El Motivo De La Peregrinatio En Soto De Rojas (1)

Gregorio Cabello Porras EL MOTIVO DE LA PEREGRINATIO EN SOTO DE ROJAS: SUMARIZACIÓN EJEMPLAR DE UN ITINERARIO EN LA VIDA Y EN LA LITERATURA (1) http://angarmegia.com/gregoriocabello.htm

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EL MOTIVO DE LA PEREGRINATIO EN SOTO DE ROJAS: SUMARIZACIÓN EJEMPLAR DE UN ITINERARIO EN LA VIDA Y EN LA LITERATURA (1) Gregorio Cabello Porras Universidad de Valladolid Soto de Rojas tematiza en el prólogo de su Desengaño de amor en rimas un motivo que dota a la obra de una superior unidad estructural de sentido, en el cual quedan integrados los fragmenta que desarrollan la poetización de su proceso amoroso. El poeta granadino acude a la simbolización barroca del hombre como peregrino o pasajero de la vida, y del amor como peregrinación que posibilita el enfrentamiento con múltiples obstáculos, pudiendo inducir al abandono de la verdadera vía y del fin supremo de la existencia terrenal: el conocimiento perfecto en la unión con Dios: El alma, que tiene por fin el perfecto conocimiento del sumo bien, no se quieta ni agrada de cosas mortales (causa de que diga Horacio: No hay quien contento viva con su suerte), aunque, tal vez, llevada de la unión y ordinaria compañía de la mortalidad (cual suele errado peregrino por senda jamás de sus pies pisada, que cualquier edificio que alcanza con la vista le parece ser fin de su trabajo y albergue constituído a su descanso; pero en llegando cerca, con triste desengaño, prosigue el camino a nueva parte, enderezando los ojos y los deseos a diferente fin), el alma nuestra, en las cosas desta vida camina sin quietud al descanso suyo, imaginando siempre hallarle en diferente estado; y como al sentido exterior (medio de quien se vale) agrada la hermosura humana, dale aquel conocimiento, aquel amor reo ejercitado en tal desigual sujeto del que debe, como es la criatura del Criador1.

Tras esta exposición a modo de proemio el poeta se propone a sí mismo como modelo de peregrino de amor, a fin de que el resto de los mortales caminantes de la vida puedan aprender y extraer consecuencias del itinerario amoroso-espiritual que constituye el Desengaño: Pues si el peregrino que erró, lleno de charidad, diese con perpetuas señales aviso del camino engañoso, a fin de librar de sus peligros a los fatigados caminantes, ¿merecería alguna gloria? ¿merecería algún sentimiento tributado de compasivos corazones? ¿merecería alguna acetación de peregrinos o caminantes? ¿Quién duda? Pues yo, caminante errado, en el camino forzoso, a todo hombre pongo señales (no sin trabajo) con que descubro cuantos peligros, cuantos temores, cuantas fatigas y tormentos están sembrados en el errado camino a que el imperfecto amor nos guía, y el descanso con que espera al miserable que le sigue. Y deste buen celo sólo quiero por paga la gloria de mi intento2.

Nos enfrentamos a una autofabulación amorosa ejemplar que el poeta quiere presentarnos como «aviso para caminantes», a través de un prólogo que, en cierta forma, no sólo afecta al Desengaño, sino también a las tres obras que, junto a ésta, completan la ejecutoria poética de Soto de Rojas. En Los fragmentos de Adonis la narración mítica del joven amante de Venus es alegorizada como peregrinación. En la hora de su nacimiento, Júpiter resuelve providente 1 2

«Prólogo», fols. 1v.-2r. Ibid., fols. 2r.-v.

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en su infalible mente que el trato de los dioses y su empleo sirva al bisoño infante -desarmado y desnudo, mas triunfantede sueldo rico y disciplina honrosa en aquesta milicia rigurosa3

Como anotación marginal a estos versos leemos «La vida del hombre, Job.cap. 7»4. Adonis queda convertido en modelo de peregrino de amor, en señal para caminantes, y el poeta espera que su historia permanezca como ejemplo y memoria de una vida calificada en clave bíblica como «milicia rigurosa». Idéntico proceso encontramos en Los rayos del Faetón. Ya desde el inicio de la fábula, cuando el protagonista parte en busca del palacio de su padre Apolo, Soto intenta explicitarnos la idea del itinerario moralizado que va a recorrer el malhadado Faetón: Ya asidos los cristales inquietos, símbolo de amistad, al cielo claro daban la vista, el trato a los efetos que al peregrino servirán de amparo. Índice los caminos más secretos muestra y seguros del palacio raro, y el tierno de la madre lazo absuelto ata el coturno a caminar resuelto5.

En la «Carta misiva al lector» que introduce este extenso poema mitológico, Soto amplifica la autofabulación como pasajero de la vida que había iniciado en el 3

Los fragmentos de Adonis, vv. 487-493. No figura la anotación en la ed. de A. Egido (pp. 170-171), Sí en la de A. Gallego Morell, p. 444. La alusión es más que explícita, a Job 7, 1-4: 1 Militia est vita hominis super terram; Et sicut dies mercenarii, dies eius. 2 Sicut servus desiderat umbram, Et sicut mercenarius praestolatur finem operis sui, 3 Sic et ego habui menses vacuos, Et noctes laboriosas enumeravi mii. 4 Si dormiero dicam: Quando consurgam? Et rursum expectabo vesperam, Et replebor doloribus usque ad tenebras. Paradójicamente Júpiter cumple en Soto aquello que reclama fray Luis de León en su «Libro de Job en tercetos» VII, 1-15, vuelto a Dios, suplicándole que ponga fin a sus males (Poesías, ed. A. C. Vega, Barcelona, Planeta, 1970, p. 426): «¡Ay! No tuviera el hombre un señalado tiempo para morir! ¡Ay! ¡No tuviera como el obrero tiene un fin tasado! Con el deseo que la sombra espera el siervo trabajado, o el jornalero, que el sol fenezca, aguarda, su carrera. Ansí esperando yo el día postrero, en vano muchos meses he contado, mil noches he tenido en dolor fiero. Cuando me acuesto digo: Ya es llegado mi fin, no hay levantar; y a la mañana: no hay tarde; y a la fin quedo burlado... 5 Los rayos del Faetón («Rayo Crepúsculo»), 25. 4

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Desengaño, calificando sus rimas como «errores de mi juventud» y mostrando su existencia bajo el símil de una navegación sujeta a múltiples y adversas circunstancias6, superadas ya en el retorno a la soledad de Granada y en el retiro a su jardín paraíso7: que yo en saliendo de mi iglesia, reducido a mis jardines, tabla de fores, que me redimió de las tormentas y borrascas de la Corte, viéndolo todo tiemblo, no sé si es de miedo, de frío o cólera no es. Guarde Dios a v. md. y déle el pago del bien que me hiciere8.

Años más tarde, en 1652, el Paraíso cerrado para muchos, jardines abiertos para pocos continúa con esta trayectoria alegórica y, como señala A. Egido, encontramos en el poema «una suerte de peregrinatio por el paraíso terrenal en busca del paraíso celeste»9, a través de las siete mansiones que componían el jardín alegórico construido por Soto en el Albaicín granadino10. Las «verdes señas», materia del jardín, poseen una finalidad precisa: por voluntad divina, humano aviso, delicioso pronuncia un paraíso11.

También aquí recuerda Soto las que fueron las primeras etapas de su peregrinación, contrastándolas con su estadio vivencial presente: ¡En cuantas lides fueron vencedoras mis pasiones rendidas, que destrozar las dos pudieron vidas y los siempre alterados mis sentidos, que en esta paz reposan convencidos!12

Asistimos al desenvolvimiento de una obra poética en la que Soto de Rojas va escalando las diversas gradaciones significativas que en el siglo XVII comportaba la idea de peregrinatio. la peregrinatio amoris que recorre sus rimas en autofabulación, al 6

Todo esto en la línea elegíaco petrarquista, vuelta a lo barroco, que podría diseñarse desde los linderos que demarcarían como incipit S. Alfonso, G. Cipriani, P. Fedeli, I. Mazzini y A. Tedeschi, Il poeta elegiaco e il viaggio d’amore. Dall’innamoramento alla crisi, Bari, Edipuglia, 1990, hasta ese explicit que define A. Prieto en «El Desengaño de amor en rimas de Soto de Rojas, como cancionero petrarquista», Serta Philologica F. Lázaro Carreter, II, Madrid, Cátedra, 1983, pp. 403-412. 7 Cf. G. Cabello Porras, «Con un desengaño más en el alma (un motivo poético para la estructuración de un cancionero barroco)». [conferencia inédita dictada en el palacio de la Madraza, Granada, 24 de mayo de 1984, en ocasión del Centenario de Soto de Rojas celebrado por la Universidad de Granada]. 8 Los rayos del Faetón, p. 58. Un detenido examen de esta «Carta misiva al lector» en G. Cabello y J. Campos, «Introducción» a Pedro Soto de Rojas, Los rayos del Faetón, pp. 7-13. 9 A. Egido, «Introducción» a Pedro Soto de Rojas, Paraíso, p. 34. 10 Cf.., sobre su edificación, dilatada y dificultosa, A. Gallego Burín, Un poeta granadino: don Pedro Soto de Rojas, Granada, Universidad de Granada, 1927, y A. Gallego Morell, Pedro Soto de Rojas, Granada, Universidad de Granada, 1948. Sobre la degradación a la que se vio sometida la «mansión de los Mascarones», como así se llamaría al «paraíso de Soto, cf. A. Gallego Burín, José de Mora. Su vida y su obra (1925), ed. facsímil con presentación de A. Gallego Morell y prólogo de D. Sánchez-Mesa Martín, Granada, Universidad de Granada, 1988. 11 Paraíso, vv. 13-14. 12 Paraíso, vv. 452-456. Francisco de Trillo y Figueroa, en la «Introducción a los jardines del licenciado don Pedro Soto de Rojas, canónigo en la insigne Colegial y abogado en el Santo Oficio de la Inquisición. Por don Francisco de Trillo y Figueroa, su amigo», desarrolla aún más las apreciaciones que realizaba Soto de su pasado en la «Carta misiva al lector» de Los rayos del Faetón, sin olvidar los versos del Paraíso: «Allí, cual náufrago redimido de las olas, comenzó a colgar las señas de su tormenta en las rocas aún no enjutas, calmando totalmente a los gemidos del mar, besando la infiel arena por no llegar a besar algunas infieles manos, tratando aquellas cosas que no habían estado en la suya como verdaderamente ajenas; camino, bien que prolijo, el menos tardo para llegar a la libertad del ánimo» (Paraíso, p. 80).

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ser presentadas como modelo de conducta moral tras acceder al desengaño, deviene una peregrinatio vitae. En el Adonis se objetiva en el mito clásico esta alegorización, con la modalidad variante de que el peregrino de amor-Adonis queda destruido en su intento13. Los rayos del Faetón persiguen la presentación de una peregrinatio vitae en conjunción con las lecturas moralizantes del mito de Faetón tan frecuentadas en el Barroco14. También aquí el protagonista ejemplar se ve arrastrado por las consecuencias negativas de su ambición desmesurada. Por último, en el Paraíso, la peregrinatio vitae alcanza su máxima expresión ascensional al proponernos un itinerario físico (los límites de un jardín), a la vez que alegórico (la contemplación y lectura del jardín-libro) cuya meta es el encuentro con Dios15. J. Hahn, en su estudio sobre los orígenes del concepto barroco de la peregrinatio, nos guía en la tarea de encuadrar las diversas realizaciones poéticas de Soto y, en particular en el Desengaño, en un todo significativo que adquiere su trabazón cohesiva a partir del símil del peregrino: The concept of peregrinatio spans a whole spectrum of meanings: the concept of the style, of the plot and of life itself are woven into one conceptual whole, testifying thereby to the extent to which the idea of peregrinatio permeated the thought process of the writer, and, in fact, of an entire era16.

1. La amplitud conceptual de la idea de «peregrinatio» y de su figura, el peregrino. En el Tesoro de la Lengua Castellana Sebastián de Covarrubias da a la palabra «peregrino» una serie de acepciones que abarcan una gran parte de la dimensión conceptual que el motivo de la peregrinatio adquiere en el Barroco:

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Así se evidencia en el epitafio que cierra el poema: «En esta estrecha parte yace, con pocos años, reposando, el mayor triunfo del Amor y Marte; todo mortal le rinde por despojos miedo en el corazón, llanto en los ojos. ¡Oh tú!, que vas cazando, ninfa inmortal: detén el paso, espera, llora y después caminarás ligera» (Adonis, vv. 2253-2260) 14 Para ello sigue siendo imprescindible la consulta de A. Gallego Morell, El mito de Faetón en la literatura española, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Anejos de la Revista de Literatura, 18), 1961, sin dejar de lado las páginas de J. M. Rozas, «Introducción» a Villamediana, Obras, pp. 30-39 y «Dos notas sobre el mito de Faetón en el Siglo de Oro», Boletín Cultural de la Embajada Argentina, Madrid, n.º 2 (1963), pp. 81-92 [recientemente, J. Fernández Dougnac, «Pedro Soto de Rojas ante el mito de Faetón», en G. Cabello Porras y J. Campos Daroca, Poéticas de la Metamorfosis. Tradición clásica, Siglo de Oro, Modernidad, Málaga-Almería, Universidad de Málaga-Universidad de Almería, 2002, p. 375-406] 15 Cf. A. Egido, «Introducción» a Pedro Soto de Rojas, Paraíso, pp. 22-46. Aquí se hace imprescindible la referencia a Francesco Colonna, Hypnerotomachia Poliphili, ed. facsímil de la de Venecia, Aldo Manuzio, 1499, con introd. de P. Dronke, Zaragoza, Pórtico, 1981. 16 J. Hahn, The origins of the baroque concept of «peregrinatio», Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1973, p. 173.

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El que sale de su tierra en romería a visitar alguna casa santa o lugar santo. Díjose en latín peregrinus, a pegere, hoc est longe, por andar largo camino. Peregrinar, andar en romería o fuera de su tierra. Peregrinación, la romería. Cosa peregrina, cosa rara17.

Posteriormente, el Diccionario de Autoridades desarrollaría en cuatro acepciones, con la perspectiva que aquí me interesa, la polivalencia significativa del término «peregrino»: 1.- PEREGRINO, NA. adj. que se aplica al que anda por tierras extrañas o lejos de su patria. Es del latino Peregrinus, i 2.- PEREGRINO. Significa también el que por devoción o por voto va a visitar algún Santuario. Regularmente llevan bordón y esclavina. Lat. Peregrinus, i 3.- PEREGRINO. Por extensión se toma algunas veces por extraño, raro, especial en su línea, o pocas veces visto. Lat. Peregrinus, a, um. Insolens. Rarus 4.- PEREGRINO. Por extensión y en sentido mystico, se llama el que está en esta vida mortal, y camina a la eterna. Lat. Peregrinus, i. Advena, ae18.

Estas acepciones nos remiten a las diversas tematizaciones que el motivo de la peregrinatio tuvo en el siglo XVII, y que J. Hahn ha logrado clasificar con acierto19.Por una parte, el viaje a tierras desconocidas, ya con una finalidad religiosa, ya a causa de motivos comerciales, o simplemente por encauzar un ideal de aventura como vivencia real (Autoridades, 1). Por otra, la peregrinación devota a un lugar santo (Autoridades, 2), cuya significación fue ampliada a partir de una tradición bíblica por Dante y Boccaccio20para devenir en un recorrido devoto hacia la meta que representa la dama 17

Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española. Diccionario de Autoridades. 19 En torno a tres grandes apartados: I, «The voyage of discovery in Literature» (pp. 23-62); II. «A metaphor of problematic love» (pp. 63-113) y III. «The pilgrimage of life» (pp. 114-173). 20 Como ha recordado A. Vilanova, «El peregrino andante en el Persiles de Cervantes», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XIII (1949), p. 102 [reimpr. ahora en Erasmo y Cervantes, Barcelona, Lumen, 1989, pp. 326-409, con revisión y actualización en las notas]: «Dante en la Vita Nuova subraya certeramente que la palabra peregrino se puede interpretar de dos maneras, en sentido lato y en sentido estricto». El pasaje al que se refiere y que aquí cito por extenso se encuentra en Dante Alighieri, La Vida Nueva, prólogo de C. Alvar, trad., notas y ed. bilingüe de J. Martínez Mesanza, Madrid, Siruela, 1985, fragmento XL [XLI], pp. 112-115: «Dopo questa tribulazione avvenne, in quello tempo che molta gente va per vedere quella imagine benedetta la quale Iesu Cristo lasciò a noi per essemplo de la sua bellissima figura, la quale vede la mia donna gloriosamente, che alquanti peregrini passavano per una via la quale è quasi mezzo de la cittade ove nacque e vivette e morio la gentilissima donna. Li quali peregrini andavano, secondo che mi parve, molto pensosi; ond’io, pensando a loro, dissi fra medesimo: “Questi peregrini mi paiono di lontana parte, e non credo che anche udissero parlare di questa donna, e non ne sanno neente; anzi li loro penseri sono d’altre cose che di queste qui, ché forse pensano de li loro amici lontani, li quali noi non conoscemo”. Poi dicea fra me medesimo: “Io so che s’elli fossero di propinquo paese, in alcuna vista parrebbero turbati passando per lo mezzo de la dolorosa cittade”. Poi dicea fra me medesimo:”Se io li potesse tenere alquanto, io li pur farei piangere anzi ch’elli uscissero di questa cittade, però che io direi parole le quali farebbero piangere chiunque le intendesse”. Onde, passati costoro da la mia veduta, propuosi di fare uno sonetto, ne lo quale io manifestasse ciò che io avea detto fra me medesimo; e acciò che più paresse pietoso, propuosi di dire come se io avesse parlato a loro; e dissi queste sonetto, loquale comincia: Deh peregrini che pensosi andate. E dissi “peregrini” secondo la larga significazione del vocabulo; ché peregrini si possono intendere in duo modi, in uno largo e in uno stretto: in largo, in quanto è peregrino chiunque è fuori de la sua patria; in modo stretto non s’intende peregrino se non chi va verso la casa di sa’ Iacopo o riede. E però è da sapere che in tre modi si chiamano propriamente le genti che vanno al servigio de l’Altissimo: chiamansi palmieri in quanto vanno oltremare, là onde molte volte recano la palma; chiamansi peregrini in quanto vanno a la casa di Galizia, però che la sepultura di sa’ Iacopo fue più lontana de la sua patria che d’alcuno altro 18

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(peregrinatio amoris), hasta el punto de que, como en el caso de Dante éste informe a los «romeros», cuya meta es sacra, de la existencia de su propia meta amatoria, Beatriz, desde otra suerte de peregrinación. Por último, hallamos definida la peregrinatio vitae barroca: el hombre, exiliado de su patria verdadera, Dios, debe regresar a ésta (Aut, 4) y aceptar su vida terrenal como una peregrinación por tierras extrañas en la que tendrá que enfrentarse a una sucesión de apariencias caracterizadas por lo extraño, lo insólito, lo novedoso y lo raro (Aut, 3). La plurivalencia del término peregrino puede ser documentada abundantemente a través de la obra de Soto de Rojas. Como mero apuntamiento anecdótico, ya en los ejemplos que ilustran su «Discurso sobre la Poética» el poeta acude a este vocablo, a propósito de su afirmación de que «los versos al fin se componen con pies, y los pies con sílabas»: Sílaba se halla en dos maneras, larga o breve. Sílaba larga es aquélla que tiene el acento agudo en sí en la palabra, y las que le tienen grave, breves. Acento agudo es aquél que sube pronunciándose la dicción en una sílaba más que en las otras suyas, asi como en esta palabra Peregrîno se ve claro, que sube más la pronunciación en la î que en las demás: ésta, pues, es sílaba larga en esta dicción, y las otras breves21.

1.1. La primera acepción, referida «al que anda por tierras extrañas o lejos de su patria», aparece claramente explicitada en el «Prólogo» al Desengaño, como base compositiva de la formulación alegórica que Soto propone a los lectores de sus rimas: (cual suele errado peregrino por senda jamás de sus pies pisada, que cualquier edificio que alcanza con la vista le parece ser fin de su trabajo y albergue constituido a su descanso; pero, en llegando cerca, con triste desengaño, prosigue el camino a nueva parte, enderezando los ojos y los deseos a diferente fin)22

En el mismo sentido, insistiendo en los obstáculos que el caminante debe superar en su peregrinación, en «A Guadarrama, en la venida de los reyes a Madrid» (II,7), el poeta presenta el enfrentamiento del hombre con las fuerzas de la naturaleza: Hórrido puerto a cuyo ceño cano el más robusto tiembla peregrino, dispensa en el rigor, deja el camino essento de peligros, si no llano23:

En Los rayos del Faetón, el protagonista recorre la órbita celeste como un extranjero que despierta la hostilidad de los elementos naturales y de los dioses. Su llegada al palacio de Apolo contrastará con los efectos que su carrera aérea desatará posteriormente: el alba de cabello aljofarado, la aurora hermosa de galán vestido, crepúsculos sin número, de adentro al peregrino salen al encuentro24.

apostolo; chiamansi romei in quanto vanno a Roma, là ove questi cu’ io chiamo peregrini andavano» (la cursiva es mía). 21 «Discurso sobre la poética», fols. 7v.-8r. 22 «Prólogo» al Desengaño, fol. 2r. 23 «A Guadarrama, en la venida de los reyes a Madrid» (II, 7), vv. 1-4, fol. 143v. 24 Los rayos del Faetón, octava 147.

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En Los fragmentos de Adonis Venus relata el mito de Atalanta e Hipomenes, presentando a éste bajo la simbología del peregrino imprudente y temerario, descuidado de la protección divina: Estos siempre se rigen de lo que el apetito les propone, sin que el discurso o la razón lo abone, y así pagara de su error las penas el joven peregrino cuando se expuso a la veloz carrera, si yo no le valiera con mi poder divino25.

1.2. La segunda acepción abarca a aquéllos que por devoción o por voto visitan «alguna casa santa o lugar santo». Esta significación está recogida en los versos de la «Égloga cuarta» (I, 157), cuando se alude al templo del desengaño como meta que desenlaza los destinos de los peregrinos de amor. El recurso evoca inevitablemente el templo al que los pastores de La Arcadia de Lope de Vega acudieron en búsqueda de solución para sus conflictos amorosos26. Pero es en Los rayos del Faetón donde encontramos perfectamente formulada esta significación. Hermes Mercurio, dios que preside las encrucijadas de los caminos, impreca a Faetón advirtiéndole sobre los riesgos de su peregrinación y rogando su vuelta al «patrio hogar»: Cesó, y enternecido el metal duro al Inaco inclinó maestra vara; dejóla fija, y con afecto puro desacatada joventud dispara; corre veloz donde divisa el muro que califica su prosapia clara. Al peregrino así sucede ignoto que el templo ve donde termina el voto27.

Y aqui cabría hablar de cierta anomalía de la peregrinación faetóntica con respecto a otras que se proponen en el resto de la obra de Soto, ya que el joven iracundo no atenderá a las distintas razones que en varias fases de su peregrinatio se le van exponiendo y no conseguirá trascender su pasión, su ira, entendida en el sentido aristotélico-senequista como deseo de venganza28. A la exhortación menor de la ninfa Nonacrina en octavas anteriores, ajustada a una clave horaciano senequista, sigue aqui de forma intensificada la intervención «iniciática» de Mercurio. El dominio de la pasión pervierte el conocimiento y provoca pretensiones por encima de las propias probabilidades29. Faetón es incapaz de entender el mensaje de Mercurio que predice su 25

Los fragmentos de Adonis, vv. 1534-1541. Cf. el libro quinto de Lope de Vega, La Arcadia, ed. E. S. Morby, Madrid, Castalia, 1975, pp.381-459. 27 Los rayos del Faetón, octava 139. 28 Séneca, De ira I,3, 3b (Dialogorum libri duodecim), ed. L. D. Reynolds, Oxford University Press, 1988: «Ira est inquit cupiditas ulciscendae iniuriae aut, ut ait Posidonius, cupiditas puniendi eius a quo te inique putes laesum»; I,1, 2: «aeque enim inpotens sui est, decoris oblita, necessitudinum immemor, in quod coepit pertinax et intenta, rationi consiliisque praeclusa, vanis agitata causis, ad dispectum aequi verique inhabilis, ruinis simillima quae super id quod oppressere fraguntur». 29 Séneca, De ira I,20, 2: «Omnes quos uecors animus supra cogitationis extollit humanas altum quiddam et sublime spirare se credunt; ceterum nil solidi subest, sed in ruinam prona sunt quae sine fundamentis creuere». 26

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suerte, como es incapaz de entender los «dialectos peregrinos» que ilustran el pedestal donde tal vez está inscrita su propia historia; al menos lo estaba en el Mercurio que Andrenio y Critilo encuentran en la encrucijada de la vida y donde, entre otras muchas historias, encuentran la del «temerario joven, montando en la carroza de las luces, y su padre le decía: “ve por el medio, y correrás seguro”»30.

1.3. Es muy frecuente el empleo del vocablo «peregrino» en su valencia de «raro», «extraño», «especial», calificando las más diversas realidades. En el Desengaño puede servir para designar al dios Amor: ¡Oh pintor peregrino, satisfecho de obra a ti igual, a mí maravillosa!31

Puede actuar en un contexto astrológico, referido a la posibilidad de que la percepción de los fenómenos celestes pueda estar sometida a error: Que no consiente estrañas impresiones. es así según filosofía, que los cielos son incapaces de peregrinas impresiones32.

Diversos objetos, pertenecientes al ámbito natural o resultantes de la actividad artificiosa del hombre se prestan a una adjetivación que recalca aquello que puede conducir al asombro, a lo maravilloso, a lo insólito de la belleza. Así en la descripción del alcázar del Silencio: Llega, que allí tendrás de blanco armiño acopados montones donde esté tu cuidado satisfecho; allí tendrás con regalado aliño de nevados vellones un deleitoso descansado lecho; allí tendrás para celar tu pecho mil martas cebellinas, con felpas abrazadas peregrinas, y con abierto sin hilar capullo las paredes vecinas cubiertas, convidando a manso arrullo: tal que a ser tú el estruendo quedaras admirada, enmudeciendo33.

O en la valoración que el pastor Fenixardo realiza de la calidad bizarra que siempre tuvieron los presentes que ofrendaba a Fénix, una vez que ésta lo ha abandonado por ambición de riquezas mayores:

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Baltasar Gracián, El criticón, ed. A. Prieto, Barcelona, Planeta, 1985, I, Crisi V; también Sebastián de Covarrubias, Emblemas morales, ed. C. Bravo-Villasante, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1978, Centuria III, 46 y 69. Para el análisis del pasaje del encuentro entre Faetón y Mercurio, cf. G. Cabello y J. Campos, «Introducción» a Pedro Soto de Rojas, Los rayos del Faetón, p. 26. 31 «Invocación» (I, 2), vv. 5-6, fol. 12v 32 «Apuntamiento» al fol. 30 (fol. 182r.-v.). En Lope de Vega, La Dorotea, ed. E. S. Morby, Madrid, Castalia, 1968, p. 138, puede leerse: «En ti es impossible: que yo he oido dezir que el cielo no admite peregrinas impressiones, ni tu rostro cosa indigna por lo mismo». E. S. Morby, en las notas al pasaje, pp. 138-139, recoge el pasaje de Soto y documenta ampliamente la imagen en Lope y en Gracián. 33 «Al Silencio» (I, 112), vv. 42-55, fol. 68r.-v.

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¿Qué flores peregrinas o qué fruta sin tiempo sazonada produjo el dulce prado y vega hermosa que a tus manos divinas, con la tez natural aún no manchada, no llegasen envueltas entre rosa?34

En la designación poética y cifrada de la Eucaristía se hace inexcusable que Soto busque en este vocablo el sustento que le permita preservar el misterio inmanente al sacrificio: Enigma peregrina, que así se da por precio a quien la entiende, cifra sutil divina que con cinco palabras comprehende la tierra, la agua, el viento, el móvil torno y el impíreo asiento35.

El viaje depara al caminante la continua sorpresa de encontrar bellezas hasta entonces desconocidas e inimaginables, tanto en la visión renovada de paisajes, como en la beldad física de los hombres y en su trato36. Junto a ello, el peregrino conocerá nuevos modos de expresión que no alcanza a comprender y que facilitan, como en el caso de Faetón, que el viaje culmine en un final trágico. En uno de los casos, al que ya nos hemos referido, la causa estaría en la transmisión de un saber hermético, en una invitación a la «iniciación» : La sangre bulliciosa, el ardimiento, en breve tiempo le conduce a un llano donde Mercurio en venerado asiento cuatro caminos administra ufano; opuestas vocaciones de su intento la estatua le señala con la mano, duda suspenso y mira los caminos mejor que a los dialectos peregrinos37.

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«Égloga cuarta» (I, 157), vv. 174-179, fol. 129v «Al Santísimo Sacramento» (II, 33), vv. 13-18, fol. 177r. 36 Cf. P. Zumthor, La medida del mundo. Representación del espacio en la Edad Media, Madrid, Cátedra, 1994, esp. el apdo. I de la «Introducción», referido a las «Percepciones», sobre el espacio y el tiempo, lo sensorial y lo mítico, el ejemplo del cuerpo, el espacio y el lenguaje y las diferentes perspectivas históricas (pp. 13-30). Es lo que justamente se nos recuerda por Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. J. B. Avalle-Arce, Madrid, Castalia, 1969, p. 94: «en el cual viaje vi cosas dignas de admiración y espanto, y otras de risa y contento. Noté costumbres, advertí en ceremonias no vistas y de ninguna otra gente usadas...». 37 Los rayos del Faetón, octava 131. Mercurio como figura emblemática de los caminos figura en Alciato, Emblemas, VIII «Qua Dii vocant, eundum». En la trad. de Bernardino Daza Pinciano (ed. M. Soria con la traducción de Bernardino Daza «el Pinciano» y el texto latino original, Madrid, Editora Nacional, 1975, p. 136): Adonde ocurren de una sola senda Muchos caminos, una imagen puesta Del dios Mercurio está, para que entienda Qualquier quál es la vía más honesta. A aqueste dios de flores una prenda Tú, caminante, cuelga, y mira que esta Dubdosa vía engaña nuestro tino, Si Dios no nos empone en el camino. 35

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Las consecuencias de que este «aviso» no sea entendido, «lengua peregrina» para un joven al que se caracteriza como «ardiente», da paso de forma excepcional en el relato a que el propio poeta se injiera enunciativamente en el poema, de una forma que no deja de ser ambigua: invocación aédica tradicional, que solicita la ayuda de la divinidad que por su «temeridad» será él mismo el responsable de la desgracia de su hijo, intervención sólo explicable por este momento crítico de la narración, e invocación «desplazada», por la que el poeta, gracias a una intervención metaléptica, solicita ayuda para el discurso del personaje, usurpando la palabra del mismo, a fin de que sus propios versos puedan entenderse y no comportarse a su vez como «dialecto peregrino» para aquéllos que deben acceder a la «moralidad» de la obra. La ambigüedad viene reforzada por la doble referencia del sintagma «pluma ruda»: por un lado, se refiere trópicamente a Faetón (octava 30), y al mismo tiempo, siguiendo la tópica aédica, alude al medio escrito en que se desarrolla la composición y a cómo el poeta aspira a articular su voz en una lengua «no peregrina»38: Luego avisado el joven se le inclina y, absuelto rojo el labio detenido, el fin de su embajada se termina al dulce aplauso del problema oído; sorda la voz, en lengua peregrina, conceto aún no expresado y ya temido indicia. ¡Oh sabio Apolo, inspira, ayuda el corte bronco de esta pluma ruda!39

Y, por supuesto, el viaje permite que el viajero acceda a la contemplación de todo tipo de formas monstruosas, lo que da al poeta una gama amplia de posibilidades para hacer de la teratología una materia poética que ya calara ampliamente en la literatura y el arte del Barroco. El contraste entre la belleza y lo monstruoso animal lo aprovecha el poeta para crear un deslumbrante claroscuro prefigurador del trágico final de los amores de Venus y Adonis: Por oculto camino de otro jamás pisado, Adonis llega, de la infancia escogida, a la lozana juventud florida; el ánimo ostentando más gallardo que en pecho humano encarcelarse pudo y la mayor belleza que dio con su pincel naturaleza. Mira Venus el monstruo peregrino más bien, cuando más ciega, y aunque le agrada ver que el hierro agudo en una fiera ensangrentó del dardo, recela temerosa, que es la caza en los montes peligrosa40.

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Cf. G. Cabello y J. Campos, «Introducción» a Pedro Soto de Rojas, Los Rayos del Faetón, pp. 29-30. Una reflexión que guarda cierta semejanza con lo que aquí se propone, a partir de un pasaje de Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, ed. G. Allegra, Madrid, Castalia, 1982, p. 145, referida al lenguaje de los habitantes de la isla a la que llega Jambolo («Usan de veintiocho letras, y, sin ellas, de otros siete caracteres, que cada uno de ellos se interpreta de cuatro maneras para la significación de sus intenciones»), en G. Cabello y J. Campos, «Relatos y motivos utópicos en el Jardín de flores curiosas de Antonio de Torquemada», Poéticas de la Metamorfosis, pp. 163-216. 39 Los rayos del Faetón, octava 160. 40 Los fragmentos de Adonis, vv. 750-763.

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Otro sentido es el que cobra en el Paraíso. La actividad que el hombre opera sobre la naturaleza, injertando y creando «cada día nuevas maneras de fruta que ni las hobo antiguamente, ni fueron criadas en principio del mundo»41 conjuga en su valencia la capacidad del hombre como nuevo artífice, demiurgo de formas monstruosas que no se atienen a lo que en la cración primigenia fuera dado al hombre: Y de ello se hace eco el propio Francisco de Trillo y Figueroa cuando al describir la sexta de las mansiones de los jardines de Soto se refiere a Las calles están todas con mesas y arcos de jazmines; las paredes, cubiertas de naranjos y limones, monstruos peregrinos; algunas con jazmines y siringas42.

1.4. En la segunda parte del Desengaño, recobrada la conciencia de la vía verdadera y de la meta final, el alma, enclaustrada en el mundo, se afana por conquistar las regiones del gozo divino. Es ahí donde el concepto de «peregrino» alumbra una trayectoria en la que la peregrinatio amoris sólo es un recuerdo de pasadas actitudes delincuentes en el decurso de la vida: ¡Oh cuán dificil si a mi ser mezquino (¡oh cuán tarde! se atiende; ¡y cuán temprano si al vuestro generoso peregrino! En tierra estoy, conduzga vuestra mano (que yo por mí jamás sabré camino) luz que se ofusca en labirinto humano43.

2. La función estructurante de la «peregrinatio» (señales poéticas ejemplares de un decurso amoroso abocado al desengaño). Como ya he apuntado en otro lugar44, el Desengaño se construye sobre la tensión creada entre el fragmentarismo de las seriaciones poemáticas y la unidad arquitectónica integradora de los fragmenta que componen el exemplum moralizador. Esta tensión y la unidad que subyace en toda la obra se hacen visibles de manera más evidente si revisamos la interacción de los distintos elementos que proporcionan la unidad de sentido a la luz del símbolo del hombre como peregrino. 2.1. Soto de Rojas afirma en el «Prólogo» que el alma humana tiene asignado claramente un fin: «el perfecto conocimiento del sumo bien». Éste es el objetivo que el hombre debe seguir en su peregrinaje terrenal. Todo ha de encaminarse a ese fin supremo, y éste será el que dote de un sentido unitario, totalizador, a la vida humana tras la consumación que supone la muerte. Conocimiento y desengaño se conjugan al unísono para clausurar un camino errado a través de la profesión hacia el amor humano. El final de la primera parte de las rimas indicia incluso una gradación en el estadio de la

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Gabriel Alonso de Herrera, Obra de Agricultura, Lib. III, cap. VIII «De las maneras de enxerir», (ed. J. U. Martínez Carreras, Madrid, Atlas .Biblioteca de Autores Españoles, CCXXXV, 1970, p. 120) 42 Francisco de Trillo y Figueroa, «Introducción a los jardines del licenciado don Pedro Soto de Rojas, en el Paraíso, p. 90. 43 «Ternezas» (II, 36; vv. 9-14). 44 G. Cabello Porras, «Significación y permanencia del Canzoniere de Petrarca en el Desengaño de amor en rimas de Pedro Soto de Rojas», Revista de Investigación. Filología (Colegio Universitario de Soria), IX, 1 (1985), pp. 41-46.

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nueva sabiduría: «Conocimiento» (I, 136) y «Conocimiento perfecto» (I, 137), hasta converger en el desengaño bajo una clave de exhortación: ¡Oh mil veces feliz quien ya de agravios de una esperanza sale en un desprecio! ¡Feliz quien ama el oro de los sabios!45

El último verso nos proporciona la clave para entender el desengaño como una especie de sabiduría: la sabiduría del sapiens estoico, del sabio de la Antigüedad que tenía conciencia plena de lo que constituía el summum bonum, el supremo bien, y se mostraba totalmente inaccesible a cualquier otro estímulo46.

Conocimiento, desengaño y libertad se alían en la prosecución del «sumo bien», atendiendo a proclamas estoicas que Soto, años más tarde, defenderá con ardor en su discurso académico contra el ocio47, y que Francisco de Trillo y Figueroa aducirá como coadyuvantes a la senda desapegada del mundo que el poeta escogió: No le retiró a este amado siempre ejercicio la ambición de Lúculo, de Escipión, Diocleciano, Mario, M. Régulo y otros que al imperio de Roma se negaron cuando, anegados en él, fluctuaban con la patria; conocimiento verdadero de una filosofía estoica fue quien allí le condujo, porque: Ad cam autem rem via unica est; eorum quae in potestate nostra non sunt, contemptio. Epicteto, Inquiridion, cap. 2648.

En la segunda parte de las rimas, situado ya el poeta en la verdadera vía, habiendo transformado su amor a la sabiduría profana en un acto de profesión religiosa, la certeza de haber logrado la perfección cognitiva conlleva la tranquilidad del ánimo, la serenidad que predispone a aceptar una muerte inevitable como peldaño definitivo en el ceremonial de la liberación49: ya cierto estoy, la vista no me engaña, aunque caduca en muchas cosas yerra: ya es tiempo, Dios, desata en este día desta mortal prisión el alma mía50.

En esta forma, el cancionero se impregna de un sentido integrador, ciclo de vida que armónicamente concluye la muerte tras la experimentación de un estoicismo cristianizado del que brota el conocimiento. Pero, de igual modo, la persecución y los avatares para conseguir ese ansiado término de la sabiduría funcionan como elementos constitutivos de la multiforme unidad total de sentido que late en las rimas, marcando un itinerario poético que conduce desde el «Prólogo» hasta la «Confesión» (II, 41) final. Los poemas, las seriaciones que los agrupan van generándose como pasos encaminados

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«Conocimiento perfecto» (I, 164), vv. 12-14, fol. 134r. O. H. Green, España y la tradición occidental, IV, Madrid, Gredos, 1969, p. 58. 47 Lo edita A. Egido al frente del Adonis bajo el título «Para el que juzga, información», pp. 143-151. 48 Francisco de Trillo y Figueroa, «Introducción a los jardines...», en el Paraíso, p. 81. 49 Como señala K. Blüher, Séneca en España, Madrid, Gredos, 1983, p. 431, refiriéndose al senequismo de Quevedo, «todo conocimiento del hombre en este mundo, se dice en la Doctrina moral, está expuesto a la duda y no es más que mera conjetura. La verdad está sólo en Dios y no se hace accesible al hombre hasta después de su muerte, cuando su alma queda libre de las tinieblas de lo material y de lo terreno». 50 «El santo Simeón a la serenísima reina de los ángeles nuestra Señora, entrando en el templo a purificarse» (II, 31, vv. 29-32, fol. 174r.) 46

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a una lejanía, a una meta que requiere haber sorteado múltiples obstáculos, que exige una permanente vigilancia en la elección del camino verdadero51.

2.2. El alma, según una concepción de raigambre tomista, aunque «no se quieta, ni agrada de esas cosas mortales»52 por su propia esencia natural, está dificultada extremosamente para alcanzar el conocimiento perfecto del summum bonum, dada «la unión, o por mejor el cautiverio, que tiene luego que es criada con este cuerpo sensible»53. Soto de Rojas abundará en esta idea, a modo de obsesión convergente en fases concluyentes de su cancionero54. En «Al alma ciega» (I, 52), como primera nota al aire en el despertar al desengaño, queda consignada la cárcel corpórea, significada en su decurso inexcusable hacia la muerte: La viva luz que imita al sol constante tienes opresa en móvil sepoltura55.

Acaecida la muerte, la descomposición de la opacidad material devuelve su primigenia condición a la luz. La osamenta es sustituída por la irrupción de una vida que se traduce en términos de fulgor y que da paso a la eterna vivificación56. Así cuando vuelve a dar vida a una tradición elegíaca fúnebre el la que la fantasía y cierto desparpajo onírico se apodera de la mente de aquélla que añora al definitivo ausente: Y ella, entre satisfecha y soñolienta, tiende la blanca y amorosa mano que en lugar de su esposo el aire tienta. El breve sueño, dulce cuanto vano, huyendo va del caso riguroso, que quiere no sufrirlo, y ser tirano. Y ella el semblante tierno y vergonzoço, vuelto al negro tapiz, con afligida voz, a quien sigue el llanto presuroso, le dice: «Luz de la prisión salida, 51

Como en las Soledades gongorinas, también aquí nos podríamos referir a una dualidad pasos del peregrino errante / versos del poeta, tal como lo plantea D. Alonso, Góngora y el «Polifemo» II, Madrid, Gredos, 19746, pp. 140-150. Cf. J. Hahn, The Origins of the Baroque Conept of «Pereginatio» , p. 172, donde señala que la peregrinatio abarcaría «a literary form, namely the verses of Las Soledades which Góngora described as pasos de un peregrino (....). Here, too, the style, the choice of the medium, reflect the subject matter». Cf., asimismo, M. Molho, Semántica y poética, Barcelona, Crítica, 1977, p. 55, sobre las acepciones de peregrino desde el arranque mismo de las Soledades. 52 «Prólogo» al Desengaño, fol. 1v. 53 Ibid., fol. 1r. En san Juan de la Cruz, al glosar la canción cuarta del Cántico espiritual, ed. C. Cuevas, Madrid, Alhambra, 1979, p. 152: «Después que el alma a dado a entender la manera de disponerse para començar este camino para no se andar ya a deleytes y gustos, y fortaleza para vencer las tentaciones y difficultades -en lo qual consiste el exercicio del conocimiento de sí, que es lo primero que tiene de hazer el alma para yr al conocimiento de Dios- aora, en esta cançión, comiença a caminar, por la consideración y conocimiento de las criaturas, al conocimiento de su Amado, criador dellas». 54 Y en este caso no dejaría de ser más que clarificadora la lectura de las páginas de Octavio Paz sobre la metáfora, sus términos, la encarnación y la disipación, que, para otro contexto, desarrolla en Conjunciones y disyunciones, Barcelona, Seix Barral, [1969] y 1991, pp. 7-26. 55 «Al alma ciega» (I, 52), vv. 5-6, fol. 34r. 56 No nos encontramos muy alejado de los contrafacta a lo divino, ya que Soto sí que tuvo acceso a los textos originales, y a ellos aludirá en su obra cuando trata de la «maniobra» de Prometeo con Zeus, al entregarle en su particular hecatombe como alimento dividido el enorme buey, tal como nos cuenta Hesíodo en su Teogonía 535 y ss. (Obras y Fragmentos. Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Fragmentos. Certamen, ed. A. Pérez Jiménez y A- Martínez Díez, Madrid, Gredos, 1997).

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de la carne mortal, que te volviste al santo alçázar de la eterna vida...57

Pero no es necesario acudir aún a la peregrinatio mortis. Siguiendo en la vía terrenal, el alma humana se dinamiza en una continua aspiración, en la dilatada ansiedad de experimentar el movimiento cambiante.Y en la base, siempre resta el descontento que implica el extrañamiento de la incansable pretensión58: Vive el alma inmortal aprisionada en la mortal del cuerpo pesadumbre, y así pretende, mas nada le agrada59.

El poeta, sintiendo la desintegración de la esperanza entre los límites que la materia impone, cierra su cancionero suplicando a Dios una intervención liberadora que, indudablemente, llega a equivaler a solicitud del reparador descanso eterno que propicia la muerte. De ahí los signos visibles del Ordo commendationis animae60 que no tardarán en hacerse patentes en el soneto «Misericordia» (II, 40): ya es tiempo, Dios, desata en este día desta mortal prisión el alma mía61.

2.3. Como condición previa al conocimiento deben actuar los sentidos exteriores, dado que a nuestra alma, aunque intelectual, faltó esta perfección; de tal manera que nace despojada de todo conocimiento y, según el Filósofo, como la tabla rasa donde no se descubre rasgo de pincel62.

Esta imagen del alma como lienzo en blanco será aprovechada por el poeta para describirnos el surgimiento del amor como una labor pictórica que Amor ejecuta sobre 57

«Elegía a don Antonio Portocarrero...» (II,17), vv. 52-63, fol. 158v. Nos encontramos en un estadio en el que el exilio de Dios aboca a un exilio interior, a un despojamiento, que anuncia a los hombres tristes a los que se refiere J. A. Maravall, La cultura del Barroco, Barcelona, Ariel, 1975, p. 307, haciéndose eco de Lefebvre. Sobre esto mismo, aunque he tenido un acceso tardío al texto, cf. C. Buci-Gluckmann, La folie du voir. De l’esthétique baroque, París, Galilée, 1986, esp. en el apdo. VI «Palimpsestes de l’irregardable, pp. 197- 232. 59 «Elegía a don Antonio Portocarrero...» (II, 17), vv. 118-120, fol. 160r. 60 Cf., sobre el estado de la cuestión de esta Ordo..., en la trayectoria de la literatura española, las notas de A. Blecua a su edición de Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, Madrid, Cátedra, 1992, en todo lo referente al pasaje introductorio de la obra («Ihesus Nazarenus Rex Iudeorum»), sin olvidar las fundamentales páginas que hasta aquí deben ser tenidas en cuenta de L. Spitzer, «Sobre el Libro de buen amor. Nota sobre el “yo” poético y el “yo” empírico” en los autores medievales», Estilo y estructura en la literatura española, Barcelona, Crítica, 1980, pp. 103-118. 61 «El santo Simeón a la serenísima reina de los ángeles nuestra Señora, entrando en el templo a purificarse» (II, 31), vv. 31-32, , fol. 174v.) 62 «Prólogo» , fol. 1r. Cf. Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, X, 4, p. 458-459: «Nuestras almas, como tú bien sabes, y como aquí me han enseñado, siempre están en continuo movimiento y no pueden parar sino en Dios, como en su centro. En esta vida los deseos son infinitos, y unos se encadenan de otros, y se eslabonan, y van formando una cadena que tal vez llega al cielo, y tal vez se sume en el infierno. Si te pareciese, hermano, que este lenguaje no es mío, y que va fuera de la enseñanza que me han podido enseñar mis pocos años y mi remota crianza, advierte que en la tabla rasa de mi alma ha pintado la esperiencia y escrito mayores cosas; principalmente ha puesto que en sólo conocer y ver a Dios está la suma gloria, y todos los medios que para este fin se encaminan son los buenos, son los santos, son los agradables, como son los de la caridad, de la honestidad y el de la virginidad». 58

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un alma hasta entonces ajena a la pasión63. Así en el soneto que abre propiamente la primera parte de las rimas, etapa inicial de la peregrinatio amoris: En la parte más tierna de mi pecho pintaste Amor la forma más hermosa que el mundo vio, con sangre lastimosa, con pungente pincel de metal hecho64.

La conjunción de los símiles del pincel y el lienzo, y de la figura amada impresa en el alma del enamorado vuelven a figurar justo cuando Fenixardo nos relata, en la «Égloga segunda» (I, 147), su primer encuentro con Fénix, coincidiendo ambos en buscar refugio ante la tormenta inesperada. Aquí la formulación poética es algo distinta a lo que he planteado hasta ahora y se centraría en un concepto sobre el que gravitaría la pintura y la escultura durante esos siglos, el de «traslado fiel»65: Querer hacer pincel de su belleza la lengua mía en lienço tan estrecho como son tus orejas, si es grandenza el emprenderlo, es temerario hecho; si ver quiés su hermosura en su pureza, toma aqueste puñal, rompe mi pecho: conocerás por su presencia hermosa que no hay cosa su igual que no sea diosa66.

2.4. Los sentidos están sujetos a la materialidad terrena, a lo fungible apariencial. Esto provoca que esos «sentidos exteriores cognoscitivos» se vean condicionados en múltiples ocasiones por estados, personas u objetos que proporcionan al alma un placer frugal y contingente, desviándola de su objetivo final67. 63

El origen del tópico se encuentra en un símil platónico (Teeteto, 191c). Cf. las sugerencias de enorme fecundidad, ya que en ellas se aborda desde distintas perspectivas la imagen tratada, que encontramos en las páginas de A. Egido, «La página y el lienzo: sobre las relaciones entre poesía y pintura», Fronteras de la poesía en el Barroco, pp. 164-197; y de la misma autora, «La voz y el banquete», La rosa del silencio. Estudios sobre Gracián, Madrid, Alianza, 1996, pp. 66-86, y «Los silencios del Persiles», Cervantes y las puertas del sueño. Estudios sobre «La Galatea», «El Quijote» y «El Persiles», Barcelona, PPU, 1994, pp. 307-332. 64 «Invocación» (I, 2), vv. 1-4, fol. 2v. 65 El «traslado fiel» ha sido analizado igualmente por E. R. Curtius, Literatura europea y Edad Media latina, I, México, Fondo de Cultura Económica, 1984, p. 485, en relación con las metáforas de la escritura y a través de su presencia en Calderón. Para el traslado de una «obra única, cuya perfección es misteriosa aun para su propio artífice, que se sabe incapaz de repetirla», cf. M.ª R. Lida de Malkiel, «La dama como obra maestra de Dios», Estudios sobre la Literatura Española del siglo XV, Madrid, Porrúa Turanzas, 1977, p. 227. Sobre los problemas del traslado en escultura, a propósito de la dimensio y la finitio en Alberti como requisitos previos para la obtención de la semejanza, cf. R. Wittkower, La escultura: procesos y principios, Madrid, Alianza, 1977, pp. 38 y 95, sin obviar los propios escritos de Leon Battista Alberti, por ejemplo los que se recogen bajo el epígrafe «Quid tum: los espejos del camaleón» en Leon Batista Alberti, Antología, ed. J. M. Rovira, Barcelona, Península, 1988, pp. 201-297. 66 «Égloga segunda» (I, 147), vv. 265-272, fols. 99v.100r. 67 E. Orozco Díaz, «Características generales del siglo XVII», en J. M.ª Díez Borque, coord., Historia de la literatura española II, Madrid, Taurus, 19802, p. 512, ha conjugado la conciencia barroca de la fugacidad temporal con el hecho de que la «atracción hacia la naturaleza y hacia la realidad toda impulsará el desarrollo de lo aparencial, centrado en el recreo de los ojos, pero excitando a la vez, directa e indirectamente, todos los estímulos sensoriales; y gustando, no de lo estático y quieto, sino de lo vivo y en acción que impulsa hacia la visión agitada y dinámica hasta la violencia». [reimpr. como «Introducción al barroco literario español», Introducción al Barroco, I ed. al cuidado de J. Lara Garrido, Granada, Universidad de Granada, 1988, pp. 21-188]

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Las «cosas sensibles», percibidas por los sentidos exteriores, reciben las formas, se imprimen en el sentido interior, se escriben en la fantasía y en la memoria, donde leyendo el entendimiento (así que el sabio en los libros) aspira al conocimiento de las cosas inteligibles68.

Fénix, en la peregrinatio amoris, está posibilitada para llevar a cabo esta operación sobre una materia, la condición vivencial del poeta, sumida en el caos: Es caos de confusión materia prima: ¡Oh, llegue ya, con mano poderosa, amor de Fénix que la forma imprima!69

El carácter demiúrgico de la dama, realidad sensible que genera otro ámbito no menos sensible, es precisado por el mismo poeta al explicar el concepto de «caos»70: Es Caos de confusión materia prima. Era la materia que, separada, recibió la forma que hoy goza el Globo, obras de amor y de la mano poderosa de Dios que materia prima y Caos lo hizo de nada71.

Una vez aquilatada la forma en el sentido interior, la memoria siembra el alma enamorada de excusas para el dolor, bajo la seducción de la pena.. En la memoria inútil encuentra su origen el abandono del poeta a las lágrimas y a los suspiros: Con el rigor que las entrañas hiende, penetra el pecho, a la memoria pasa:72 Enciéndenme el deseo en la serena luz sus rayos esquivos, muertos en alumbrar y en quemar vivos: marchitan, secan mi esperança amena, y porque en tanta pena de lo que vi me acuerde, amor me guarda la memoria verde73. Amor, ¿qué es esto? ¿En la desierta arena, donde ya su exercicio el tiempo pierde, do sólo seca escarcha el cierço muerde, la hambre no de tu rigor se enfrena? 68

«Prólogo» , fol. 1v. La doctrina que expone Soto es de origen aristotélico, Cf. De Anima, III, ed. T. Calvo Martínez y A. Bernabé Pajares, Madrid, Gredos, 1978. 69 «Chaos de amor» (I, 95), vv. 12-14, fol. 61v. 70 Soto ordena una variación sobre un proceso ya reiterado en la obra, el de la extracción de la idea oculta en la materia. Cf., sobre la formulación en Soto del soneto de Miguel Ángel Buonarrotti «Non ha l’ottimo artista alcun concetto», A. Soria Olmedo, “Fuegos de amor abrasan mis escritos: La conciencia literaria en el Desengaño de amor en rimas”, en Al Ave el Vuelo, Estudios sobre la obra de Soto de Rojas, pp. 139-157. Partimos siempre de la afirmación de Hesíodo, Teogonía 116: «En primer lugar existió el Caos». Sobre el Caos en la tradición hesiodea, cf. A. Ruiz de Elvira, Mitología clásica, Madrid, Gredos, 1975, pp. 33-37. Para seguir la versión de Teodoncio y Boccaccio, cf. Juan Pérez de Moya, Philosofía secreta, Lib. II, cap. III, ed. E. Gómez de Baquero, Madrid, Loa Clásicos Olvidados, 1928. En M. Praz, Mnemosyne. . El paralelismo entre la literatura y las artes visuales, Madrid, Taurus, 1981, p. 192, se apunta «cómo detrás del mundo de las formas tal como existe, así como detrás del mundo de las palabras a que estamos habituados, hay una infinidad de posibilidades no realizadas que Dios o la naturaleza ha desechado». Esto mismo es lo que Soto nos sugiere al plantear una deificación de la dama. 71 «Apuntamiento» al fol. 61 (fol. 183v.) 72 «Pretende satisfacer a Amor callando» (I, 5), vv. 5-6, fol. 13v. 73 «En soledad» (I, 58), vv. 8-14, fol. 36r.

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Dexa, ¡oh cruel!, el son de tu cadena: que si le traes porque de ti me acuerde, mis gustos secos y memoria verde me representan tu incesable pena74.

Una memoria indeleble, omnipresente, jalona el camino del amor. Pero como memoria de la oscuridad, vana obcecación en una realidad que dispersa los pasos del caminante en una dirección distinta a la verdadera, alejándolo de la memoria de la patria verdadera, del centro natural. Como ya escribiera Cervantes en el Persiles, en boca de Mauricio: Esas son fuerzas de la imaginación, en quien suelen representarse las cosas con tanta vehemencia, que se aprenden de la memoria, de manera que quedan en ella, siendo mentiras, como si fueran verdades75.

La memoria, a la que desde una perspectiva entroncada en su medievalismo aludía Juan Ruiz en las páginas iniciales de su Libro de buen amor76 , será rescatada por Soto, evocando además la función que el Arcipreste precisaba para la escritura. También el escritor barroco hará de sus «hojas» un memorial didáctico en el que aprender y recordar la luz 77: Vuelve mis hojas llenas de aspereza, y en noche instable aprende luz constante78.

2.5. Soto de Rojas entra aquí de lleno en el barroco tema de las apariencias79. El humano caminante ha de saber que la hermosura con la que topa en su peregrinaje es una sombra irreal, ha de caer en la cuenta del engaño a los sentidos y a sus ojos, en particular. Pero esto no debe impedirle reconocer que la verdad se encuentra apareada en esas mismas apariencias. Nunca el poeta optó por renunciar al mundo, consciente de que el trayecto debía ser cumplido hasta el final, consciente de la condición del extranjero peregrino, buscador de una meta de salvación entre sendas preceptivas porque así las demandaban tanto la religión como las artes de arquitectura y jardinería. De una y de otras dejaría constancia su amigo, Francisco de Trillo y Figueroa:

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«Ausente en soledad, aspereza» (I, 129, vv. 1-8), fols. 74v.-75r. Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, II, 15, p. 244. 76 Cf. la observación de A. Blecua en sus notas a Juan Ruiz, Libro de buen amor, pp. 487-488 (nota 77) 77 Cf. A. Egido, «La configuración alegórica del El castillo interior», Boletín del Museo e Instituto “Camón Aznar”, X (1983), p. 72, sobre cómo santa Teresa encuentra la imagen de un castillo interior que no es sino un «alcázar de la memoria construido para poder recorrerlo más allá de la escritura». Posteriormente la autora volvería a adentrarse en los linderos de la memoria y realizar una sugerente y brillante lectura en «El arte de la memoria y El Criticón», en Gracián y su época.. Primer encuentro de filólogos aragoneses, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1986, pp. 25-66, revisado en La rosa del silencio, pp. 133-175; «La memoria y el Quijote», Cervantes. Bulletin of the Cervantes Society of America, XI (1991), pp. 3-44 y «La memoria y el arte narrativo del Persiles», Nueva Revista de Filología Hispánica, XXXVIII, (1990), pp. 621-641, recogidos los dos en Cervantes y las puertas del sueño, pp. 93-136 y 285-306. También «El nuevo mundo y la memoria artificial», Ínsula, 488-489 (1987), p. 8 78 «Desengaño de amor exhortando» (I, 165), vv. 3-4, fol. 134v. 79 Cf. E. Orozco Díaz, Manierismo y Barroco, Madrid, Cátedra, 19884 , cap. VII «El doble impulso del alma barroca». Sigue teniendo una absoluta validez la apreciación de L. Spitzer sobre el barroco español: «El fenómeno humano, concreto, primordial, del barroco español es la conciencia de lo carnal juntándose con la conciencia de lo eterno» («El barroco español», Estilo y estructura en la literatura española, p. 317) 75

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Así ha vivido al retiro, no para olvidarse a sí ni para negarse al mundo, que no es posible estando viviendo en él, sino para mirar el mar desde la playa y alumbrar con sus escritos las cautelas de sus ondas80.

Como ha afirmado J. A. Maravall, la concepción sustancialista del mundo sensible sigue en pie, dado que la tradición aristotélica se constituye en uno de los más firmes pilares de la cultura barroca81. Soto, como demostrará también en su «Discurso sobre la Poética», no es ajeno a este aristotelismo y la visión que nos proporciona de la realidad a la que se enfrenta el peregrino está acorde con esos principios. Esa realidad la impone una incesante sucesión de fenómenos en los que el hombre tendría que debatirse sin remisión. De ahí la autoejemplificación como «caminante errado en el camino forzoso», concreción de las sugerencias de Trillo y Figueroa. En primer lugar, sabe de la dureza, de lo espinoso, de la interrumpida sucesión de penalidades que comporta la empresa de la vida: Tal yo agora en el áspero camino de mi historia, que encuentro aqueste rostro en todo peregrino...82 Muchos presumen que es comprar barato con dilatada paga, pero llega y admiran la ignorancia del contrato: yo no me admiro, que en la vida ciega por tales asperezas se camina que nunca el caminante se sosiega83

El trayecto, regido por las apariencias engañadoras, distante de la luz verdadera, es recorrido bajo el velo de la impostura de la oscuridad: Pues caminas sin luz, teme, suspira84.

El caminante persigue oscuros, brumosos y escondidos objetivos cuya luz no definida le procura su ceguera: Siento que ciego, entre ásperos abrojos, me encienden yelos y me abrasan fríos, que me aparto de ti con tus desvíos, que gusto solicito en mis enojos85.

En la errada peregrinatio amoris es el Amor el único guía para el viajero: Hacia el atajo rústico no usado por donde el ciego torpe me ha guíado a tanto mal, incligno los llorosos ojos jamás enjutos, jamás absueltos de tiniebla y lutos86 80

Francisco de Trillo y Figueroa, «Introducción a los jardines...» en el Paraíso, p. 92. El sentimiento es análogo al que describiría Rosa Chacel, «Sor Juana Inés, poeta de la circunstancia», Diwan, 5-6 (1979), p. 40: «El desengaño que tanto se trasluce en sus poemas, es doloroso y profundísimo, pero no le empaña la faz el mundo, no le enturbia la visión de la vida». 81 J. A. Maravall, La cultura delBarroco, pp. 32 y 155. 82 «Ëgloga segunda» (1,149), vv. 343-345 fol. 101r.-v.83 « Elegía a don Antonio Portocarrero» (II, 17), vv. 163-168, fols. 160v.-161r. 84 «Aviso», (II, 39), v. 11, fol. 179v. 85 «Complacencia en el dolor» (I, 15), vv. 5-8, fols. 16v.-17r.

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Pero Amor también es ciego87, y el pastor Menalca, en su canto desengañado de la «Égloga cuarta» (I, 157), deducirá consecuentes que los futuros peregrinos no deberán olvidar, transitando toda una más que solidificada tradición emblemática: quien sigue tras un ciego sin duda intenta despeñar su vida, su fin amargo trata: ¡Huid, pastores, del amor, que mata!88

De todo ello se desprende un permanente estado de desengaño, confusión, error: Tantos errores, tantas rustiquezas sigo, que está mi amor sobre la luna, y deste humano busco las fierezas89 Dezilde que la vida es dulce engaño, es confusión, es sueño que divierte, es humo si la mira el desengaño90.

Queda apuntada aquí la única posible separación del desvío. El desengaño de amor tendrá presente que el puesto que el Amor ocupó como guía ya ha sido ocupado por Dios, al que se recuerda cuando de sombras vanas me sacaste tras quien fui ciego en falsa luz de antojos91.

2.6. Junto al enraizamiento en la tradición aristotélica también existe en Soto de Rojas una nueva actitud, un lúcido conocimiento de que las apariencias son la condición indispensable para que las cosas se hagan presentes al hombre y, por tanto, para poder conocerlas y llegar a su sustancia. Las «sombras vanas» no pueden ser rechazadas o condenadas. Deberán ser admitidas como elementos insalvables. En transcender y superar las apariencias radicará el verdadero conocimiento, y el hombre no hará recaer 86

«Confusión de amor terminada en la muerte» (I, 36), vv. 62-66, fol. 28v. Para la representación del amor, cf. A. Egido, «Sobre la iconografía amorosa del Desengaño de Soto de Rojas», en Estudios románicos dedicados al prof. Andrés Soria Ortega, II, Granada, Universidad de Granada, 1985, pp. 135-151; (reimpr., con algunas adiciones, en Silva de Andalucía (Estudios sobre poesía barroca), Málaga, Diputación Provincial, 1990, pp. 143-172). El poeta se sabe caminante ciego en un tortuoso laberinto, tal como afirma el poema «Tormento de ausencia. Labirinto» (I, 134). Juan Pérez de Moya, Philosofía secreta, Lib. IV, cap. XXVI, nos da el sentido moral del laberinto: «Por este laberinto quisieron los antiguos la vida del hombre intrincada e impedida con muchos desasosiegos, que de unos menores nacen otros mayores, o el mundo lleno de engaños y desventuras, adonde los hombres andan metidos, sin saber acertar la salida o sus daños, enredados en tantas esperanzas vanas, atados en contentamientos que no hartan, olvidados de sí, embebidos en sus vicios, aficionados a su perdición; finalmente, rendidos a sus desenfrenados apetitos. Por Teseo es entendido el hombre perfeto que sigue el hilo del conocimiento de sí mismo; éste tal sale deste peligroso laberinto, el cual, no soltándole jamás de la mano, entiende que el cuerpo es mortal y transitorio, y el alma inmortal y eterna, criada para el cielo, y que lo de allá es su tierra y lo de acá es destierro; y con este conociminento de sí, vencido el terrible Minotauro, que es su propia y desordenada concupiscencia, sale del mundo con maravillosa vitoria». Es éste el proceso que Soto poetiza en su Desengaño. 88 «Égloga cuarta» (I, 157), vv. 452-455, fol. 135r. 89 «Luz verdadera» (I, 51), vv. 9-11, fol. 33v. 90 «Elegía a don Antonio Portocarrero» (II, 17), vv. 94-96, fol. 159v. 91 «Misericordia» (II, 40), vv. 3-4, fol 179v. 87

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en ello la responsabilidad de su pérdida entre la intensa confusión desordenada de fenómenos. Al contrario, las convertirá en materia sobre las que elaborar una planificación vital, un método para aprehenderlas y afrontarlas ascéticamente con una meta, la consecución del último y glorioso fin del hombre, Dios92. Esto último fundamenta las estructura de las rimas de Soto al ser representadas como «señales» que descubren al caminante todos los peligros, temores, fatigas y tormentos que eslabonan la vida terrenal, coadyuvantes en la caída del pasajero terrenal y en su entrega al amor imperfecto93. Esas señales son homologables a los fragmenta que constituyen sus rimas, creando una interacción con lo que se establece como término unificador del cancionero: la peregrinación ejemplar del alma hacia su fin consustancial, el conocimiento perfecto tras la recusación desengañada, ya apuntada desde el prólogo94. Soto de Rojas muestra a lo largo de las múltiples «señales» poemáticas que conforman el Desengaño la andadura del hombre por el camino peligroso, recurriendo a una perspectiva autobiográfica, como algo sentido y vivido que poetizará simultánea o posteriormente constituyendo un proceso vital casi inseparable de su formulación en un diario poético95. El proceso natural que guía este proceso vivencial poetizado sólo será remarcado intratextualmente al iniciarse el ciclo de despecho y desengaño96. El lector, a través del vario sufrimiento y de las desesperanzas que jalonan el curso psicológico del mísero amante, percibe directamente lo que hay de insufrible, tortuoso y erróneo en la senda del amor. Sólo cuando el sentimiento alcanza las fronteras de la extremosidad, en concreto el frustrado suicidio de la «Égloga cuarta» (I, 157), el poeta autofabulador adquiere una voz moralizante, redundando a partir de ahí en los tonos didáctico ejemplarizantes. Esta nostalgia de la bondad primera es la que extiende en la totalidad de la segunda parte de las rimas. Ya en el «Discurso de la Poética» Soto expresaba con claridad cuál era la causa final de su quehacer literario. Al constituir sus versos como «señales» para caminantes obra en consecuencia con sus objetivos primeros97: 92

No olvidemos la creencia en Dios como artifex y la consideración de su obra como la de un artista. El artista forja su propia obra a partir de esa creación divina previa y cree «obedecer así la voluntad divina. El mismo tipo de idea contienen las historias que relatan que el artista fue elegido por Dios para ejecutar una obra específica, o destinado para una misión importante» (E. Kris y O. Kurz, La leyenda del artista, Madrid, Cátedra, 1982, p. 60). Los fenómenos de la realidad, aun debiendo ser trascendidos, no por ello dejan de ser vividos. 93 Lope de Vega, El peregrino en su patria, ed. J. B. Avalle-Arce, Madrid, Castalia, 1973, p. 336, nos avisa que «desdichas de un peregrino no sólo son verosímiles, pero forzosamente verdaderas», y que «nuestra historia, cuyo fin es mover con los trabajos deste hombre...». 94 A. Porqueras Mayo, El prólogo en el Manierismo y Barroco españoles, Madrid, Gredos, 1968, p. 25: «La gran ley interna de los prólogos es la permeabilidad que éstos ofrecen a las técnicas o temas de los libros a que acompañan. Precisamente el dinamismo del Manierismo y la trascendencia vital del Barroco facilitan el desarrollo de esta permeabilidad». Tras estudiar la permeabilidad técnica, «otras veces la permeabilidad del prólogo es de temas o de actitud vital, como los de Fernández de Ribera y el bellísimo de Soto de Rojas al Desengaño de amor en rimas. En este último el tono filosófico y ascético puede contagiar al otro prólogo de Lope de Vega con que se adorna el libro». 95 Cf. M.ª del P. Palomo, La poesía de la Edad Barroca, Madrid, SGEL, 1975, p. 80. 96 Siguiendo la clasificación propuesta por M.ª del P. Palomo, ibid., p. 83, el conjunto de poemas podría «dividirse en rimas amorosas y de desengaño, subdivididas las primeras en de exaltación y de ausencia, y las segundas, de despecho y de renunciamiento o, propiamente, de desengaño». 97 Como ha señalado A. Prieto, «El Desengaño de amor en rimas, de Pedro Soto de Rojas, como cancionero petrarquista», p. 407, podríamos referirnos a «un petrarquismo convertido al tiempo barroco». Cf. E. Orozco Díaz, «Sobre el barroco, expresión de una estructura histórica. Los determinantes sociopolítico y religiosos», Homenaje a Antonio Domínguez Ortíz, Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, 1982, p. 1065 (recogido en Introducción al Barroco, I, pp. 247- 268): de cómo «sin el fondo e impulso

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La final es, con el decoro y estima que se debe a las buenas letras, por letras, y por buenas, debajo de una especie de deleitar, persuadir al bien, reprehendiendo los vicios en yambos y exaltando las virtudes en épicos98.

Su trayectoria amorosa parece que sigue y cuida la permanente transformación de la vivencia en señal poética, y el enamorado acostumbra a informarnos con cierta frecuencia sobre las huellas que diseña su caminar, reacias al desvanecimiento en el olvido: así, cual niebla al viento, van mis años, dejando por señales dentro del corazón llamas mortales99.

El poeta, cumplido el itinerario del amor, y a partir de su propia desventura pasada, se ofrece a sí mismo como curador de las almas perdidas en el laberinto humano ejemplo siendo a tristes amadores100

Y no sólo en el Desengaño, sino también a lo largo del resto de las obras de Soto. En Los rayos del Faetón, al relatar la muerte de Acteón declara que muere ejemplo temido de las gentes101

A Mercurio, administrador de los caminos, Faetón le suplica que despeje su ignorancia y a la vez descubra el camino que conduce al palacio de su aún no conocido padre, Apolo: «Oh tú, deidad! ¡Oh excelsa maravilla que con veloz ingenio y pies alados avisas los espíritus divinos y conduces errantes peregrinos!»102 religiosos contrarrreformista no sería explicable la actitud humana vital y el sentido íntimo» de las más importantes obras del barroco. 98 «Discurso sobre la Poética» fol. 5r. 99 «La miseria en que está después que se enamoró» (I, 82, vv. 50-52), fol. 54r. 100 «Caída miserable» (I, 152), v. 11, fol. 109v. 101 Los rayos del Faetón, octava 63. 102 Ibid, octava 133. Como han apuntado G. Cabello y J. Campos en las anotaciones a Los rayos del Faetón, p. 163, la invocación a Mercurio concentra en complejas alusiones la tradicional aretología del dios con un sesgo marcadamente iniciático: orígenes «egipcios» y el título de Trimagistro. Cf. Juan Pérez de Moya, Philosofía secreta, Lib. II, cap. XXIII: «llámanle hijo del Nilo... y diciendo ser hijo del Nilo, entendiesen ser hijo del dios que habitaba el agua del Nilo. Y en decir esto entendían los griegos loar dos cosas; a Trimegisto por ser hijo de Nilo, y a Nilo por tener hijo tan sabio»; para el papel mediador de Hermes-Mercurio en la tradición neoplatónica, cf. E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Madrid, Alianza, 19813, pp. 285-286. El mismo interés en el aspecto iniciático de la figura de Mercurio-Hermes lo encontramos en la «Égloga quinta» (II, 16) del Desengaño (fol. 152v.): a sus sienes Mercurio dilatado en luces mil coronas mil envía, cuyos usados a alumbrar reflejos de las ciencias descubren los más lejos. Aparte de las referencias a la invención de la lira y el adormecimiento de Argos, aparecen crípticamente aludidas las competencias «mercantiles» en Los rayos del Faetón: la invención del cálculo y la moneda (octava 134. 4-5): Tú que rubias arenas del Pactolo a números reduces...

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La contemplación de los «amargos fragmentos de murallas» y de los «períodos tristes de rüinas», en el movimiento inicial del Paraíso, acomete imperturbable el mensaje ya conocido: por voluntad divina, humano aviso, delicioso pronuncia un paraíso103

En este caso las señales poéticas se han transformado en señales naturales y el sujeto amoroso del Desengaño en una aceptación de los confines en los que belleza sensorial y estudio de la filosofía natural se conjugan. En el Adonis, el castigo del rey Cinaras es relatado en términos de aviso moralizante: mas porque, en garras llenas de braveza, se ejecute el castigo de sus males y se halle en su historia, para ejemplo y memoria.104

2.7. En el obrar sobre las apariencias, en el «con perpetuas señales dar aviso del camino engañoso a fin de librar de sus peligros a los fatigados caminantes» encontramos dos constantes de la literatura barroca: el conductismo moral, precisado como definición de la poética subyacente al Desengaño, y la presencia del mundo de la experiencia sobre el saber libresco105. El conductismo trae consigo un factor esencial: el conocimiento del hombre, no por puro afán de conocer, sino con una finalidad práctica y moral. El punto de partida es el autoconocimiento del hombre, pero no en el sentido que comportaba el principio socrático del nosce te ipsum106 bajo una perspectiva cristiano medievalizante, sino abriendo un nuevo ámbito significativo, acorde con los principios imperantes entre los humanistas del Renacimiento: la introspección cognoscitiva como medio para armonizar y desarrollar la vida humana en la tierra107, para enfrentar la existencia sin caer en el olvido de la meta final.. A ello se une el «huir de toda dispersión» que F. Rico siendo el Pactolo el río de Frigia, aurífero desde las abluciones de Midas; y el comercio ultramarino: ....y el desgarro desdeñar de ondas libres sueles supliendo los defectos de Cibeles. Lo velado de estas alusiones se explica por el valor negativo de estas actividades en la tradición clásica. Cf. L. Schwartz Lerner, «Quevedo junto a Góngora en la recepción de un motivo clásico», Homenaje a Ana María Barrenechea, Madrid, Castalia, 1984, pp. 313-325. 103 Paraíso, vv. 13-14. 104 Los fragmentos de Adonis, vv. 455-458. 105 J. A. Maravall, La cultura del Barroco, pp. 132-140. 106 Para la estimación de Sócrates en la Edad Media española, cf. J. A. Maravall, "La estimación de Sócrates y del saber literario en la Edad Media Española", Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 63, (1957), pp. 5-68; recogido en Estudios de historia del pensamiento español. Serie Primera: Edad Media, Madrid, Instituto de Cultura Hispánica, 1973 2. Aunque se atribuyó a Sócrates, la sentencia era ya tradicional en Grecia (cf. Platón, Protágoras). 107 Según E. Garin, La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1981, p. 143, la auténtica filosofía consistía en «sorprender el fondo misterioso del ser, captar su secreto, y a través de un conocimiento que está más allá del saber científico, llegar a comprender el significado último de la vida liberando al hombre de su condición mortal».

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considera uno de los temas primeros del Secretum de Petrarca108, y que en el Desengaño tendrá consecuencias que incidirán en la organización de la obra. La penetración en lo más hondo de sí mismo permite a Soto avanzar en el conocimiento del resto de los hombres, de sus conciencias, de los resortes de sus pasiones y afectos y, por consiguiente, el poder proporcionarles su propia experiencia personal como ejemplo que ayude a prevenir y a actuar positivamente en la estrategia vital109. En el fondo, topamos con la concepción barroca del hombre como fuerza ciega que debe ser canalizada, reformada y corregida110, poniendo al alcance de sus manos los medios prácticos e intelectuales necesarios. Mover al hombre hacia la verdadera meta, el conocimiento perfecto, es un propósito esencial del Barroco, pero no de una forma intelectualista, demostrativa y racional. En situación análoga a los recursos plásticoteatrales desplegados por la oratoria barroca111 hay que actuar sobre las pasiones del hombre, lograr su admiración, su afición, ganar su voluntad. Hay que afectarlo y comprometerlo directamente en la obra, logrando «ese arte síntesis con el que se extrema el hecho de ese desbordamiento expresivo del mundo de la ficción y del mundo de la realidad»112 que había alcanzado la función religiosa en su proceso de teatralización. Es en esta dirección como podemos explicarnos muchas de las facetas, técnicas y modalidades del Desengaño, su comportamiento textual como guía para peregrinos caminantes.

2.8. Se abre así, con las consideraciones que acabamos de plantear, la vía que debemos seguir para precisar el peculiar desengaño de Soto, el carácter de su exemplum y los medios de que se vale para acceder a los receptores de su aparente «naufragio» existencial. El «Prólogo» nos dice de desengaños, de caminantes extraviados, de sentidos turbadores de la claridad, de edificios, fábricas e industrias engañosas, buscando, en definitiva, la elevación espiritual de las almas. Los poemas parecen, en cambio, desmentir esta orden ascética de vida, acatando la llamada de los sentidos. Goce sensorial y elevación espiritual componen dos itinerarios distintos de salida para el laberinto confuso de amor. Pero en Soto se unen inextricablemente en la imposibilidad de renunciar, pese al estoico desengaño, a la realidad que espolea su escritura y que el mismo poeta esencializó en su visión de Granada113 como

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F. Rico, Vida u obra de Petrarca. I. Lectura del «Secretum», Padua, Editrice Antenore, 1974, p. 79. Cf. J. A. Maravall, la cultura del Barroco, p. 138. 110 Cf. E. Orozco Díaz, «Sobre la teatralización y comunicación de masas en el Barroco. La visualización espacial de la poesía (Capítulo de una introducción al Barroco)», Homenaje a José Manuel Blecua, Madrid, Gredos, 1983, pp. 497-498 (recogido en Introducción al Barroco, I, pp. 295-316). 111 Cf. J. Lara Garrido, «La predicación barroca, espectáculo denostado (Textos y considerandos para su estudio)», Analecta Malacitana, VI (1983), pp. 381-387. 112 Cf. E. Orozco Díaz, El teatro y la teatralidad del Barroco, Barcelona, Planeta, 1969, p. 148. 113 Federico García Lorca, «Granada (Paraíso cerrado para muchos), Obras Completas, Madrid, Aguilar, 197116 , p. 8, lo poetizará a modo de consigna: «Granada será siempre más plástica que filosófica». En el «labrar cosas pequeñas o describir mundos de pequeño ámbito» encuentra las «condiciones más aptas para producir una filosofía», pero «una filosofía necesita una constancia y un equilibrio matemático bastante dificil de conseguir en Granada. Granada es apta para el sueño y el ensueño. Por todas partes limita con lo inefable. Y hay mucha diferencia entre soñar y pensar aunque las actitudes sean gemelas». Este texto también aparece recogido en M. Laffranque, «Federico García Lorca: Textes en prose tirés de l’oubli», pp. 296-348. 109

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regalo al alma, tiros al sentido114

Muy distinto fue el impulso para otros poetas significados como barrocos en su sometimiento a la constatación del engaño sensorial. Pensemos en Quevedo, en la exigida renuncia que proclama en La constancia y paciencia del Santo Job, y, en concreto, en la aprobación que de esta obra hiciera fray Francisco Polanco. Ahí leemos: porque el autor siempre se mostró desengañado , aun en los asuntos jocosos; pero allí el desengaño es como juego de cañas, en que las lanzas más divierten que penetran; aquí las tira de veras, y tan acerado que penetran hasta lo íntimo del corazón que los atiende sin lisongear al gusto115.

Soto transplantó a sus versos un alma regalada en panorámicas de ensueño, se sintió arder, mirando en torno, con los tiros al sentido116. Quevedo, en cambio, encendía lanzas que tiraba de veras, tan aceradas como para herir y acribillar cualquier escarceo sensorial del alma117. Ambos poetas, con toda certeza, profesan el desengaño. Sin embargo, me pregunto si cabe hermanarlos bajo la misma negativa a profundizar en los linderos de un nuevo paraíso, jardín de los senderos que se bifurcan, uno encaramándose a la esfera celeste, otro apegándose a la belleza terrenal118. Por mi parte, no creo posible este hermanamiento. La peregrinación de Soto busca su refugio, como aliciente de virtud y vida contraria al ocio, en el carmen del Albaicín119, cantando en estos términos:

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«A Fénix en Ginalarif. Ausencia» (I, 136), v. 18, fol. 77v. En Francisco de Quevedo, Obras Completas en prosa, ed. F. Buendía, Madrid, Aguilar, 1979, pp. 1476-1477. 116 Soto de Rojas proclama en su Paraíso, vv. 25-29 y 39-43: Aquí, pues, verdes señas que los cuidados hacen al aseo, varias declaran flores, ya que no como amantes advertidos, como cortés lisonja a los sentidos. .... los brazos tiende este jardín hermoso, verdores conquistando, como lascivo nadador luchando con cristal espumoso. Los fenices de Alcín, lisonjas bellas.... 117 En Soto, como apunta A. Egido, «Introducción» a Pedro Soto de Rojas, Paraíso, p. 44, «el sensualismo del idilio pastoril lo invade todo y una lucha de mirtos y jazmines parece más bien trasunto de una batalla de flores en los jardines y estanques de Aranjuez que recuerdo horaciano de los horrores de la guerra en el mar. Más delicioso Marte, que sangriento, dirige una galante artillería con balas que son perlas». 118 M.ª R. Lida de Malkiel, «La visión del trasmundo en las literaturas hispánicas», en H. R. Patch, El otro mundo en la literatura medieval, México, Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 443, describe el Sueño del Infierno de Quevedo en estos términos: «el autor se halla en un prado ameno desde el cual parten las dos consabidas sendas. Arredrado por las dificultades y soledad de la senda de la derecha, toma la de la izquierda, llena de gente y regocijo, que le deja a la puerta del infierno, donde, por especial permiso, presencia los tormentos de los condenados». En Quevedo, Sueños y discursos, ed. F. C. R. Maldonado, Madrid, Castalia, 1972, pp. 106-107, tras la descripción de un paraje ameno, «tendí los ojos, codiciosos de ver algún camino por buscar compañía, y veo cosa digna de admiración, dos sendas que nacían de un mismo lugar, y una se iba apartando de la otra, como que huyesen de acompañarse» [hay una excelente ed. de Los sueños. Versiones impresas: Sueños y discursos. Juguetes de la niñez. Desvelos soñolientos, a cargo de I. Arellano, Madrid, Cátedra, 19962]. 119 En el «Discurso contra el ocio y en loor del ejercicio» que acompaña su edición granadina conjunta del Paraíso y el Adonis (p. 151), Soto hace profesión de virtud activa: «Por no parecer a los que sobre la 115

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Aquí, pues, verdes señas que los cuidados hacen al asco, varias declaran flores, ya que no como amantes advertidos, como cortés lisonja a los sentidos120.

Quevedo sabe de la búsqueda de un camino ascético, pero también sabe de lo inevitable de su empresa en mitad del ejercicio cortesano121. El poeta granadino puede levantar una proclama, dichoso el que ni espera ni pretende122

vitalizando la preceptiva estoica. En el caso de Quevedo, esperas y pretensiones se ciernen como espada de Damocles o como lecho de Procusto sobre su cortesanía y acabará rindiendo vida y escritura a la esfera pública, a una corte «engaño dulce al ánimo doliente» en palabras de Soto123. El desengaño aboca necesariamente a la sabiduría, al conocimiento, a la libertad. El desengaño es la máxima aspiración del vir sapiens del estoicismo, y Soto de Rojas, en su orto, de enamorado, nos advierte sin equívocos feliz quien ama el oro de los sabios124

Esta llamada debemos meditarla dentro del ámbito que impone un verso cercano a éste, abundando en la retractatio de raiz petrarquista: que cuanto el mundo ofrece es sombra, es viento125

Son propósitos explícitos de vanitas que chocarán con los desbordamientos de su poesía posterior. No encontramos en la efectiva entrega del poeta granadino a la religión, en su vida y en su obra, el yermo emotivo de la insensible resistencia a todo estímulo exterior. El laberinto del amor, su personal experiencia a través del laberinto de fortuna, mediatizada por un desengaño reparador, componen una trayectoria que conduce al jardín que sus manos dibujaron:

cátedra de Moisés estuvieron sentados predicando bien y obrando mal, labré y planté mis jardines que me costaron mucho». 120 Paraíso, vv. 25-29. 121 H. Ettinghausen, Francisco de Quevedo and the Neoestoic Movement, Oxford, Oxford University Press, 1972, pp. 18-19, señala que «the three periods at which Quevedo turned most actively the Stoicism [...] mark the high points of personal crises in his life. As in the cases of Montaigne and Lipsius, the attraction exercised on him by the ideals of Stoic imperturbability and self-reliance evidently stood in direct proportion to his own need for an effective shield against adversity and to his essentially unstoical nature», y así, «if he could not live the Stoic ethic to his satisfaction, he could still try to teach it, to himself as well as to others». 122 «Quietud envidiada» (II, 14), v. 8 y luego al cierre de cada octava, fols. 145v.-146v. 123 El verso citado pertenece a «Soledad» (II, 15). La alusión a la espada de Damocles aparece en los vv. 29-32 de «Quietud envidiada» , fol. 146r.: El que a una hebra de esperança asido que un tirano le dio, menos severo, término breve, hasta la muerte pende: dichoso el que ni espera ni pretende. 124 «Conocimiento perfecto» (I, 164), v. 14, fol. 134r. 125 «Desengaño de amor exhortando» (I, 165), v. 14, fol. 134v.

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llamado así de impulso soberano que ha la verdad: Spirat ubique, etc. quando vult, como de algunos escarmientos que le dieron las ruinas de sus grandes valedores, se retiró a su Iglesia desengañado, cuando el gobierno de alguna superior le invidiaban ascendiendo (...) Allí cual náufrago redimido de las olas, comenzó a colgar las señas de su tormenta en las rocas aún no enjutas, calmando totalmente a los gemidos del mar (...), camino, bien que prolijo, el menos tardo para llegar a la libertad de ánimo; (...) trató de la agricultura como aquella que es: aliarum artium parens, ac nutris, etc (...), reduciendo unas antiguas ruinas a monumentos modernos de su nombre. Allí condujo en varias flores y frutos, cuando en fingidos pensiles, eternizados tempes, fabulizados Elisios aún nos vocea la fama, sin perdonar al cuidado el gasto más opulento o la atención más prolija...126

Así posibilitó, en evidente protagonismo, la «quietud envidiada» que poetizara en su cancionero. El «oro de los sabios» suma sentimientos y contemplaciones, creación de mundos poéticos en los que el premio a la codicia de la virtud lo dará la aspiración final a la naturaleza: oro en el sol y alfombras en el valle127

Queda así precisado el significado profundo de la peregrinatio de Soto, transmitida como adusta teorización en el prólogo, pero resuelta poéticamente bajo el signo de una vivencia en la que los sentidos exteriores, no importa su poderío falseador, adquieren un relieve determinante de una forma y una ejecutoria lírica que incluso logrará su apoyatura definitiva en el dominio artístico sobre la naturaleza a través del jardin128.

2.9. Partiendo de todos los factores que acabo de exponer podemos esquematizar el trayecto que Soto peregrino errante formula en sus rimas. Los pasos y los instantes que cumplimentan su caminar deben ser examinados a través del prisma resultante de la línea moralizadora que el prólogo ha respaldado, sin olvidar las matizaciones que he realizado en el apartado anterior. a) En un nivel extratextual, como periodo antecedente al decurso poético: comienzo de la vida y de la peregrinación. El alma es concebida como tabla rasa en la que los sentidos exteriores van cincelando la sucesión de percepciones. El caminante es libre en su andadura, pero su objetivo final, el término natural de su pasaje, es el conocimiento perfecto de Dios. b) El peregrino encuentra obstáculos en su camino, ya que la materialidad de su cuerpo tiende a centrar su aprecio sobre los objetos y la vida que le rodean, haciéndole olvidar su fin esencial. En la pérdida o desvío de la recta senda el amor tiene un papel decisivo.

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Francisco de Trillo y Figueroa, «Introducción a los jardines...» en Pedro Soto de Rojas, Paraíso, pp. 80-81. 127 «Soledad» (II, 15), v. 14, fol. 146v. 128 El texto de este último apartado corresponde al de la conferencia inédita dictada en el palacio de la Madraza, Granada, 24 de mayo de 1984, en ocasión del Centenario de Soto de Rojas celebrado por la Universidad de Granada, bajo el título de «Con un desengaño más en el alma (un motivo poético para la estructuración de un cancionero barroco)», gracias a la generosa invitación del profesor don Antonio Gallego Morell.

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c) El peregrino, tras haber seguido la errada vía del pecado amoroso, analizando su propia experiencia, siente el mundo real como falsa apariencia y ve la necesidad de salvar el engaño mediante la razón: la meditación de los pasos ya recorridos conduce al entendimiento del pasado error. El caminante no sólo reniega entonces del amor humano, sino de todo el orbe oscurecido por la materia, optando por vivir en soledad, lejos de la peripecia amorosa, de la aventura cortesana, del encandilamiento engañoso que caracteriza la peregrinación. d) Una vez reparado el error y salvada la ignorancia a través de la tríada libertadrazón-conocimiento verdadero, el pasajero de la vida puede profundizar en la verdad hasta entrever el inicio de una nueva aventura: el camino se sacraliza, deviene trayecto interiorizado, y el lema reconstruye su conformación primigenia dejándose arrastrar hacia su esfera natural, Dios, a través del abandono a la religión, sacramentando su unión con la Iglesia. En este momento la escritura intenta descifrar el fenómeno de la muerte, y el telón de la vanitas levanta un velo sobre los frustrados demonios interiores que amor engendra en la primera parte. Estas fases, núcleos significativos en una poetización de cancionero, se constituyen como resultantes de un complejo proceso en el que confluyeron diversas concepciones cuyos orígenes se remontan, por una parte, a la tradición bíblica, y, por otra, a la tradición épica y lírica de Grecia y Roma. Todo ello, a su vez, va a ser condicionado por una situación histórica concreta, la del triunfo religioso contrarreformista que convertirá la figura del peregrino andante en eje protagonista de la nueva literatura.

[Versión revisada de Gregorio Cabello Porras, «El motivo de la peregrinatio en Soto de Rojas: sumarización ejemplar de un itinerario en la vida y en la literatura (I)», Analecta Malacitana, X, 1 (1987), pp. 81-106]

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