidentemente un producto de la cultura de masas, y, como los “movimientos sociales”, fruto de la desterritorialización, las divisiones y clasificaciones, las sumas y los residuos, generados por la cultura global. No es casual –vista desde ahí- la identificación con Internet. Sin negar todo lo

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anteriormente dicho, y sin desestimar la fuerza política de tales movimientos, pienso sin embargo que la expropiación de la tierra por parte del capital y su recuperación por parte de la sociedad, son los puntos fundamentales a la hora de establecer las acciones políticas que deben conducir a una verdadera emancipación. Es decir, si el objetivo no es la tierra, a la vista o en el fondo, difícilmente habrá claridad en los restantes. La “tierra” es la única posibilidad de emancipación, el soporte real para levantar el poder-hacer, la capacidad de alimentarnos y vivir con dignidad. Es el poder-hacer lo que ha sido expropiado y privatizado por el capital. La ilusión de ciudadanía pasa por la sofisticación de un vivir ciudadano (que es un vivir en la ciudad) alienado, separado de las formas de producir lo esencial. La vida en la ciudad no es un fruto de la civilización sino de la barbarie. Es insostenible la vida en la ciudad si seguimos renunciando a la tierra, a las formas sustentables de producir -grosso modo (literal y metafóricamente hablando)- alimentos, vestido y cobijo. La desigualdad está radicada en la explotación de los recursos, en el acceso y usufructo de los mismos. Negar u oscurecer la relación que existe entre la destrucción (erosión, contaminación, expoliación, expropiación y privatización) de los recursos del Tercer Mundo y el crecimiento, expansión, “desarrollo” e industrialización de Europa y Norteamérica, es un fruto esclarecido de la hegemonía impuesta por Occidente. “A los 500 años del comienzo de la Europa moderna –dice Dussel-, leemos en Informe sobre el desarrollo humano 199225 de las Naciones Unidas que el 20 % más rico de la humanidad (principalmente Europa occidental, Estados Unidos y Japón) consume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la “periferia” histórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8% de dichos bienes. ¡Una concentración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructural nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de la Modernidad o del Sistema mundial que inició la Europa occidental?”

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Se precisa determinar la relación que existe entre el poder hacer (y lo público) y la imposibilidad de poder-hacer (representado en la expropiación y privatización 94.) Si esto no está claro, si no se observa la relación entre lo público y la tierra, el objetivo político permanecerá difuso, inatrapable. Podemos luchar contra la invasión privatizadora y lanzar campañas contra las marcas, pero si no conectamos las luchas con el problema de fondo, la propiedad o la tenencia de la tierra, poco haremos en términos reales y prácticos.95 El problema de la multitud y de buena parte de los movimientos sociales, es pues, la desterritorialización, esto es, que pueden expresar sus prerrogativas en cualquier lugar del mundo. Esto le da a sus luchas un contenido aéreo, propio del topus uranos de Occidente, caro a la sociedad del conocimiento, la información y la comunicación. Ahora bien, los “movimientos sociales” por supuesto son mucho menos difusos que la multitud, más concepto e idea que sujeto social. Y esta visibilidad le viene ganada porque en muchos 94

Decía Locke que la expropiación era “legítima” si no dejaba peor a los excluidos de la propiedad. A todas luces las expropiaciones nos han dejado peor, pero no lo dicen así los medios de comunicación, encargados de hacer de la muerte y la destrucción, y aun del fascismo, una expresión de libertad y fiesta democrática. El 2 de junio de 2007, para poner un ejemplo cercano y doloroso se leía en una nota de la Agencia Boliviana de Información: Unión Juvenil Cruceñista conforma un "Ejército democrático" para "enfrentar" al Gobierno. “El vicepresidente de la agrupación denominada Unión Juvenil Cruceñista (UJC), Wilberto Zurita, aseguró hoy que la conformación del llamado "Ejército democrático" no tiene propósitos sediciosos sino de "defensa" de la autonomía, el estado de derecho, la democracia y la "libertad". [http://www.constituyentesoberana.org/3/noticias/autonomias/jun2007/020607_1.html]

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Sobre este aspecto, vale la pena leer el trabajo de Fernando Coronil Naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo (2000): “Incluir la tierra –dice- en la dialéctica capital/trabajo nos permite reconocer que el proceso de la creación de riqueza implica un intercambio transformativo entre los seres humanos y el mundo natural del cual forman parte. Desde esta perspectiva, se puede apreciar más ampliamente el papel de la naturaleza como una fuerza generadora de riqueza y de modernidad, sin reducirla, como hace la economía convencional, a un factor de producción. Aun desde una perspectiva marxista existe la tendencia a descontar el significado de su materialidad como fuente de riqueza, y verla sólo como una condición necesaria para la existencia del capital, una limitación para su crecimiento, ó una fuente de entropía. Como para Marx "tierra" significa "naturaleza" en su materialidad socializada en vez de en su existencia material independiente, traer a la naturaleza al centro de la discusión ayuda a reubicar a los actores sociales directamente asociados con sus poderes. En vez de restringir estos agentes a lores feudales en vías de desaparecer, o a terratenientes en decadencia (el énfasis en El Capital), éstos pueden ser ampliados para abarcar las poblaciones e instituciones que dependen de la mercantilización de lo que he llamado bienes "intensivos de naturaleza", incluyendo los Estados que poseen recursos naturales o que regulan su comercialización. Esta visión más amplia dificultaría reducir el desarrollo del capitalismo a una dialéctica binaria entre el capital y el trabajo que se realiza en los centros metropolitanos y que se extiende hacia la atrasada periferia. Reconocer que la "fórmula trinitaria" implica no una dialéctica binaria entre el trabajo y el capital sino una dialéctica triple entre el trabajo, el capital, y la tierra, ubica el desarrollo del capitalismo dentro de condiciones evidentemente globales desde el inicio. De igual manera, hace más visible una gama más amplia de relaciones económicas y políticas y ayuda además a conceptualizar la división internacional del trabajo como una división simultánea de la naturaleza.”

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casos es expresión de la suma de movimientos que, cada uno en su localidad o territorio, se expresa con un lenguaje común, semejante o afín a otros movimientos, en otras localidades. Internet en este caso, ciertamente ha sido una herramienta esencial. El “movimiento” y la masa que convoca persigue su expresión mediática, sobre todo para romper el llamado “cerco” que imponen las agencias de noticias. Se da en este caso digamos que una pelea frontal en el propio terreno de los medios, pero he aquí que lo mediático puede traducirse en sofisticada acción política alejada de lo sustancial, esto es, de los territorios, de la posibilidad cierta y concreta de que los sujetos puedan hacer frente a sus necesidades resistiendo y contra el capital, produciendo no para el mercado sino para ellos mismos, estableciendo

redes

socioproductivas

regidas

por

criterios

no

capitalistas

de

complementariedad. Por eso resulta cuestionable hablar de la multitud y de movimientos sociales (y lo es mucho más, de ese sujeto nómada, tránsfuga, desligado, que a nada pertenece) como de sujetos políticos, porque lo son si antes de sumarse en multitud, están, operan, persiguen, buscan, pelean un “territorio”. No un espacio (concepto vacío y abstracto, porque ciertamente es el sistema quien cede u otorga espacios a los “excluidos” para que se expresen, voten o consuman; en los “espacios” que abre el poder podemos caber todos, lo difícil es encontrar territorios desde los cuales desplegar el poder-hacer, la verdadera in-dependencia, la afirmación territorial de una memoria y una cultura, que producen prácticas socioproductivas emancipadas de las relaciones de explotación del capital), sino el territorio donde fundar su autonomía, su capacidad de ser y hacer96: “solo bajo unas condiciones 96

Comenta Santiago Alba Rico (2005) que “Es muy fácil reivindicar desde la izquierda, como hace Negri, la transversalidad, el nomadismo, la deserción, el exilio... en definitiva el viaje, cuando se tiene un territorio al que volver. Pero cuando te encuentras con decenas de miles de personas encajonadas en pasillitos, en cajas de cerillas, cuando ves claramente el proyecto de negarles un territorio en el que habitar... cuando los ves desprovistos de un espacio, habitando algo así como una figura geométrica sin cielo ni suelo... Cuando uno se enfrenta a un palestino privado de tierra, se comprende que nosotros sí podemos viajar. Pero si podemos viajar es porque tenemos un territorio al que volver. Nos parece que se puede prescindir de eso y reivindicamos el flotamiento por encima de los territorios, de las tradiciones...

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socialistas –puntualiza Carlos Fernández Liria (2008)-, o bajo unas condiciones anticapitalistas radicales, en unas condiciones en las que las condiciones de existencia estén en manos de la ciudadanía, es posible hablar estrictamente de ciudadanos”. Reconocidos en un territorio, discutida la manera de construir la autonomía, haciendo alianzas estratégicas, asociaciones, juntes creativos y productivos, hecho esto, entonces es posible sumarse al movimiento, de cualquier manera ya se estaría formando parte, pero ideas sin tierra son aspavientos. Sin territorio no hay memoria, y sin memoria no hay comunicación. (Argüir que el “territorio” es el mediático, que hoy la política se hace desde y con los medios, es caer de bruces en su “terreno”, en su sintaxis, en su estructura, en su forma de construir la realidad, así no sería sólo pelear con sus propias armas sino reproducir su pelea, que ya tiene integradas al sistema la derrota y la victoria. Sólo podemos vencer si peleamos desde otro lugar, si nos salimos de la lógica de producción de realidad del capital y sus medios.) Por otra parte, sin el territorio y la memoria sobre ese territorio, de los sujetos que lo habitan y que por eso mismo forman parte del mismo, no puede haber re-producción. Sólo el capitalismo produce sin apelar a la memoria; su reserva productiva está fraguada en la ciencia y la tecnología; sin éstas, que en principio cada vez menos necesitan de nosotros, el capitalismo deja de existir. La memoria de producción del capitalismo no está aferrada a ningún territorio, de ahí que sus fábricas emigren, igual que sus capitales. La memoria capitalista es “racional”, en el sentido en que Occidente maneja el término, esto es, es un pero en realidad porque damos por supuesto las nuestras. La identidad nacional hay que dejarla atrás, pero para dejarla atrás hay que tenerla. Como decía Terry Eagleton, sólo hay una cosa en este mundo peor que tener una identidad, y es no tener ninguna. Para poder luchar, para poder dejar atrás la identidad, primero hay que forjarse una. Y comenzar por el territorio. Precisamente porque tenemos que enfrentarnos a un nacionalismo universalista que invoca permanentemente la transversalidad, la flotación por encima de las fronteras... lo primero que tenemos que reivindicar es la necesidad de luchar a partir de un territorio.” Franco Ferrarotti habla igualmente de un “paisaje del alma”, de un ubi consistam, incluso para el nómada impenitente: “Los seres humanos no viven en el vacío. Tienen necesidad de un territorio en el que radicarse. Se crean un horizonte, un paisaje conocido, puntual a la cita de cada mañana, es el espacio humano” (1991: 110)

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asunto exclusivo de la razón, archivable y trasportable, pasible de ser guardado, dispensado, consumido en cualquier lugar y tiempo, pues está absolutamente formalizado, matematizado, y universalizado. La re-producción no capitalista precisa, al contrario de un territorio y de una memoria; la memoria nos constituye y se afirma en un territorio. García Canclini habla de cuatro circuitos socioculturales, el histórico-territorial, el de la cultura de élites, el de la comunicación masiva y el de los sistemas restringidos de información y comunicación “destinados a quienes toman decisiones” (48-49). Según este esquema, la competitividad de los Estados naciones disminuye en la medida en que se pasa del primero al cuarto circuito, y los jóvenes, naturalmente, dependen más de los dos últimos que de los primeros. El esquema funciona para entender el modelo de sociedad de la información, en la que nos alimentamos con chips y noticias de último minuto. En la medida en que nos encerramos (y enfrascamos) en la sociedad mediática, más oculto (más negado) queda el mundo real que la hace posible, la gran mayoría del mundo por demás, desigualdad encubierta totalitariamente, abominada por las Entertainment News. A este reino, sólo por citar un ejemplo, corresponde la suerte de los ogoni, en el Delta del Níger. Este pueblo se visibilizó en la época del general Sani Abacha, cuando en noviembre de 1995, y después que entre el 93 y el 94 tras una cruda represión murieron miles de ogonis, Abacha decidió “proteger” las operaciones de la Shell ejecutando a 9 activistas ogonis, entre ellos al escritor, poeta y fundador del MOSOP (Movimiento para la sobrevivencia del Pueblo Ogoni), Ken Saro Wiwa, que en sus escritos y poemas arremetía contra los daños irreparables que suponían las llamaradas continuas de gas 24 horas al día durante más de 50 años, las fugas de gases altamente tóxicos en la salud de los comunidades locales, la contaminación de los ríos y tierras, la polución generalizada y por tanto el deterioro de las tierras cultivables, calificándolo de auténtico genocidio contra su 104

pueblo. ¿Qué pasa cuando los ciudadanos –se pregunta Naomi Klein (2002)- toman decisiones antipopulares para los inversores extranjeros?: “Los cadáveres hablan por sí solos” (64) Territorio, memoria y trabajo forman una unidad. Esta unidad la destrozó el capitalismo, y sobre sus ruinas ha construido su modelo de civilización, modelo que, insisto, no requiere de territorios específicos o particulares, porque, ciertamente, estos han sido racionalizados de modo que no se considerarán territorios como tales, sino recursos; y los recursos pueden encontrarse –en principio- en cualquier parte (sobre todo en los países del Tercer Mundo). Mientras tanto, los grandes capitales siguen ganando con la promoción de la violencia civil, la destrucción de un país o la fabricación de hambrunas, en la procura de los recursos que se necesitan para mover la burbuja civilizatoria. El capitalismo, que no necesita de la memoria y el territorio (y por ende de sujetos sociales, que lo son en tanto están sobre o peleando un territorio y (con) (por) su memoria) no nos necesita, de ahí que nos preserve (si hacemos falta -para mover la noria-) o nos elimine. Los movimientos sociales que expresan reivindicaciones de salarios, de empleos, las luchas de género y opciones sexuales, etc., difieren incluso emocionalmente de las luchas por las tierras y los recursos llevadas a cabo por campesinos e indígenas, y esto se debe a que el capitalismo tiende a crear a través de sus medios una imagen “urbana”, citadina, que torna lejanos y a-históricos los reclamos de tales sujetos. Las carreteras, los medios, las comunicaciones, no llegan a tan remotos parajes, a donde precisamente han sido arrojados los indígenas y campesinos, pero donde abundan minerales, agua y biodiversidad. Esta construcción simbólica de lo exótico, de un mundo remoto, nos oculta el hecho de que los intereses capitalistas están aferrados a esos territorios donde se reproducen relaciones de producción terribles, y se generan prácticas esclavistas y de explotación depredadora. Todo esto está oculto, y 105

reivindicar estas luchas es poner en evidencia los desmanes del desarrollismo, en un marco mediático de actualidad que intenta falsamente desconocer sus intereses en las selvas, ríos y bosques. Pero esta operación de encubrimiento, puede ocultar también el fondo real de las luchas que se registran en escenarios citadinos, y el fondo no es otro que la lucha por los territorios. Si esto no se comprende (ni se ve), si el campo y la selva (y sus habitantes) continúan siendo expresiones de un pasado remoto y un anacronismo, si no se descubren los vínculos entre la imaginería moderna de los medios y el ocultamiento de relaciones de producción y explotación que destruyen la posibilidad de la vida; si no se revelan los nexos entre el capitalismo (el empleo y el subempleo, la exclusión y la segregación, la pobreza, la violencia, el desplazamiento) y la explotación del campo, los bosques, los “recursos naturales”; si los dramas de nuestras ciudades (sobrepoblación, violencia, desempleo, marginalidad) no son analizados a la luz del desastre del modelo de desarrollo que destruye bosques, montañas y ríos para llevar el primer mundo al mall y por extenso a la TV; con otras palabras, si los problemas que se observan en nuestras ciudades se desvinculan de la destrucción de las posibilidades de vida al “interior” invisible de nuestros países, los movimientos sociales y altermundialistas dejan de tener sentido, y al contrario, dinamizan con sus contradicciones al propio sistema, que puede muy bien continuar “incluyendo” a cuenta gotas, con cada agitación, a los homosexuales, a los indígenas, a los discapacitados, a las “minorías”. De lo que se trata es de encontrar la raíz de nuestros problemas, la cual no es otra que la tierra expropiada, explotada y destruida por el capital nacional y trasnacional97, robo, rapiña y expoliación que los medios ocultan, anteponiendo a esta 97

No es este el lugar de abundar en esto, pero valga acotar que la “modernización” requiere de un “cambio de pensamiento” que sustente –dice Baudilio Mendoza Sánchez (2000)- “la posibilidad de superar las dimensiones de lo tradicional”. No obstante, en Latinoamérica la modernización “no ha logrado arrasar con lo tradicional” (32-33). La modernización viene aparejada con una “demanda tecnológica” determinada por modelos “ideológicos, políticos y económicos que en cada momento histórico han regido las iniciativas de desarrollo agrícola” con “apego al patrón tecnológico modernizante –de origen foráneo- y desarrollado para condiciones no tropicales”. Esta modernización forzada se daría –una vez dada la conjunción de las condiciones subjetivas y las objetivas- en el marco de gestación de

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realidad, la farsa de un boato citadino de primer mundo con sus “complejísimos” problemas. Así, lo verdadero (la producción en condiciones definitivas y perentorias de energía, alimentos, vestido, y de todo lo que empleamos en nuestra vida cotidiana) es aplastado por la mentira, la ficción de vivir en la ciudad, acción ésta desconectada de la producción y de los desechos, viviendo una suerte de isla consumista construida, alimentada y sostenida mediáticamente, a tono con el interés del capital, porque en esa isla lo que se requiere es vivir/consumir sin hacer preguntas (como a los personajes trágicos, la duda nos expulsa, nos exila de la polis). Estrictamente existe la ciudad como espacio para el “ejercicio democrático” del consumo; la producción y los desechos son actividades ocultas y que deben permanecer así (reprimidas) mientras nos convencemos de que el mundo moderno es una compra venta de servicios, imagen estilizada de la vida moderna que llevó a Albert Szymanski a decir que los países centrales podrían hoy renunciar tranquilamente a la explotación de las periferias, sin detrimento para la acumulación de capital (“¿se supone que si no lo hacen es por pura maldad?” se pregunta sardónico Eduardo Grüner). La “propaganda” de la vida moderna, que consume enlatados, refrigerados, plastificados y transgénicos (ya estamos, por cierto consumiendo productos nanotecnológicos), sin conexión alguna con la tierra y el trabajo, es a gran escala la misma propaganda que consumen los países “desarrollados e industrializados” sobre las extensiones selváticas y salvajes de América Latina o África. Estas vastas regiones de comienzos de mundo forman parte del imaginario real-fantástico con que europeos y norteamericanos nos des-conocen, mientras nosotros practicamos un des-conocimiento semejante al poner a la ciudad (siguiendo el modelo de representación del Otro, pero en este caso el Otro somos nosotros en un alienado proceso de auto-negación festiva) y en especial las ciudades capitales, en el una adecuada “mentalidad empresarial” (148-149).

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norte de nuestras aspiraciones. “[l]as zonas rurales –explica José Luis Romero (2002)fueron concebidas como áreas productoras de riqueza; las ciudades, en cambio, fueron pensadas como ámbitos civilizados y como centros difusores de civilización a la manera europea” (435). La ciudad fue una “base de operaciones socioculturales” (374), concentra el poder, alberga la “masa de opinión pública” y se “hospedan los grupos que ejercen más vigorosamente el poder no institucionalizado”. La ciudad y la imagen que tenemos de la “democracia” son consubstanciales, como lo son igualmente los medios y el modelo de comunicación que conocemos. El esquema responde también a una idea de desarrollo y progreso liberal y burgués, que incluso llevó a Marx y Engels (2007) ha celebrar que la burguesía haya sometido el campo al dominio de la ciudad. “Ha creado, decían, urbes inmensas; ha aumentado enormemente la población de las ciudades en comparación con la del campo, sustrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural” (13). Tenemos que sobre la imagen pesa un destino civilizatorio, que encubre la explotación del campo y de los campesinos (la agricultura y la ganadería intensivas y transgénicas, que favorece la producción de alimentos en serie según los requerimientos del modelo Wal-Mart); ocultamiento sobre el que se sostiene la “visión” del occidente desarrollado e industrial, “realidad” que esconde la destrucción de regiones y aun continentes, el etnocidio y el genocidio. Sobre la base, pues, de la destrucción del mundo, se fabrica una imagen global a través de los medios, que, como un palimpsesto triunfal, deja a oscuras y oculta la podredumbre del sistema. Al margen, en las afueras de esta imagen, otros tiempos, otras memorias, otros mundos se «encuentran»98. Desafiar el aislamiento es parte del programa mundial de 98

Prácticas altruistas y de solidaridad se encuentran dice Ovejero (1994) ancladas “en culturas campesinas (en relaciones biológicas o en comunidades marginales) (…) No es tan común en gentes forjadas por dos siglos de competencia” (139)

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nuestras comunicación, dialogar desde nuestras diferencias y experimentar un diálogo fraterno y solidario que nos confirme no en una única manera de hacer las cosas, de reproducir la vida, sino en la aventura radical de saber que sí existen memorias y saberes en lenguas diversas, que entrelazadas con la tierra y bajo cada cielo en particular, hacen posible lo real, la existencia, y que lo que crece en su territorio no compite porque es precisamente único y como tal necesario. La competencia se instala en el espacio-tiempo capitalista porque las cosas, los objetos y las personas no son necesarios como tales sino en relación con un elemento externo y extraño –el valor-99, el cual está sometido a su vez a dinámicas propias, intrínsecas, que prescinden radicalmente de otras cosas, entre ellas de los propios seres humanos. Para Marx el producto del trabajo capitalista será “un simple coágulo de trabajo humano indistinto”. Por otra parte, el capitalismo postula un mundo en el que pareciera que las cosas conservaran su valor aún después de la desaparición de la cultura –en este caso la civilización que conocemos- que les da sentido y valor, en otras palabras, como si las cosas tuvieran valor en sí mismas, no como tales, sino ese mismo (y hasta sometido a los vaivenes de la oferta y la demanda) valor ajeno, extraño, hecho uno con su naturaleza, como si le fuera inmanente. Ir más allá de lo “visible”, despreciar las imágenes falsas de los medios, renunciar a la “ciudad” como locus exclusivo y razón de nuestra existencia, establecer conexiones entre los problemas que se expresan en las calles, fábricas e instituciones, y la tierra y los campesinos, los indígenas y la biodiversidad, es nuestra verdadera opción política. Nos toca ver la totalidad, establecer la continuidad negada, cortada, rota por los medios y el capitalismo. Pero como dice Grüner “Nadie puede realmente ocultar ni ocultarse las 99

Sus productos mercantilizados –explica Marx- “[n]o son valores de uso para sus propietarios y valores de usos para sus no propietarios. En consecuencia, todos deben cambiar de manos y entonces, las mercancías deben ser realizadas como valores antes de que puedan realizarse como valores de uso" (Mészáros, 2007).

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consecuencias de lo que ha dado en llamarse ‘pensamiento único’” (286)100; ciertamente no es que no esté a la vista el desastre capitalista, lo que está rota es la capacidad política de subvertir el orden establecido, dado y naturalizado, legitimado como el único posible. Vemos el horror, “una catástrofe civilizatoria que desnuda como nunca los fundamentos descarnadamente violentos, de la organización de la polis humana” (288), pero eso acontece lejos de nosotros (tele-visivamente), lo vemos en documentales, Internet, noticieros y películas, pero nada podemos hacer, encerrados como estamos en nuestras ciudades, en nuestras realidades. “Como no se puede transformar el mundo, se trabaja a favor de él, haciendo del destino un proyecto propio, identificándose activamente con la propia impotencia” (287). El mensaje tele-visivo –y aquí me sigo remitiendo a la raíz etimológicatiene el poder –dice Ferrarotti: “de hacer tabla rasa, “de poner entre paréntesis y hacer olvidar como irrelevantes las «raíces» de la presencia humana en el mundo. Los seriales y las soup operas, en episodios, y las telenovelas, son instructivos al respecto: llegan a combinar un máximo de evasión de la realidad con un máximo de realismo y cotidianidad (…) y, a su vez, al mismo tiempo, estas trasmisiones que se suceden de episodio en episodio, al infinito, producen contradictoriamente una sensación de extrema irrealidad, de vacío, de escualidez (…) La importancia de la presencia física está seriamente amenazada. Todo se puede hacer –investigar, analizar, observar- desde lejos (…) Es un mundo aséptico fuera del lugar y del tiempo” (102-103)

Parece como si la democracia fuera tan solo un asunto urbano (imagen otorgada, facilitada y sostenida por supuesto por la actividad mediática), y lo seguirá siendo mientras las corporaciones y las trasnacionales de la energía, los minerales y los alimentos se encarguen de las selvas, los bosques, los lagos, ríos, sabanas y campos, y mientras sigan sosteniendo lejos (de las conciencias del mundo consumista) “fábricas” con empleados (mujeres y niños 100

“[d]esde los millones de niños que revuelven la basura o se ven transformados en mercancías del negocio sexual paidofílico, hasta la sistemática destrucción tecnológica de la ecología del planeta, pasando por el espectáculo de países enteros gobernados por el narcotráfico globalizado, o por la ‘flexibilización’ que atomiza a las masas trabajadoras, arrojándolas a una competencia salvaje por los recortados espacios laborales, barriendo con los últimos vestigios de solidaridad social, o por el idiotizante secuestro del deseo colectivo (empezando por el deseo de silencio, de soledad, de diálogo con el sí-mismo) en los medios de comunicación bien llamados de masas: todo está allí a la vista, en la “sociedad de la transparencia” (286)

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especialmente) en condiciones de esclavitud (mientras más explotación, precios más competitivos, gesto que agradecemos a la hora del shopping mall) en países recónditos donde se generan los productos que consumimos, vestimos y botamos en nuestras ciudades, sin más preocupación que la de seguir consumiendo más y mejor; desechos que, por cierto, desparecen de nuestra vista pero que van a parar a los “rellenos sanitarios”, al mar, a los arrabales y periferias de las grandes ciudades, y a países periféricos reducidos a pobreza extrema, sus generaciones segadas condenadas a la Kwashiorkor, convertidos en botaderos del progreso101. Las regiones refractarias al pensamiento moderno, desarrollado y tecnológico, son igualmente opacas a los medios; la producción capitalista competitiva debe generar condiciones de explotación (de seres humanos y recursos), de modo que los países con leyes laborales y ambientales nulas o “flexibles” son marcados con el visto bueno de las inversiones, esto acompañado con gobiernos dóciles e inflexibles para con las protestas internas (que con buenas dosis de terrorismo de estado han bajado importante puntos en el “riesgo país”), que han reducido o eliminado los sindicatos y las organizaciones que defienden el ambiente, a las mujeres y los niños, a los trabajadores. Como las inversiones, las fábricas son también golondrinas. 101

A propósito veamos esta descripción hecha por Pedro Susz: "[u]no de los efectos de la difusión masiva de computadoras, que es al mismo tiempo otra demostración del carácter profundamente irracional de la ciencia y la tecnología occidentales, sobre todo luego de quedar encadenadas al mercado y al cálculo de rentabilidades, son los horrorosos daños producidos sobre la salud de los habitantes de aquellos sitios convertidos en cementerios de computadoras desechadas. Se sabe que la obsolescencia planificada es uno de los mecanismos utilizados por las grandes corporaciones para garantizar la venta permanente de equipos “nuevos”, que de nuevos sólo tienen a menudo detalles irrelevantes o accesorios inútiles. Debido a ello, la vida útil promedio de una computadora en los países centrales no sobrepasa los dos años. Diariamente, 163.500 computadoras, equivalentes a 3.513 toneladas, son echadas a la basura en los Estados Unidos; una pequeñísima cantidad se utiliza para reciclar repuestos y del resto, menos del 15% se desarma o entierra en ese país, lo demás es vendido a intermediarios que las transportan a desarmaderos en la India, China y Paquistán sobre todo. Allí ejércitos de niños y desocupados rompen a martillazos el tubo catódico del monitor para rescatar el alambre de cobre de la bobina. El revestimiento interno del tubo, hecho de plomo, es tirado a la tierra o al agua, produciendo esterilidad total y envenenamiento para quien la consuma. Los circuitos son asimismo fundidos en precarias fogatas a cielo abierto para rescatar cantidades ínfimas de oro de los conductores. Los gases desprendidos por el PVC ocasionan índices geométricos de aumento de cáncer, tuberculosis y enfermedades respiratorias casi siempre mortales. De hecho, en los sitios donde se “recicla” la basura cibernética, el promedio de expectativa de vida ha descendido en cerca del 40%, todo ello para generar un ingreso diario promedio por familia de un dólar veinte, mientras los intermediarios se benefician con treinta dólares por computadora trasladada a esos botaderos de la periferia." (Susz: 421-422)

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Por otra parte, podemos hablar realmente de movimiento social si los elementos constituyentes están articulados, no sólo expresados a una sola voz en un foro virtual, sino moviéndose juntos, complementándose: “Para que la diversidad no implique atomización funcional al sistema, ni prurito posmoderno light de relatos inconexos, es preciso desear, pensar y hacer la articulación, o lo que es lo mismo, generar procesos socioculturales y políticos desde las diferencias” (Valdés G.: 72-73). Es entonces cuando la comunicación se torna un elemento vertebral y cuando aparece con claridad meridiana el abismo que la separa de la “comunicación social” capitalista. De los intereses del mercado, fundamentales a la hora de hablar de los llamados medios de comunicación, a los intereses de las organizaciones, sociedades y naciones que procuran la construcción de un mundo distinto al trazado por las corporaciones y el capital trasnacional, media la distancia que hay de la ficción a la realidad: “El pensamiento alternativo es tal únicamente –vuelvo a citar a Gilberto Valdés-, si enlaza diversidad con articulación, lo que supone crear las condiciones de esa articulación (impulsar lo relacional en todas sus dimensiones, como antídoto a la ideología de la delegación; fortalecer el tejido asociativo sobre la base de prácticas y valores fuertes (de reconocimiento, justicia social, equidad, etcétera)”. Necesitamos una “ética de la articulación”, como se precisa una “ética del diálogo”.

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8. Comunicación y Poder Popular Acaso no sea posible eludir el panóptico de los medios, mas respondemos desafiando la naturalización de la realidad mediática y virtual, el tsunami de la llamada sociedad de la información. Se afirma, igualmente que vivimos en la “era de la comunicación” y en un mundo globalizado, pero decir que la globalización es irreversible –afirma con morosa perspicacia Renán Vega Cantor (2008) “y más apoyándose en la tecnología, tiene desde luego objetivos explícitos: quitarle las connotaciones humanas al proceso para ocultar los intereses de las clases sociales que se benefician; presentar como naturales todas las acciones encaminadas a desmantelar los estados, privatizar los bienes públicos y aplicar planes de ajuste estructurales; negar la acción de cualquier fuerza social y política que formule alternativas a la expansión mundial del capitalismo; legitimar el aplastamiento de todos aquellos que se resisten al embate criminal de las fuerzas imperialistas” (48-49).

Para construir el poder popular es preciso desnaturalizar el poder. En otras palabras, destruir las nociones de poder conocidas, fundadas todas sobre la base de la alienación, la separación, la despersonalización. Trabajar en la misma fábrica, en la misma oficina no nos junta. No existimos, en el modelo de producción capitalista- en tanto que personas sino como entidades que confluyen aleatoriamente en tiempos y espacios creados por el capital

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para la multiplicación del capital, sin otras consideraciones que la eficiencia y la eficacia en y para la consecución de fines estrictamente plutocráticos. El mercado de trabajo es un rasero donde despunta el “más capaz”, que ha de serlo negando la presencia y a veces la existencia de los otros. La individuación y la competencia destruyen las “relaciones” personales, porque la relación establecida en términos de competitividad contiene el germen de la separación. En otras palabras se coincide en un tiempo-espacio con nuestro competidor, pero este encuentro es transitorio, fugaz, decisivo y definitivo. Como dice Ovejero “La condición de funcionamiento del mercado es la explotación de la desigualdad” (1994: 79). Se juntan en cambio las personalidades, lo que somos, en su diversidad haciendo a la vez, juntos, en tiempos y temporalidades necesariamente distintas, porque la conciencia del tiempo es a la vez conciencia del espacio (y más específicamente del territorio), diversas cosas. Somos cuando somos diferentes y hacemos cosas distintas, no atomizados y según exigencias y necesidades que no son las nuestras, sino en función de complementar, cooperar y solidarizarnos en un proyecto común que nos implica a todos, cuando el acuerdo es la pluralidad y el encuentro de lo distinto, porque somos en la confluencia de ideas, definiciones, imágenes y visiones del mundo. Somos en el conflicto.102 Aceptar la coexistencia de las contradicciones no significa irracionalidad, las contradicciones, dice Maritza Montero (2006), no se abordan haciéndolas a un lado sino “aceptándolas como tales e introduciendo modos de lidiar con ellas”:

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“Aunque no están en permanente estado de guerra –esclarece puntualmente Félix Ovejero-, todas las sociedades, humanas y de primates, mantienen conflictos más o menos periódicos que, en ocasiones, toman la forma de unos grupos contra otros. Ahora bien, de ahí no se sigue que la agresividad desemboque ineluctablemente en disgregación, que la conducta agresiva sea necesariamente antisocial. Ante al contrario, con frecuencia «el conflicto es un elemento integrador en las relaciones cooperativas, de tal modo que la dicotomía entre agresividad y comportamiento social positivo se muestra de limitado valor». De hecho hay la suficiente base etológica y neurobiológica para conjeturar que «los comportamientos de ayuda y de antagonismo están recíprocamente relacionados»” (54)

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“No se trata de introducir la anarquía como planteaba Feyerabend, sino de tomar en cuenta las paradojas de la vida cotidiana, para plantear una regla paradójica como respuesta; lo cual permite tratar con la parte inesperada del sentido común (…) Se trata entonces de trabajar desde lo (im)previsto” (37)

Empero, el poder conocido ha levantado falso testimonio, y aboga por un consenso que, según él, anticipa la paz. Ha naturalizado el consenso (que no persigue la abolición de las contradicciones ni ponerlas en crisis ni criticarlas, sino dejarlas tal como están como frutos maduros de una larga historia), explícita en la expresión “win-win”. El poder, pues, ha naturalizado el “consenso” democrático. Ahora bien, hay democracia sólo si diferimos, si nos contradecimos, si nuestra voz y rostro, si nuestra palabra asoma en la diversidad, en el barullo, en el concierto y la polifonía. La democracia cuando vota niega la democracia (aún más, si seguimos a Félix Ovejero (19994: 140) es incluso una locura “el generalizado consenso de las izquierdas en torno a la bondad –para realizar su ideario- de la combinación entre el sistema descentralizado de asignación de recursos económicos y el sistema de competencia en la obtención de votos”)103. Esta desviación es cara al poder, quien naturalmente llama democracia –para su beneficio- a una forma del poder que en sus peores momentos colinda con el fascismo104; peores, claro, para nosotros, porque para el poder señalan su momento culminante, sobre todo si pensamos en las dictaduras y en los Estados “democráticos” donde reina con plácemes mediáticos el control cero (sotto voce “terrorismo de Estado”). “Como bien lo anota De Sousa –citado por Atilio Boron (2006: 110), en el apartheid social del capitalismo contemporáneo el Estado sigue desempeñando un papel crucial: es el Leviatán hobbesiano

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Recientemente, Carlos Fernández Liria (septiembre, 2008) afirmaba “Sin independencia civil no hay ciudadanía que valga (por eso no eran [Rousseau, ni Locke, ni Kant] partidarios del sufragio universal, precisamente)”.

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El Jefe de la Sección de Intereses de los Estados Unidos en la Habana, de 1979 a 1982, Wayne Smith, llegó a decir sin tapujos “La democracia y los derechos humanos nos interesan muy poco. Estas palabras las utilizamos simplemente para ocultar nuestros verdaderos motivos”

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en los ghettos y los barrios marginales, mientras garantiza las bondades del contrato social lockeano para quienes habitan los opulentos suburbios.” El poder teme a la diversidad porque esta es sencillamente incontrolable. Porque no puede individualizar ni despersonalizar. Diversidad es pluralidad. Nada puede el poder contra la diversidad porque no puede dictar ni ordenar. Por ello, ante la diversidad, y porque le teme, habla de desorden. Tenemos que decir, hoy, en tiempos de revolución, que el poder popular, en oposición al Poder de las élites, es profundamente desordenado, díscolo, disidente. El poder popular desafía, por este camino, todo protocolo, vale decir, no las formas del poder sino más bien sus formalismos. Desafía las formalidades del poder. A la rigidez, le opone la danza, el baile. A la seriedad, la alegría y la risa. El poder es hipócritamente serio. El Poder nada puede contra lo informal. Por eso le importa tanto la apariencia, la superficie, lo visible, ámbitos que el poder uniforma. La prenda escolar que se remonta hasta la uniformidad de las ideas, es una muestra. Poder y uniforme van de la mano. No es necesario repetir que el uniforme es, en los atuendos, el signo de la despersonalización, ni necesario advertir que la moda es la uniformalización de las tendencias y los gustos que dicta el antojadizo mercado. No obstante, se repite con naturalidad que la moda es expresión de lo nuevo, de lo novedoso. La moda, al contrario, es la uniformalización del gusto y para poder ser exitosa, debe prender en el gusto de todos, en todo caso, hacerse “popular”, masiva. (No olvidemos, como advierte Ramonet (2006: 44) que “La publicidad se relaciona con la primera y más grande de las artes: la política, la conducta de los hombres”, o como dice Ernst Dichter, citado por el periodista español, con la “fábrica de mentes”. Mejor lo dice Pedro Susz, refiriéndose a la llamada telepolítica, que teóricos como Exeni, aquí citado, celebran sin rubor: 116

“La telepolítica sustituye ahora en la práctica a la política, los debates en el estudio reemplazan el lugar donde la política siempre se ejercitó, esto es en el espacio público, y los interlocutores se convierten en público. La opinión pública, desvinculada de las funciones propias de la ciudadanía, es temida como una fiera imprevisible a la que es preciso domesticar. De sujeto político con capacidades de crítica, control y legislación, el otrora público raciocinante es ahora concebido como elector irracional –o volátil- a modelar por los políticos, encuestólogos y formadores de opinión” (2005: 366).

Esta idea de lo masivo como popular es la naturalización de la masa, esto es, la aceptación sin protesta de la uniformalidad de una población, que por ello ha perdido toda personalidad, todo rasgo distintivo. Se dirá que todos juntos hacemos masa, mas he aquí la naturalización de lo impersonal. Somos juntos siempre y cuando somos personas, cuando somos grupos que no se borran en lo uniforme sino que se reconocen distintos en la diversidad: “En otras palabras –decimos con Georgina Alfonso González (2005: 60)-, ¿qué hacer para que el individuo se convierta en sujeto real de un proyecto de emancipación humana? La respuesta será sobre una construcción colectiva y socialización axiológica de nuevo tipo. No dada «desde arriba», sino pensada, deseada y, sobre todo, hecha «desde abajo». Esto implica, necesariamente un ejercicio del poder con nuevas dimensiones éticas y con una amplitud cultural, una metodología y un espíritu revolucionario radicalmente distintos. Las prácticas políticas de los actuales movimientos sociales dan cuenta de una repolitización desde abajo, local, comunitaria, en la que participan todos los nuevos sujetos, con una nueva conciencia, que incluye a la misma naturaleza”

Lo que está en crisis y termina de poner en crisis el poder popular, son las formas de construcción y representación del poder. El poder popular desmantela la democracia construida a partir de la despersonalización, esto es, la construcción mediática de los gustos y modas electorales. ¿No explica esto la acción de los medios de comunicación, que actúan simple y llanamente como partidos políticos y no sólo como sus aliados naturales en lo ideológico? El poder popular desafía, como se ve, el poder de los medios. Lo niega cuando afirma su ser plural, su diversidad, complejidad que no admite la racionalidad de la televisión, esa pantalla que necesita para extender su poder, la uniformalidad, la despersonalización, la

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masa, o bien, el individuo aislado, solo, triunfante. Desafía además, la ética y la estética de los medios, empleando, haciendo suyos los medios: Como explica Guillermo Orozco Gómez (2001: 59-60) “Desde sus mayor o menor consolidados proyectos de intervención política, cultural, social o racial ejercen una influencia creciente en amplios sectores sociales en muchos países. La mayoría de estos proyectos conlleva una alta dosis de uso de medios y en particular de usos de la televisión para subsistir y hacerse visibles, desde sus cosmovisiones y objetivos emanan posicionamientos con respecto a lo mediático. La frase emblemática de los zapatistas mexicanos el 1º de enero de 1994 es ejemplar a este respecto: “No salimos a que nos mataran, sino a hacernos ver y escuchar”

Los medios del poder popular impersonalizan (en el sentido de que el interés de uno es el interés de todos: “Las razones aceptables –dice Ovejero (2002)- son impersonales, apelan a criterios de interés público. Un argumento que vale para todos está reñido con el interés”), muestran todas las voces, todos los rostros, esto es, los rostros y las palabras de todos, en su diversidad, en todo caso, diciendo al unísono de una y mil maneras, aquí estamos todos, distintos pero juntos, luchando por lo mismo, al mismo tiempo, pero de modo distinto. El poder popular lucha por la libertad, pero la libertad es la pluralidad, la diversidad, lo distinto, la diferencia, el conflicto. No hay libertad en la masa ni en la moda, ni en el consenso mayoritario construido mediáticamente, consenso que los medios aplauden. Al poder popular le huelen muy mal los medios y su discurso único y uniformador, su “matriz de opinión”, su “talla única”, como diría Naomi Klein. Hay libertad y comunicación cuando nos afirmamos en nuestra singularidad y hablamos todos desde ese lugar vacío, sin tronos ni templos, donde somos sencillamente «ciudadanos».

Se ha aceptado como natural la mal llamada opinión pública, eso que todo el mundo repite siguiendo el dictado de los medios y su sistema de valores y su moral. Los medios de

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comunicación, “el arma imprescindible para hacerte oír en el espacio público, están hoy día secuestrados por un puñado de grandes empresas ocupadas, claro está, en la defensa de sus intereses privados; de hecho, existen fortunas particulares que pueden llegar a monopolizar todos los medios de lo que se llama la «opinión pública»” (Fernández, 2007: 85) El poder popular de la comunicación se construye a partir de la desnaturalización que introduce la opinión singular, libre de toda opinión amasada por intereses mediáticos. Voz y rostros propios, que se reconocen en la variedad y la diversidad y que no buscan imponerse a la fuerza, borrando para su beneficio la diferencia, ni dando el portazo irracional de la frase “cada cabeza es un mundo”. La comunicación popular se hace con tiempo, porque las soluciones requieren de la participación de todos, y la comunicación precisamente ha de contribuir a la visibilización equitativa y equilibrada de los argumentos de todos. Poder y comunicación se entrelazan no para que ésta a través de los medios y la sobresaturación de información sesgada e interesada (en)cubra el accionar del poder, sino para que muestre, vincule y relacione argumentos, informaciones, conocimientos, prácticas, saberes, que nos permitan solucionar nuestros problemas y vivir dignamente. Los problemas del capitalismo son los derivados de la necesidad de acumulación, nuestros problemas son otros, vivir y los que se derivan del vivir. Pero para vivir necesitamos protegernos y resistir al capital, porque ciertamente los intereses de acumulación de riquezas atentan contra la vida (en el planeta). Necesitamos entonces crear instituciones públicas que hagan frente y resistan a la privatización, a la extensión y consolidación de los intereses de grupos (corporativos y trasnacionales) que pretenden convertir los mundos y su diversidad, en naderías, postales, reservaciones, áreas de veraneo sofisticado, nostalgias, en fin, testimonios fantásticos de una vida en extinción.

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