El Modelo Natural De La Ciencia Vs. El Modelo Existencial

4. EL MODELO NATURAL DE CIENCIA VERSUS EL ENFOQUE EXISTENCIAL 4.1.

POLEMICA BINSWANGER - FREUD

La psicología existencial tiene sus raíces en la teoría psicoanalítica de Freud, asume postulados de la psicología individual de Adler y de la psicología analítica de Jung, además de fundamentarse en el pensamiento de la filosofía existencial, a partir, ante todo de la obra de Martín Heidegger “El ser y el tiempo”. Para L. Binswanger, a quien se cataloga como el pensador pinero de esta escuela, el análisis existencial es un método de investigación de los criterios para una comprensión científica de la psiquiatría, que además debe asumir la posición de comprender al hombre desde una visión fenomenológica en su ser total, no ya en términos mecanicistas, biológicos y psicológicos. 4.1.1. El pensamiento de S. Freud Hacer un recuento del pensamiento freudiano es una tarea que no está exenta de dificultades, no solo por las numerosas obras escritas por dicho autor y por la evolución de su pensamiento, visible a través de sus obras, sino, por la riqueza de su contenido, los valiosos aportes y la innegable importancia para el desarrollo de la psicología y la psicoterapia. Así, pues, me limito en este parágrafo a plantear algunas de las características básicas de su pensamiento, de tal modo que nos permita considerar los aspectos más importantes del psicoanálisis y aquellos a partir de los cuales se ha hecho posible un cuestionamiento, no solo por el modelo existencial, sino también por otros pensadores, además de los cuestionamientos por parte de epistemólogos. Es evidente que Freud, a través del desarrollo de su pensamiento, modifico muchos de sus conceptos sobre diferentes aspectos, lo cual ha permitido que muchos psicoanalistas asuman posturas diferentes, en algunos casos tomando para si aspectos que Freud mismo había revaluado. También se encuentran casos en los cuales se usa de una manera inapropiada e inadecuada, los términos psicoanálisis y psicoanalista, y se llega a pensar que estos términos pueden ser aplicados a todos aquellos que hacen terapia psicológica y a la terapia misma, ya ésta se haga individual o grupal. El psicoanálisis surge como una necesidad, debido a la insuficiencia de la psiquiatría del siglo XIX, para tratar trastornos nerviosos, en vista de que el aspecto psicológico era ignorado. Su meta era encontrar las causas a partir de las cuales se podían hacer desaparecer los síntomas de esos trastornos y lograr una conciliación con la realidad de las pretensiones del inconsciente. No se puede negar la importancia de las investigaciones realizadas a partir del uso de la hipnosis hasta llegar a la hipótesis de que existen procesos inconscientes y de que hay alteraciones orgánicas que son el resultado de influencias psíquicas, entre las cuales se pueden destacar las neurosis y la histeria. Es importante resaltar en estas investigaciones, los trabajos realizados por Charcot y José Breuer, de quienes Freud fue discípulo y colaborador y por lo tanto, tales trabajos fueron bien conocidos por el creador del psicoanálisis; el trabajo al lado de Breuer, lo lleva a publicar, en coparticipación con su maestro, su obra “Estudios sobre la Histeria”1 (1895). Posteriormente Freud deja de lado la hipnosis y crea el método de la “ASOCIACIÓN LIBRE”, consistente en dejar fluir libremente, en estado de vigilia, las ideas, los recuerdos, etc. y relatar lo que pasa por la mente del paciente, sin crítica alguna. Mediante este recurso, pretendía hacer surgir en la conciencia del enfermo, materiales, ocultos a ella, procuraba así su curación. Freud llamó a éste, “PROCESO DE ABREACCION”.

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FREUD, Sigmund, El yo y el ello, obras completas. T. IX, trad. Luis López Ballesteros, Santiago Rueda editor, 1953, p. 169

En vista de la hipótesis de que existe una conexión entre el pensamiento consciente y el inconsciente, todo tratamiento psicoanalítico se apoya en la asociación libre. Esta asociación, puede verse obstaculizada por diversas causas entre las cuales se pueden mencionar la ansiedad provocada por el temor de hablar libremente ante otras personas, las emociones provocadas en la relación con el analista, la inmanencia de la represión, etc. Freud descubre que existen mecanismos que dificultan la asociación libre, mecanismos entre los cuales encontramos la represión, la transferencia y la resistencia. A través de LA REPRESIÓN, se mantiene fuera de conciencia ciertos recuerdos desagradables o repugnantes. Dice Freud: “Nuestro concepto de lo inconsciente tiene como punto de partida, la teoría de la represión. Lo reprimido es para nosotros el prototipo de la inconsciente”. En otra de sus obras, Freud define la represión como “aquel proceso merced al cual, un acto susceptible de devenir consciente y que por lo tanto forma parte de un sistema preconsciente, deviene inconsciente y pasa así a este último sistema” o también, “cuando el acto psíquico inconsciente no es siquiera admitido en el vecino sistema preconsciente sino por el contrario, rechazado por la censura al llegar a los umbrales de la preconsciencia”.2 Para Freud, es necesario un acto voluntario para hacer inconscientes los recuerdos; de acuerdo con lo anterior, la represión tiene como objetivo el mantener alejados de la conciencia a determinados elementos, en rechazarlos, en mantenerlos en el inconsciente. Ahora bien: de acuerdo con las emociones que invaden al paciente, en relación con el analista, aquel puede hacer una proyección hacia este, ya sea de amor, ya de odio o de desconfianza, fenómeno el cual Freud llamo TRANSFERENCIA y que relaciona, como lo veremos mas adelante, con los sentimientos infantiles de amor u odio a los progenitores. El paciente además puede oponer un obstáculo a la concienciación de lo inconsciente, o materiales reprimidos. A este proceso Freud lo denomino RESISTENCIA. Se destaca en las investigaciones de Freud, la importancia que se le da a lo INCONSCIENTE y PRECONSCIENTE en la actividad psíquica, como se vio, unida al mecanismo de represión. Existen ciertos recuerdos que no desaparecen sino que siguen ejerciendo una gran influencia a pesar de haber sido borrados del campo de la conciencia a través de la represión y tales recuerdos muchas veces aparecen a través de los “actos fallidos”, en los sueños, en las neurosis, en las fobias, etc. Para Freud, “la diferencia de lo psíquico en consciente e inconsciente es la premisa fundamental del psicoanálisis”.3 Lo inconsciente es, pues, lo auténticamente psíquico, algo desconocido pero que se manifiesta a través de testimonios de la conciencia. Freud distingue dos tipos de inconsciente entre los cuales esta “el inconsciente latente capaz e conciencia” y “lo reprimido, incapaz de conciencia” o lo propiamente inconsciente. Aquel que se puede concienciar, Freud lo llama PRECONSCIENTE. Realmente estas concepciones acerca del inconsciente no dejan de plantear interesantes cuestiones. Señalo por ejemplo el hecho de que él haber algo que queda reprimido, incapaz de conciencia nos puede hacer pensar que existen problemas en el ser humano tales, que son imposible de encontrarle alguna solución. Si se piensa que lo reprimido alguna vez fue consciente, no se ve él por que alguna vez no puede volverse a concienciar. Creo que el planteo de Freud implica que existen algunas perturbaciones que son inaccesibles. El preconsciente es como un paso intermedio entre la conciencia y el inconsciente. Freud llega a plantear entonces que la misión del psicoanalista es la de tratar de aprehender el consciente del analizado. Con ello condiciona la interpretación analítica a la habilidad y la intuición del analista. Denomina INCONSCIENTE a “aquellas representaciones latentes en las que tenemos algún fundamento para sospechar que se hallan contenidas en la vida psíquica, como sucedía en la memoria”. Una representación inconsciente será entonces una representación que no percibimos pero cuya existencia 2 3

FREUD, S, Introducción al psicoanálisis, obras completas T. V. p. 104 FREUD, S., El yo y el ello. P. 195

estamos, sin embargo, prontos a afirmar basándonos en indicios y pruebas de otro orden.4 Freud nos da tres razones por las cuales ve necesaria y legítima la hipótesis de la existencia del inconsciente: 1. Los datos e la conciencia son incompletos y hay con frecuencia actos psíquicos cuya explicación presupone otros actos diferentes a los de la conciencia. 2. Existen ocurrencias cuyo origen desconocemos y resultados de procesos mentales cuya elaboración ignorados y que solo serán coherentes si se interpola entre los actos inconscientes deducidos y 3. La limitación del contenido de la conciencia a un momento dado por lo cual, aquello que denominamos conocimiento consciente se debe hallar durante extensos periodos en estado de inconsciencia psíquica. El ser consciente se basa en la percepción inmediata y segura; así, un elemento psíquico no es duraderamente consciente pues la conciencia es un estado eminentemente transitorio. Así, Freud ce en la conciencia solo “una cualidad de lo psíquico que puede sumarse a otras o faltar en absoluto”.5 En los estudios sobre la neurosis, descubre que las causas de ellas están dadas por una representación penosa que había surgido en la vida de los enfermos y que estos trataron de olvidar, y cree descubrir que tales representaciones eran siempre de carácter sexual, aspecto en lo cual se puede señalar que Freud se muestra muy influido por la cultura de su época, con lo cual se puede señalar la gran importancia que tiene la cultura en el desarrollo psíquico de la persona humana. Tales representaciones intolerables, se hacen inofensivas por transposición de su magnitud de CONVERSION. Lo que hace intolerable la representación reprimida en su contenido sexual, a lo que llama Freud CARGA DE LIBIDO. “Con esta palabra (libido) designamos aquella fuerza en que se manifieste el instinto sexual, análogamente a como en el hombre se exterioriza el instinto de absorción de alimentos”.6 Uno de los aspectos mas discutidos en la teoría psicoanalítica y que ocupa un lugar destacado en la teoría de los instintos, es el de la libido, concepto que no queda muy claro en tanto que se le limita a ser “energía sexual”, asumiendo con cierto riesgo una significación tomada e la física y que podría hacer pensar en cierto seguidísimo. Freud encuentra que en las histerias, las fobias, obsesiones y neurosis obsesivas, el trastorno se inicia cuando el individuo actúa con represión ante una idea o experiencia molesta y afirma que esas ideas o experiencias son de tipo sexual, por lo cual, la libido encontraría obstáculos en su curso normal y se desbordaría del mismo para confinarse en otro lugar, o se transferiría desde una idea de contenido sexual a otra no intolerable o en ideas determinadas, ocasionando los síntomas de uno y otro trastorno. “El síntoma se forma como sustitución de algo que no ha conseguido manifestarse al exterior. Ciertos procesos psíquicos que hubieran debido desarrollarse normalmente, hasta llegar a la conciencia. Han visto interrumpido o perturbado su curso por una causa cualquiera, y obligados a permanecer inconscientes, ha dado, en cambio, origen al síntoma”.7 La represión empieza desde la niñez, especialmente en su aspecto sexual y esto produce limitaciones y obstáculos posteriores en forma de repugnancia, pudor o ideas morales o estéticas. Esa energía sexual es desviada de la utilización sexual y dirigida a otros fines admitidos por la cultura, esto es, SUBLIMADO. La libido es, pues, la fuerza en que se manifiesta el instinto sexual, susceptible de aumento o disminución, de descarga o desplazamiento. La abstinencia sexual, los orgasmos perturbados, los coitos anormales, producen un saldo psicológico ante la frustración que es lo que Freud cataloga como NGUSTIA. La considera como un estado afectivo que se da con mayor intensidad en los sujetos neuróticos, en tanto que en los sujetos normales se presenta como una reacción contra el peligro, o como instinto de conservación. 4

FREUD, S. Metapsicologia p. 97. Las citas siguientes son del mismo autor, en la misma obra. FREUD, S. El yo y el ello. p. 195 6 FREUD, S. Introducción al psicoanálisis. p. 76 7 FREUD, S. ibid., p. 45 5

La angustia se presenta siempre con distintas peculiaridades, de acuerdo con la enfermedad o “con el grado de frustración sexual”.8 Se puede presentar como fobia o determinados sujetos y situaciones, y según Freud, en el análisis de las psiconeurosis las personas que padecen de angustia son aquellas que no han alcanzado su fin, por la represión inconsciente. Sostiene que la angustia es una reacción del yo ante los peligros del avance de la libido. Como se vera mas adelante, la psicología existencial evita en lo posible el uso del concepto “libido” y muchos conceptos útiles en el psicoanálisis adquieren otro significado, como es el caso de la “angustia” que tiene gran relevancia para la psicología existencial. En relación con el aparato psíquico, Freud afirma que hay tres sistemas que actúan en el psiquismo humano, y ellos son: El consciente, el preconsciente y el inconsciente. Todos los procesos psíquicos tienen como cualidades la conciencia y la inconsciencia; “una carga de energía es transferida o retirada de una ordenación determinada, de manera que el producto psíquico queda situado bajo el dominio de un sistema o sustraído del mismo”.9 Freud hace una analogía del psiquismo humano, comparándolo con tres grandes salas que se comunican a través de puertas en las cuales hay un centinela. Entre la conciencia y la inconsciencia esta la censura que deja pasar algo. Lo que la censura deja pasar de la inconsciencia, se sitúa en la preconsciencia, donde hay una segunda censura; lo que queda en el inconsciente, son las tendencias reprimidas. Todo lo reprimido es inconsciente, pero no todo lo inconsciente es reprimido. No menos importante y ligado a los aspectos el aparato psíquico, es el de la PERSONALIDAD. Ella esta dividida en tres instancias que son: ÉL ELLO, EL EGO o ÉL YO y EL SUPER YO. Él ello contiene los impulsos instintivos de la personalidad; es la zona más obscura del ser por ser totalmente inconsciente, por no tener racionalidad o conciencia rectora, asociado con los procesos orgánicos de manera inexplicable. Es él depósito de la libido, de la agresión, la fuente dinámica de la personalidad y desconoce los valores morales. El ego, (él yo) es la región del ello que se modifica por la influencia del mundo exterior, que se ejerce a través de la percepción. “Este YO, integra la conciencia la cual domina el acceso a la motilidad, esto es, la descarga de las excitaciones en el mundo exterior, siendo aquella instancia psíquica la que fiscaliza todos los procesos parciales, y aun adormecida durante la noche ejerce a través de toda ella, la censura onírica”.10 En el ego actúa el propio cuerpo de donde provienen las percepciones internas y externas y en el intervienen distintas identificaciones que el ser experimenta, tales como las relaciones con los padres, esto produce El súper yo; Surge pues e una representación preconsciente, cual es entre otras, la identificación con cualquiera de sus padres, para reemplazar aquel en el amor del otro progenitor, y con ello, la expresión de los impulsos poderosos del ello y de los más importantes destinos de su libido”.11 El ego representa la razón, la cordura; ejerce censura onírica; de el parten las represiones de ciertas tendencia anímicas, la resistencia del paciente ante el análisis y los mecanismos de defensa; Forma parte del ello, dirige y controla los impulsos del ello, y evita su destrucción. Hay que tener en cuenta que este concepto ha sido adoptado por todos los psicólogos y en muchos casos, con diferentes usos a tal punto que se puede decir que lo han fraccionado tanto que se presta a confusión, por lo cual, es necesario una redefinición del mismo. El súper ego es una parte del yo que se encarga de retener las exigencias que la realidad le impone; representa las exigencias de la moralidad y de la sociedad, domina el ego y actúa sobre él, como sobre él ello del cual señala sus impulsos al ego haciéndole sentir miedo, vergüenza, amargura, etc. Él yo, además, esta sometido a la influencia de los instintos; para Freud hay dos 8

FREUD, S. ibid., p. 207 ss. FREUD, S. ibid., p. 79 10 FREUD, S. El yo y el ello, p. 198 11 FREUD, S. ibid., p. 217 9

grupos de instintos: LOS INSTINTOS SEXUALES o de EROS, el más accesible al conocimiento, el cual integra no solo al instinto sexual no coartados y sublimados, derivados de el, tales como el instinto de conservación, ligado este a los principios del placer y de la realidad. El otro grupo de instintos son LOS INSTINTOS DE MUERTE, “Basándonos en reflexiones teóricas apoyadas en la biología, supusimos la existencia de un “instinto de muerte”, cuya misión es hacer retornar todo lo orgánico animado al estado inanimado, en contraposición al Eros cuyo fin es complicar la vida y conservarla así, por medio de una síntesis cada vez más amplia, de la sustancia viva dividida en partículas”.12 Un instinto lo cataloga Freud como una tendencia del organismo a la reconstrucción de un estado anterior; no es una fuerza de progreso sino que tiende más a la regresión, al estado de cosa inanimada. Toda vida tiende hacia la muerte. Así, el instinto de conservación es un instinto parcial destinado a asegurar el camino de la destrucción. La energía de los instintos de vida es la libido. En el súper yo reina el instinto de muerte; el ego se refugia en la manía como una forma de defenderse de los distintos aspectos que lo amenazan tales como los peligros emanados de la libido del yo, del rigor del súper yo y del mundo exterior. Así, él yo desarrolla el reflejo de fuga, emitiendo en calidad de angustia su carga propia y la sustituye luego estableciendo vargas de protección o mecanismos de fobias. Freud llega a la conclusión de que existe un determinismo psíquico. Allí donde hay un error, hay una represión o una desfiguración de la verdad. En los pequeños errores, en los actos fallidos, en los olvidos, etc., para el psicoanálisis hay siempre una represión y en todos los casos es la represión una intención. Considera Clara Thompson que hay muchos aspectos que han hecho posible la superación definitiva de la importancia que se le concedía a los instintos y la constitución orgánica, entre otros, la aplicación de los descubrimientos hechos por la antropología y la sociología, a los problemas de la conducta humana.13 Señala entre otros aspectos, que se ha presenciado la emancipación de la mujer, importantes transformaciones económicas, guerras, desempleo, agregaría yo menor represión sexual, factores que han hecho surgir problemas nuevos. Realmente ninguno de estos aspectos es valido para desmeritar la valiosa obra de Freud, ya que él señala un nuevo rumbo y una nueva dinámica para la psicología y la psicoterapia. Además es importante destacar en los planteos de S. Freud la inclusión del enfoque dialéctico en varios aspectos de su pensamiento, como se puede observar en la discusión en relación con el instinto de muerte. Nótese en las citas siguientes la importancia de dicho enfoque: “En estos sujetos, (las personas cuya salud se ve perturbada por una dolencia neurótica) descubrimos siempre indicios de una oposición de deseos o siguiendo nuestra acostumbrada forma de expresión, de un conflicto psíquico. Sin un conflicto de este genero, no existe neurosis... pues sabéis que nuestra vida psíquica se halla constantemente removida por conflictos cuya solución nos incumbe hallar. Mas para que un semejante conflicto devenga patógeno, han de concurrir ciertas condiciones particulares, y por lo tanto, habremos de preguntarnos cuales son estas condiciones, entre que fuerzas psíquicas se desarrollan tales conflictos patógenos y cuales son las relaciones que existen entre el conflicto y los demás factores determinantes... “...El conflicto es provocado por la privación lo cual obliga a la libido, carente de satisfacción normal, a buscar otros objetos y caminos, siendo condición indispensable que tales nuevos caminos y objetos provoquen el desagrado de una cierta fracción nuevo modo de satisfacción. A partir de este punto se inicia el proceso de formación de síntomas..., y las tendencias libidinosas rechazadas, consiguen manifestarse por caminos indirectos, aunque sin ceder en cierto modo a las exigencias de los elementos hostiles, aceptando determinadas deformaciones y atenuaciones. Tales caminos indirectos son los de la formación de síntomas, viniendo estos últimos a constituir la satisfacción nueva o sustitutiva 12 13

FREUD, S. ibid., p. 219 Cfr. THOMPSON, Clara (1950). El psicoanálisis, México, F. C. E., 1955 p. 25

que la privación ha hecho necesaria”.14 Como puede observarse, se da aquí todo un proceso dialéctico donde se señalan por parte de Freud, los tres pasos esenciales de tesis, antitesis y síntesis. Bien es cierto que se han hecho una serie de criticas epistemológicas tales como las criticas al empleo de una terminología vaga; ambigüedad en las definiciones; tendencia a expresar sus conceptos en forma cuantitativa física que lo lleva al mecanicismo; la relación persona-medio tomada como externa y mecánica; la poca importancia de la persona; la excesiva importancia de lo sexual, y al mismo tiempo, la incomprensión de la sexualidad femenina; el hacer hincapié, sobre todo en la dimensión temporal del pasado. Estos aspectos han hecho posible catalogar al psicoanálisis en parte como un positivismo mecanicista, por apoyarse en un modelo mecánico, en la física y en la biología, aun cuando, pienso que la psicología ha de tener muy en cuenta al aspecto biológico en el ser humano. 4.1.2.

EL MODELO EXISTENCIAL COMO ALTERNATIVA

Se debe tener en cuenta la importancia del pensamiento de Freud para el desarrollo de la psicología y si bien se hacen señalamientos tales como la preponderancia de lo sexual o la importancia de una determinada dimensión temporal, entre otros, hay que tener en cuenta que Freud vivió y pensó de acuerdo con la época y cultura Victoriana, “cultura de crespón victoriana” como la llama Viktor E. Frankl, época en la cual, la primera preocupación del hombre era reprimir lo sexual, o desplazarlo. La psiquiatría y la psicología del siglo XIX afirmaban la importancia de la conciencia y le restaban atención a lo inconsciente. Como movimiento critico, surge el pensamiento psicoanalítico. Binswanger afirma que “la teoría psicoanalítica de Freud o los criterios de Jung, surgieron de una insatisfacción frente a la psicoterapia previa, debiendo así su origen y desarrollo predominantemente a impulsos y finalidades psicoterapéuticos”.15 Los componentes teóricos de la psiquiatría con los cuales se encuentra en un principio Sigmund Freud y Ludwig Binswanger y a los cuales hacen frente, son: 1. Las enfermedades del espíritu son consecuencia de una lesión orgánica; 2. Las enfermedades del espíritu eran un desencadenamiento de las conexiones sintomáticas preformadas existentes en el organismo y 3. Las enfermedades del espíritu eran como una reacción patológica, crónica o transitoria de una personalidad con la disposición anormal y con los tipos reactivos exógenos. Estas tres teorías las sostenían psiquiatras de categoría tales como Kraepelin, Bleuler, Jaspers y Bonhaeffer, postulados a los cuales se oponían por un lado las investigaciones patológicas y por otro lado, la biología de la herencia, la caracterología, entre otras. Binswanger llega a considerar en un principio, al psicoanálisis como un sistema acabado, que busca comprender al hombre y su enfermedad a partir del conflicto que presenta su estado contradictorio interno, y lo opone a la psiquiatría de la época. Luego considera que la superación del conflicto psicológico no esta en la represión sino, según el mismo Binswanger, en lo contrario, en la “AUTORREALIZACION”, en la “MADURACION EXISTENCIAL”. Al respecto, considero que hay aquí una interpretación parcial acerca de la concepción freudiana, pues no es la represión lo que hace posible la superación del conflicto, sino el hacer que lo reprimido se manifieste, y a partir de su manifestación, superar el conflicto. Si bien es cierto que Freud manifiesta que hay aspectos que siempre quedan ocultos en el inconsciente, no son ellos, ni ese factor, lo que permite la superación de los conflictos. Es importante destacar en la propuesta de Binswanger, la riqueza que tienen estos conceptos de “autorrealización existencial”, con los cuales pienso que Binswanger quiere poner al descubierto una de las estructuras limites: el poder ser libres, como medio para 14

FREUD, S. Introducción al psicoanálisis, p. 110 s. el subrayado es mío BINSWANGER, L. “Análisis existencial y psicoterapia”, en RUITENGERCK, TILICH, y otros, Psicoanálisis y filosofía existencial, Buenos Aires, Paidos 1965, p. 37. 15

realizar (¿o frustrar?) Las posibilidades existen en las entidades biológicas. Pero así, como es de rico el concepto, no deja de presentar serias complicaciones. ¿Qué se entiende por autorrealización o maduración existencial? ; ¿es posible tal cosa? ; ¿Cuándo y a partir de que puede afirmar el hombre que se ha autorrealizado o ha adquirido maduración existencial? Tomar ese concepto así, puede conducirnos a interesantes reflexiones y creo que se hace necesario delimitar tan concepto. Si nos atenemos al planteo de la filosofía existencial, el hombre solo se ha autorrealizado en el momento mismo de la muerte y antes, solo es proyecto. Pienso que se pude acotar tal concepto unido al concepto de “elección” y al de “proyecto de vida”, como se tratara de mostrar mas adelante. De todas maneras, la hipótesis de la autorrealización, abre un amplio panorama a la psicología. Continuando con la polémica, Binswanger trata de asumir una posición critica en relación con la concepción freudiana del hombre, la cual considera limitada a ver al hombre como “homo natura”. Pretende Binswanger que esta concepción esta basada en una “profesión de fe científico-natural” o en una concepción naturalista del ser humano, la cual no se puede compenetrar con la realidad del hombre, del cual se trata de comprender el sentido de las interpretaciones científicas y sus supuestos. Cabe anotar que Binswanger no señala aspectos en los cuales Freud ve al hombre no solo como homo natura, sino como un ser social. En contraste con tal posición, la psicología existencial asume la posición de ver al hombre como persona, como sujeto activo capaz de innumerables posibilidades de modo de ser, con un mundo propio particular aparte del mundo objetivo común para todos, capaz de trascender y superarse. Freud afirma que “la labor científica es, a nuestro juicio, el único camino que puede llevarnos al conocimiento de la realidad exterior a nosotros”. 16 Manifiesta en ello una tendencia al método de reducción científico natural y este es quizá, uno de los aspectos que lleva a Binswanger a plantear que la idea de HOMO NATURA es una idea científiconatural, biológico-filosófica del organismo. Además, que el homo natura se ajusta en la dirección significativa del deseo como representación psíquica de lo instintivo. Sin embargo hay que señalar que el desear no es algo naturalmente constitutivo del hombre, por lo cual no se puede pensar en el hombre como algo entroncado entre el instinto y la ilusión. En las concepciones de orientación positivista dentro de la psicología no se le da la importancia al problema fundamental del buscarse a sí mismo, del volverse sobre sí mismo del hombre. Freud hace lo propio al objetivizar, o mejor, teorizar la esfera del yo propio individual, en un yo, un ello y un súper yo. Si bien, estos conceptos permiten explicar muchas cuestiones, hacen también factible el olvido de la situación propia del investigador en tanto creador, buscador y conformador de la verdad científica, aspectos que trata de rescatar para la ciencia, el análisis existencial propuesto por Binswanger, a partir de un camino diferente, esto es, a partir de hacerlo antropológicamente. Existe una seria de diferencias contextuales que nos pueden llevar a una mayor comprensión tanto del psicoanálisis, como de la psicología existencial. Binswanger es considerado el pionero de la psicología existencial, y asume como presupuesto filosófico de esta escuela, el existencialismo. En el decurso de las anotaciones siguientes, iré comentando el desarrollo de su pensamiento, al igual que tratare de hacer un análisis critico del mismo. Binswanger señala como uno de los conceptos básicos del análisis existencial, al concepto de MUNDO; haciendo referencia a afirmaciones realizadas en relación con las formas de ser-en-el-mundo, dice: “espero (que dichas afirmaciones) hayan bastado para explicar porque el concepto del “mundo” representa en nuestro análisis uno de los conceptos básicos más importantes y porque se lo llega a utilizar como clave metodológica”.17 Binswanger todo el concepto de MUNDO unido al sentido de “proyecto del mundo”, como un concepto que “proporciona información sobre él ‘como’ de ser en el 16

FREUD, S. El porvenir una ilusión, Madrid, Alizanza, 1981. p. 169 (Editado bajo el título general de la psicología de las masas) 17 BINSWANGER, L. “La escuela de pensamiento de análisis existencial”, en MAY Rollo (1958) Existencia, Madrid, Gredos, 1977, p. 240

mundo y de ser uno mismo”.18 Lo anterior lleva a afirmar a este autor, que el hombre tiene “innumerables posibilidades de ser... la existencia humana ofrece la posibilidad de ser cazador, enamorado, comerciante, y así es libre de amoldarse a las potencialidades mas variadas de ser. En otras palabras, la existencia puede trascender al ser... o hacerlo accesible a sí mismo a través de los más diversos proyectos de mundo”. 19 Binswanger utiliza el concepto de “proyecto de mundo” con el mismo significado con el que se utiliza en este trabajo el concepto de “proyecto de vida”. Parece, sin embargo, que Binswanger asume a veces una posición bastante dogmática al realizar ciertos señalamientos. Si bien es cierto que el hombre tiene la capacidad de “trascender”, que como los demás seres vivientes, el hombre tiene su ambiente, pero tiene además la libertad y la posibilidad de trascender su propia situación, parece que Binswanger olvida en estos casos señalar las distintas limitaciones, tanto sociales como personales y culturales que “limitan” al hombre para realizar cualquier cosa que pretenda. El hombre, por esas limitaciones, no es totalmente libre, además que cada acto que realiza va a limitar mas su libertad. El análisis existencial considera el concepto de “vida” como un concepto vago, y lo reemplaza con el de “estructura existencial” en su aspecto de “ser-en-el-mundo” y considera este como un concepto más rico y cuyos fenómenos pretenden ser objetivamente captables e interpretables a través de los fenómenos del lenguaje. En esto encontramos como supuesto toda una teoría lingüística que implica que los contenidos lingüísticos manifiestan los proyectos de vida (o de mundo) del paciente, así como permite ver los modos como la existencia esta “allende-el-mundo”. Creo que este aspecto no se encuentra aun, bien desarrollado dentro del análisis existencial y si bien, a través de los relatos, los apuntes, las cartas, las descripciones, etc., pueden permitir conocer el mundo donde se mueve el paciente, también puede ocasionar problemas en tales elementos para comprender el sentido patológico de neurosis, psicosis o fobias, etc.; solo quiero señalar en estos momentos, que si bien hay aciertos, también hay problemas. Una de las criticas que hace Binswanger a Freud en su posición de explicar los problemas psicológicos, es hacerlo a partir de una vinculación excesiva “pre-edípica” con la madre. A ello opone una explicación antropológica a partir de la concepción del mundo, basada en las categorías de conexión, cohesión y continuidad. “Lo que sirve de clave al proyecto de mundo de nuestra pequeña paciente, es la categoría de CONTINUIDAD, de conexión e integración continuas. Esto provoca una terrible contracción, simplificación y desinflamiento del “contenido del mundo”, de la totalidad enormemente compleja del ambiente referencial de la paciente. Todo cuanto confiere significado al mundo, queda sometido a la regla de esta sola categoría, que es el único pilar, que sostiene su mundo y su ser. Esto es lo que produce una gran ansiedad por cualquier solución de continuidad, por cualquier brecha, ruptura o separación, por verse separada o desgarrada”20 luego: solo el rompimiento de una continuidad, hace posible que el predominio del pasado sustituya a una autentica orientación temporal hacia el futuro, y hace, por tanto, posible que se produzca “el ataque de ansiedad” o angustia. El rompimiento de esa cohesión adquiere así, un significado traumático. Se puede notar en estas afirmaciones de Binswanger una mayor riqueza para la psicoterapia, pero no exenta de dificultades como lo iré señalando. El cambio de términos teóricos del psicoanálisis por otras categorías no deja de traer cierta fertilidad a la teoría, aun cuando se pueden acotar inconvenientemente. Así, señalamos el hecho de que la “angustia” no es algo que se pueda separar del mundo del hombre, ya que ella siempre se presenta siempre que vemos que el mundo parece que se derrumba; pero siempre que esto sucede, parece que otras categorías tratan de lograr el equilibrio deshecho, y en este caso, las fobias son un intento de lograr ese equilibrio. Desde ese punto de vista, no 18

--------------, ibid., p. 240 --------------, ibid, p. 242 20 BINSWANGER hace referencia al caso de una niña que a la edad de 5 años experimento un ataque de ansiedad y desmayo, cuando el tacón de su zapato se engancho en el patín y se le separo (Cir. op. Cid. p. 248 s.) 19

parece tan negativo el surgimiento de ciertas categorías, pero esto no soluciona los problemas ya que ello implica reemplazar un mal por otro mal. Otro concepto que en el psicoanálisis tiene gran importancia es en el análisis existencial, sustituido: es el concepto de LIBIDO. “Sustituimos la construcción teórica de la libido por la estructura óntico-fenomenológica de la existencia como ser-en-el-mundo. Nosotros no sostenemos que el hombre esta asustado por su propia libido, pero si afirmamos que la existencia de ser-en-el-mundo esta determinada y condicionada en cuanto a tal, por la extrañeza y por la nada. La fuente de la ansiedad es la misma existencia”. 21 Si bien considero que el concepto “libido” no se puede limitar a ser interpretado como “energía sexual”, no deja de ser un concepto teórico digno de tenerse en cuenta. El sustituir este concepto por la estructura óntico-fenomenológica de la “existencia como ser-en-el-mundo”, deja la duda sin con ello se hace claridad dentro del campo psicológico. Si bien no se puede negar la fertilidad de este otro concepto, pregunto si no están señalando aspectos diferentes, y cuales serían los peligros de reemplazar un concepto teórico por un concepto filosófico, o si este último se puede tomar como un concepto teórico. La alternativa planteada por Binswanger, y con el, por la psicología existencial, parece abrir la necesidad de comprender determinados fenómenos patológicos, como fenómenos existenciales, de tal manera que el tratamiento de esos fenómenos, si se acepta tal posición, se puede hacer en cuanto ellos se consideran propiedades de la existencia, en la que, esta, como “ser de lo que esta siendo”. Surge de hecho otra duda: la salud y la enfermedad mental, de acuerdo con el planteo hecho, se constituyen así en propiedades de la existencia, propiedades cuyo campo se hace más difícil de deslindar. Mas adelante discutiré el problema que se presenta con la inclusión de nuevos conceptos en la psicología, tales como los conceptos de “la nada”, “el Dasein”, “ser lo que esta siendo”, “ser-en-el-mundo”, etc., pues creo necesario aclarar primero el significado de ellos, antes de plantear algunas criticas; si creo importante señalar aquí, algunos aspectos de la técnica del análisis existencial, a pesar de que algunos pensadores existencialistas niegan que ello sea una técnica. También señalare algunos fines que esta escuela persigue. Al igual que el psicoanálisis, a la psicoterapia de análisis existencial le interesa investigar y explicar la biografía del paciente, lo mismo que sus particularidades patológicas, pero desde perspectivas diferentes. Según Binswanger, “Una psicoterapia sobre bases analítico-existenciales, investiga la historia de la vida del paciente a tratar, tal como cualquier otro método psicoterapéutico, aunque a su propio modo. No explica esa historia de vida ni sus idiosincrasias patológicas de acuerdo con las enseñanzas de ninguna escuela de psicoterapia o por media de sus categorías preferidas. En cambio comprende esa historia de vida como modificaciones de la estructura total del ser-en-el-mundo...”22 Considera el autor mencionado que no solo se debe indicar al enfermo, sino hacerlo experimentar en lo posible, cuando y como su estructura de ser humano ha fallado; Que el psicoterapeuta de formación analítico existencial debe buscar “darle” al paciente un modo de vida o de existencia a partir del cual, puede realizarse en sus posibilidades de ser hombre; que la psicoterapia de análisis existencial “hará” del enfermo mas que un objeto, frente al cual el terapeuta es sujeto, su pareja existencial. Si bien se pueden señalar estos aspectos como objetivos importantes, no queda claro el como es posible “darle” la paciente un modo de existencia, o si no la ha tenido. Es importante, si, que se tenga en cuenta la relación analista-paciente, ya que la existencia del hombre en el mundo no solo implica un ser-si-mismo, sino, un ser con los otros, un trato con los otros, esto es, una coexistencia. Como se ha señalado, la psicología existencial tiene raíces profundas en el psicoanálisis; ambas escuelas han surgido como el resultado de una necesidad de sistematización y ambas pretenden encontrar soluciones a los aspectos psicopatológicos del hombre, pero difieren en numerosos aspectos, entre los cuales se pueden señalar, los 21 22

----------, ibid., p. 252 BINSWANGER, L. “Análisis existencial y psicoterapia” op. cid. p. 39

contenidos de las tendencias psíquicas, los métodos, los marcos filosófico y conceptual, etc. factores que han sido debatidos por muchos autores. Al plantear el enfrentamiento que se presenta entra la teoría psicoanalista y el análisis existencial, no cabe menos que pensar en una situación de crisis dentro de la psicología, y si se asume la posición de T. S. Kuhn, no puede menos que pensarse en un enfrentamiento entre paradigmas, tomando este con el sentido de “matriz disciplina”, como lo señala en “segundos pasos”23 me inclino a pensar con O. Nudler que “hay un conflicto entre un paradigma antiguo... que procura defender sus posiciones y un paradigma nuevo que, si bien se halla en ascenso, no tiene fuerza suficiente para conquistar el poder e imponer sus propias concepciones metodológicas como “las científicas”.24 4.2. EL ANALISIS EXISTENCIAL. Frente a la escuela psicoanalítica, surge entonces, la escuela denominada por su principal pionero como “ESCUELA DE ANALISIS EXISTENCIAL”, a la cual califica como “un sistema antropológico de investigación científica”.25 Parte, según su gestor, de asumir una posición de ver al paciente como persona, de “apuntar a la esencia del hombre mismo”, posición con la cual pretende marcar una primera confrontación, con el psicoanálisis, al cual critica y se opone, por considerar que Freud se ocupa solo de un aspecto de la persona humana, al ver al hombre como “homo natura”. Sin embargo, creo que Binswanger pasa por alto aspectos en los cuales el psicoanálisis va mas allá de esta concepción, para ver al hombre como un ser social, tal como se puede estudiar en la concepción de las “series complementarias”. El mismo Freud apunta: “Solo muy pocas veces y bajo determinadas condiciones excepcionales le es dado prescindir (al hombre) de las relaciones del individuo con sus semejantes, en la vida anímica individual aparece integrado siempre, efectivamente, “el otro”, como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social, en un sentido amplio pero plenamente justificado”.26 Freud exceptúa de esos fenómenos sociales, los procesos narcisistas. Si se mira, entonces, desde el punto de vista de la concepción del hombre, se puede afirmar que a la concepción de ver al hombre como ente “natural” y también “social”, se opone la concepción de ver al hombre como persona humana. Frente a la psiquiatría tradicional, se coloca el psicoanálisis de Freud, y debido a la insatisfacción provocada ante los intentos por lograr una comprensión científica en la psiquiatría, surge el análisis existencial, que presente comprender el sentido de las interpretaciones “científicas” y sus supuestos. La explicación científica de los problemas en psiquiatría y psicopatología se debe hacer, según Binswanger, y con él, los pensadores de orientación “analítica existencial”,27 tal y como se encuentra planteada en la obra escrita por Martín Heidegger. “El ser y el tiempo”. Se encuentra en toda esta escuela, como presupuesto, toda una doctrina filosófica, cual es el existencialismo. Con ello pretende Binswanger mostrar una justificación al por que, según él, el análisis existencial es ante todo un “método de investigación psiquiátrico fenomenológico”, y desde el cual, la psicología y la psiquiatría, “deben” asumir la posición de ver al hombre no como objeto, ni como mentalmente enfermo, sino al hombre como tal. No se trata pues, según él, de “entender al hombre desde una teoría mecanicista o 23

KUHN. T. H. “Segunda reflexión acerca de los paradigmas” en SUPPE, Fréderick (1974), La estructura de las teorías científicas, Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 512 ss. 24 NUDLER, O. op. cid. p. 7 Al respecto señalo que Oscar Nudler hace referencia a la disputa entre “el conductismo como paradigma dominante que recibe su golpe de gracia con el florecimiento de la “psicología cognitiva”, y en especial por el artículo escrito por Noam Chomsky, “Reseña de la conducta verbal de B. F Skinner”, artículo publicado por Nudler p. 114 ss. 25 BINSWANGER, L. “La escuela de pensamiento de análisis existencial” op. cid. p. 235 26 FREUD, S. Psicología de las masas, Madrid, Alianza, 1981. p. 9 27 Sir. Binswanger, L. “Análisis existencial y psicoterapia”, op. cid. p. 37 ss. Cabe anotar que este autor en muchos casos varía el significado de los términos tomados de la obra de Martin Heidegger.

biológica o psicológica”, sino, “en términos de hacer una elucidación fenomenológica estructural”. Si bien es posible compartir la posibilidad de una nueva forma de ver al hombre y de hacer psicología, se hace difícil compartir una cierta posición que cierra posibilidades a progresos y desarrollos posteriores. El uso de términos tales como “ante todo”, “deben”, “sin duda” y otros, hacen pensar en señalamientos tales, que se pueden considerar como radicales y dogmáticos. Pienso que la ciencia en general ha de procurar evitar el uso de conceptos que tengan cierto sesgo imperativo. Con ello, no resto la importancia que estos autores, los psicólogos existenciales, tienen para el desarrollo de la psicología. Para Binswanger, el profundizar la comprensión no significa inventar nuevas categorías metafísicas; El hombre no se puede considerar solo como un ser biológico, si solo como un ser objeto, ni solo como un ser social; es todo eso y algo más. Es además un ser integrador e integrado, con los otros y con el mundo, en su experiencia como se-en-elmundo, algo que abarca el mundo propio del individuo y sus relaciones con y hacia los otros individuos y las cosas. “Ya no se comprende al hombre en términos de alguna teoría, sea mecanicista, biológica o psicológica sino en términos de una elucidación puramente fenomenológica de la estructura total de la existencia como ser-en-el-mundo... abarca por igual (la expresión ser-en-el-mundo) el mundo propio del individuo y las relaciones simultaneas y coextensivas con él y hacia otros individuos y cosas”.28 Es importante destacar la aceptación por parte del análisis existencial de unas bases filosóficas. En todo pensamiento científico subyacen esas bases, aun cuando en muchos casos se pretenda negarlo. Para Binswanger, en el análisis existencial se trata de poner de manifiesto dichas bases, sin que por ello se pretenda el retorno de una dependencia de la psicología, con respecto a la filosofía. Es claro para los psicólogos existencialistas el hecho de que partir de unas buenas bases filosóficas nos permite comprender mejor lo que constituye el objeto y el campo de comprensión científica. Pero: ¿no se esta introduciendo realmente categorías metafísicas nuevas dentro de la psicología? ; ¿es el enfoque existencial el único enfoque posible? ; ¿qué problemas trae consigo este nuevo enfoque? ; ¿es en realidad posible mostrar que “nada se ha dejado al azar”? ; ¿Es fértil para la psicología? Ya se ha señalado que en algunos casos esta escuela cae en el dogmatismo. También es evidente que el análisis existencial, desde el punto de vista clínico, es similar a otras formas de terapia, aun cuando pretende interiormente ser una práctica diferente que tiene como base una filosofía específica, de una concepción del mundo y del hombre. Si bien acepta muchos conceptos del psicoanálisis asume también posiciones diferentes con respecto al significado con lo cual se varia de hecho la teoría. Cabe señalar que Binswanger no abandono del todo las enseñanzas de Freud, por lo cual siempre se puede encontrar que la aplicación de este análisis se hace muchas veces partiendo de las realizaciones practicas psicoanalíticas y solo después se hace la interpretación analítica existencial. Esto se puede afirmar después de haber hecho el estudio de los casos citados por Binswanger, tales como “el caso Ilse”, “el caso de Ellen West” y otros.29 Esto, naturalmente nos lleva a pensar acerca de cual es la interacción entre teoría y práctica en el análisis existencial y a la pregunta de si es el análisis aquí mencionado una forma de terapia psicoanalítica. Se ha visto, pues, que esta escuela descansa en la doctrina filosófica existencialista; que al referirse a la “solidez de la estructura trascendental que subyace ‘a priori’ a toda 28

BINSWANGER, L. (Análisis existencial y psicoterapia), op. cid. p. 38. El realizar un estudio amplio de pensamiento de este autor se dificulta por no encontrarse las obras escritas por él ni en bibliotecas, ni en el comercio. 29 Los casos aquí mencionados hacen parte de los escritos de Binswanger, publicados en el libro EXISTENCIA, de Rollo May

estructura psíquica como la condición misma de esta posibilidad”,30 asume una posición dogmática, y que al “identificar la condición base de la estructura de la existencia con seren-el-mundo”,31 se puede señalar él por que se ha comprendido y descrito como una “ruptura: o desviación de esa estructura “a priori” de la humanidad del hombre. 4.2.1. EL ANALISIS EXISTENCIAL COMO METODO. El análisis existencial se presenta en psiquiatría como un método “empírico fenomenológico” que pretende partir de la investigación de la estructura de la existencia como ser-en-el-mundo. Dicho método, según ellos, trata de estar fundamentado en supuestos “no empíricos” pero “confirmables empíricamente”. Como ejemplos de tales supuestos señalan la idea de que la realidad humana es una realidad que consiste en estar en situación decidiendo lo que va a ser ella misma, o la idea de que el ser humano es básicamente “ser si mismo”, a diferencia de ser una cosa o la idea de que la realidad es una existencia total y un modo de existir y de ser si mismo. Si bien, las ideas anteriores se pueden catalogar como supuestos no empíricos, me pregunto si tales supuestos pueden ser contrastables empíricamente; ¿Cómo y en qué sentido se pueden contrastar que “el ser humano es básicamente ser sí mismo”? igual cuestionamiento se puede plantear en relación con los otros supuestos no empíricos. Además, parece olvidarse el que la realidad humanas nos muestra aspectos en los cuales no existe una situación de decisión, pues en muchos casos nos encontramos con que otros han decidido por nosotros, sin contar el hecho de que nadie elige por nosotros mismos el vivir o encontrarnos dentro de determinadas circunstancias sociales, políticas, y culturales, etc. Pienso que tales supuestos son supuestos filosóficos y no teóricos, aun cuando rescataría hasta cierto límite el concepto de elección para el desarrollo del individuo. Dice Binswanger: “El análisis existencial... solo establece AFIRMACIONES ONTICAS; es decir, afirmaciones de hallazgos efectivos sobre formas y configuraciones de la existencia tal como se presentan en la realidad. En este sentido, el análisis existencial es una CIENCIA EMPÍRICA, con su método propio y su ideal de exactitud propio de las ciencias empíricas fenomenológicas”.32 Se ve que en este caso parece identificarse lo óntico con lo empírico, el asumir para la psicología existencial el significado de “óntico” como aquello “que se refiere a los entes”, pero cabe la pregunto acerca de que si la forma en que algo puede referirse a los entes es algo empírico o no y aún, la clases de entes a los cuales hace referencia. Parecería que una ciencia fenomenológica se caracteriza por partir de una elucidación filosófica acerca de su campo y de su objeto. Pero en ese caso, no es claro en que sentido puede calificársele de “empírica”. Ahora bien: tampoco veo claro, en qué sentido es una ciencia empírica y no hipotéticadeductiva. La perspectiva desde la cual el análisis asistencial le siguen interesando los fenómenos mórbidos tales como las neurosis, las psicosis, las manías, las compulsiones, la esquizofrenia y demás, pretender ser diferente, por ser diferente la perspectiva desde la cual se las mira. Tal perspectiva es la investigación acerca de los “proyectos de mundo”, llamados por algunos también como “proyectos de vida”, categoría que recoge una amplia gama de aspectos olvidados por la psicología. Dice el mismo Binswanger acerca de estos proyectos de mundo: en esta tarea sólo se cuenta con “sugestiones relativas a la significación de la investigación analítico-existencial para la psicoterapia”.33 Esta psicoterapia toma del psicoanálisis, el interés por la historia de vida del paciente, pero la asume de una manera diferente. Para los psicoterapeutas de base analítico existencial no se trata de explicar esa historia de vida, sino que pretende entenderla “como 30

BINSWANGER, L. “Análisis existencial y psicoterapia”, op. cid. p. 38 BINSWANGER, L. “La escuela de pensamiento de Análisis Existencial”, op. cid. p. 235 32 BINSWANGER, L. ibid. p. 236. El subrayado es mío 33 BINSWANGER, L. “Análisis existencial y psicoterapia” op. cid. p. 39 31

modificación de la estructura total del ser-en-el-mundo del paciente”34 con lo cual, el psicoterapeuta debe actuar en procura de ver y mostrar al paciente, dónde y cuándo y en qué medida le ha resultado imposible realizar su proyecto de vida, así como debe hacerle experimentar en forma radical, tal posibilidad. No es muy claro ver si esta escuela mira la historia de la vida como una modificación, o como un elemento que le permita ver esas modificaciones. Tampoco queda claro si esas modificaciones de la estructura de ser-en-el-mundo se han presentado como consecuencia de “elecciones” realizadas por el paciente. Creo que el analizar la historia de vida del paciente en esta forma, deja de lado un aspecto del análisis, cual es la causa por la cual dicha estructura se ha modificado. El objetivo del terapeuta de esta orientación es “tratar de capacitar al paciente deprimido para salir de su mundo subterráneo y cavernoso y afirmarse sobre la tierra firme una vez más “con el fin de” realizar a plenitud de sus posibilidades humanas”.35 En cuanto a este objetivo creo, que la dificultad que se puede señalar es el de la comprensión acerca de lo que se entiende como “plenitud de posibilidades humanas”. Si se tiene en cuenta que el examen del hombre es su estar en el mundo, al igual que su estar con otro es una examen óntico; que al análisis de lo óntico hace relación a todas las realidades empíricas implicadas en tal estar, creo que se dejan de lado, en este caso, dimensiones que hacen a la vida del hombre y que no necesariamente son empíricas. La posición asumida por el terapeuta, en este caso, parece ser la del guía que conduce a la persona desde un mundo distorsionado, hacia los mundos compartidos; 36 es importante destacar que el análisis existencial de una mayor relevancia a las estructuras espaciales que a las temporales, en el mundo de un paciente particular; no se separa tampoco al paciente de sus estados psíquicos, ni a éstos, del mundo y de los otros, sino que los considera a todos como una gestalt, como un conjunto único. Uno de los aportes fundamentales de la psicología existencial, para la psicoterapia, es la relación que pregona entre terapeuta y paciente. Ellos han de encontrarse en el mismo plano de la existencia. “El análisis existencial... siempre se encontrará en el mismo plano que sus pacientes, el plano de la existencia común. Por lo tanto no degradará al paciente al convertirlo en un objeto frente al cual él mismo es sujeto, sino que verá en él un compañero existencial”.37 Se trata, pues, de un encuentro: es un ser juntos el uno con el otro, en una relación de amor. “Me apresuro a esbozar el método del análisis existencial y el ámbito de su función científica. A este propósito debo mencionar que mi crítica positiva de la teoría de Heidegger me ha conducido a ampliarla: Al ser en-el-mundo como ser de la existencia por amor a sí mismo (...) he yuxtapuesto el “ser-allende-el-mundo” como ser de la existencia por amor a nosotros”.38 A pesar de ser éste un gran propósito, no se deja de reconocer que los psicoterapeutas no han adquirido las herramientas para actuar libres de subjetividad. También el análisis existencial sume del psicoanálisis el planteo de la interpretación de los sueños, pero se aleja de la exégesis puramente sexual de los contenidos oníricos o de limitarlos a deseos reprimidos. Trata también de alejarse de toda explicación teórica de los sueños; busca comprenderlos como una forma específica de ser-en-el-mundo, o sea, “como un mundo específico y una forma de la existencia... En el sueño vemos al hombre total, la totalidad de sus problemas, en una totalidad distinta de la que se da en la vida de vigilia, pero sobre el fondo y con la estructura de la articulación a priori de la existencia y por ente, para el análisis existencial”.39 La importancia que adquiere el sueño para el 34

BINSWANGER, L. ibid, p. 39 BINSWANGER, L. ibid, p. 39 36 Al realizar el análisis de los conceptos, haré referencia a los tres tipos de mundo que caracterizan la existencia de cada ser en el mundo según lo señalan algunos de los psicólogos en esta escuela 37 BINSWANGER, L. “Análisis existencial y psicoterapia”, op. cid. p. 40 38 BINSWANGER, L. “La escuela de pensamiento de análisis existencial”, op. cid. p. 239 39 Cir. BINSWANGER, L. “Análisis Existencial y psicoterapia” op. cid. p. 40 35

psicoterapeuta estriba en que ellos pueden mostrar según estos pensadores, la estructura total del ser-en-el-mundo, y puede así liberar al paciente para la totalidad de las posibilidades existenciales del ser. Quiero señalar al respecto: primero, la pretensión de “alejarse de toda explicación teórica” de los sueños, para asumirlos y comprenderlos como formas específicas de ser-enel-mundo. ¿Es esto posible?; ¿cómo se puede entender esas formas específicas de que hablan?; ¿se muestra el hombre en forma total a través de los sueños?; ¿no se plantea aquí una dualidad en la forma de ser-en-el-mundo, una en estado de vigilia y otra en sueño? Al analizar los sueños que traen a colación los casos tratados por los psicólogos existenciales, podemos ver que ellos anuncian más bien la anticipación de un hecho real, en algunos casos, como predicción, en otros como una “conexión interior”. En el caso de Ellen West, por ejemplo, veo esa conexión entre la glotonería y la muerte. Podemos también observar lo simbólico en los sueños, en el análisis que hace Binswanger de los sueños de Ellen West,40 aun cuando este autor no habla de símbolos en los sueños. (¿Tragaluz, símbolo del a voracidad por comer, símbolo del sepulcro?; ¿hueco, símbolo de la avaricia o símbolo de la muerte?). Se puede, entonces, hacer notar una diferencia esencial con el psicoanálisis: para ambos, los sueños tiene un sentido; para ambos, hay estímulos que provocan a los sueños; difieren en cuanto a la interpretación, al conceder el psicoanálisis más importancia a los procesos genético-evolutivos, en especial, a lo sexual como fuerza determinante, en tanto que el análisis existencial pretender ver el sueño como un carácter proyectivo; no se descarta tampoco la posibilidad de que el sueño muestre las causas de problemas nosológicos. Rollo May plantea como hipótesis: “a menudo podemos obtener un cuadro más exacto y significativo de los cambios importantes en la vida del paciente basándonos en los símbolos y mitos que él crea y luego moldea y recrea en su existencia onírica, que basándonos en lo que dice”.41 Ahora bien: el análisis existencial se propone investigar y tratar a la persona mentalmente enferma, con respecto a la estructura, las articulaciones y alteraciones estructurales de su existencia. Según este análisis, no nos encontramos con procesos sanos o procesos modificados, sino que nos encontramos con una existencia que sufre continuos cambios. Toda alteración impregna todo el ser del hombre, y este análisis se propone abrir posibilidades estructurales a los procesos existenciales modificados. “Haciendo inventario de la relación entre el análisis existencial y la psicoterapia, cabe afirmar que el análisis existencial no puede prescindir , durante periodos prolongados de los métodos psicoterapéuticos tradicionales; sin embargo puede resultar como tal terapéuticamente eficaz sólo en la medida en que logra abrir al prójimo enfermo a una comprensión de la estructura de la existencia humana y le permite encontrar su camino de retorno desde su modo de existencia y su mundo neurótico o psicótico perdido, descarriado, perforado o retorcido, hacia la libertad de poder utilizar sus propias capacidades de existencia”.42 Se puede comprender así el por qué el psicoterapeuta de base de análisis existencial, no puede prescindir en principio del distingo entre consciente e inconsciente, y por qué, muchos autores entre otros, Rollo May, acepten la existencia del inconsciente, mientras otros rehúsan aceptar tal concepto. Se acepta además que los métodos psicoterapéuticos tradicionales pueden resultar eficaces para conducir al paciente hacia la “libertad de poder utilizar sus propias capacidades”. Aun cuando el análisis existencial trata de evitar hablar de “conceptos teóricos y explicaciones teóricas” tales como: “principio del placer”, “principio de realidad”, o en el casi de los “sueños”, no cabe duda que hace uso frecuente de ellos, y no veo cómo podría 40

Cir. BINSWANGER, L. “El caso de Ellen West, estudio antropológico clínico” en el May, Rollo, (1958). op. cid. p. 376 (pasim) 41 CALIGOR, Leopold y MAY, Rollo, (1968) Sueños y símbolos. Buenos Aires, Troquel, 1972, p. 15 42 BINSWANGER, L. “Análisis Existencial y psicoterapia” op. Cit. p. 41

eliminarlos. En contraposición a los conceptos teóricos señala Binswanger, y con él, sus seguidores que tales aspectos deben tratarse como “estructuras” o “alteraciones estructurales”. A estos aspectos me referiré al señalar el marco conceptual. 4.2.2. SARTRE Y EL PSICOANÁLISIS EXISTENCIAL Desde un terreno más filosófico, J. P. Sartre busca fundamentar la psicología existencial y para tal fin, parte de la tesis fundamental del existencialismo de que la existencia precede a la esencia. A partir de ésta, se afirma la existencia del hombre en un mundo, y que llega a ser, de acuerdo a un proyecto que expresa su elección original. Así, la realidad humana se anuncia y define por los fines que persigue y no por sus deseos, como lo define el psicólogo empírico, y que haría que se evitara todo lo que pudiera evocar la idea de trascendencia. Sartre pretende hacer una serie de señalamientos y cuestionamientos de la psicología empírica, pero a la vez hace posible algunos planteamientos con respecto a su criterio. Así, podemos cuestionar aquí la claridad con que pretende asumir el concepto de “proyecto”, asimilable a los conceptos de “proyecto de mundo” o “proyecto de vida” mencionado anteriormente. Tampoco es claro aquí el concepto de “elección original”, pues deja la inquietud acerca de qué es, cuándo, cómo y a partir de qué se hace esa elección original. Sartre parece desconocer el hecho de que el hombre no elige su propia voluntad el haber nacido. Esta elección, en ningún caso la hace el hombre; ella es una elección que hacen por él, en todo caso, la elección original de que habla Sartre hace referencia a la elección de sí mismo en el mundo, y es fundamental que esa elección sea consciente. Sobre esto, valen los mismo planteos. Se puede señalar al respecto, con Telma Barreiro: “Así como cada persona al nacer es ‘arrojada’, de hecho, sin elección previa por su parte en un cierto G.P.P. (Grupo Primario Primordial) que marcará a fuego su existencia (poniendo condiciones ‘a priori’ a toda elección posterior), la mayoría de las veces resulta más o menos ‘arrojada’ también posteriormente a otros grupos humanos pequeños, significativos y de prolongada permanencia a los que debe adaptarse para sobrevivir socialmente”.43 Esto no niega una cierta posibilidad que tiene el hombre a elegir. Sartre sigue planteando críticas a la psicología empírica y agrega que al error de considerar el deseo como existente o como contenido de conciencia, se une el error de considerar terminada la investigación, una vez se haya logrado el conjunto concreto de los deseos empíricos y que llevaría a definir al hombre por las tendencias establecidas por la observación empírica. En ello se trata de presentar el conjunto de los deseos como una organización en la cual, cada deseo actúa sobre los otros. Al respecto, Sartre pretende reafirmar su posición haciendo una crítica a Paul Bourger en relación con el análisis psicológico que este autor hace de G. Flaubert y donde aquel reduce la personalidad de un adolescente, a unos cuantos deseos primarios tales como la ambición grandiosa, la necesidad de actuar mucho, el sentir en exceso, deseos que cuando entran en combinación, producen una exaltación permanente. A este esbozo de la psicología de Flaubert lo critica Sartre, sin tener cuenta que un mal análisis no invalida una teoría, diciendo: “Semejante análisis psicológico parte del postulado de que un hecho individual es producido por la interacción de leyes abstractas y universales. El hecho de explicar --...-se resuelve en una combinación de deseos típicos y abstractos tales como se los encuentra en el adolescente en general.44 Sartre continúa haciendo una fuerte crítica al modo tradicional de hacer psicología, posición que se puede resumir así: en líneas generales, la psicología tradicional solo nos enseña o señala una sucesión de azares, deseos y complejos sin la posibilidad de captar su génesis; solo se ha tratado de poner en orden una sucesión secuencial empíricamente verificada pero inteligible debido a que se trata de ocultar cuidadosamente las 43

SARTRE, J. P. (1943) El ser y la nada. Buenos Aires, Losada, 1981, p. 618. BARREIRO, Telma, (1983) Hacia un modelo de crecimiento humano. Buenos Aires, Editorial Nuevo Estilo, 1983, p. 56 44

transformaciones y devenires o las conexiones entre antecedente y consecuente, que si son "comprensibles", no dejan de ser conexiones de sentido. Así por ejemplo, se captan las conexiones entre castidad y misticismo, pero no la relación entre la castidad y el contenido individual del misticismo. Considero que con estas críticas, Sartre generaliza demasiado al pretender extenderlas a todas las escuelas psicológicas. Parece adherir en el comprensivismo al señalar la posibilidad de establecer tales conexiones de sentido, y hemos visto ya la estrecha relación entre comprensión e intuición, así como la problemática filosófica que suscita. Parece además acusar a la psicología empírica de cierto dogmatismo, al señalar que nos remite a datos primeros inexplicables, datos que son irreductibles y que no satisfacen en modo alguno a la mente; señala Sartre que en eso es como una pretensión de no llevar el análisis más lejos, como algo que "es así" y que no piensa que esos datos son significantes. Sartre analiza esto en el sentido de que la psicología de una persona consistiría en reducir la complejidad de la conducta, sentimiento y gusto, a algunas propiedades, a la manera de como se hace con los cuerpos químicos. También creo exagerado al acusar a todas las escuelas psicológicas de reduccionistas y de dogmáticas, ya que Sartre no señala una escuela determinada, y en este sentido el generalizar puede dificultar un análisis crítico. Al hacer relación al esbozo de la psicología de Flaubert, Sartre dice: "sentimientos oscuramente que Flaubert no había 'recibido' su ambición; ésta es significante y por ente, libre, ni la herencia, ni la condición burguesa, ni la educación, pueden dar razón de ella; mucho menos aún las condiciones psicológicas sobre el 'temperamento nervioso' que ha estado de moda algún tiempo: el nervio no es significante; es una sustancia coloidal que debe descubrirse en sí misma y que no se trasciende para hacerse enunciar por otras realidades su propio ser; no podría en modo alguno fundar una significación".45 Subyace en el pensamiento sartreano toda una teoría del lenguaje, en relación con el significado. Además considero que la negación tan radical de la influencia que puede tener la herencia, la condición burguesa y la educación sobre la ambición, lleva a Sartre a desconocer la influencia de ciertas circunstancias en el desarrollo de la personalidad individual. Se puede también preguntar, ateniéndose al mismo planteo de Sartre. ¿Es la ambición elegida?; ¿es ella el proyecto de mundo? si lo es, no creo que sea un proyecto que conduzca a una real autenticidad de la persona humana. Para Sartre la ambición se hace, muestra insatisfacción y es garantía de que más allá de ella podremos captar una "decisión radical" que aunque contingente, fuera lo irreductible psíquico verdaderamente. Ahora bien: ¿es esa una "decisión radical" que tiene característica de ser libre? Hay que tener en cuenta que la libertad humana es una libertad condicionada, limitada siempre por la libertad de los otros y por las circunstancias sociales y culturales. Lo que pretende la psicología existencial de Sartre es algo verdaderamente irreductible, algo que produzca un sentimiento de satisfacción, que sea una "decisión radical", realmente lo irreductible psíquico. Dice Sartre: "En cierto sentido, la ambición de Flaubert es un hecho con todas sus contingencias... esa ambición se hace y muestra insatisfacción, es garantía de que allende la ambición podríamos captar algo más, algo así como una decisión radical que sin dejar de ser contingente, fuera lo verdaderamente irreductible psíquico".46 Esta exigencia está dada por la negativa de considerar al hombre como reductible a datos primeros o deseos determinados, soportados por el sujeto, como si fueran propiedades de un objeto. A partir de estas consideraciones, Sartre rechaza el recurrir a la idea de sustancia para comprender al prójimo, ya que esa idea está más acá de lo humano. Se pretende descubrir en el otro esa unidad de responsabilidad, unidad personal. "Esa unidad que es el ser del 45 46

SARTRE, J. P (1943) op. cit. p. 682. El subrayado es mío SARTRE, J. P idem. P. 684

hombre considerado, es LIBRE UNIFICACION. Y la unificación no puede llegar después de una diversidad a la cual unifique... ser es... la unificación de un proyecto original, unificación que debe revelársenos como un absoluto NO SUSTANCIAL".47 Habría que ver qué entiende en este sentido Sartre por "sustancia", ya que este concepto lo toma como irreductible al cual debemos renunciar, en aras de la UNIDAD PERSONAL. Vemos, por lo tanto, que Sartre no considera que sea posible hacer un estudio acerca del hombre desde el punto de vista psicológico, como una suma de elementos, ni a partir solo de considerar inclinaciones o deseos, pues esto nos llevaría a pensar que esas inclinaciones y esos deseos están unidos entre sí por una mera relación de contingencia o por una simple exterioridad. Ni a través de dicha inclinación se puede explicar tendencias más generales y menos diferenciadas que la misma inclinación. Considero que la comprensión del prójimo como una unidad personal, no deja de acarrear problemas y dificultades, más cuando se trata de señalar la finalidad que se persigue. Sartre señala también que dentro de la psicología empírica se presenta un intento de reducción de un hecho, solo al mismo hecho; o sea que un deseo no puede reducirse al solo deseo, pues éste es autotrascendente. Esto se señala en Sartre a través de sus moralistas tales como Pascal, quien ve en los distintos juegos un deseo de diversión más bien que una necesidad de diversión; Stendhal y Proust señalan que el amor y los celos van más allá (trascienden) del deseo de poseer una mujer, para buscar, a través de ello, apoderarse del mundo entero. Esa búsqueda de trascendencia de lo concreto, señalada por los pensadores de orientación existencialista la señala Sartre como un intento de recobrar una concreción verdadera; esto es, "un impulso hacia el ser, su relación original con sigo mismo, con el mundo, con los otros",48 impulso que es individual y único; con ello, "se descubre la persona en el proyecto inicial que la constituye". La intuición se convierte así, en captación de una plenitud individual. "Si admitimos que la persona es una totalidad, no podemos esperar recomponerla por la adición o una organización de las diversas tendencias que hemos descubierto empíricamente de ellas, al contrario, en cada inclinación o tendencia se expresa la persona toda entera, aunque según una perspectiva diferente,... se expresa íntegra en cada uno de sus atributos. Siendo así, hemos de descubrir en cada tendencia, en cada conducta del sujeto, una significación que la trascienda".49 En esta concepción gestálica no podemos menos que ver la relación hecha por Sartre entre el totalismo-trascendencia, es que un aspecto asumido por los psicólogos de orientación existencialista. Con ello se oponen a ver al otro como una cosa, para verlo como persona. Desde el punto de vista gestálico, al ver al otro como persona o como cosa es verlo desde diferentes gestalten experienciales. Se trata en este caso de estudiar al hombre no desde un fenómeno aislado cualquiera, sino desde las relaciones entre los distintos aspectos, interactuando para la captación de esa plenitud individual. Así, no es factible reconocer la totalidad de la persona humana a partir de la adición de las distintas tendencias descubiertas empíricamente en ellas, sino por el contrario, "en cada inclinación o tendencia se expresa la persona toda entera". "Cada actitud empírica es de por sí la expresión de la elección de un carácter inteligible, se debe a que ella misma es esa elección".50 Si bien es cierto que la concepción holística se manifiesta como una apertura hacia la comprensión de la persona como plenitud humana, no dejan de presentarse obstáculos para su desarrollo. Su pueden señalar aspectos que difieren con los principios de la teoría gestalt. Sartre parece aceptar que la trascendencia de la totalidad se manifiesta ya en cada una de las partes, ya que en cada tendencia, en cada deseo, en cada riesgo o en cada elección, etc., se manifiesta la persona toda entera. Me pregunto si se puede pensar en 47

SARTRE, J. P idem. P. 685. En esta obra de Sartre solo se encuentra esta referencia al término sustancia. SARTRE, J. P ibid. P. 687. 49 SARTRE, J. P idem. P. 687. 50 SARTRE, J. P idem. P. 688 48

este caso en que Sartre y los psicólogos existencialistas aceptan entonces que "el todo determina las propiedades de las partes": creo que, por el contrario, parece pensarse en una determinación mutua, ya que, "en cada inclinación" se manifiesta la persona toda entera, pero con perspectivas diferentes y en cada tendencia o conducta, hay algo que la trasciende. La pregunta que cabe hacer es: ¿qué es ese "algo más" trascendente? La respuesta de esta escuela parece ser que ese "algo más", está dado por la "elección original", pero no sabemos propiamente qué es esa elección, ni cómo ni cuándo se hace. Sabemos, sí que existe para el hombre la posibilidad de elección, que esa elección es, por definición, consiente, pero Sartre niega toda participación del inconsciente en ella y aún niega toda posibilidad de existencia del inconsciente. Para Sartre se necesita un método especial que permita extraer la significación fundamental que el proyecto comporta. Su principio guía es "no detenernos sino ante la irreductibilidad evidente, es decir, no creer jamás que se ha alcanzado el proyecto inicial, hasta que al fin proyectado aparezca con el ser mismo del sujeto que consideramos".51 Puede advertirse aquí el enfoque fenomenológico que subyace a la posición sartreana, ya que solo su confianza en la existencia de un método tal como el de la reducción fenomenológica y su pretendida "evidencia" pueden justificar esta afirmación. ¿Qué significa, por otra parte "el ser mismo del sujeto"? Este es quizá uno de los grandes problemas no solo de la psicología, sino también de la filosofía. Al igual que el concepto de "proyecto original", son conceptos filosóficos, no teóricos, conceptos que según Sartre se manifiestan en tendencias empíricas observables, o expresiones contingentes empíricas tales como celos, amor, coraje, arte, profesión, etc. Resta considerar si Sartre habla de "empírico" en el mismo sentido en que lo haría un hipotético-deductivista. ¿Puede ligarse sencillamente con lo filosófico-irreductible? ¿De qué modo? Sartre no parece haber hallado obstáculo en preguntas como éstas debido a su postura fenomenológica. 4.2.3 PSICOANALISIS EMPIRICO, VERSUS PSICOANALISIS EXISTENCIAL Sartre destaca la importancia del psicoanálisis de Freud al considerar que este es el primer en poner de relieve la significación de los hechos psíquicos e insistir en que todo estado de conciencia vale por algo que no es él. Sin embargo, pone en tela de juicio el principio mismo de la interpretación psicoanalítica; acepta la significación como finalidad del hecho psicoanalítico y esa finalidad supone una organización sintética de las conductas que no es para el psicoanálisis sino el inconsciente o la conciencia. Así, el miedo, la ira, el robo torpe, etc. son medios utilizados por una tendencia inconsciente para satisfacerse simbólicamente, o romper un estado de tensión insoportable de tendencias sexuales, o un fenómeno de autocastigo. En la interpretación psicoanalítica, el fenómeno consciente es la realización simbólica de un deseo reprimido por la censura, deseo que no se halla implicado en su realización simbólica y en la medida que existe, en nuestra conciencia, solo es emoción, deseo de sueño, fobia, etc. Si implícitamente se tuviera cierta conciencia en nuestro deseo, entonces éste no sería inconsciente. Según Sartre, el psicoanálisis desliga así la significación del hecho o comportamiento consciente, del significante. Habría entonces una relación de casualidad entre lo inconsciente y el hecho consciente; lo anterior sería admitir que la conciencia se constituye en significación sin ser consciente de su significación, lo que parece ser contradictorio; esto lleva a Sartre a negar el inconsciente. La conciencia es ella misma el hecho. De ahí Sartre llega a identificar la conciencia con el significado y la significación, con lo cual, el inconsciente desaparece como significado. Parece que Sartre no tiene en cuenta que existen estructuras no conscientes en el 51

SARTRE, J. P idem. P. 688

lenguaje y que si algo es consciente es precisamente porque existen posibilidades de concienciación, posibilidades que muchas veces se manifiestan a través de símbolos que tienen alguna significación que hay que develar, Lo inconsciente también revela un nivel de la realidad. Sastre niega a todo valor e inteligibilidad a la teoría de la causalidad psíquica. Los actos de conducta irreflexiva para él, no son en absoluto inconscientes; son estructuras actuales de la conciencia. El principio del psicoanálisis es, que el hombre es una totalidad y no una colección, por lo cual, en toda manifestación de la conducta, por nimia que sea, se revela íntegro. No hay tic, gusto, acto humano, etc. que no sea revelador; el punto de partida es la experiencia, y el punto de apoyo es la comprensión pre-ontológica que tiene el hombre de la persona humana. "Cada persona humana posee a priori el sentido del valor revelador de esas manifestaciones y es capaz de descifrarlas, por lo menos si se le ayuda y conduce de la mano".52 Tales manifestaciones son los gestos, las mímicas, los actos fallidos, etc., y todo hombre es capaz de descifrarlas, fijarlas y conceptual izarlas; "al menos si se le ayuda". ¿No es ésta una hipótesis ad hoc, destinada a evitar que no caiga la pretendida universalidad de la captación de sentido? y a su vez, esta última hipótesis, ¿no despoja de su rol específico al psicoanálisis dentro del marco existencial? Veremos luego cómo sortee Sartre este problema con su distinción entre lo vivido y lo conocido. En el análisis comparativo que hace Sartre entre el psicoanálisis de Freud y el psicoanálisis existencial, señala los siguientes puntos: 1. En ninguno de los dos hay datos primarios tales como inclinaciones heredadas, carácter, etc.; difieren en que la psicología existencial no conoce nada antes del surgimiento originario de la libertad humana, en tanto que el psicoanálisis empírico postula que la efectividad primera del individuo es una cera virgen antes de su historia, y la libido no es nada fuera de sus fijaciones concretas, sino una posibilidad permanente de fijarse de cualquier modo sobre cualquier objeto. Quede una inquietud acerca de los factores que hacen posible el surgimiento originario de la libertad humana. Aceptemos que la libertad humana se origina a partir de una elección y que es surgimiento concreto, pero no queda claro en qué consiste dicha elección, que según Sartre, es elección originaria. Parece que Sartre trata de identificar las categorías de "elección originaria" con "libertad originaria", o de plantear que es libre porque se puede elegir porque se goza de una determinada libertad, cuando somos nosotros mismos los que elegimos, pues no hay libertad cuando otros eligen por nosotros. 2. Ambos psicoanálisis buscan una actitud fundamental que no podría expresarse por definiciones simples y lógicas, por ser anterior a toda lógica. El psicoanálisis empírico trata de determinar el complejo, designación de por sí polivalente de todas sus significaciones conexas. EL psicoanálisis existencial busca determinar la elección originaria, elección totalizadora como lo es el complejo, elección que recoge la totalidad del existente y por ello se constituye en centro de referencia de significaciones polivalentes. Pero mientras "complejo" es un término teórico, hemos señalado ya el carácter filosófico de elección originaria. 3. Tanto en el psicoanálisis empírico como en el existencial se considera que el sujeto no está en posición privilegiada para proceder sobre sí mismo, porque el primero parte del postulo de la existencia de un psiquismo inconsciente que no se deja captar por la intuición del sujeto, en principio, en tanto que el segundo, al rechazar el postulado de lo inconsciente en el caso de Sartre, acepta el postulado de que el hecho mismo es coextensivo a la conciencia. Si el proyecto fundamental es vivido por el sujeto, y consciente no significa que sea conocido por él, ya que lo que capta es el comportamiento concreto mismo, el análisis es solo posible desde el punto de vista del prójimo. Veo aquí, en el 52

SARTRE, J. P idem. P. 693

planteamiento de Sartre, una contradicción interna en relación con la captación del comportamiento concreto mismo y el hecho de que el proyecto fundamental no sea conocido por el sujeto. Esto nos llevaría al análisis sartriano sobre conciencia y conocimiento.53 4. La mayor diferencia entre los dos psicoanálisis, está en el hecho de que el último término de la investigación existencial debe ser la elección, y una elección puede ser limitada. "La elección a la cual se remontará el psicoanálisis existencial, precisamente por ser elección, da razón de su contingencia originaria, pues la contingencia de la elección es el reverso de su libertad",54 con lo cual se renuncia a toda acción mecánica de medio sobre el sujeto puede convertir ese medio en situación y solo a partir del análisis de cada situación particular, se puede llegar a establecer las relaciones elementales de simbolización para cada caso particular. Sartre parece implicar aquí el hecho mismo de la elección... restringida y el hecho de que cada elección conlleva una pérdida de libertad. Afirma que el fundamento de estas elecciones restringidas debe estar en una "elección primera". Ahora bien: para Sartre, toda elección por ser viviente, es posible de ser revocada. Es un poco difícil de aceptar esta posición, en vista de que con frecuencia nos vemos abocados a "elecciones" no conscientes ni libres. Por tanto las elecciones no siempre pueden ser revocadas. Pongo por caso los campos de concentración; pongo como limitación las circunstancias en las cuales nos toca vivir. Solo cuando tenemos la suficiente libertad para realizar una elección se puede aceptar la posibilidad de revocarla, y en ese caso, si se requiere de un psicoanálisis capaz de hacerse cargo de las mismas, y de los conflictos que despiertan en el sujeto. 5. FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS DE LA PSICOLOGÍA EXISTENCIAL. Al pretender hacer la fundamentación epistemológico de la psicología existencial, no debo menos que advertir las grandes dificultades que para esta empresa se presentan, dificultades que entrañan los peligros ya señalados por el doctor Gregorio Klimovsky para el psicoanálisis,1 cuales son las de aplicar, en este caso, a la psicología existencial, las pautas que se utilizan para las ciencias naturales, y la de sostener la cientificidad de la misma. ¿Es posible establecer pautas para saber si es acertada la pretensión de cientificidad de la psicología existencial? Podemos atenernos, en principio, al criterio de los pensadores de esta escuela quienes afirman que la psicología existencial sí es una ciencia, pero ¿bajo qué criterio? Para demostrar el estado de cientificidad de esta escuela, es necesario apartarnos en muchos aspectos de las pautas utilizadas por las ciencias naturales y tener presente el hecho de que la psicología, como las demás ciencias humanas, hacen uso de una diversidad metodológica, factor que influye en forma preponderante sobre la evaluación del estado de cientificidad de una disciplina. La psicología existencial busca investigar una serie de aspectos, fenómenos y elementos que la psicología en general y con ella, el psicoanálisis, habían considerado como algo irreductible con lo cual se amplia el campo de la investigación científica y se opone a todo aquello que limite su propio alcance, que restrinja sus métodos y la búsqueda de conocimientos. 53

Estos planteos nos llevarían a una serie de disquisiciones acerca del dualismo CONCIENCIACONOCIMIENTO. Podemos tener conciencia pero el tenerla, como conciencia, inmediata, no nos permite ni juzgar ni querer, etc., porque ella no conoce nuestra percepción. Al respecto remito a la parte introductoria de la obra citada. (passim). 54 SARTRE, J. op. cit. p. 697 1 KLIMOVSHY, Gregorio, Epistemología y Psicoanálisis, Revista acta psiquiátrica y psicológica de América Latina, vol. 18, N° 2, abril de 1972, Buenos Aires, pp. 77-83.

5.1. CLASES DE CONOCIMIENTO Se puede afirmar que para la psicología existencial son posibles tres clases de conocimiento: subjetivo, o también intuitivo, que tiene como referente la experiencia preconceptual; podemos darnos cuenta de nuestros propios sentimientos y pensamientos, y a partir de ellos podemos dar una respuesta y elaborar hipótesis internas a partir de las experiencias que en mí se dan. Estas hipótesis son contrastadas por referencia a la experiencia que se produce en nuestra propia existencia, en interacción subjetiva con acontecimientos internos y externos. Sin embargo, éste no conduce a un estado válido de conocimiento público, pero constituye la base de muchas de nuestras elaboraciones. La psicología existencial también acepta el conocimiento objetivo, en el cual, las hipótesis se basan en un marco de referencia externo, y con su contrastación se realiza por operaciones observables, por inferencias o por experimentación. En este conocimiento, es característica la objetividad, interpretada ésta como percepción subjetiva mutuamente entendida por varios investigadores. Un tercer modo de conocer es el conocimiento fenomenológico, a través del cual, por comprensión empática, podemos formular hipótesis acerca del marco interno de referencia del otro, hipótesis que se pueden contrastar con el mundo fenoménico del naciente y que permiten a la psicología existencial hacer generalizaciones que se pueden poner a prueba siempre relacionándolas con la representación del marco de referencia interno del otro. Esta forma de conocimiento es considerada la más importante en esta escuela, ya que permite conocer los acontecimientos no observables que tienen lugar dentro del individuo. SIn embargo no se puede plantear una disociación de los tres modos de conocimiento ya que uno se apoya en el otro. Se destaca en esta escuela, el rescatar para las ciencias una cierta importancia que tiene el conocimiento subjetivo, al cual se ha tratado de restar toda ingerencia. Al colocarse como base del conocimiento objetivo, y a éste, como base del conocimiento fenomenológico, se busca señalar su importancia ya que por medio de él podemos realizar hipótesis internas, base para posteriores conocimientos. Se señala con el conocimiento fenomenológico, la pretensión de eliminar los dualismos tales como sujeto-objeto, o individuo interior-individuo exterior, para reemplazarlo por un monismo del fenómeno. Este conocimiento fenomenológico se aplica primordialmente al conocimiento de la persona humana, pero como es evidente, no deja de sugerir una serie de cuestionamientos. Primero, el hecho de que la comprensión empática puede revelar simplemente el marco de referencia de la propia persona que la lleva a cabo; segundo, si a partir de dicho marco de referencia se pueda llegar a hacer generalizaciones y tercero, el problema de la constrastación de hipótesis, ya que éstas se relacionan con la representación más exacta que se pueda obtener del marco de referencia interna del individuo. ¿Cómo podremos entonces, llegar al conocimiento de acontecimientos no observables que se dan en el interior de un individuo? No se puede afirmar, sin más, que se sabe por el solo hecho de sentir que se sabe. Algunos pensadores existencialistas restan importancia al conocimiento objetivo para darle más trascendencia a los conocimientos subjetivo y fenomenológico. Pienso que solo encontrando los medios de utilizar y contrastar estos tres modos de conocer, al menos con una preponderancia similar, se puede pensar en salir de la encrucijada, ya que así se evita la limitación a la ciencia, de su propia búsqueda de conocimiento subjetivo, al menos en el contexto del descubrimiento. 5.2. EL PROBLEMA DE LOS METODOS. Se encuentra, además, en los planteos de la psicología existencial, como un supuesto subyacente, el de que es necesario para el desarrollo de la psicología, una

diversidad de métodos; aún, en su aspecto terapéutico el supuesto de que a todos los hombres no pueden aplicársele para su análisis los mismos métodos. "Me parece que no hay alternativa a la posición de que la ciencia ha avanzado en cada campo, descubriendo nuevas perspectivas, teorizando de maneras nuevas, utilizando métodos nuevos, sin preocuparse por la cuestión de si se ajustan a la tradición vigente en ese momento en la ciencia".2 La psicología existencial busca ser una ciencia más totalizadora. A decir Sartre, "la psicología es una ciencia que pretende ser positiva, o sea, que pretende extraer sus recursos exclusivamente de la experiencia... Los psicólogos contemporáneos pretenden situarse ante su objeto como un físico ante el suyo".3 Este autor plantea que la discusión de los psicólogos en relación con los métodos a seguir, parte del problema acerca de la importancia de una de estas dos experiencias: 1. La que proporciona la percepción espacio-temporal de los cuerpos organizados y 2. La que suministra el conocimiento intuitivo de nosotros mismos llamado EXPERIENCIA REFLEXIVA, dentro de las cuales se pueden clasificar la multiplicidad de experiencias distintas: Existe un acuerdo acerca del principio esencial, cual es el de que la investigación psicológica parte de los hechos. Estos hechos se representan siempre como un enriquecimiento inesperado, como una "novedad" en relación con hechos anteriores. "Esperar el hecho es, por definición, esperar lo aislado: es preferir por positivismo lo accidental a lo esencial, lo contingente a lo necesario, al devenir al orden; es rechazar por un principio lo esencial del porvenir... Los psicólogos no se dan cuenta de que resulta tan imposible alcanzar la esencia acumulando accidentes. .. si su única meta consiste en acumular conocimientos fragmentarios, nada hay qué objetar; pero si... les anima a los psicólogos la esperanza de que más adelante, basándose en sus monografías llevará a cabo una síntesis antropológica, se hallan en total contradicción consigo mismos".4 Sartre trata de mostrarnos en este párrafo que lo que pretenden las ciencias naturales es conocer las condiciones de posibilidad de ciertos fenómenos generales y por lo tanto, para la psicología existencial no es posible la aplicación de los métodos de las ciencias positivas como únicos métodos que nos permitan conocer la totalidad, como en el caso de la realidad humanas. Se hace con esto una distinción entre ciencias que estudian los hechos, lo accidental, que se sitúan como ciencias de la naturaleza y las ciencias que estudian los fenómenos trascendentales, ciencias que tienen como fundamento una antropología, tomada ésta, en el sentido más etimólogo de la palabra, como el estudio del hombre como el estudio del significado y características esenciales del hombre, base no solo de la psicología sino de todas las ciencias de la naturaleza antropológica, como los son todas las ciencias humanas. Todo hecho psíquico debe presuponer al hombre y al mundo, por lo cual, para su comprensión es necesario dilucidar primero estas dos nociones, desde una "reducción fenomenológica", que además nos permita dilucidar la "conciencia trascendental", ya que toda conciencia de existencia y no conciencia sobre hechos. Se trata, pues, de establecer por medio de conceptos, las esencias que preceden al desarrollo del campo trascendental. La psicología existencial llega a considerar la fenomenología como la disciplina que, sin renunciar a la experiencia, mandar ir a la esencia de... y a partir de ella, hecha explícita y mediante conceptos, establecer el contenido de esa esencia. Cabe reflexionar si tal enfoque esencialista no acarrea, sus propias dificultades, además de apartarse, en cierta forma, del programa existencialista original. 5.3. OBJETO Y FINALIDAD DE LA PSICOLOGIA EXISTENCIAL 2

ROGERS, Karl, (1961). “Hacia una ciencia de la persona”, en NUDLER, Oscar, Problemas epistemológicos de la psicología. Buenos Aires, S. XXI, 1975, p. 93. 3 Cfr. SARTRE, J. P. Bosquejo de una teoría de las emociones, Madrid, Alianza, 1980. p. 9. 4 SARTRE, J. P. idem, p. 14

Se puede pensar que el objeto de esta escuela abre un amplio campo para el desarrollo de la psicología, ya que procura enfrentar las realidades de la totalidad de la experiencia humana sin restricciones ni limitaciones, al estudio científico. Se insiste en que es posible y necesario establecer una ciencia del hombre que estudie a los seres humanos en su realidad, sin reducir al hombre ni a objeto ni a sujeto, ya que con ello se pierde de vista a la persona como existente que es. Se trata, entonces, de explorar los mundos privados de los significados personales interiores en la búsqueda de relaciones ordenadas y legales; las autopercepciones, las construcciones personales con as cuales realizamos nuestra existencia como seres-en-el-mundo, las responsabilidades y el mundo fenoménico total del individuo. Se busca con ello salir de una ciencia psicológica inhibida para llegar al estudio de la tendencia existencial, que nos puede llevar a utilizar todos los canales del conocimiento y toda capacidad creativa, construyendo teorías que tengan conexión con los problemas fundamentales de la existencia humana. Se procura una mayor preocupación por la acción, por el proceso, que por los elementos estáticos y las abstracciones. A partir de la definición existencial con base fenomenológica de los conceptos se intenta crear variables científicas significativas, que recojan el compromiso en forma operacional, a fin de permitir una contrastación estricta. 5.4. VARIABLES El nuevo alcance de la psicología se hará patente con nuevas áreas de problemas explorados, de variables objetivas y públicamente accesibles, pero usadas para registrar aspectos que vienen del mundo fenoménico del individuo, del ser humano en tanto proceso de ser, devenir, elección. Podemos mencionar entre otras variables, la del significado, ya que cuando la estructura del significado dentro de nuestro mundo fenoménico cambia, también cambia nuestra conducta. Otra variable, el yo, y las relaciones con él. El yo es algo de gran importancia en el mundo fenoménico; se considera el núcleo dinámico de la personalidad que ejerce gran influencia sobre la influencia sobre la existencia y es considerado como un proceso mental complejo, accesible. Con él está relacionado el estudio de la autoestima, el grado de semejanza entre el yo que uno es y el que quisiera ser; las variables provenientes de la acción psicoterapéutica, tal como el grado de comprensión empática, que experimenta y comunica el terapeuta en la relación, vinculado con los cambios de personalidad en el paciente. El psicólogo no debe olvidar que posee una concepción del hombre que puede ser amplia o limitada y que debería hacer explícita a fin de discutirla y advertir los problemas de su fundamentación. La psicología existencial rescata la relación médicopaciente, los coloca en un mismo nivel, al rechazar la visión del paciente solo como un objeto de análisis, sin otra relación con el psicoterapeuta que la relación sujeto-objeto. 5.5. PSICOLOGIA FENOMENOLOGICO

EXISTENCIAL

COMO

CONOCIMIENTO

EMPIRICO-

La psicología existencial parte de la concepción básica de la existencia, que identifica con la tesis ontológica de ser-en-el-mundo. Binswanger dice: "El descubrimiento y la presentación de esta condición existencial, suministraron al análisis existencial su estímulo lo decisivo, su base y su justificación filosófico y sus directrices metodológicas". 5 El mismo autor niega que el análisis existencial sea una ontología o una filosofía. Por el hecho de establecer declaraciones de la existencia, tal y como se presentan en la realidad, la psicología existencial se constituye en una ciencia empírica fenomenológica que interpreta y explora los fenómenos en una forma metódica y crítica. En la experiencia fenomenológica se trata de sustituir las operaciones discursivas 5

BINSWANGER, L. (1946) “La escuela de pensamiento de análisis existencial”, en MAY, Rollo, Existencia p. 235

por el contenido de aquello que se nos presenta como fenómeno, que solo se puede estudiar a partir del método fenomenológico que, como en toda ciencia, depende del método de observación y de experimentación. La psicología existencial supone ser un método de interpretación basado en el supuesto de una estructura "a priori" de la existencia humana como ser-en-el-mundo. No es tanto un intento de describir objetos particulares en el marco de su total ser-en-el-mundo con lo cual se caracteriza la naturaleza de la experiencia que una persona tiene de su mundo y de sí mismo. La psicología existencial se da cuenta de que es necesario enfrentarse a la realidad de la persona en los momentos de crisis en los cuales no es posible que la ansiedad se calme solo con una serie de fórmulas teóricas. Ante las dificultades en el conocimiento de la persona humana y en el campo mismo de la investigación científica, esta escuela psicológica asume una actitud diferente. Se niegan a continuar por las cauces tradicionales de las ciencias naturales y a continuar con los procedimientos usuales de los psicólogos y psicoterapéuticos, esto al menos como propósito; se dan cuenta de que a pesar de la aplicación de los métodos psicoanalíticos, quedan los interrogantes acerca del por qué se producen o dejan de producirse las curaciones y qué era lo que realmente acontecía en la existencia del paciente. También se niega a adoptar una actitud esencialmente técnica; no admite tampoco "a priori" ciertos factores que cree posibles de comprobar, o procesos, tales como la libido, o la transferencia como medio de explicación de lo que sucede, además de expresar su duda acerca de la utilización de la teoría del inconsciente, como medio de explicar todo lo que pasa. ¿Es esta teoría del inconsciente, como lo afirma Strauss, 6 teorías conscientes del terapeuta, "transferidas" al paciente? Las dudas que se presentan al psicólogo existencial acerca de la concepción del hombre y del mundo, acerca del conocimiento del ser humano, dudas que entorpecías la investigación y limitaba el desarrollo y la eficiencia de las técnicas terapéuticas, los llevan a la búsqueda de las situaciones críticas del hombre, y a verlas como una desviación de las estructuras existenciales de cada paciente en particular, como ruptura de su condición humana. Por ello este movimiento brota de un afán de ser más empírico, eliminando la escisión entre sujeto-objeto, a fin de no perder de vista a la persona humana existente. No cabe duda de los nobles propósitos de esta escuela, pero también éstos acarrean grandes problemas. Si bien, la teoría implica que algo que no puede verse, produce lo empírico, me pregunto si es posible renuncia a lo teórico para llegar en realidad a ser más empírico. 5.6. PSICOLOGIA EXISTENCIAL Y SESGO VALORATIVO La psicología existencial parece enfrentarse a un supuesto psicoanalítico de tendencia moralista, cual es el que todo lo malo y negativo de la existencia del hombre es reprimido. Con esta hipótesis se niega la capacidad de la moral para guiar al hombre hacia su realización. Pienso que esta posición no deja de tener un sesgo subjetivo y también de valoración, al igual que se puede señalar en Sartre el mismo fenómeno cuando éste autor reemplaza los conceptos de "inconsciente", "censura" y "represión", por el concepto de "mala fe". Sartre reemplaza así conceptos teóricos de gran alcance dentro del psicoanálisis, por un concepto moral. La mala fe es para nuestro autor, una mentira consciente es una mentira a uno mismo. No son de la misma opinión otros psicólogos existenciales quienes destacan las categorías de continuidad, de conexión e integración continuas como factores claves al proyecto de vida. En líneas generales, esta escuela no trata de negar la necesidad de tener en cuenta los valores para el desarrollo de la misma; muy por el contrario, se tiene en cuenta que el hombre existe en un mundo donde los valores de todo índole condicionan la existencia y 6

Este autor es citado por Rollo May: “Las más de las veces las ideas inconscientes del enfermo son las teorías conscientes de su terapeuta.”

forman parte del entorno, además de exigir compromisos por parte del hombre. Se puede afirmar que este aspecto es uno de los muchos que la psicología existencial trata de rescatar para las ciencias humanas. Se debe tener en cuenta, que toda ciencia humana lleva implícito cierto seguro de valoración, así trate de dejarlo de lado.7 Existe también por parte de esta corriente, un intento de dejar de lado toda subjetividad. Se trata, como principio guía de "refrendar nuestra posición imperiosa de sacara conclusiones, de formar nuestra opinión de emitir nuestro juicio",8 al contrario de esto, debemos dejar que las cosas hablen por sí. Sin embargo es importante para esta escuela, no deja nada al azar ni siquiera en el campo de la subjetividad. No deja de reconocerse que, "depende todavía de la imaginación de cada médico e investigador su verdadera habilidad para reincorporar a su propia experiencia y sufrimiento, mediante sus propias facultades experienciales, toda la experiencia potencial que abre ante sus ojos de una marca metódica y planificada la investigación analítico existencial".9

6. LA MULTIPLICIDAD DE LAS LINEAS EN PSICOLOGIA EXISTENCIAL. Emerge en este estudio la necesidad de mostrar una problemática con respecto a esta novel escuela; la multiplicidad de líneas que ha llevado incluso a la clasificación de las mimas, en vertientes distintas tal como lo hace Musso (reseñadas en el capítulo 2 de este trabajo). Entre las mismas se señalan "el análisis existencial" de Binswanger, "la psicología fenomenológica" de Merleau Ponty, la "psicoterapia existencial" de V. Frankl, y "la psiquiatría fenomenológica" de Jaspers. Si bien se pueden señalar aspectos que tienen en común en relación con los propósitos, la finalidad, y algunas hipótesis, cabe destacar la unidad del criterio en cuando al uso de un método: el método fenomenológico; hay que atenerse a lo que se da en la experiencia. No se trata, en ninguno de los casos de hacer una fenomenología especulativa, sino que se trata de hacer una fenomenología descriptiva empírica. Al asumir una metodología diferente al método tradicional de las ciencias, parecen aceptar la posición de que este último no es el método más adecuado para revelar la naturaleza del hombre y por lo tanto, no es una actitud anticientífica el esforzarse para encontrar métodos más adecuados para tal fin. Rollo May señala que "la tendencia a desconfiar de la razón como tal, en nuestra cultura, se debe a que las alternativas que se le han presentado a las personas inteligentes y sensibles parecen haber sido racionalismo y positivismo áridos, por un lado... o un romanticismo vitalista por el otro... El enfoque existencial no debe ser racionalista o antirracionalista, sino que debe buscar el terreno subyacente en la 7

LORES ARANIZ, María del Rosario, Teorías sociales y juicios de valor: El caso del concepto de normalidad. Trabajo presentado en las jornadas nacionales de Lógica y Metodología de las Ciencias, Universidad nacional de Río Cuarto, 5, 6, 7 de Diciembre de 1975. Sostiene Lores Arnaiz que hay conceptos “cuyo uso lleva implícito juicios de valor apreciativos”, juicios que por el momento “son irreductibles a formulaciones neutrales” y que tales conceptos son centrales para teorizaciones acerca de lo social. Más adelante, en el mismo trabajo se señala “la inconveniencia de eliminar los aspectos valorativos, ya que ello implicaría “mutilar posibilidades de crítica, discusión e investigación”. (cír. p. 2 y p. 13) 8 BINSWANGER, L. (1946) op. cit. p. 237 9 BINSWANGER, L. idem, p. 255

experiencia humana en la que se basa tanto la razón como la no razón". Laing plantea que las ciencias naturales se ocupan de la experiencia de las cosas por parte del observador nunca de las formas en que las cosas nos experimentan a nosotros". Ahora bien: El realizar un análisis de aquellas líneas (¿subescuelas?) implica un largo y cuidadoso trabajo que está por hacerse y que por limitaciones de tiempo no es posible abarcar en estas páginas. Señalamos por caso la psicología fenomenológica de Jaspers y Merleau Ponty, quienes presentan la necesidad de la búsqueda de una autorrealización del paciente y el desenvolvimiento y conformación de la plena humanidad armónicamente resuelta, aspecto que muestra la similitud de ésta, con la psicología existencial. Me veo pues, obligado a limitar este trabajo al estudio de unos pocos autores reconocidos como psicólogos existenciales, no sin antes advertir de las dificultades que se presentan para hacer alguna clasificación de los mismos. ¿Es posible hace dicha clasificación considerándolos como psicólogos europeos y psicólogos anglo-americanos? no creo que ésta sea una clasificación conveniente, si se tiene en cuenta las influencias y el origen de los pensadores incluidos en estas dos áreas geográficas. Trataré entonces de limitar estas líneas, planteando primero algunos problemas que hicieron posible el surgimiento de la psicología existencial, y luego, el pensamiento de algunos autores de singular relevancia. 6.1. PROBLEMAS Muchos psicólogos, psiquiatras y psicoanalistas se ocupan del estudio de una seria de problemas, que hacen posible el mismo regreso de la psicología. Entre la problemática por ellos planteada se pueden destacar los siguientes: ¿ve el psicólogo al paciente tal como es él en su propia realidad?; ¿es necesario un sistema conceptual a partir del cual el psicoanalista pueda observar científicamente al paciente? La psicología existencial parece requerir sus propios conceptos tales como "modos de existencia", "ser-en-el-mundo", "libertad", "responsabilidad", etc. ¿Cómo se puede evitar que a partir de esa conceptualización se llegue a la subjetividad del terapeuta?; ¿cómo saber que el sistema del terapeuta?; ¿cómo saber que el sistema del terapeuta tiene algo que ver con la personalidad de tal o cual paciente?; ¿vemos realmente al paciente en su mundo real, mundo concreto y diferente del mundo del terapeuta?; ¿por qué se producen, o dejan de producirse, las curaciones? Estos y otros problemas son los que en principio se plantean los psicólogos de orientación analítico existencial. Como se podrá señalar más adelante, estas cuestiones tanto de nivel teórico como de nivel terapéutico son enfocadas por los distintos autores, aun cuando creemos que muchas de ellas no han sido resueltas. Si es encomiable el propósito que se hace la psicología existencial de enfocar estos problemas teniendo en cuenta que se pretende el conocimiento de la persona humana individual, libre de toda subjetividad por parte del investigador: que se pretende comprender, con un enfoque distinto, las psicosis y neurosis concretas, al verlas como una desviación de la estructura existencial del paciente particular, o como una ruptura de su condición humana, con lo cual, se hace variar el mismo concepto que se tenía de enfermedad "mental". Cabe también destacar que esta escuela amplía el campo de la psicología al rescatar para ella una seria de conceptos que se habían dejado de lado tales como el de "libertad del hombre para hacer lo que desee" y que de hecho replantearía toda visión determinista de la conducta; la hipótesis de que existen factores de orden moral, espiritual o religiosos como causantes de problemas psicológicos, tales como "neurosis de carácter religioso, etc.; toda la problemática relacionada con a angustia, la soledad y la vacuidad, como problemas humanos y la búsqueda de "conciencia de si" como medio de redescubrimiento de la personalidad. Estos y otros aspectos que se irán reseñando, nos pueden llevar a mostrar un vasto campo donde, los mismos autores reconocen, hay mucho que hace, especialmente en el área de la terapia.

6.2. PRINCIPALES REPRESENTANTES. La psicología existencial no tiene un pensador que se pueda equiparar con S. Freud en el psicoanálisis; tampoco se puede mostrar en esta escuela ni un pionero, ni un líder aun cuando muchos de sus integrantes señalan como pionero a L. Binswanger. La realidad es que en una misma época, surgen diversos pensadores que enfocan la solución de los problemas con los mismos criterios. Si se puede anotar con Rollo May que hay dos etapas en el desarrollo de esta escuela: la primera, denominada por él, "la fase fenomenológica", integrada por Eugene Minkowski, en París, Erwin Strauss en Alemania y los Estados Unidos, V. E. Gebsattel en Alemania, línea a la cual podrían integrarse Jaspers y Merlau Ponty. La segunda fase, denominada por May "la fase existencialista", representada por L. Binswanger, A. Storch, M. Boss, Roland Kuhn, H. Van Den Berg y F. J. Buitendijk. A ellos podrían agregarse, como continuadores, Viktor E. Frankl, David Cooper, R. D. Laing y el mismo Rollo May. Destacó también dentro de esta corriente a J. P. Sartre, considerado por May como el pensador que asume una posición existencialista extrema, nihilista y subjetivista. El desarrollo de estas líneas se verá limitado por obvias circunstancias al análisis de tres pensadores que han tenido una gran difusión en este país; ellos son Rollo May, R. D: Laing y Viktor E. Frankl, no son sin destacar la importancia de Binswanger y Sartre, ya estudiados en el capítulo anterior. 6.2.1. El pensamiento de Rollo May Un de los más prestigiosos psicoterapeutas norteamericanos autor de obras de gran trascendencia para la psicoterapia tales como "El amor y la voluntad", "El hombre en busca de sí mismo", "Fuentes de la violencia", la introducción a la obra compilada por él, "Existencia", gran cantidad de artículos publicados en otras tantas obras; tales como "Psicología existencial", "Miedo y sociedad", coautor, con Leopold Cáligor de "Sueños y símbolos", etc. Es innegable la influencia que sobre este autor ejercen los escritos de Sören Kierkegaard, Friedrich Niezsche, Franz Kafka entre otros, a quienes May considera "Los profetas de este último tercio de siglo XX y que constituyen uno de los temas fundamentales de la psicología existencial. También se destaca la influencia de Martín Heidegger y de Ludwig Binswanger, como los pensadores que nos pueden señalar, junto con los tres anteriores, todo el marco filosófico de la obra de este autor. No se puede negar por último, la gran influencia que ejerce el psicoanálisis de Freud, sobre la psicología de May, a pesar de sus propósitos de "mostrar" hasta dónde llegó Freud y en qué aspectos la psicología existencial "supera" al psicoanálisis. ¿Cómo concibe entonces Rollo May a la psicología existencial? Para May, ésta no se puede considerar como una escuela más, sino como "un movimiento existencialista en psicoterapia". En psicología y psiquiatría el término (existencia) denota una actitud, una aproximación a los seres humanos, antes que una escuela o grupo especial... no se trata de un sistema de terapia, sino de una actitud hacia la terapia, no un conjunto de nuevas técnicas, sino de una preocupación por comprender la estructura del ser humano y su experiencia, las cuales deben subyacer en toda técnica". La posición de asumir la psicología existencial como una "actitud", más que como una escuela, no deja de reflejar una cierta modestia por parte de este autor. Vemos en ella una sistematización de un cuerpo de conocimientos, desde una perspectiva nueva que implica una serie de supuestos diferentes acerca del hombre, la sociedad y el mundo. Quizá se pueda asumir como "actitud" en algunos aspectos de la terapia, tales como la relación terapeuta-paciente, pero no así donde se presenta una nueva perspectiva conceptual que determina las cuestiones dignas de ser investigadas. (Weltanschaung).

Una mayor comprensión de la psicología existencial creo que solo es posible a partir de señalar la posición asumida respecto a la concepción de comprender la conducta y experiencia humanas en términos de los presupuestos subyacentes en las mismas, subyacentes en nuestra ciencia o imagen del hombre. Es el esfuerzo por comprender la naturaleza de este hombre que experiencia y a quien le suceden las experiencias. En esta definición May nos indica el objeto propio de esta escuela: el hombre que experiencia. La experiencia se presenta aquí como una categoría del hombre. Esto le lleva a May a afirmar que "el punto de la cuestión está en que el captar el ser de otra persona pertenece a un plano diferente al de nuestros conocimientos anecdóticos sobre él". No se trata, entonces, de obtener una serie de datos sobre el paciente, sino de SENTIRLO como el ser que está ahí presente, como persona de carne y hueso, como Dasein, como la persona que "es capaz de saber que esta ahí y es capaz de adoptar un actitud con respeto a este hecho... El hombre es el ser que puede ser consciente y por tanto, responsable de su existencia. Esta facultad de tener conciencia de su propio ser es lo que distingue al hombre de todos los demás seres". A esta posición llega la psicología existencial, a partir de considerar que las imágenes acerca del hombre que han predominado en la psicología y la psiquiatría, han sido inadecuadas y limitan los fundamentos de la investigación. Se puede aceptar que es un hecho experiencial la presencia de la persona inmediata y viviente; también es aceptable el hecho de que la información acerca del paciente adquiere una perspectiva ante la confrontación que tiene el terapeuta con él; pienso que esto puede ser aceptado y considerado, juntamente con la actitud del terapeuta. Lo que realmente puede prestarse a confusión es el uso de términos tales como "ser", "Dasein" y otros, términos que son tomados de la filosofía y según May sostiene, son "experienciales". Esto nos lleva a la pregunta acerca de qué entiende May por "experienciar algo"; además, ¿se puede realmente afirmar que el hombre es el único ser al que le suceden experiencias?; May parece identificar los conceptos de "experiencia", "conciencia" y "ser responsable", como categorías que distinguen al hombre de los demás "seres". Esto nos lleva a pensar que existe en este autor una doctrina propuesta, quizá de carácter ético; pienso sí, que el hombre puede ser consciente, pero esto no implica que sea enteramente responsable, aun cuando el ser responsable sí implica ser consciente. Solo puede comprenderse al hombre, entonces, según May, conociendo hacia dónde se mueve, su ser potencial. "Solo podemos comprender a otro ser humano viendo hacia dónde se mueve y lo que está deviniendo; y solo podemos conocernos a nosotros mismos, transformando "nuestra potencia en acción". Así se ve que el tiempo importante para los seres humanos es el futuro; lo cual quiere decir que la pregunta, la cuestión fundamental, es: ¿A dónde estoy apuntando? ¿Qué estoy haciéndome? ¿Qué voy a hacer en el futuro inmediato?". May ve entonces al ser como potencialidad y a partir de ella fundamenta gran parte de su trabajo ya que esta potencialidad puede llevar al hombre a combatir las "raíces de nuestro mal" y encontrar la forma de "convertirse en persona". Otro de los puntos fundamentales sobre los que se basa la psicología existencial, es el fundar la existencia como futurición para evitar la vida rutinaria y vacía, si ella se estructura solo en el pasado o en el presente. La forma de romper esa vida rutinaria, es hacer algo diferente y que compense la vida vacía; no siendo adaptable ni conformista, actitudes que nos pueden llevar a estados morbosos y destructivos. Solo adquiriendo conciencia de sí mismo y haciendo uso de su propia libertad para elegir, es posible "proyectar" su propia existencia. Nos encontramos con una serie de cuestiones epistemológicas, antes las cuales se destacada el rescatar para la ciencia psicológica una nueva dimensión temporal, el futuro; ligado a él se encuentra el concepto de "libertad" unido a la capacidad de "elección" del individuo. La libertad es considerada como una característica del hombre, de "ese ser concreto que tiene que darse cuenta de sí mismo y hacerse responsable de sus actos, si

quiere llegar a ser él mismo". Lo que no queda claro es el fenómeno de la pérdida de libertad debido a factores ajenos a la persona, donde pierde la posibilidad de elección, tal como sería en el extremo caso de un campo de concentración o más cotidianamente, la compleja y aprisionante red de instituciones de las sociedades modernas. Pienso, sí que la libertad, y por ende, la capacidad de elección, pueden tomarse como algo limitado por las circunstancias y hasta cierto punto puede aceptarse como hipótesis a considerar que de todas maneras puede quedar para el hombre la posibilidad de elegir entre el ser y el no ser, entra la vida y la muerte, o como afirma Frankl, elegir entre vivir con resignación. Aun cuando el hombre siempre tenga como posibilidad de elección la muerte, o vivir con resignación, no creo que esta elección nos señale un acto de ser, si no un acto de escapismo, un medio de pasividad y no de liberación. May parece aceptar, al igual que Binswanger (el caso de Ellen West) que existen necesidades y valores del ser humano que trascienden su propia sobrevivencia; se plantea el problema: ¿La existencia, a fin de completarse ha de destruirse a sí misma? ¿Acaso no hay situaciones en que la existencia necesita destruirse a sí misma para completarse? Creo que estos problemas pueden generalizarse, y no solo limitarse a los actos heroicos. El objeto de la terapia, siguiendo el pensamiento de May, es experiencial. "Es la experiencia de un encuentro instantáneo con otra persona que acude a nosotros como un ser vivo y que se mueve en un plano muy diferente del que nosotros conocemos acerca de él". May reconoce que no existe aún una técnica terapéutica adecuada en la psicología existencial, debido a lo novel de esta disciplina, pero más que por esto, es por el hecho de que una técnica puede velar la comprensión del hombre. La hipótesis expuesta por May, es que "la importancia exagerada que se da a la técnica" en la civilización occidental, nos impide comprender al ser humano porque ella "va de la mano con la tendencia a considerar al hombre como un objeto que hay que calcular, manejar y analizar". Al supuesto básico de la cultura occidental de que la "comprensión sigue a la técnica", se opone el supuesto de la teoría existencialista de que "la técnica sigue a la comprensión" y de ahí que "la responsabilidad del terapeuta consiste en comprender al paciente como un ser y como un ser-en-el-mundo". ¿Forma parte esa comprensión de un aspecto técnico no manifiesto? ¿Cómo se llega a esa comprensión si no se hace a través de una determinada técnica? El solo tener presente al otro ¿es elemento suficiente para comprenderlo? Puede ser ello necesario, y lo es, pero no suficiente. SI bien se puede aceptar que luego de esa comprensión se pudo subordinar la técnica de ella de tal modo que dicha técnica no se reduzca solo a ser un procedimiento para sistematizar la neurosis. El clima de la terapéutica en la relación paciente-terapeuta se puede catalogar, a mi entender, como parte de una nueva técnica. Para May, "el dogma técnico protege al psicólogo y la psiquiatría de sus propias ansiedades; al mismo tiempo, las técnicas impiden que el psicólogo o psiquiatra comprendan al paciente, las mismas inhiben la presencia total de éste en las entrevistas, lo que esencial para comprender el caso. Una de las características de la psicología existencial es el cambio de técnica. Sin embargo ese cambio tendrá que ser justificado y depender de las necesidades del paciente en distintos momentos". Es sí indispensable que la comprensión no se haga sobre las dicotomías "comprensiónsubjetividad". Ni "técnico-objetivación". Sino sobre la base de la existencia del paciente como ser-en-el-mundo, y del terapeuta como existente y participante en el mundo. Se señala con eso la necesidad de terminar con la dicotomía "objetivo-subjetivo" en la relación terapeuta-paciente. En el desarrollo de estas concepciones, no deja de señalar May, una seria de "focos de resistencia" para la comprensión de la psicología existencial como CIENCIA. Ya se ha señalado la posibilidad de confusión por los usos de un vocabulario de carácter filosófico. May nos dice que es difícil de por sí definir los términos "ser" y "Dasein" y que el primer foco de resistencia está dado en encontrar una aceptación a estos términos y sus

connotaciones, pretendiendo que ellos no tienen nada que ver con las ciencias, al asumir la posición de creer que solo aquello que es reducible a fórmulas matemáticas, es científico, y que tiene que ser real de alguna manera, si se quiere reducir a números. La posición de May es que las ciencias convierten a los objetos en abstracciones para luego convencerse de que son reales. "El hombre occidental moderno, después de convertir un objeto en una abstracción, se encuentra en la curiosa situación de tener que convencerse entonces de que es real. Esto está muy relacionado con la sensación de aislamiento y soledad tan endémica en el mundo moderno occidental; y es porque la única experiencia que consentimos en considerar como real es precisamente lo que no lo es. Y así negamos la realidad de nuestras propias vivencias". Señala May, un principio guía para la investigación científica cuando anota: "Parece que sería más científica intentar comprender claramente el tema que se trata luego buscar la expresión o el símbolo que pueda expresar esa realidad lo mejor posible y con el mínimo de deformación. Entonces no nos sorprendería tanto ver que el "ser" pertenece a este tipo de realidades, al igual que el "amor", "la conciencia" (...) que son términos que no podemos segmentar ni abstraer, sin perder de vista precisamente lo que intentamos captar. Aunque esto no debe dispensarnos del trabajo de intentar comprenderlos y describirlos". En este enfoque de cómo se puede llegar a conceptualizar, a partir de realidades y no de abstracciones no deja de manifestarse un rechazo al modo tradicional de hacer ciencia, a los por él llamados "racionalismo y positivismo áridos" y "romanticismo vitalista", y muestra la necesidad de encontrar métodos científicos nuevos y más adecuados para revelar la naturaleza del hombre, pero sin descuidar la posibilidad de comprensión y descripción por medio de aquellos métodos, con lo cual, May ve la necesidad de una AUTONOMIA METODOLOGICA para la psicología existencial. Un segundo foco de resistencia, "de que adolece toda sociedad occidental moderna", es la necesidad psicológica de evitar y en cierto modo de reprimir toda preocupación por el "ser". La tendencia es entonces, la de dejar de lado el sentido ontológico. May, citando a G. Marcel señala: "Realmente me pregunto si un método psicoanalítico, más profundo y penetrante que todos los que han inventado hasta ahora, no terminará por revelar los efectos morbosos de la represión de este sentido y del desconocimiento de esta necesidad". El señalamiento hecho por varios autores existencialistas, en el sentido de que la pérdida del interés por sí ser se debe a la tendencia a subordinar la existencia a la función, y está relacionada con las corrientes conformistas y colectivistas, son supuestos que llevan a afirmar que la ciencia occidental se ha quedado solo en el estudio de los datos de experiencia pero no enfocan el real problema cual es, el del carácter distintivo de la existencia humana. May indica que el ser es algo que señala la posibilidad de devenir algo, que indica la fuente de potencialidad y esto nos llevaría a comprender al hombre viendo "hacia donde se mueve y lo que está deviniendo", con lo cual realza la importancia del futuro para la investigación acerca del hombre. ¿Cómo se puede llegar a enfocar el problema real, cual es el carácter distintivo de la existencia humana? Como primer prerrequisito, una categoría psicológica: LA EXPERIENCIA, pero la experiencia del "YO SOY", esto es, una toma de conciencia de sí mismo como "YO", una forma de conciencia de su propia libertad; sin esta base, "cualquier solución psicoterapéutica a los problemas específicos de una persona que no tenga como baso en mayor o menor grado esta experiencia "yo soy", se construye en falso. Agrega May que "esta posibilidad de tomar conciencia de sí mismo nos da la capacidad de vernos tal como los otros nos ven y para tener empatía con ellos. Es subyacente a la notable capacidad de transportarnos al despacho de otra persona en el que el realidad estaremos la semana próxima y entonces imaginar y planear la manera como actuaremos. Y nos permite imaginarnos en cualquier otro lugar y preguntarnos como nos sentiríamos y qué haríamos si fuésemos aquella otra persona. Por más que usemos estas capacidades de manera precaria, o fallemos en usarlas o incluso abusemos de ellas, son los rudimentos de

nuestra posibilidad de empezar a amar a nuestro prójimo, a tener sensibilidad ética, a ver la verdad, a crear belleza, a consagrarnos a unos ideales y a morir por ellos si es necesario". Es este señalamiento uno de los aspectos más importantes de la psicología existencial, y es quizá, la hipótesis fundamental de esta escuela. Podría resumirse diciendo que de acuerdo con la imagen que cada quien tiene de sí mismo, de acuerdo con la imagen que cada quien tiene de sí mismo, de acuerdo con su autoimagen, con su identidad podría desarrollar su personalidad, ya que el ser consciente de sí mismo le permite desarrollar mejor sus potencialidades. El concepto de "sí mismo" o el de "yo soy" no se pueden rechazar como a científicos ya que es algo que puede caracterizarse a partir de la capacidad de relación que tienen las personas. Se podrían considerar como TERMINOS PRIMARIOS de la psicología, que no necesitan ser definidos, ni requieren de demostración alguna. Ahora bien: ligado al concepto de "ser", se encuentra el de "no ser". Al igual que el primero, o la nada se presenta como posibilidad. Es la posibilidad de suprimirse, de aniquilarse, de desaparecer; además, se señalan como posibilidades o amenazas de no ser, la ansiedad y el conformismo. La amenaza de no ser está ligada a la concepción del instinto de muerte freudiano, pero éste no es visto desde el punto de vista biológico, sino como "que constituye un hecho único y crucial el que el ser humano sea capaz de saber que ha de morir y de anticipar su propia muerte a diferencia de todos los demás seres". El conformismo, como otra forma de "no ser", es "una tendencia del individuo a dejarse absorber por la marea de las actitudes y respuestas colectivas, a perderse en una humanidad impersonal, con la correspondiente pérdida de su propia conciencia y potencialidad y de cuanto lo caracteriza como un ser original y único". La ansiedad y la culpa también se presentan como amenazas de "no ser" o de disolución del yo; es una amenaza que produce a la vez angustia y pavor, como amenazas radicales y que se pueden experimentar de muchas maneras: como opresión en el pecho, azoramiento, corroer interno, sensación de un mundo gris o negro, sensación de un peso encima, sentimiento de terror, etc. Es, pues, la ansiedad, "la reacción básica de un ser humano ante un peligro que amenaza su existencia, o algún valor que identifica con ella". La ansiedad implica, pues, un conflicto interiores que lleva a enfrentar al individuo a las potencialidades, pero existe la posibilidad de que la persona ahogue alguna de esas potencialidades, por lo cual nace en él, el complejo de culpa. Este toma así una nueva dimensión dentro del marco existencial. Realmente no es sencillo clasificar todos estos conceptos, dentro de una categoría tan discutible como "no ser" o "la nada". El "instinto de muerte", el "complejo de culpa" y los conceptos teóricos de "ansiedad", "angustia", "miedo" y "pavor", se pueden considerar como amenazas a la existencia, pero creo que el concepto de "no ser" implica algo más que una amenaza y por lo tanto veo que se debe buscar otra salida a la clasificación de tales peligros. Para concluir este breve análisis del pensamiento de Rollo May, trataré de señala dos tópicos más, no sin antes advertir acerca de las obvias limitaciones para realizar un análisis más profundo del pensamiento de este autor. Así, pues, trataré de esbozar qué se entiende por SER-EN-EL-MUNDO y hacer algunas referencias al estudio sobre LOS SUEÑOS. El "SER-EN-EL-MUNDO" es una de las aportaciones de la filosofía existencial al pensamiento psicológico y es un concepto que está relacionado con la necesidad de comprender el mundo de la persona. Todos nos damos cuenta que vivimos en un mundo que es común a todos, y desde este punto de vista. CONVIVIMOS; además nos damos cuenta que cada uno de nosotros tiene un mundo particular. Habíamos dicho que una de las fuentes de la ansiedad y de la desesperación del hombre era la pérdida del sentido del ser. Señalamos aquí entonces como otra fuente de la neurosis

la pérdida de su mundo. Vistas así las cosas, debe buscarse las fuentes de las amenazas a nuestra propia existencia, en nuestra cultura eleva valores que conducen a ello, tales como los valores económicos, valores técnicos o mecánicos que arrastran al hombre hacia la rutina y a la falta de sentido; la crisis de confianza y la incapacidad de comunicación de los demás, la pérdida de contacto con el mundo, aspectos que se reflejan en síntomas tales como la soledad, la alineación, la experiencia de no ser capaz de amar y de ser amado, las distintas formas de escapismo tales como la búsqueda de algún alivio a través de la droga o el alcohol aún el suicidio. Para May "la enfermedad más común de nuestra época no es la histeria... sino la tendencia esquizoide, que comprender los problemas de gentes sin contactos, sin relaciones, sin afectos, propensas a la despersonalización y a tapujar sus problemas a base de intelectualización y formulaciones técnicas". El "hombre máquina" es por lo general, esquizoide. Debe existir una relación dialéctica entre el "YO" y el "MUNDO"; ese mundo de la persona humana tiene tres aspectos: el "UMWELT", o mundo ambiente, mundo circundante o mundo biológico, un mundo del cual participan todos los seres vivos; el “EIGENWELT”, o mundo personal, mundo que incluye todos los acontecimientos pasados y las posibilidades de la persona; el "MITWELT" o mundo propio que comprende las relaciones del individuo consigo mismo. El hombre vive simultáneamente con los tres mundos, y acentuar uno de ellos es perder la realidad de ser-en-el-mundo. El SUEÑO, según May, manifiesta siempre a través de símbolos, cambios importantes en la vida del paciente; la vivencia inconsciente es siempre intencional y su lenguaje es siempre a través de símbolos y mitos que se recrean en la existencia onírica. Los sueños revelan que la realidad tiene muchos niveles y ellos se refieren siempre a un cambio de personalidad. El símbolo, lo considera May como un mecanismo vinculatorio y el único medio de comunicar las diferentes dimensiones de la existencia de una persona; para May, el símbolo nunca es arbitrario, pues siempre significa algo y participa de ese significado, por lo cual contiene la realidad significada. "El símbolo es la expresión dinámica y continua de la unión entre las vivencias conscientes e inconscientes, el incesante juego mutuo entre pasado y presente, la conexión entre lo cultural y lo biológico... ha de crecer, cambiar, ampliarse y ofrecer nuevos y mayores significados a medida que la persona misma se desarrolla". Las hipótesis que hacen a la teoría del sueño, entre otras, son: 1. Toda situación onírica contiene alguna crisis que hace posible el sueño. 2. El sueño es una respuesta, por obscura que sea, al problema planteado por esas crisis; 3. El sueño contiene una decisión. Se pueden señalar otras hipótesis tales como: los conflictos básicos subyacen al sueño, tienen origen durante la infancia; un determinado símbolo no corresponde de modo constante a una determinada vivencia, ello depende de factores culturales entre otros; un símbolo onírico, si es de significación crítica para el soñador, reaparece en conflictos particularmente críticos, esto es, en situaciones de angustia; todo símbolo tiene a la vez forma y contenido... cada símbolo está ubicado a lo largo de un continuo entre dos polos: el contenido y la forma. En medio de todos estos aspectos, puede vislumbrarse una posición diferente en la psicoterapia, en relación con los sueños, y es que éstos adquieren una función predictiva aspecto que es digno de tenerse en cuenta. Así, los sueños no solo nos revelan al origen de la crisis, sino que también nos muestran el camino a seguir para salir de ella, así como la forma de afirmar nuestra personalidad. También es importante indicar el hecho de que los símbolos cambian de persona a persona y por lo tanto se hace necesario un mayor conocimiento de la relación del hombre con su mundo, para una interpretación más ajustada a la realidad, sin pretender intelectualizar los símbolos, peligro en el cual caen tantos analistas.

No es menos importante señalar problemas que me parecen, quedan sin solución: ¿Pueden los sueños servir como un medio para encubrir la angustia proveniente de problemas sin resolver? ¿Pueden servir los sueños como medios de satisfacer deseos? ¿Realmente resisten los símbolos oníricos todo intento de inelectualización? Creo que los símbolos adquieren significación de acuerdo con el mundo cultural en el cual uno vive, pero ¿a partir de qué aspectos llegan tales símbolos a adquirir esa determinada significación? 6.2.2. R. D. LAING Este psicoterapeuta inglés se ha dedicado a investigar acerca del tema de la interacción con familias que tienen miembros psicóticos; autor de varios libros tales como "El yo dividido", "Experiencia y Alienación", coautor de A. Esterson de "Cordura, locura y familia", con D. Cooper de "Razón y violencia", entre otros escritos que hacen de Laing uno de los investigadores y escritores más prolíficos de nuestro tiempo. El principal propósito de Laing, al cual dedica la mayor parte de sus estudios, es "hacer comprensible la locura y el proceso de volverse loco". Reconoce su deuda intelectual a la tradición existencialista, acepta que su lenguaje es en términos existenciales y señala las diferencias que lo apartan del pensamiento de Kierkegaard, Jaspers, Heidegger, Sartre, Binswanger y Tillich. La concepción del mundo en Laing es en parte, igual a la planteada por Binswanger y May; como los autores mencionados, considera que el pensamiento existencial intenta "captar la experiencia original de uno mismo en relación con otros, en el mundo de uno, mediante un término que refleja adecuadamente esta totalidad. De tal modo existencialmente, lo concreto es entendido como la existencia de un hombre, como su seren-el-mundo". Parte así de la hipótesis de que el hombre tiene un sentimiento de presencia e el mundo, como una persona real, rica, entera y continua y como tal experimenta al mundo y a los otros de igual manera; esto le da al hombre lo que Laing llama "seguridad ontológica". "Esa persona que tiene seguridad ONTOLOGICA básica, enfrente todos los azares de la vida, sociales, éticos, espirituales, biológicos, desde un sentimiento centralmente firme de su propia realidad e identidad y de la ajena". Laing parece identificar el concepto de "seguridad ontológica" con los de "sentimiento de mismidad integral" y de "identidad personal". "A una persona con tal sentimiento de su mismidad integral e identidad personal, de la permanencia de las cosas de la confiabilidad de los procesos naturales, de la sustancialidad de los otros, a menudo le resulta difícil transportarse al mundo de un individuo cuyas experiencias pueden carecer por completo de toda certeza autovalidante incuestionable". Laing arriesga más al pretender buscar el origen del sentimiento de identidad y da por sentada la hipótesis de que hay un nacimiento existencial del bebe después del nacimiento físico y el estar vivo biológico. Según él, el niño se siente y tiene sentimiento de ser una entidad con continuidad y ubicación, tanto temporal como espacial, como seres que se experimentan a sí mismos como personas totales, reales, vidas y experimentan a otros seres humanos y vivos. Laing, en realidad no proporciona la forma de poder mostrar la posible verdad de esto, y no especifica a partir de qué, ni cuándo se da ese nacimiento existencial. Sí afirma, dogmáticamente, que esa identidad y esa autonomía nunca se ponen en duda. Laing plantea: "Si se ha alcanzado una posición de seguridad ontológica primaria, las circunstancias corrientes de la vida no configuran una continua amenaza a la propia existencia. Si no se ha alcanzado esa base, las circunstancias corrientes de la vida diaria, constituyen una amenaza continua y mortal". Pero ¿qué circunstancias hacen posible que el individuo pueda sentirse más irreal que real, o más muerto que vivo?; ¿Qué hace que ese individuo se encuentre diferenciado del resto del mundo, y que "su identidad y autonomía siempre son objeto de duda? ¿Por qué entonces llega a carecer de la experiencia de su propia continuidad temporal y no poseer un sentido de congruencia o

cohesión personal"? Otra hipótesis que se presta a discusión: "Si el individuo no puede dar sentadas la realidad, el estar vivos la autonomía y la identidad de si mismo y de los otros, entonces debe dedicarse por entero a idear maneras para tratar de ser real, de mantenerse vivo a sí mismo y a los demás, se preservar su identidad, esforzarse por no perder su sí mismo, como él mismo lo expresa a menudo". Esa persona llega a desarrollarse de manera distinta de la persona corriente, y empieza a vivir en un mundo propio. Laing clasifica aquí dos clases de personas que se esfuerzan por no perder su sí mismo, pero sin embargo están "perdiendo el contacto con la realidad y retrayéndose en sí mismos". Estos aspectos son dignos de tenerse en cuenta, especialmente al hacer el análisis de la esquizofrenia. Pero, ¿cuál de esos dos tipos de persona puede catalogarse como ontológicamente insegura? Pienso, que una persona corriente -- no catalogada como "esquizofrénica"-- puede llegar a tal estado de conformismo, e incluso sea quien "está enloqueciendo a sus hijos con más eficiencia que lo que los educa". Debemos incluir aquí la sociedad en general y sus mecanismos alienantes. Ahora bien: nuestro autor considera que existen dos mundos, al contrario de lo que opinan Binswanger, May y otros que conciben tres mundos; los mundos señalados por Laing son un mundo exterior y un mundo interior. Para Laing, "el procero de penetrar en el otro mundo (mundo interior) y de retornar a este mundo desde el otro es tan natural como dar a la luz, como la muerte, etc. La inmersión en el espacio y el tiempo interiores tiende a considerarse como una retirada antisocial, un apartamiento carente de validez, patológica por sé, ignominiosa de algún modo". Y continúa más adelante: "No hay nada intrínsecamente patológico en la experiencia de la pérdida del yo, pero puede ser muy difícil hallar un contexto vital para el 'viaje' que iniciamos". Se pueden discutir aquí varios aspectos: el proceso de pasar del mundo exterior al mundo interior, afirma que es un procero natural, pero es difícil encontrar un "contexto vital para el viaje"; al faltar este contexto vital, el 'viaje' al mundo interior es una experiencia de la pérdida del yo, El viaje que se hace es hacia un mundo desconocido, donde se corre el riesgo de perderse y no regresar más, un mundo lleno de figuras y seres mitológicos, de demonios y fantasmas, aspectos que, según Laing, es lo que hace posible el origen mismo de la religión. Para Laing, el mejor guía para orientar tal viaje, no sería el psiquiatra sino aquel que ya haya hecho tal viaje de ida y regreso. Me pregunto si Laing piensa que este viaje al mundo interior lo hacen solo los esquizofrénicos o los neuróticos o ambos y en ese caso qué rol le cabe al terapeuta. La esquizofrenia es considerada como un rótulo que unas personas colocan a otras en ciertas circunstancias sociales y sus causas solo pueden "hallarse mediante el examen no solo del diagnosticado en perspectiva sino de todo el contexto social dentro del cual se efectúa el ceremonial psiquiátrico". La experiencia y conducta de la persona así señalada la considera Laing como una estrategia especial inventada para vivir en una situación imposible de vivir. El que "el enfermo sufre de un proceso patológico", no es más que una hipótesis y, según él, es erróneo que esto sea una realidad". Laing procura a través de sus obras dar una serie de conceptualizaciones fenomenológicas, tal como lo hace al apuntar que la esquizofrenia es una forma particular de tragedia humana. Lo que no queda evidente es llegar a señalar la esquizofrenia como una manifestación exclusivamente social por el hecho de que el uno por ciento de la población inglesa puede ser diagnosticada como "esquizofrénico". Con ello, cualquier estado mórbido, cualquier enfermedad, como un resfrío o el cáncer, puede ser catalogada como una manifestación social, ya que puede ser diagnosticada a un alto porcentaje de la población. No quiero con ello negar la ingerencia que tiene la sociedad, especialmente el grupo familiar, en el proceso de la esquizofrenia.

En cuanto a las formas de ansiedad, Laing las clasifica en tres: 1. Sumersión o el ser tragado, cuando el hombre no busca "gratificación" sino "preservar la existencia". En este caso se encuentra en el umbral de seguridad básica más bajo, y el individuo pierde el contacto con la realidad. El individuo siente temor de que cualquier contacto con los demás o aún con las cosas mismas, puede llevarlo a perder su autonomía; su seguridad ontológica se siente amenazada y trata de salvarse mediante una actitud desesperada, mediante el aislamiento, la soledad completa. "La sumersión se siente como un riesgo inherente al hecho de ser comprendido, de ser amado o incluso simplemente de ser visto. Así, en el aislamiento se encuentre para dicho hombre cierto grado de seguridad. 2. La implosión tomada como un impacto de la realidad, implica el "temor de la experiencia del mundo", como algo que en cualquier momento puede volver la identidad. "Cualquier contacto con la realidad es en sí mismo experimentado como una terrible amenaza porque ella es, según se la experimenta en esta situación, necesariamente implosiva". 3. La petrificación y despersonalización: tiene una triple significación: A. "una forma particular de terror por la cual uno queda convertido en piedra". (¿angustia?). B. "el temor a la posibilidad de convertirse o de ser convertido, de persona vida en una cosa muerta, en una piedra, en robot, en autómata, sin autonomía personal de acción, en un ello sin subjetividad"; C. el ACTO "MAGICO" por el cual uno puede tratar de convertir a alguien en piedra 'petrificándolo' y por extensión, el acto por el cual uno niega la autonomía de la otra persona, ignora sus sentimientos, lo considera como una cosa, mata la vida que haya en él". Es frecuente el fenómeno de rectificar al otro, ya que la despersonalización es una técnica usada como un medio para manejar a los demás, lo que en realidad puede causar graves problemas en el otro. Esto también puede presentarse como un "mecanismo de defensa" que puede producirse aún en el sueño y aquí, pueden presentarse como un preanuncio de la propia petrificación. De ello deduce Laing una ley general: "Los peligros más temidos pueden ser provocados para evitar que sucedan realmente. Así, renuncia a la propia autonomía se convierte en la manera de salvaguardarla secretamente; hacerse el muerto (o fingir enfermedad, se convierte en una manera de preservar la propia vida. Convertirse uno mismo se vuelve una forma de no ser convertido en piedra por algún otro". Ahora bien, ligados a todas estas concepciones acerca del mundo, de la ansiedad y por tanto, de los conceptos de salud y enfermedad mental, se encuentra el concepto del "YO". Hay en éste, también un aspecto diferente en relación con el "YO SOY" planteado por May y otros psicólogos existenciales. A la pregunta acerca de la relación que establece la persona "ontológicamente insegura", consigo misma, Laing plantea la hipótesis de que si estuvieran, primordialmente, divididas en un cuerpo y una mente". La persona ontológicamente insegura se siente más identificada con la mente, "con aquella parte que se considera NO ENCARNADA o separada de un cuerpo". Así, Laing divide al yo en "YO ENCARNADO", y "YO NO ENCARNADO", según la persona se sienta ontológicamente segura o insegura, más unida o más separada del cuerpo. Una de las características de este autor, es el continuo uso de dualismos, para señalar dos situaciones existenciales diferentes y básicas. Si bien es cierto que el concepto de "YO" ha llegado a ser un término que sirve para explicar cualquier cosa dentro de la psicología, pienso que es necesario buscar la forma de no escindir este concepto a tal punto que sirva para señalar una dicotomía entre cuerpo y mente, o entre seguridad e inseguridad. Parece, con esto, que hace falta todavía encontrar conceptos que sean más ricos en contenido y que nos permitan evitar confusión. Dentro de los muchos significados que se le da al concepto "YO", después de Freud, ¿cuál es su real significado? ¿Se puede, a partir de

interpretar el yo encarnado como lo plantea Laing, freudiano? si esto es así, ¿Cómo se identifica la mente con el inconsciente? y si no es así, ¿Por qué el yo no encarnado no participa directamente de los aspectos de la vida del mundo y solo es un "contemplador" de todo lo que hace el cuerpo? ¿Por qué "trata de poner sus propias imágenes? 6.2.3. VIKTOR E. FRANKL Médico, filósofo y psiquiatra vienés, escritor de trascendentales obras para la psicología y la psicoterapia, sus obras principales son "La psicoterapia en la práctica médica. Introducción cáustica para médicos", "El hombre absoluto", "Experiencias de un médico en un campo de concentración". "El Dios inconsciente", "Ante el vacío existencial", "El hombre en busca de sentido", entre otras muchas. Habiendo pasado por circunstancias trágicas, es un filósofo y psicólogo que piensa que "a pesar de todo, hay que decir sí a la vida". La pretensión de Frankl, es crear un nuevo sistema de psicoterapia que parta del nivel espiritual del hombre. Para ello muestra que el psicoanálisis de Freud y la psicología individual de Adler son limitaciones porque ven solo una parte de lo que es la totalidad del hombre; el psicoanálisis limita al yo en cuanto la conciencia, en tanto que la psicología individual lo limita en cuanto a la responsabilidad. Estas dos escuelas al hacer tales limitaciones, también limita el horizonte de la ciencia, ya que solo ven uno de los lados hombres. Para Frankl, "ser hombre equivale a ser-consciente-responsable" y estos dos aspectos forman una unidad armónica e integra la totalidad del individuo. Para Frankl, lo que determina la eficacia de la psicoterapia no es el número de casos curados o mejorados notablemente; lo que distingue a las distintas terapias propiamente es la duración del tratamiento, para conseguir los mismos resultados en lo referente a curaciones. Como los demás psicoterapeutas de orientación existencial, se aleja de considerar la eficacia de la terapia en el sentido de una terapéutica causal, siendo en lugar de ello, una terapéutica inespecífica. "Los complejos, conflictos y traumas no son patógenos como normalmente se cree y se supone". Hay que tener presente que según esta escuela, no existen relaciones de causa-efecto en la existencia humana; lo que existe en lugar de ello, es la motivación. Los complejos, conflictos y traumas según Frankl no son patógenos sin más, por el hecho de que ellos son un hecho universal. Ellos son más bien, síntomas de la enfermedad. Lo realmente patógeno es la neurosis de la cual, aquellos solo son indicios; de ahí que el error que se comete por lo general es tratar el indicio como si fuera la enfermedad misma. La propuesta de Frankl es hacer una psicoterapia que parta de lo espiritual, con lo cual rescata para la psicología, un aspecto que se había dejado de lado: lo espiritual. El terapeuta se encuentra con el problema de que el hombre actual se queja de aspectos diferentes al de épocas anteriores; se queja de la falta de sentido de la vida, de sentir un vacío en su existencia, etc. A este nuevo enfoque Frankl lo denominada "LOGOTERAPIA". Con ello, Frankl no pretende desconocer que en la aparición de la neurosis no tengan importancia ciertos conflictos de instintos surgidos en la primera infancia, sino que la logoterapia busca una reorientación hacia algo positivo, como son "el sentido" y "el valor" que marcan una orientación y una pauta al tratamiento. Lo importantes es "la entrega a un quehacer", a una misión concreta y personal. "Primero se ha de comenzar por poner en orden todo aquello que ---...--- significa o representa las condiciones naturales de personalidad para la existencia espiritual y personal del hombre". "Lo que el hombre neurótico puede exigir, es una crítica inmanente de todo aquello que puede alegar a manera de argumentos espirituales, que derivan de una concepción del mundo". Aspecto importante que destaca este autor es que el origen de la enfermedad puede estar localizado en lo somático o en lo noético, en lo inteligible, y no solo en lo psíquico, por lo cual, la terapia no puede olvidar la somatogénesis y la noogénesis, de donde pueden también derivar ciertas neurosis, tales como el "síndrome de despersonalización"; "la

agorafobia", "la predisposición y la ansiedad" de la cual se deriva la angustia espectante. Estas y otras enfermedades pueden ser consecuencia de un hiper o hipofuncionamiento de ciertas glándulas del organismo. La terapéutica debe combatir entonces tanto en lo somático, como en lo psíquico y en lo noético. Hay en Frankl una hipótesis que considera fundamental y es, que existe una analogía completa entre un estado corporal, un estado anímico y un estado espiritual, estratos que forman la entidad del hombre, como una totalidad. Frankl parece suponer que en la base de esa totalidad está el estrato corporal, y en la fase superior está el estrato espiritual, quedando en el centro del estrato psíquico. Del estrato superior debe partirse para realizar esta terapia, sin descuidar naturalmente ninguno de los dos estratos restantes. Por ello, la logoterapia no es más que un complemento de la psicoterapia y quizá de la medicina. En ningún momento la sustituye, sino que se combina para constituir la unidad de la práctica psicoterapéutica; ésta, naturalmente debe orientarse hacia un análisis de la existencia, "como un análisis del ser hombre (Dasein) a base de ser responsable". Visto así, la logoterapia tiende a tomar consciente lo espiritual que hay en el hombre, haciendo consciente su responsabilidad como fundamento de la existencia humana. Hay que tener en cuenta que Frankl señala la existencia de una espiritualidad inconsciente, una moralidad inconsciente y una creencia inconsciente. Pero, ¿cuál es realmente el problema del cual se ocupa la logoterapia? El principal problema que se le presenta al hombre, es el problema de la falta de sentido de la vida humana pero esta falta de sentido no puede tomarse en principio como algo patológico o anormal. Tenemos entonces que a los males señalados por Freud, se agregan nuevos males; no solo existe o se presenta la frustración sexual, sino también, la frustración existencial, el sentimiento de vacuidad o la carencia del sentido de la vida, como factores que pueden ser motivo de afecciones psíquicas, ya que el hombre no sabe con qué llenar ese vacio existencial; ello le puede llevar al tedio, a la angustia, a la neurosis y muchas veces al suicidio. A tal situación nos pueden abocar fenómenos culturales tales como la "automatización", la tecnificación, fenómenos que pueden traer como consecuencia el peligro del aumento de tiempo libre con el consecuente de no saber cómo llenar ese tiempo libre; además, y más peligrosa puede ser la conciencia que el hombre pueda tener de sí mismo, pues ello puede llevarlo a entenderse falsamente a sí mismo y por ende, a la frustración existencial. En la forma de "neurosis de falta de ocupación", "neurosis dominicales", "desasosiego", "manías de aparecer en sociedad", "manías de juego", "pasión por la bebida", se manifiesta el peligro del tiempo libre. Todas estas se pueden considerar como formas de escapismo, de huir de la realidad. Algunos aspectos se hacen bastante cuestionables en el pensamiento aquí expuesto; señalo el hecho de que la rapidez en el tratamiento, tampoco es criterio para marcar la cientificidad de una terapia; no se puede pensar que en las distintas terapias se pueda lograr los mismos resultados, en vista de que cada individuo humano, como persona, no presenta los mismos fenómenos, y cada marco teórico señala distintos objetivos. También pretende rescatar a nivel espiritual un aspecto que la física había dejado de lado hace ya largo tiempo, y es así como Frankl plantea que existe en el hombre el "HORROR AL VACIO", entendido como vacío existencial; trata de mostrar que debido a esto se presenta en el hombre la por él llamada "enfermedad del manager" y la "enfermedad de Mrs. Manager", o sea, de aquellos que se entregan a un afán de trabajar, a una actividad sin sosiego, o a la manía de hacerse notar, de aparecer constantemente en sociedad,; pero si se acepta que existe el horror al vacío, se tendría que pensar que también existe lo contrario, fenómeno que se presenta quizá con más frecuencia. En contraposición a tales males, Frankl predica el que se debe asumir "un recto y valiente sufrir un destino irrevocable", a lo cual se puede plantear el hecho de que si es la resignación una actitud pasiva ante la vida no es ésta una solución a la falta de sentido. ¿Es el sufrir con resignación una actitud de plenitud frente a la desesperación?

Señala Frankl que el sentido de responsabilidad personal puede ser recuperado por el paciente, y la cuestión de "de qué" y también "ante qué" son solo cuestiones que competen al paciente; pero la realización de nosotros mismos solo es posible si nos preocupamos del mundo y de nosotros. "Solamente en la medida en que damos, en nos exponemos y entregamos al mundo y a la tarea y, a las exigencias que de él irradian sobre nuestra vida, solamente en la medida en que nos preocupa lo que pasa allá afuera en el mundo y en las cosas y no de nosotros mismos o de nuestras necesidades, solamente en la medida en que realizamos un valor, en esa misma medida nos realizamos y consumamos a nosotros mismos". La tarea entonces, para la logoterapia es una educación para la responsabilidad; se trata de poder en acción la voluntad de sentido, provocarla, evocarla y hacerla aparecer allí donde esta inconsciente o inhibida; hacer patentes las diversas y concretas posibilidades de realizar este sentido, ampliar en el enfermo el campo visual y valores de tal modo que pueda ver todas las posibilidades de sentido y valor a su alcance y ayuda a recobrar al enfermo su propia iniciativa, conciencia de responsabilidad, etc. ¿Cómo evitar, sí, que sea la psicoterapeuta el que imponga ese tipo de valoración al enfermo? Frankl dice que la logoterapia es consciente de este problema de que la psicoterapia encierra una serie de valores que el psicoanalista impone al enfermo y por ello persigue "ampliar lo más posible el campo visual de valores en el enfermo, para dejar luego a su iniciativa por cuál decidirse; qué sentido concreto quiere consumar y qué valor quiere realizar --- y ante qué---: si ante algo o mejor ante alguien cree él ser responsable de su existencia".