El Misterio Del Devenir

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ALEXANDRE S.F. de POMPOSO

EL MISTERIO DEL DEVENIR UNA ESCATOLOGIA DEL SUFRIMIENTO

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO FACULTAD DE MEDICINA DEPARTAMENTO DE HISTORIA Y FILOSOFIA DE LA MEDICINA

1998

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Que no es menor misterio este incesante flujo y reflujo de hombres, que aparecen con su cuerpo y su espíritu flotante, que se animan y nacen, hablan, crecen, se agitan con anhelo delirante, para siempre después desaparecen, ignorando de dónde procedieron y adónde luego para siempre fueron. José de Espronceda

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4 William Blake ELOHIM CREANDO A ADAN 1795 The Tate Gallery, Londres

Esta acuarela combinada con tinta forma parte de una larga colección de grabados de Blake en la que implementaba esta técnica pictórica no con poco éxito. La representación así ideada por el artista muestra a un Dios que crea al hombre que no ha terminado de salir del barro, cuando ya están entremezclados, por representación de la serpiente en su pierna, el dolor y el sufrimiento, la enfermedad, la medicina, en su existencia. Además, este hombre consagra su vocación al padecimiento, según Blake, asumiendo la posición del crucificado. Este es el aspecto que reviste frecuentemente el dolor; y el sufrimiento no hace más que ahondar ese dolor por medio de la conciencia. ¿Hay alguna salida posible en el laberinto de sinrazón que parece ser el fin de la humanidad?

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INTRODUCCION

CAPITULO I GRANDEZA Y MISERIA DE LA METAFISICA ¿Existe o no alguna relación entre el tiempo y el problema del mal físico? Nuestra convicción es que esta pregunta concierne a la sensibilidad del hombre y de su naturaleza y posee tres aspectos: cada uno y los tres juntos nos incitan a profundizar nuestro conocimiento del cosmos, del hombre y de Dios. Estos tres polos de la pregunta inicial están estrechamente ligados y sin embargo lo que los distingue uno del otro es aquello por lo cual se lleva a cabo la unión; ellos son: el devenir (el tiempo), el mal físico (la enfermedad y la muerte) y lo que podríamos llamar necesidad-libertad-contingencia (es decir, el “existe o no”). Estas palabras no son más que etiquetas y es por esto que la pregunta formulada más arriba constituye todo el programa del presente ensayo; cada aspecto de esta cuestión es entonces un punto de partida para nuestro excursus. Pero en cada uno de estos tres casos desembocaremos en una doble consideración: primeramente la del papel del hombre que forma parte de la naturaleza, que no es simplemente un punto de vista exterior y por otra parte la capacidad del hombre de ver más allá de sí mismo. Aproximando estos tres aspectos esperamos llegar a nuevas conclusiones. Esto es sumamente importante si deseamos abordar plenamente las consecuencias que tiene la enfermedad tanto en el cuerpo como en el espíritu del paciente. Desde luego no será siempre fácil separar los aspectos estrictamente médicos de aquellos que entran más en el ámbito de la filosofía; y precisamente ese es uno de los puntos más importantes en este ensayo, a saber, que no existe una frontera definida entre la enfermedad per se y la comprensión que poseemos de la misma. En efecto, uno de los descubrimientos más importantes de la ciencia a lo largo de este siglo es el de haber localizado ciertos “mecanismos” que permiten a la naturaleza auto-organizarse cada vez que una serie de cambios la obligan a adaptarse a ellos. Estos medios empleados por el universo y que hoy día son conocidos bajo el nombre de estructuras disipativas, han puesto en evidencia las propiedades del tiempo, aunque ya con anterioridad, en el marco de la mecánica cuántica, muchas preguntas del orden de lo fundamental habían sido formuladas a este respecto. Así como lo había previsto Boltzmann, el tiempo debe tener una dirección única, garantía de su carácter irreversible; esta es la flecha del tiempo.

6 Notemos que es prácticamente impensable hacer hoy en día un análisis serio de la filosofía de las patologías del ser humano sin tener en cuenta los avances de las “ciencias exactas”; esto es debido a que el análisis filosófico de las alteraciones en la salud de los hombres es necesariamente epistemológico. Así, no se debería extrañar el lector de que evoquemos conceptos de la física teórica en una situación de interés primordialmente médico. Heisenberg buscó establecer para la pareja de variables dinámicas energía y tiempo, las relaciones de incertidumbre, similares a aquellas que ligan las mediciones configuradas de las variables de la posición y de la cantidad de movimiento; sin embargo, sólo la energía posee las propiedades operacionales requeridas (evidentemente desde el punto de vista de la teoría matemática). Se suponía entonces que el tiempo debía tener las mismas propiedades. La naturaleza nos ofrece la evidencia observacional que confirma esta hipótesis. Si queremos tomar ejemplos más contundentes de la realidad operacional de la flecha del tiempo, será suficiente si consideramos fenómenos tales como la aparición de la vida y de la vida inteligente, todos los procesos de adaptación a los cambios del medio ambiente, la supervivencia, la muerte con su carácter irremediable y la enfermedad con su generación de desorden físico y moral. Sin embargo, otro ejemplo es toda la evolución, con sus formas de vida superior. En pocas palabras, se trata de la organización jerárquica de la naturaleza, con sus defectos y sus degeneraciones. Estos ejemplos dan un soporte evidente a la acción del tiempo, acción que llamamos más precisamente operación (de donde sale el nombre de operador dado al tiempo); en efecto, existe una acción del tiempo sobre la materia y sobre el espíritu. De la misma manera (vide ad infra) en que la física se fundamente en la suposición metafísica de que en el universo hay algo y no nada, así la medicina ha de partir de la base de que el tiempo en su carácter asimétrico conlleva la capacidad (“salud”) o incapacidad (“enfermedad”) de adaptación a los cambios que dicha asimetría arrastra. La consecuencia primera es sin lugar a dudas la “obligación” para todos los sistemas de ir hacia adelante, sin poder hacer marcha atrás. En segundo lugar, un efecto “organizador”, que traduce los límites en la capacidad de adaptación de los sistemas de la naturaleza y le impone nuevas escalas, es decir, nuevas unidades de medida y de comparación. Estas no son simplemente un cambio de la escala numérica, sino más bien nuevas estructuras topológicas, verdaderas rupturas de simetría. La naturaleza sería así como una especie de arcilla de densidad variable, que no sólo cambiaría de forma sino también de consistencia. Actualmente la física continúa poniendo en evidencia cada vez más este carácter universal de los cambios en las escalas. Universal porque se extiende a todo el cosmos, como terreno de los fenómenos físicos, químicos, biológicos e

7 incluso sociopolíticos y económicos. No obstante, algo todavía más fundamental que esto ha sido dilucidado (1'), a saber, que dichas estructuras aparecen de una manera bastante imprevisible (pero no arbitraria) introduciendo así el ingrediente de la sorpresa en las teorías físicas. La enfermedad es sin lugar a dudas una de las formas más radicales que conoce el hombre de sorpresa en su organismo; además, sabe también que esta situación nueva en su cuerpo “opera” en él y le obliga a modificar la idea que tiene de su cuerpo (es decir, de su cuerpo psíquico, utilizando los términos de la fenomenología). Otro aspecto concierne al descubrimiento, en el interior de estas mismas teorías, de la imposibilidad de englobar todo este conocimiento en las leyes del universo ya que ellas cambian y evolucionan: están sumergidas junto con la razón que las descubre y expresa en el devenir. De esta manera regresamos sobre la primera idea enunciada: el tiempo-flecha y el tiempo-operador. Va de sí que una descripción similar del conocimiento de la naturaleza debe tener al mismo tiempo un alcance filosófico, dado que la razón del hombre sigue siendo el observador privilegiado en el mundo; en consecuencia es también el hombre quien expresa su intencionalidad propia, no en la observación de los fenómenos, sino en la descripción de estos; así construye su verdad, la cual no puede estar radicalmente alejada de la realidad cósmica, ya que el hombre (en el sentido más amplio posible) forma parte de ella. De esta manera, si hay que explicitar la manera en la cual el mundo se hace él mismo a partir de lo que ya está hecho, o en otros términos, si hay que designar un “hacedor de espacio”, es ciertamente del devenir que se trata; de ahí que hablemos en un futuro de escatología (el “ya ahora” y el “todavía no” a la vez). Ya subrayamos más arriba que el devenir es una cuestión de sorpresa; ésta encierra toda la significación de la espera del espíritu libre del hombre así como de sus restricciones. Es ahí que se encuentra precisamente el alcance filosófico del devenir, de saber si nuestro universo puede ser diferente de como es (contingencia) o no (necesidad). Sin embargo, una cuestión de este tipo concierne exclusivamente al conocimiento que encuentra su origen en el hombre. Hablar de conocimiento, de ignorancia (contingencia) y de olvido (necesidad) no tiene ningún sentido fuera de la actividad humana. Los “actos” de ignorar, de conocer y de olvidar ponen en evidencia las líneas de intencionalidad del ego, así como sus capacidades de extensión. Desde el punto de vista de la enfermedad la ignorancia se traduce en dolor y sufrimiento ahora, el olvido en flecha del tiempo y el conocimiento en el paso del ser al llegar a ser. Entendemos al sufrimiento como la conciencia que el individuo que tiene el dolor posee de éste. Por eso el interés que tenemos

8 en “modelar” la temporalidad de tal suerte que podamos orientarnos en la encrucijada del dolor y el sufrimiento. Situar la contingencia pura en el futuro infinitamente alejado y la necesidad pura en un pasado también infinitamente alejado, viene a ser lo mismo que tensar del exterior el presente entre dos fuerzas contrarias. Pero también, desde el interior de este presente se ejerce un esfuerzo debido a fuerzas de intención y de extensión. De la misma manera que para un sistema “dinámico”, se puede hacer uno la pregunta de saber cuál es la fuerza resultante sobre este punto que es el presente. La “belleza” que generalmente se atribuye a la simetría y al equilibrio, se desmorona completamente aquí y es la “asimetría”, esa fealdad que será la verdadera fuente de belleza, fuente de devenir y de deseo. Si el “balance” de las fuerzas fuera cero, nada se movería y el presente permanecería fijo; entonces el tiempo sería perfectamente comprensible. Pero esta es una simplificación excesiva puesto que en el tiempo hay una multiplicidad concomitante, suponer esta eternidad como plenamente perceptible, es asimilarla demasiado rápido al uno simple; es el colapso del infinito. Esto corresponde a una tendencia del pensamiento humano, a saber, la que no considera más que la intención (ver el comentario de la nota (42)) y la necesidad puras; y ésta modera la tendencia opuesta que no considera más que la finalidad de la extensión y de la contingencia. Pero ésta última le gana a la primera creando entonces el desequilibrio entre las fuerzas, que provoca el desplazamiento del presente hacia el futuro. El hombre se encuentra atrapado en el interior de esta dinámica, de tal suerte que en lo que le concierne, está tanto en el interior como en el exterior del hombre (como ego puro, ego psíquico y cuerpo propio). Es por ello que este presente, huyendo constantemente e intrínsecamente eterno, el hombre no puede enteramente comprenderlo. Es por esto que lo esencial de la escatología se efectúa tanto al nivel de todo el cosmos como al nivel más íntimo del hombre. Spinoza lo vislumbró en la intuición extraordinaria de su sistema de pensamiento y es por esta causa que comienza su estudio sobre la ética por la definición de Dios; y esta definición, que quiere conceptuar a Dios, fracasa. En efecto, Spinoza llega a una contradicción puesto que está obligado a hablar de El como el ser absolutamente infinito, dejando así de una manera aparentemente evidente algo que no se puede decir, que no se puede definir para ser exactos y que encuentra su expresión definitiva en el terreno ontológico. Su derrota es completa. El tiempo, en el sentido fuerte que acabamos de subrayar está forzosamente ligado al ser, tiempo como eternidad, como infinito y no como indefinido; tiempo que porta sobre el ser toda su carga de evolución. La “cuestión” de Dios es así inevitable si el hombre, con todo lo que es, desea

9 conocer honradamente su propia naturaleza así como la del cosmos, las dos empujadas por el pasado y atraídas por el futuro; es por esto también que la única actitud que el hombre puede tomar, compatible con la Totalidad, es la de “vivir” el tiempo verdadero sin pretender “ver” este tiempo englobándolo bajo su mirada. A pesar de esto, lo que hace del ser humano aquello que debe ser y que constituye también su deber, es el tener el deseo de llegar a “percibir” el tiempo verdadero, sabiendo que su observación nunca tendrá fin y no podrá nunca cubrirlo todo; y esto permanece válido hasta el momento en el que gracias a un evento imprevisible, sin saber ni el día ni la hora, el verdadero infinito se revelará tal cual es. Al afirmar lo anterior, tenemos en mente que la naturaleza del hombre participa de la naturaleza del universo; esto es, que posee un comportamiento compatible con las leyes del universo. Permanece, sin embargo, un problema sumamente complejo y que es aquel que se dirige hacia la comprensión de las patologías del cuerpo humano a distintos niveles de realidad: no se ha resuelto aún, entre otras cosas, la relación que puede existir entre las alteraciones bioquímicas y celulares con las que suceden en la conducta humana. La relación seguramente comprende más que diversos grados de complejidad estructural crecientes; contiene la organización misma de los niveles de realidad termodinámicos (vide ad infra) y que son consecuencia de la autoorganización de la materia viva. Regresando al fin que mencionábamos, este es el colapso del infinito del cual hablábamos más arriba. En ese momento, la intencionalidad habrá ganado definitivamente sobre la extensionalidad, la necesidad sobre la contingencia y la unidad sobre la multiplicidad; será verdaderamente el advenimiento del Único Necesario. Pero este advenimiento tiene que ser inesperado, es decir, que llega por sorpresa; tal evento no podrá entonces depender más que de un más allá de la razón, permaneciendo, sin embargo, inscrito en la historia de la naturaleza; luego entonces, en conformidad con su funcionamiento. De la misma manera, el colapso del presente debe restituir todo el cosmos en su verdadera naturaleza sin defectos, puesto que en ese momento, habiendo sido unificada, todo su comportamiento será necesario; es un Apocalipsis en donde el spinozismo se vuelve en cierto sentido una realidad. El mal físico, el dolor, nos recuerdan que las leyes de la naturaleza son contingentes, que hay algo de irreversible en el comportamiento anormal de la materia viva, en el estado que llamamos enfermedad. Sin embargo aún no hemos llegado ahí y eso es más evidente puesto que la contingencia existe y que la degeneración y el caos existen también; pero estos no tienen sentido más que en el contexto del bien. En otras palabras, el mundo con todo lo que es en este momento, es “alusión” al infinito de la presencia de ese Otro, hacia el cual se dirige (consciente o inconscientemente); y esta presencia queda marcada como un “vacío” en lo más profundo del

10 corazón del hombre, vacío que se revela como el verdadero infinito y en consecuencia como lo inalcanzable; es por esto que el hombre tiene la impresión de no sentir más que la desolación y el silencio cuando en realidad se trata de una presencia total en transparencia. Por ello el hombre doliente tiene la fuerte impresión de que está solo, que la naturaleza con sus maravillas permanece perfectamente indiferente ante su dolor y esto le causa sufrimiento, incluso angustia; se tiene la impresión de estar luchando contra un enemigo invisible y mudo pero tan certero en su daño que la batalla parece perdida antes de haberla comenzado. La intencionalidad que a la larga ganará sobre la extensionalidad, de la misma manera en que la necesidad ganará también sobre la contingencia, “gimen” a causa de la tensión a la cual están sometidas; pero esta “moderación” que resulta ser el origen del devenir tiene la carga enorme de garantizar el libre arbitrio del hombre. Entonces, en el momento del colapso del infinito, este libre arbitrio no tendrá razón de existir y sin embargo en ese momento el hombre será auténticamente libre, puesto que ya no estará caracterizado por un querer, sino por una ausencia de restricciones. De esta manera, es el hombre mismo quien por medio de su libertad debe llegar a reconocer, escondido en el hueco de su misterio, este Dios que no puede comprender; es ese el único sentido verdadero de la vida, es decir, llegar a descubrir la transparencia o al menos llegar a admitir que tal descubrimiento es posible. Esto es lo que ha movido al espíritu humano desde siempre ante el problema de la enfermedad y de su forma más radical, la muerte; inclusive las formas más primitivas de la medicina han buscado por ese camino mitigar el dolor, introduciendo en la vida del enfermo el antídoto de la esperanza. De esta manera, ir en contra de este movimiento es equivalente a no reconocer el devenir del cosmos y entonces pretender ir en contra de las leyes de la naturaleza. No se puede evitar, el ser humano, como toda la naturaleza, debe asumir en él (puesto que está adentro de todas formas) la escatología universal y así “vivir” su tiempo. El mal físico (la enfermedad) que ataca al hombre es entonces el mal inevitable, consecuencia de la irreversibilidad del tiempo y del carácter finito de su naturaleza (ya que estando sumergida ésta última en el tiempo verdadero, está en cierta manera bajo la acción de la eternidad, que es infinita). La enfermedad y la muerte serían la consecuencia directa del envejecimiento universal, es decir, el fracaso final de los sistemas organizados bajo la forma de vida ante el estímulo de la flecha del tiempo (i.e. la evolución en un sentido fuerte). El mal moral es también la consecuencia de un impedimento, aunque en ese caso, veremos más adelante, será cuestión de un rebasamiento de la razón por ella misma; es entonces un movimiento que atraviesa la frontera fijada por el determinismo absoluto. Ya que el ego psíquico no puede ser esquematizado como la materia, puede hacer en cierto sentido abstracción de toda forma de restricción.

11 Así, hemos dado ya el primer paso hacia la ciencia trascendiendo. Más allá, es un verdadero cambio de escala en el lenguaje que se utiliza, si queremos continuar hablando de esto. Ya no será la ciencia positiva ni la filosofía que lo lograrán. Es el lenguaje de la mística quien debe tomar su impulso y este lenguaje escapa a toda definición. Incluso la medicina de hoy en día posee cierto grado de mística con la que suele revestir todo aquello que no comprende, y que es mucho. No se puede evitar el quedar pasmado por el descubrimiento del cosmos y por el descubrimiento también de la soledad del alma. En el primero, la escatología universal no hace más que aumentar el deseo del hombre por llenar el hueco que lleva en el interior de sí mismo, el hueco de su misterio; en el segundo, la escatología de la razón no esquematizable, lo único que hace es ahondar aún más, aumentando así el “volumen” de este misterio. En lo tocante a este último descubrimiento, es cuestión ciertamente de la soledad del alma, aunque en el proceso de ahondamiento, esta soledad se revela “acompañada”, es la transparencia haciéndose tangible al espíritu. La filosofía, así como toda actividad de la razón, se vuelven infinitamente insuficientes e infinitamente inadecuadas. Entonces, querer presentar la relación que hay entre la irreversibilidad del tiempo y el problema del mal, es decir, la cuestión de la necesidad y de la contingencia, no constituye más que el primer capítulo en las vidas exterior e interior del hombre; todo lo que sigue es el diálogo íntimo entre el Mismo que somos nosotros (infinito indecible que llevamos en nosotros mismos) y el Otro (infinito verdadero que un día podremos “ver” tal cual es). Prácticamente toda la filosofía está contenida en ese diálogo; todo sistema filosófico expresa de una manera u otra este problema del uno y el múltiple; todo el discurso del hombre (en lenguaje corriente) se reduce a eso. El mal, único obstáculo de envergadura que puede presentarse al espíritu, debe ser estudiado en términos radicalmente diferentes de aquellos que utilizan la filosofía o las ciencias positivas; y sin embargo, la aportación de estas es fundamental para la descripción del comportamiento del cosmos y del entendimiento que lo estudia. Aparte de esto, no hay que pensar que son solamente aquellos que acceden al conocimiento de estas ciencias, quienes pueden tener acceso a la salvación que procura el Conocimiento como nudo entre la ignorancia y el olvido. Es por esto que es extremadamente ventajoso para el hombre el estar “atrapado” en el movimiento del devenir universal, siendo éste, si queremos, el camino por el cual la razón puede rebasarse más fácilmente. Es la victoria parcial de la contingencia sobre la necesidad quien permite a la intencionalidad ejercer cierta atracción sobre el espíritu, atracción que en el lenguaje radicalmente nuevo al que hacíamos alusión más arriba, recibe el nombre de Amor.

12 Se trata aquí sobre todo de respetar todo lo que es el hombre e inclusive todo lo que no es, cualquiera que sea la causa; a partir de esto, queremos evitar toda aquella concepción que pretenda englobar el misterio del cual apenas osamos hablar. Las palabras de nuestro lenguaje confiesan sus límites a medida que fracasan al expresar lo que quieren. El hombre, con lo que tiene de bello, de bueno, de sano, vale infinitamente más que por lo que tiene de feo, de cruel y de enfermo. ¿Por qué entonces el dolor, la muerte y el sufrimiento? Cierto es que podemos escribir obras maestras y tratados enteros sobre estas cuestiones y nunca llegaremos al final, es decir, a la comprensión de todas las cosas. Pero,..., es posible que ahí se encuentre la respuesta última; como en la ciencia, en la que llegar a un resultado negativo o incluso a nada, es ya un resultado en sí (y, luego entonces, positivo). Llegar a comprender que no es posible comprender, es el aplastamiento de lo finito por el infinito, es ya la espera de lo inesperado. Frente al sufrimiento en la naturaleza, es como si la voz que dictó toda la creación viniera a murmurarnos dulcemente al oído: “perdóname; algún día sabrás, comprenderás y me darás las gracias. Pero por ahora lo que espero de ti es tu perdón; perdona.” Y perdonar significa vivir el devenir del tiempo, sin justificar el mal ni huir de él, sino más bien asumiéndolo no de una manera estoica, sino sabiendo que es la única puerta de entrada a la eternidad. Preguntarse el por qué hay que pasar por ahí es legítimo y, de hecho, es la pregunta que anima al presente ensayo. Pensamos que presentar los defectos de la naturaleza como simples dislocaciones necesarias para la aparición del caos o para la “extremización” de la entropía equivale a negar la existencia de estos defectos. Esta actitud constituye un insulto mayor a la naturaleza, al hombre y a su Creador. Una ecuación del balance de los procesos de natalidad y mortalidad no puede describir toda la realidad. ¿Cómo podría expresar ésta el dolor lacerante de un hijo que pierde a su madre, la angustia vacilante de un suicida, el veneno de alguien que se complace en torturar a otro? Esta experiencia que en sí no posee consolación, la de la muerte, no puede ni ser justificada, ni evitada; sólo puede ser sobrepasada o más aún, absorbida, por otra experiencia. Desde las religiones más antiguas hasta las últimas, todas han buscado la solución a este problema precisamente. Estamos de acuerdo con Hegel y Nietzsche acerca de que probablemente la forma de religión más acabada de la humanidad ha sido la cristiana, no sólo por su aspecto sacrificial sino redentor; ésta se cifra en una experiencia sumamente fuerte. Una experiencia que sea capaz de absorber la de la muerte, debe ser atroz: provoca horror, repulsión, por su fealdad, su crueldad. Esta experiencia

13 fue vivida en la historia del cosmos; estando más allá de la muerte, fue de orden divino. Fue vivida por un Hombre, quien habiéndose entregado él mismo a las garras de la bestia implacable y muda, dio la respuesta definitiva y completa al problema del mal. El, el Bien infinito fue maltratado y humillado y no abrió la boca. Sí, el descubrimiento del cosmos y de la soledad del alma se construyen juntos, porque se trata del descubrimiento de una soledad acompañada.

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PRIMERA PARTE EL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO AHORA

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CAPITULO II EL DEVENIR COMO HUELLA IMBORRABLE DEL TIEMPO Comenzaremos a partir de una observación efectuada por Prigogine (1): en la ciencia clásica, el concepto de “tiempo” parece un cuadro vacío que no interviene en la constitución interna de los fenómenos. El concepto de tiempo parece, en este sentido, olvidado o inclusive despreciado. Sin embargo, la ciencia contemporánea comienza a salir de su torpeza en lo que se refiere al tiempo; ésta da cada vez más a este último un significado de integración. Para tomar una comparación, el tiempo se parece a un lubricante en una máquina, que cubre todo para permitirle a ésta avanzar a su verdadera cadencia. Al referirnos a los fenómenos temporales tenemos en consideración, por supuesto, a las enfermedades, cualesquiera que sean estas; en este sentido al dolor lo consideramos con la misma base como una “enfermedad”; la separación neta entre ambos fenómenos concierne más a las neurociencias y nosotros no lo consideramos en este ensayo por salir de nuestros intereses. Esta cuestión interpela directamente a la ciencia (que fija su meta en el conocimiento del mundo) y a la filosofía (que quiere comprender cómo el hombre llega al conocimiento del mundo). En esta primera parte vamos a ver, para comenzar, cómo las ciencias de la naturaleza, durante siglos, escapan de la visión del “tiempo” como un operador unidireccional; cómo la medicina ha considerado al dolor y al sufrimiento como eventos ya sea neurológicos solamente o como asuntos que conciernen más a los antropólogos que a un “verdadero hombre de ciencia”. Después será cuestión de reconocer el verdadero sentido del devenir en el marco de las leyes de la naturaleza. Parece entonces que habría que cambiar la imagen que tenemos del mundo y de los seres vivos, en especial del hombre, como infinito y cerrado (es decir, completo y comprensible en el límite) por aquella de un mundo finito y abierto (es decir, que se hace constantemente) y que permite a éste último hablar del devenir. El primer modelo se identifica con el determinismo científico (Kant), mientras que el segundo lo hace con la razón que se pregunta cómo el universo se hace o se construye a partir de lo que está hecho. En segundo lugar vamos a abordar, a partir de lo que acabamos de decir, la cuestión concerniente a las consecuencias del estudio del cosmos (evolutivo) teniendo en cuenta que la razón del hombre se encuentra en el interior de ese cosmos. De esta manera llegaremos a un dominio que concierne tanto a la ciencia de la naturaleza como a la filosofía: el encuentro entre la contingencia y

16 la necesidad, de la cual nos ocuparemos en la segunda parte al considerar los efectos que tiene la flecha del tiempo sobre los sistemas vivos (y esto incluye la conciencia humana).

La trampa de la simetría: el primer paso en el descubrimiento del devenir El método en la investigación científica ha cambiado en lo que va de este siglo, debido principalmente a los fenómenos naturales descubiertos tanto a nivel microscópico como a nivel macroscópico; a partir de esto, la epistemología ha sufrido las consecuencias de esta evolución, puesto que es la dinámica del mismo conocimiento quien ha sido modificada. Evidentemente la medicina no ha podido escapar a estos cambios; pues, a pesar de no ser una ciencia básica, la medicina recibe y utiliza no pocos de los resultados obtenidos en disciplinas como la física, la química, etc. Estos descubrimientos de fenómenos naturales son los de la teoría de la relatividad, de la mecánica cuántica, de la termodinámica de fenómenos irreversibles, entre otros. Ellos han modificado no sólo el lenguaje científico, sino también y sobre todo, la manera en que vemos el cosmos. Aquí tenemos el deber moral de hacer un breve comentario acerca de las consecuencias que esto ha tenido en las ciencias de la salud. Si bien los descubrimientos arriba mencionados tuvieron lugar a fines del siglo pasado y principios de éste, sus efectos en pleno no se están haciendo sentir (y esto en el terreno de las ciencias básicas) sino hasta estos últimos años del siglo veinte. Las suposiciones de los modelos teóricos del mundo (que quieren guardar a toda costa la validez de los principios de conservación que caracterizan a las leyes de la naturaleza) han dado lugar a muchas polémicas, impidiéndonos así el tener una visión unificadora de las leyes universales; un ejemplo de estas suposiciones es aquello que Maxwell llama las “explicaciones parciales”. Sin embargo, es la ciencia de la naturaleza la que ha localizado ciertos aspectos del mundo que se revelan cada vez más como siendo fundamentales en la comprensión de éste. De esta manera, es cierto que la oposición simetría-asimetría en este momento juega un papel muy importante; es la física, hay que decirlo, quien ha engendrado los dos polos del contraste. En general, cada vez que hablemos de física nos estaremos refiriendo a la ciencia de la naturaleza, dado que es verdaderamente la fÝsij quien designa el cosmos y la ciencia.

17 Hoy en día nos parece claro que una teoría mecanicista (determinista) como la de Newton no hace más que responder a un hambre de simetría y de orden en las ideas y sistemas que le precedían (es decir Copérnico, TychoBrahé, Kepler, Galileo). No olvidemos que no fue despreciable la cantidad de consecuencias que tuvo en la medicina la iatrofísica; que ésta derivó justamente, aunque casi dos siglos después, de las ideas revolucionarias en la física y las matemáticas. Ya incluso los artistas renacentistas italianos no dudaron en comparar al cuerpo humano con una serie de figuras geométricas y llegaron a desarrollar, como Leonardo, una verdadera revaloración de la geometría euclidiana de la figura humana. “Así, los principios que están establecidos en este tratado (2) tienen consecuencias sobre otros resultados aún más importantes, cuando son considerados por mentalidades llenas de previsión; y hay que creer que esto será cierto por la nobleza del sujeto, el cual está por encima de cualquier otro en la naturaleza”, escribía Galileo en 1638, previendo así lo que Newton diría en su “Scholium” de los Principia Mathematica (3): “Absolute space, in its own nature, without relation with anything external, remains always similar and immovable. Absolute, true and mathematical time, of itself and from its own nature, flows equably without relation to anything external.” (2') Entonces esta hambre de simetría y de orden se manifiesta sobre todo por una necesidad apremiante de unificar, de totalizar, ya que es eso lo que parece ser lo más fácil de captar para la razón. Las teorías de la ciencia quieren ser tan unificadoras que algunas de ellas llegan a ser simplistas o se reducen a puras idealizaciones utópicas. De esta forma, toda la “contingentia”, molesta para todos estos sistemas y sus causas profundas, fueron hechas a un lado durante siglos, como si no pudieran formar parte de un mundo que se pretende haber salido de la mano de Dios. La medicina sufrió también (y probablemente lo hace aún) de esta “miopía” científica; siendo por vocación una de las disciplinas más humanas, de las que más íntima relación guarda con las contingencias del hombre, de su dolor y de su sufrimiento, no evitó la tentación de sobresimplificar muchas de sus apreciaciones acerca de la enfermedad. Existen justificaciones de tipo histórico; sin embargo, ya no es posible seguir subestimando las razones últimas de esa forma anormal de vida que es la enfermedad. Probablemente sólo así se pueda explicar cómo se pensó durante mucho tiempo que la enfermedad no era sino un castigo divino consecuencia del pecado.

18 Entre estos aspectos perturbadores se situaron los fenómenos que revelaron ser más tarde del orden de lo fundamental; esa fue la suerte del tiempo. No es en vano que Prigogine ha llamado al tiempo la dimensión olvidada. Pero, se podría objetar, ¿cuándo hemos olvidado al tiempo? ¿no hemos, al contrario, hablado de él desde la antigüedad? (3') Ciertamente el concepto del “tiempo” toca un problema fundamental, no solamente de la filosofía o de la ciencia, sino de aquello que es inherente a lo más íntimo del hombre; se une considerablemente a la conciencia de la no concomitancia de los eventos de la naturaleza exterior o interior; evoca ese rebasamiento de los fenómenos, unos con respecto a otros; se apega a la sucesión de hechos, tras la cual el hombre corre como queriendo poseerlos, fracasando a cada instante. Por otra parte, no es posible tampoco acoger de una manera simultánea el conjunto de los hechos, pues eso sería aplastante para nuestro espíritu: de esta forma él mismo se desparrama en secuencia de impresiones. Además, todo esto se presenta bajo la forma de un orden cruel que nos impone el envejecimiento, a pesar nuestro y al cual no podemos escapar. No estamos seguros, pero muy probablemente la decrepitud también forma parte de este conjunto de eventos. Tal pareciera que la naturaleza, con sus reglas, hace del conocimiento del hombre un evento discreto, no continuo y por ello parcial. San Agustín formula la pregunta: “¿ignoras lo que te digo o más bien ves a lo largo del tiempo lo que pasa en el tiempo? ¿Por qué entonces tantas historias donde te trazo nuevamente los eventos con sus detalles?” (6). Ahora bien, “la eternidad es enteramente simultánea, mientras que en el tiempo hay un antes y un después” (7) dice por su lado Santo Tomás de Aquino. Ciertamente esto parecería al hombre de ciencia de hoy no ser más que un espantoso montón de conceptos teológicos, filosóficos y en el límite, empíricos. Aún cuando haya algo de cierto en ese juicio, está bien lejos de ser absoluto; y la historia de la ciencia se ofrece ella misma como un admirable índice, donde el pensamiento de los hombres con respecto al cosmos, puede verse como la inquietud (4') tan bien descrita por Hegel (8). Analizando la historia de la medicina, observamos que es más frecuente enfrentarse con empirismos que con principios sólidamente establecidos en sistemas de pensamiento que son cerrados y autoconsistentes. Esto, lejos de ser denigrante, es en verdad la fortaleza misma de la disciplina médica. ¿Quién osaría refutar la impresión profunda de un paciente que hace lo imposible por eliminar un dolor que le impide vivir adecuadamente según su especie? ¿Quién podría decir que el sufrimiento es normal y que ayuda a los individuos a apreciar los momentos de salud? Las justificaciones “estéticas” del mal físico no tienen razón de ser, en ninguna época y en ningún caso.

19 Se trata ahora de ver más de cerca lo que ese “a pesar nuestro”, mencionado más arriba, significa. Ya sea para justificarlo o para comprenderlo, o inclusive para prohibirlo, tenemos que acercarnos a él. La imagen frecuentemente empleada por los antiguos para hablar del tiempo y de la temporalidad (es decir, de los efectos del tiempo) es la de un fluido, que se comporta como un flujo estacionario, restringido a pasar por un “punto” de dimensión nula, el presente, el futuro volviéndose pasado después de haberse contraído, encogido en este “punto”. Sin lugar a dudas es la admirable construcción del cono de luz de la teoría de relatividad de Einstein que constituye el modelo más perfeccionado de la imagen que acabamos de evocar. Este “fluido” del tiempo fluye de manera continua y a partir de esto podríamos pensar que su dinámica está bien descrita. Sin embargo, está muy lejos de poder rendir cuentas exactamente sobre el devenir en la naturaleza. Una descripción de este género, en lo referente al tiempo, no es más que una descripción del “cómo” y no del “por qué”; y este “cómo” no se refiere ni siquiera a la naturaleza del tiempo, sino a sus efectos sobre las cosas del mundo. Además, el grave peligro de tal descripción es que nos obliga a tomar el riesgo de utilizar en la descripción, precisamente lo que queremos describir. No cabe duda que hay que tener en cuenta que el hecho de esta presentación del tiempo es ciertamente la más inmediata y por consecuencia, la primera que se presenta al espíritu. Este espíritu hace verdaderamente un esfuerzo para poder captar el comportamiento de la naturaleza y este esfuerzo, a su vez, es minimizado por medio de la simetrización de las ideas (e incluso de las representaciones de las cosas). Es por esto que subrayamos a lo largo de esta exposición que tal concepción del tiempo está desprovista de significación topológica y además impide a la razón hacer la adquisición del verdadero devenir del mundo, es decir, de una auténtica evolución creadora. Este reproche le fue lanzado por el mismo Minkowski a Einstein. Sin embargo, nos parece que la problemática del tiempo (y de sus consecuencias, como veremos más adelante, en las condiciones del cuerpo humano) debe tener en cuenta dos cosas: a) el tiempo posee dirección y sentido, al menos en lo que concierne al promedio de su evolución; b) el tiempo parece actuar sobre los fenómenos que se presentan en la naturaleza y no los fenómenos (de los cuales la razón forma parte) sobre el tiempo, marcando así una distinción importante con respecto a la interacción mutua entre el espacio y la materia (como es el caso en la teoría general de relatividad).

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Un tercer aspecto que hay que añadir es que ni a) ni b) son independientes el uno del otro, puesto que no queda excluido que uno de ellos cause al otro, o que los dos sean cortes de la misma tela. En adelante, para hablar de una manera concreta nos referiremos a la flecha del tiempo (para evocar la primera observación) y al operador temporal (para hacer alusión a la segunda observación). El movimiento espontáneo del pensamiento metódico se porta a favor de la continuidad, en un “impulso de confianza” hacia ésta. Es lo que en la ciencia contemporánea hemos llamado las reglas de predicción (sobre todo en mecánica cuántica, para la física, y en materia de pronóstico en materia de medicina) (9). Toda la física llamada determinista (Newton-Einstein) es un ejemplo de “necesidad” por predecir el comportamiento de la naturaleza; y esto se comprende muy bien, sobre todo cuando queremos concluir algo en lo referente a las formas de las leyes de la naturaleza, en sus relaciones entre lo microscópico y lo macroscópico. Es notable cómo la medicina se ha debatido a lo largo de su historia entre los mundos de lo grande y de lo pequeño; esto le ha llevado a moverse permanentemente entre la inducción y la deducción, entre el análisis y la síntesis. La situación actual no ha aportado una solución real a este problema. Este impulso de confianza se comprende bastante bien a la luz de cierto optimismo, para poder hacer a un lado los casos complejos y así atacar los casos fundamentales, donde las leyes básicas se dejan ver de manera transparente. En esta perspectiva los fenómenos de la naturaleza que presentan una disipación de la energía (es decir, todas las formas de intercambio de energía que el sistema en cuestión tiene con su alrededor) se presentarían como cuestiones a estudiar ulteriormente y cuyas complicaciones no serían más que del orden de cálculo y no conceptuales. Es así que se han formulado los principios de conservación y las leyes en términos de masas puntuales, de hilos sin masa, de contactos puramente estáticos, de homeostasis, etc. Debería estar claro que tales idealizaciones eran indispensables como un primer paso hacia el conocimiento del mundo. No es sino a partir del siglo diecinueve que se consideró el desarrollo de la matemática necesaria en este esfuerzo colosal por continuar, o bien por añadir a las ecuaciones deterministas de la mecánica newtoniana, el cálculo que debía extender la validez de las leyes elementales a los fenómenos complejos (y que parece se aproximan más a la realidad observada). Técnicas en desarrollos en series de potencias (por medio de funciones polinomiales, ortogonales y ortonormales) aparecieron, explicando de esa forma la complicación progresiva en la descripción de los sistemas, a medida que se tienen en cuenta cada vez más términos en la serie; así pues, la complejidad de un sistema en su comportamiento, podía ser descrita, en el límite, “ad infinitum”, de manera exacta. Inclusive si no podemos pensar en escribir todos los términos de la serie explícitamente, la

21 expresión está ahí de una manera potencial, de la misma manera en que en la definición del círculo ya están implícitamente contenidas todas las propiedades de éste. Ahora bien, esta complejidad era (y lo es aún hoy en cierto sentido) una aspiración sincera y honesta por describir la naturaleza en la realidad contingente con la cual se presenta ante nuestros ojos y, sin embargo, como lo acabamos de observar, hay cierta impotencia, como dice d'Espagnat, para describir lo complejo. Entonces, la cuestión consiste en saber si nuestras descripciones del cosmos (sean ecuaciones o simplemente la taxonomía), con su ambición de extrapolación, son más “inteligentes” que aquellos que las deducen, o si no hacen más que expresar lo que creemos comprender de la naturaleza. Así, por ejemplo, la turbulencia en la dinámica de los fluidos (que, dicho sea de paso, puede tener serias consecuencias en algunas alteraciones congénitas durante el desarrollo embriológico), que fue considerada durante mucho tiempo como uno de esos casos “molestos”, difícilmente abordable por medio de principios simples, se consideró como la superposición infinita de modos normales de oscilación (alias las notas pitagóricas). Pero si la teoría matemática fuera exacta, se hubiera tenido que encontrar en la experiencia este número infinito;..., este no fue el caso. La incompatibilidad (entre matemáticas y experiencia) duró hasta el día en que nuevas técnicas de cálculo (10) permitieron justificar el número limitado de modos, localizados antes de la aparición del estado caótico. De esta impotencia resulta una especie de decepción y desaliento frente al proyecto de describir (e incluso de comprender) la máquina del mundo. Es incluso una frustración que nace frente al acto de predecir o de prever la conducta de los sistemas dinámicos, de los cuales ya hablamos más arriba. Los sistemas vivos y, en concreto, el hombre quedaron completamente excluidos de la descripción del mundo. Así, el ser humano quedó desterrado de su descripción del cosmos. Las experiencias de las investigaciones anatomofisiológicas del organismo no tenían nada que ver con los sistemas abiertos y menos aún con los sistemas evolutivos y adaptativos, es decir, disipativos. Predecir significa decir de una manera anticipada lo que no ha ocurrido aún en la temporalidad (duración) y esto con base en los datos que se poseen en el momento actual (si no, en lugar de predicción sería profecía). La predicción comporta un doble movimiento: a) un movimiento de extrapolación que presupone la validez del principio en cuestión, en el futuro;

22 b) un regreso al presente, desde el cual se espera el porvenir con miras a comprobar la extrapolación primera. Esta manera de ver las cosas es probablemente demasiado simple, pero ciertamente muestra el vaivén que estamos tratando. Tres preguntas importantes sobresalen como consecuencia de esto último. Primeramente, ¿podemos desplazarnos así de fácil, como en casa, en el tiempo?; en seguida, después de haber simetrizado la situación, ¿podemos aún distinguir entre los efectos y las causas?; finalmente, ¿no estamos suponiendo de una manera demasiado fácil que el presente permanece fijo mientras hacemos nuestro viaje de ida y vuelta, o de una manera completamente equivalente, no estamos suponiendo que el comportamiento de la naturaleza es invariable e inmutable (y en consecuencia un espacio-tiempo homogéneo e isótropo)? Estas preguntas son menos cruciales para los fenómenos macroscópicos (5') que para los fenómenos intrínsecamente evolutivos (es decir, aquellos en los que el carácter microscópico de sus constituyentes juega un papel importante). Así, las alteraciones morfológicas en general y los trastornos que pueden presentarse en una molécula (v.gr. la hemoglobina) y un cambio en un paso de una vía metabólica. Es seguramente en los eventos colectivos (6') que podemos encontrar los eventos más contundentes del carácter irreversible del tiempo, es decir, como flecha (un teorema H (11)) y como operador (por el camino que llamamos de la auto-organización y la evolución hacia la turbulencia de los sistemas abiertos). Como lo veremos ulteriormente, este último aspecto es tan importante como el primero, puesto que va a aclarar considerablemente la cuestión de la jerarquización del cosmos y en la razón; entonces, el “a pesar nuestro”, la impotencia, en pocas palabras la ignorancia que parece pertenecernos, no implica que la irreversibilidad del tiempo sea sólo una ilusión. Esta es la posición sostenida por la escuela de Prigogine y de su grupo de Bruselas: “...más bien del parecer que este resultado tiene una importante significación teórica y conceptual puesto que nos fuerza a rebasar los límites de una descripción puramente dinámica (7').” (12) En esta cita la palabra límites debe ser interpretada en el sentido fuerte. Entonces, dicho con otras palabras, el teorema H no es suficiente para comprender la irreversibilidad del tiempo, que es más que un sentido preferencial; es decir, esta irreversibilidad es también un principio propulsor de nuevas estructuras en los diferentes niveles de descripción de la naturaleza. Más tarde hablaremos del sentido verdaderamente fuerte de los límites; en este momento no hacen más que subrayar el carácter operacional del tiempo

23 y que la formulación por variables dinámicas clásicas (donde se ha hecho del tiempo un parámetro) caducó. En otras palabras, la naturaleza parece estarnos mostrando que no podemos hablar del tiempo (o de la edad del universo) sin reconocer los límites de una descripción matemática demasiado simple y que lo considera como un número asignado a nuestro gusto. En efecto, hablar de la edad del mundo, de un individuo o de una célula es hablar de una edad que llega a ser (en el sentido del devenir) y que actúa (en el sentido del carácter operacional del tiempo). En una carta de Einstein a Besso (8'), el primero decía: “está usted sobre un terreno resbaladizo,...; no hay irreversibilidad en las bases de las leyes de la física. Tiene que aceptar la idea de que el tiempo subjetivo, con su acento sobre el ahora, no tiene ninguna significación subjetiva.” (13) Después de la muerte de Besso, Einstein escribió a su viuda: “Michele me precedió un poco viviendo este extraño mundo. Eso no tiene importancia. Para nosotros que somos físicos convencidos, la distinción entre pasado, presente y futuro es solamente una ilusión, sin embargo persistente.” (14) Con esto se marcaba una diferencia con respecto, no tanto a la flecha del tiempo, sino al operador tiempo y esto a pesar de las consecuencias de la teoría de la relatividad general, como la expansión universal, constatada experimentalmente por Hubble en 1919. Si bien lo enunciado hasta ahora parece concernir más a los principios básicos de la física, el ser humano (vide ad infra) no puede escapar a los mismos problemas. Nos limitamos a exponer los puntos de vista de los epistemólogos de la física matemática porque seguramente nadie más que ellos se ha acercado tanto a las cuestiones del tiempo y de sus efectos. Como ya hemos dicho con anterioridad, la medicina ha seguido cien a ciento cincuenta años después estos esfuerzos; creemos que es el mejor momento para llamar la atención sobre los aspectos de las transformaciones de la materia viva en el organismo humano y de sus consecuencias en el terreno de la enfermedad (incluyendo la enfermedad mental, como veremos después). Caer en la tentación de describir el comportamiento de la naturaleza como si no formáramos parte de ella, es equivalente a querer determinar las condiciones iniciales del mundo con una precisión infinita. Ahora bien, formamos parte del mundo, con nuestra razón, la cual es a su vez uno de los dispositivos más preciados, si no es que el más preciado como “instrumento de medida” y ciertamente el papel del hombre (sobre todo como hombre de ciencia) es el de describir el universo a través de sus mediciones. Explicitar las limitaciones introducidas por los procedimientos de

24 medida (luego entonces, comprendiendo las de la razón), constituye uno de los objetivos fundamentales de la física teórica y en general de las teorías en la ciencia (v.gr. las teorías acerca de la enfermedad) (15). Es en este punto que el pensamiento filosófico se encuentra íntimamente implicado, pues justamente el hecho de que la razón esté comprendida en el conjunto de estructuras disipativas del mundo, nos obligará a hacer el “salto mortal” que le hará rebasarse a ella misma en un devenir actuando. Es por ahí también que se manifiesta el carácter inteligible del universo, no como una idea de una realidad-en-sí inteligible, pero tampoco como una realidad-para-sí inteligible. El hombre de ciencia se interesa sobre todo en el carácter operacional del tiempo, mientras que el filósofo mira prioritariamente el hecho de tener que hacer una opción frente a la impotencia de una descripción dinámica clásica y sin embargo (acabamos de verlo) las dos convergen hacia el mismo y único punto: el devenir. Esto es magistralmente expresado por B. d'Espagnat (16): “Es solamente porque, sin hacer para nada del instrumentalismo un a priori de nuestra investigación, nos hemos convencido a posteriori, después de haber analizado metódicamente nuestra física, tal cual es, de la cuasi imposibilidad que hay para presentarla en el lenguaje de la objetividad fuerte...”

El devenir al centro de la causalidad Hablando de una manera figurada, podemos decir que la ciencia contemporánea nos ha llevado más allá de Demócrito, hacia Platón (no en un sentido histórico, sino más bien como serían vistos hoy en día). Podemos confirmar cada vez más que la física y las ciencias biológicas (y a través de ella el conocimiento del cosmos), son una actividad que encuentra su origen en nosotros mismos y que en gran parte nos excluye. Por otro lado, la metafísica hace su reflexión sobre la totalidad en la cual estamos comprendidos (17). Un profundo sentimiento de alienación nace del conocimiento científico concebido de esa forma, ya que este conduce a un mundo en el cual “hay lugar para todas las cosas, excepto para el hombre” (18). Ahora bien, ese sentimiento de alienación se comprende a partir del momento en el que el hombre, que forma parte de la biosfera, se ve de pronto fuera del mundo cuya descripción pretende contenerla.

25 La vida, lejos de formar parte directa de la expresión de las leyes de la naturaleza, aparece fuera de esta. Esto es lo que suele intuir el enfermo terminal al ofenderse justificadamente, pensando que el universo, todo lo magnánimo que pueda ser, permanece perfectamente indiferente ante su sufrimiento y su angustia. Entonces, toda descripción en términos de un solo nivel fundamental (como los puntos materiales de Newton, las mónadas de Leibniz, o simplemente en términos de protones, neutrones y electrones) implica una concepción en la cual la noción de tiempo, o como ya lo hemos visto, del devenir, está eliminada. En otras palabras, como lo subraya Kojève (19), a partir del momento en el que la cuestión de la verdad (o inclusive de las pseudoverdades, como veremos más adelante) se plantea, eleva necesariamente la problemática del tiempo en relación con la eternidad o con lo intemporal. Es así, ciertamente, que la filosofía de Kant es la primera en occidente en insistir que el tiempo es el sentido interior, intrínseco al hombre, mientras que confiere a este mismo tiempo su carácter espacial, a la manera de Newton. De una manera muy justa, Hegel a su vez hizo ver cómo la matemática pura ha llegado a alterar la comprensión de la naturaleza, olvidando que el tiempo es una dimensión, así como lo es también el espacio: “En lo que concierne al tiempo, deberíamos pensar que constituye, como réplica del espacio, el tema de la otra parte de la matemática pura; pero el tiempo es el concepto mismo que está ahí. El principio de la magnitud la diferencia sin concepto- y el principio de la igualdad -la unidad abstracta sin vitalidad- no están a la medida de ocuparse de esta pura inquietud de la vida y de este proceso de absoluta distinción.” (20) Y en ese momento mismo, Hegel hace del tiempo un concepto, ciertamente integrado completamente al formalismo empleado para estudiar a la naturaleza (o para hablar en términos de la sección precedente, fijando una flecha del tiempo que tiene una dirección, pero que sigue siendo a final de cuentas un parámetro, pero que carece del carácter operante de éste). ¿Que hay que hacer entonces para llegar a comprender lo que es la duración, integrándola? Esta dimensión propia del tiempo fue magistralmente considerada por Heidegger en lo tocante a sus consecuencias metafísicas, concluyendo que la única forma de abordar el problema del tiempo sería la de escapar a la ocultación del Ser y a la obsesión de los seres en el destino (9') (21). No podemos pasar por alto la interesante visión que acerca del tiempo tenían los nahuas. Para ellos, las edades o Soles son los breves lapsos o períodos de tiempo en que las fuerzas de lucha (entre Quetzalcóatl y los Tezcatlipocas) no se dejan sentir. El hombre participa de esta dinámica cronológica en cuanto que ofrece el sacrificio único capaz de evitar el colapso total, a saber, el corazón humano.

26 Para los nahuas el tiempo y el espacio no son separables, corren juntos y no constituyen un sistema coordenado sino un todo permanentemente lleno. El Ollintonatiuh es el Sol de movimiento, el último en aparecer. El movimiento apareció en el momento en que se espacializó el tiempo. El tiempo es siempre un tiempo espacializado, orientado en una dirección precisa (siglos de 52 años, en cuatro períodos de 13 años). Etimológicamente son equivalentes: alma-corazón-movimiento (oll). La armonía se alcanzaba entre los nahuas como consecuencia del movimiento cíclico de los años y los días; el movimiento y la vida son consecuencia de la espacialización del tiempo. Cualquier dislocación en este orden implicaría un colapso del tiempo y un reinicio de la pugna cósmica. En ese mundo no se concibe el cambio como el resultado de un devenir más o menos desplegado en la duración sino como una mutación brusca y total, afirma J. Soustelle (10'). Acerca de la concepción expuesta por León-Portilla sobre el espaciotiempo en la física contemporánea y sus relaciones epistemológicas con la cosmología náhuatl, pensamos que hace caso omiso de la termodinámica de los fenómenos irreversibles; por eso la visión cosmológica de la filosofía náhuatl coincide más con la física relativista que con la segunda ley de la termodinámica. Sin embargo, sí coincidimos totalmente con el punto de vista de que la ciencia más que describir a la naturaleza, describe las relaciones entre el hombre y esa misma naturaleza (11'). Pensamos, en conclusión, que la mejor forma de abordar el pensamiento que los antiguos nahuas poseían acerca del dolor y el sufrimiento ha de canalizarse por la vía del estudio de la concepción que de la temporalidad tenían los mismos (vide ad infra). Así pues, hace falta más de un nivel de descripción para llegar a considerar la verdadera naturaleza del tiempo. Es precisamente con tal objetivo que hoy podemos sacar una lección importante del segundo principio de la termodinámica, sobre todo en la manera en que L. Boltzmann vio las cosas, es decir, como la evolución irreversible de los sistemas (hacia un estado de equilibrio si son cerrados) con un gran número de partículas, permitiendo así la construcción del potencial termodinámico llamado entropía. Esta forma de ver los problemas ligados a la evolución de los sistemas fue demasiado pronto reducida a una concepción que identificaba la entropía con la idea de desorden. Este, siendo máximo (o más precisamente extremal) (12') cuando se alcanza el equilibrio, esta concepción hace aparecer al segundo principio como un principio universal de evolución. Sin embargo, en el estudio

27 de la naturaleza se puede constatar aproximadamente lo contrario, es decir, un mundo que se auto-organiza y que, de esta forma, va en sentido inverso a la evolución hacia el estado “más probable”; Bergson concebía así el tiempo: “Plus nous approfondirons la nature du temps, plus nous comprendrons que durée signifie invention, création de formes, élaboration continue de l'absolument nouveau.” (13')(22) Esa “creación de formas” se refiere a lo que hemos llamado estructuras disipativas. Es así que los tres niveles de descripción que hemos distinguido, a saber: la dinámica determinista de Newton-Einstein (o la iatrofísica), la termodinámica de Boltzmann (la medicina estadística) y el nivel de las estructuras coherentes (la biosfera) (14'), deberían todos poder rebasar la diferencia existente entre la física y la metafísica y así llegar a describir el mundo exterior del hombre, teniendo en cuenta que éste forma parte de aquel (23). Ya que el tiempo no es una línea sobre la que se pasa tantas veces como queramos, el estudio de éste nos conducirá a considerar la cuestión de la libertad (15') y nos mostrará que ésta es equivalente a la pregunta: “¿el tiempo es espacio?”, exactamente de la misma manera en la que Hegel fijó al tiempo como inaccesible a la matemática pura (vide ad supra). Es esto lo que hace la diferencia entre el pasado y el futuro, es decir, la ruptura de simetría que es la causalidad de la que hablábamos en la sección anterior. Así, esta falta de equilibrio tuvo una pésima reputación durante mucho tiempo. Sin embargo, las estructuras creadas y mantenidas se deben al intercambio de energía con el mundo exterior, en condiciones fuera de equilibrio (16'). ¿En qué forma se traduce todo lo anterior para el paciente que tiene dolor y que sufre a causa de él? En que necesita urgentemente, desde el principio, ser considerado por él mismo, por el médico, por su familia, por el mundo entero como un ser humano integral que no puede ni debe ser partido en pedacitos, haciendo que él exista en su cuerpo las divisiones que sólo pretendían ser para fines docentes. Esto está directamente relacionado con la problemática del origen de la vida y de aquello que la mantiene. El punto de partida de la concepción kantiana del tiempo, es que el observador hace la distinción entre el pasado y el futuro, el tiempo siendo un a priori para todos los fenómenos en general (posición que es considerada más tarde por Heidegger, pensando en la articulación pasado-presente-futuro como lo que da lugar al conocimiento).

28 Pero esto no es suficiente y está claro que la base biológica de la causalidad debe estar unida a una memoria, que implica una anisotropía temporal en la organización biológica. Entonces esta manera de ver las cosas permite la coexistencia entre lo físico y lo biológico, haciendo así que el observador de la naturaleza esté comprendido dentro de ésta (24). ¿Podemos decir entonces que hemos alcanzado nuestra meta? Los tres niveles de los que hemos hablado más arriba se revelan como elementos necesarios, pero no suficientes, para impedirnos sucumbir a la tentación reduccionista de un narcisismo absoluto, que consiste en vernos a nosotros mismos desde el exterior. Entonces, y solamente entonces, el conocimiento se convierte en el verdadero proceso de la razón que, lejos de estar predeterminada, es el resultado de una construcción actual y continua (25). No obstante, una vez más, ésta no es la solución y veremos más adelante que habrá que fijar nuevamente una especie de devenir, de la cual no captamos más que la huella, en una huída continua y cautivadora. Cuando Einstein escribía a la viuda de Besso, añadiendo al final, a propósito del tiempo que es “una ilusión, sin embargo persistente” se refería ciertamente a este escape constante que no nos permite captar la totalidad (incluso en potencia). Para él, hablar de probabilidades en el terreno del conocimiento, es lo mismo que hacer una reducción a la ignorancia y no a lo imposible. De ahí que la creencia en un Dios de racionalidad soberana, que se identifica con la naturaleza, no permite hablar ni de creación libre ni de contingencia. En pocas palabras, Einstein creía en el Dios de Spinoza; y este Dios, Spinoza cree poder definirlo: “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, es decir, una substancia que consiste en una infinidad de atributos, de los cuales cada uno expresa una esencia eterna e infinita.” (26) Esta definición forma parte del aparato conceptual que contiene el axioma de la causalidad: “De una causa determinada dada, se sigue necesariamente un efecto y en sentido inverso, si no hay ninguna causa determinada, es imposible que un efecto se siga.” (27) Está claro que este “axioma” ha tenido consecuencias enormes en la teoría del conocimiento y como ya lo hemos subrayado, comporta una parte de verdad, pero solamente una parte. La experiencia puede mostrarse favorable a tal concepción de las cosas, pero habría que ver si se encuentra la misma consistencia en el dominio de la conciencia (pensando aquí sobre todo en la actividad de la razón como formando parte de la fÝsij). O dicho de otra manera, vamos a tener que verificar si la idea determinante de la causalidad, como es formulada por Spinoza, está de acuerdo con el “sentido común” (17');

29 ya que en éste último está siempre presente la idea preconcebida del efecto ya contenido en la causa, pero no de una manera explícita (18'). Esta concepción del sentido común podría confundirse con la de Spinoza mismo (ver la proposición 8 del libro II de la Ética): de la definición del círculo y de ella sola se engendran al mismo tiempo todas sus propiedades, que son en número infinito. Todos los teoremas concernientes al círculo son entonces preexistentes en su definición y entonces sus propiedades se muestran de manera consecutiva en la duración. Es por esto que no es sorprendente que los deterministas, después de Spinoza, digan: “...el tiempo no es una afección de las cosas, sino un simple modo de pensar, o...un ser de razón; es un modo de pensar que sirve para la explicación de la duración (19').” (29) Entonces está claro que la simetría es total y que la naturaleza así estudiada no es más que una proyección cómoda para el pensamiento y que hace también de las ciencias físicas y biomédicas, o más bien de su objetivo, algo desposeído de significación real; en consecuencia, la existencia concreta de los fenómenos de la naturaleza tiende a desvanecerse en “humo algebraico” o en protocolos que integran síndromes pero que no dicen nada acerca de la integridad humana del paciente (20') (31). De esta forma, la causalidad tiende asintóticamente a la identidad; en otros términos, tenemos aquí la necesidad que, para Spinoza (y en cierto sentido para Descartes), era la unión indispensable entre la serie de fenómenos temporales y la unidad divina. Sobre este punto entonces, el presente no puede referirse más que al presente (necesidad lógica entre la causa y el efecto); el carácter operante del tiempo es así aniquilado (21'). No obstante, el sentido común puede interpretar la causalidad de una manera ligeramente diferente. En efecto, como para Spinoza, nos parece que causa y efecto coinciden en cierto sentido (y para esta “simultaneidad”, lo que es el objeto de la causa y del efecto comulga con la eternidad divina), es decir, que el segundo está contenido en la primera. Hay que admitir que la duración no ejerce ninguna acción sobre las cosas. Pero esto no es verdadero en lo tocante a lo psíquico, puesto que es evidente que una causa no tiene forzosamente siempre el mismo efecto sobre éste último (es decir, que los eventos no suelen ser exactamente repetibles en el terreno de lo psíquico). Luego entonces, no podemos pensar en formular leyes para esto, como lo hacemos para el mundo exterior. Este es pues el peligro, al cual nos hemos referido más arriba y sobre el que volveremos más tarde. Dicho peligro consiste principalmente en querer describir el mundo como si no formásemos parte de él. Leibniz llevó esta concepción hasta la hipótesis de la armonía preestablecida (para poder conciliar nuestros estados psicológicos con los de la

30 materia), es decir, que el porvenir no es más solidario con el presente en el mundo exterior, que con nuestra propia conciencia, como lo resume Bergson (32). Los estados psicológicos mencionados son de gran relevancia en el marco del dolor y el sufrimiento, ya que en ello radica la “sinrazón” de la situación evocada por la psique. No podemos subestimar esto sin, al mismo tiempo, eliminar lo que constituye el fin último de la medicina, a saber, el hombre. En consecuencia, Spinoza representa la necesidad pura y Leibniz, la fuerza (como el esfuerzo (22') intermediario entre la idea [causa] y el acto [efecto]) como camino pre-establecido, como dos maneras de ver la relación entre la causalidad y la duración real (conciencia). Para Bergson, lo que hace que el sentido común sea el camino más fácil de seguir y la equivocación número uno de la conciencia, es el que éste “necesitariza” la fuerza, eliminando así toda esperanza de contingencia. Desgraciadamente, Bergson añade que no existe ninguna analogía posible entre la causalidad interna (esfuerzo) y la relación entre dos fenómenos exteriores que se condicionan. De ahí que ninguna amalgama (23') sea posible. En la segunda parte nos concentraremos en este punto más en detalle; por el momento es la cuestión del devenir que nos interesa, pues en él halla su sitio la promotora de la angustia que embarga al ser humano que sufre. El llamado de atención sobre una metafísica construida a partir de las conclusiones de la física contemporánea es completamente oportuna; Descartes, Leibniz, Spinoza, Bergson, no son más que algunos ejemplos. (33) Para decir lo mismo de otra forma, es ciertamente el Todo que debe interesar tanto a la física, como a las ciencias biomédicas, como a la filosofía, pero sin querer significar que Todo quiere decir Fijo (ya sea en el espacio, en el tiempo, en la fase, o en cualquier otra dimensión) y es solamente así que devenir puede tomarse en un sentido fuerte. Empleando los términos de Levinas (34), esta totalidad se rompe en la asimetría entre el Mismo y el Otro; el Mismo (i.e. lo psicológico-contingenteesfuerzo) va hacia el Otro (i.e. los fenómenos exteriores-necesarios-causalidad exterior) y no en sentido contrario (24'). Aparte de esta no-equivalencia entre el “va” y el “ven”, la irreversibilidad debe anclarse en la relación entre el Mismo y el Otro, precisamente porque están radicalmente separadas; de otra forma la distancia entre ellos se encontraría colmada y entonces sería el determinismo spinozista el que encontraríamos y en consecuencia el devenir perdería toda significación posible. Podemos ver a partir de esto, que la oposición entre determinismo y devenir no es más que aparente; se trata de ver más bien que es el primero quien en su reducción esconde al segundo. ¿Qué hacer entonces

31 para que la actividad de la razón se encuentre atrapada en este devenir? Recordemos que estamos intentando, paso a paso, hacer un modelo epistemológico-metafísico de la temporalidad y sus acciones. Acabamos de ver que la existencia de una conexión entre las ideas y las cosas es indispensable para que la razón se tenga en cuenta ella misma al describir el cosmos. Spinoza es el primero en estar consciente de esto (v. prop. 7, Eth. II), pero desgraciadamente esta conexión es una consecuencia evidente de su noción de causalidad, la cual a su vez está suspendida de su visión necesitarista. Ahora bien, quisiéramos obtener la misma conclusión manteniendo el sentido fuerte del devenir. Como lo dice de una manera justa el mismo Spinoza, lo que llamamos “leyes universales de la naturaleza” es dictado por el espíritu del hombre y no forzosamente por la naturaleza misma (35); sin embargo, este espíritu se encuentra independiente de esas leyes, siendo aún él sujeto de una ley necesaria. Además, el conocimiento de la sucesión en cadena de las causas (que por otra parte ignoramos) en el devenir, dice, no nos es de ninguna utilidad para el ordenamiento de nuevos pensamientos relativos a las cosas particulares. La primera observación está muy de acuerdo con lo que ya habíamos dicho antes, es decir, que las ciencias (o lo que llamamos la ciencia de la naturaleza) se desarrolla solamente en la razón; no obstante, ¿cómo, con lo que está hecho, reconstituir lo que se hace? Esta es una pregunta que se escapa completamente de las manos del pensamiento determinista, el cual quiere interesarse en el ordenamiento de nuestros pensamientos relativos a las cosas particulares, sin tener en cuenta el devenir; pero este ordenamiento ¡se hace también en el tiempo! O en otros términos, se hace, es decir, llega a ser (en el sentido del devenir). Aquí entramos en la verdadera dinámica del tiempo, la que debe considerar todo el bagaje del pasado y la espera del porvenir, en la simultaneidad que se llama presente. Esto es lo que más nos interesa en el presente ensayo, ya que es la secuencia precisa de pensamientos la que nos dará la pauta para abordar correctamente el asunto del dolor y el sufrimiento ahora. Es por lo que una frase como esta: “La posición de una realidad implica la posición simultánea de todos los grados de realidad intermediarios entre ella y la nada pura.” (36) no expresa más que la mitad de la historia, faltando aquello que justamente llamamos espera; y esta espera está lejos de ser estática, fija, puesto que pretende ir al encuentro de nuevas estructuras (25') (grados o niveles de realidad); al contrario, ella se traduce en un factor de sorpresa, es decir, de lo inesperado, verdadero “salto” en la escala de la descripción del mundo.

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Tengamos mucho cuidado de no identificar esto con la ignorancia, ya que ésta no va a ninguna parte, no llega a ser (devenir) y no sabría nunca responder a una dinámica. La espera, vista como el advenimiento de lo inesperado, es la única verdadera, puesto que únicamente así es que el empuje del pasado se puede considerar como una fuerza motriz. Ver esto como un punto de vista pesimista sería un grave error; el factor de sorpresa, lejos de señalar la derrota próxima, denota lo posible que significa la totalidad constantemente provisional, jamás idéntico a sí mismo o evolucionando de una manera discreta (no continua), sino más bien perpetrada y continuada. Esto es lo que constituye la piedra angular de la situación angustiante a la que suele arrastrar la enfermedad con su cortejo de dolor, y el sufrimiento es, en general, la conciencia que se va tomando de la transitoriedad de las cosas materiales (lo que incluye a nuestro organismo en cuanto a una compleja organización vital que forma un ser humano y no otra cosa). Sin tener en cuenta estos aspectos filosóficos, que como ya hemos visto antes, son propios de la epistemología de las ciencias (y la medicina, sin ser ciencia como tal, sí aspira a emplear los resultados de las ciencias positivas), no sería serio hablar de esperanza a los seres humanos que sufren en su cuerpo. Es un asunto serio el del sufrimiento; se trata de una vivencia estrictamente personal, pero que ha de ser intervenida muchas veces por manos externas (v.gr. las del médico); sin embargo, a pesar de esto, es cada cual quien hace frente, solo, a la situación del dolor; ahí es el foco en donde se forma la angustia, el miedo e incluso la desesperación. Subrayémoslo una vez más, lo sorpresivo o lo inesperado no son sinónimos de ignorancia. Esto es importante ya que identificamos lo posible con la concepción de probabilidad; entonces, lo que acabamos de decir equivale a la idea einsteiniana del conocimiento de la naturaleza y como lo sabemos ahora, ésta se traduce a una manera necesitarista de ver las cosas, con la subsecuente aniquilación del devenir. ¿Entonces no hay una salida posible en la descripción del mundo con todas sus dislocaciones, que permita ver al universo teniendo en cuenta al observador que forma parte de él? Ahora sabemos que tal pregunta equivale a la siguiente: ¿para poder guardar las propiedades direccional y operacional del tiempo (i.e. del devenir), en oposición a toda visión necesitarista del mundo, habrá entonces que adoptar, en consecuencia, un punto de vista puramente contingente de éste? Estaríamos tentados a responder de inmediato negativamente; pero esto sería demasiado simple, puesto que como ya lo hemos visto, identificar

33 probabilidad e ignorancia lo único que logra es hacer de lado al devenir, que nos es indispensable para considerar la formación de nuevas estructuras en el tiempo y su traza. Esta pregunta, lejos de estar resuelta en este momento, se presenta más intensamente que nunca, tanto en los dominios de la filosofía, como en los de las ciencias experimentales y teóricas (así la medicina). Las bases que se toman normalmente como punto de partida para una metodología del conocimiento, están en juego ante una pregunta de esa clase. Ya en el siglo diecisiete esta interrogante mostró su alcance; ya que la mayoría de los grandes pensadores de esa época extrajeron incluso conclusiones de orden teológico (baste ver el trabajo acerca del cuerpo humano de Descartes, situando el alma en la glándula pineal); y esto es a partir del hecho de que el planteamiento del problema de saber si las leyes de la naturaleza son contingentes o necesarias, toca directamente la cuestión de la libertad del hombre. Es por esto que en las cuatro secciones siguientes vamos a concentrarnos en esta problemática.

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SEGUNDA PARTE LA FLECHA DEL TIEMPO

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CAPITULO III ¿LA CONTINGENCIA EXISTE DEBIDO A LA PRESENCIA DEL HOMBRE EN EL COSMOS? La idea que considera que el conocimiento de la naturaleza no puede realizarse más que a través de la razón (26'), se opone radicalmente a aquella establecida por los trabajos de Galileo, Bacon y Newton. El tiempo del devenir, como ya lo hemos dicho en la primera parte, juega en la mecánica el mismo papel que el número en la geometría y es en eso que precisamente Spinoza hace que consista la esencia indivisible (infinita) del modo finito (37). Sin embargo, es en 1663 que Spinoza hace explícita su concepción del infinito y ésta precede solamente en dos años el establecimiento del cálculo de fluxiones de Newton. Esto es un hecho bastante notable pues es justamente el determinismo spinozista quien dará un soporte filosófico a la mecánica newtoniana. Además, como ya hemos subrayado con anterioridad, esta visión mecanicista es la que va a tener grandes consecuencias en la iatrofísica y así en toda la medicina, hasta nuestros días. A partir de la reflexión de la primera sección (27') vamos a entregarnos ahora a la cuestión que llamamos la elección, es decir, la cuestión de la libertad. Si bien es cierto que tal terminología puede ser engañosa, nos permite entrever la problemática del libre albedrío; y por ahí es que aparece nuevamente la cuestión del tiempo, puesto que se trata aquí de elegir a nivel de los modos finitos. Es por medio de una reflexión sobre el infinito que Spinoza llega a la esencia infinita de Dios. Entonces nos parece inevitable el formularnos la pregunta: ¿podemos o no decir Dios? La libertad es una cuestión tan grave en el contexto del sufrimiento que, sin temor a exagerar, afirmamos que constituye el nudo principal de la cuestión. ¿El hombre que sufre es plenamente libre?¿Elige él su sufrimiento o la forma de llevarlo? Preguntas estas difíciles de resolver sin entrar en aspectos psicológicos, antropológicos y existenciales. Pero veremos más adelante que esto no es más que un aspecto de la libertad; por otro lado está también la persistencia del devenir. Podríamos sin embargo argumentar que no estamos diciendo nada nuevo con respecto a lo que ya se trató en la primera sección. No obstante, hay que saber distinguir entre dos puntos de vista sobre el devenir: por una parte, el devenir reconocido por la ciencia como un hecho seguro (aunque haya un largo camino hacia la formalización) y por otra parte, el devenir salido de la cuestión de la libertad del espíritu humano (y de hecho

36 de toda la naturaleza). Sin embargo, ambas orientaciones deben converger hacia un devenir único. Así, la “cuestión” de la elección, que planteamos anteriormente, se transforma en una afirmación sobre el carácter excesivamente simplista de la oposición radical entre una descripción puramente necesitarista del universo y una descripción puramente contingente.

El hombre y las cadenas de la eternidad Hablar de elección, seguido de un signo de interrogación, es levantar la esquina del velo de los secretos de la naturaleza; es casi querer profanar lo más íntimo de la constitución del cosmos; es equivalente a que cada uno se formule la pregunta: ¿quién soy yo?; ¿estoy para alguna cosa? Es probablemente poner el dedo en la herida más profunda del espíritu humano, en cuanto a individuo y a ser social se refiere (i.e. como género y como especie); esta herida lleva nombres diferentes, tales como la libertad, el libre albedrío, afirmación de sí mismo, etc.. Acto seguido, estas preguntas generan otras tan fundamentales como las primeras. Esta elección es la misma que se formula el ser humano que sufre, que se cuestiona seriamente por qué le ocurre lo que le ocurre, por qué aquel que menos merecía padecer es quien carga con las penas en la vida. Es más, ese ser humano se cuestiona en el fondo si él tiene algo qué decir en la vida, si es tomado en cuenta para algo, pues no es él quien ha deseado (en la mayoría de los casos) la enfermedad que le aqueja. Veremos más adelante cómo surge para el hombre doliente (y aquí el dolor y, sobre todo, el sufrimiento, puede ser un catalizador para hacer surgir la cuestión de la libertad individual) la impresión de ser una marioneta en manos del destino. Efectivamente, la elección (bajo la forma de la libertad) llegaría a ser el “pivote” de la famosa pantheismusstreit (querella del panteísmo) desatada después de Spinoza y Kant. (38) Así, el determinismo del primero y el criticismo del segundo son los dos polos que alimentan la investigación del dinamismo en el pensamiento de Fichte, de Schelling y de Hegel. Un Lessing que llama a Spinoza “perro aplastado” y quien sin embargo hacia el final de su vida se declara spinozista, pone en marcha toda la maquinaria del idealismo alemán por las críticas virulentas y las oposiciones entre Goethe, Herder, Schleiermacher, Jacobi. Más en particular, este último, en su carta a Fichte (39), propone de una manera irónica un modelo de la evolución del mundo que nos será de especial interés para nuestros propósitos. Por el momento contentémonos con mirar de cerca esta analogía (28') desde el punto de vista que nos interesa aquí, es decir, el de la libertad en los actos humanos.

37 Jacobi escoge la comparación de una media tejida. Toda la estructura inteligible de la media se revela a partir del momento en que abrimos el extremo del tejido y descubrimos el movimiento de vaivén que lo forma; de la misma manera, en este momento, constatamos que se hubieran podido hacer a dicho tejido múltiples diseños (con colores diferentes y motivos diversos). De este modo, se muestra el hilo desnudo, “infinito”, que constituye la media; de esta manera, nos dice Jacobi, una filosofía que no ve más que esto como filosofía del mundo, se parece al pensamiento dualista de los antiguos; sólo los nombres cambian y la antigua percepción se llamaría ahora imaginación necesaria. En todo esto, Jacobi tiene puesto en la mira sobre todo al spinozismo, que, como lo afirmamos al comienzo de esta sección, considera la esencia infinita a través de los modos finitos; además, y es sobre todo esto que es importante en esta imagen, se pone en evidencia la cuestión del finalismo, es decir, de las concepciones teleológicas. Probablemente es la visión de un mundo finalista la que ha contribuido más a refrenar la libertad de los seres humanos, que a fuerza de acostumbrarse a esto creen haber comprendido las leyes de la naturaleza y del comportamiento de los seres vivos; pero regresaremos a esto más tarde. Por ahora es importante el tomar en cuenta la elección del diseño del tejido, de la “puntada”, etc. Esto equivale a la vieja problemática del siglo diecisiete, en lo referente a las leyes de la naturaleza. Ahora bien, ya hemos visto cómo hay que intentar eliminar todas las visiones necesitaristas de nuestro mundo, de este mundo al que pertenecemos; parecería entonces que los únicos puntos de vista aceptables sobre nuestro mundo serían aquellos que afirman una contingencia radical de las leyes de la naturaleza. Sin embargo, no es tan evidente hablar de contingencia pura. Por otra parte, la necesidad radical se arriesga a parecer ilusoria, puesto que no puede ser más que la consecuencia de una síntesis causal a priori (40); esto se ve a partir del momento en que sabemos que el espíritu del hombre no está sometido a las “leyes universales de la naturaleza” (29'), sino que está sujeto a una ley necesaria (41). Observar esto puede ser de gran utilidad. En efecto, Husserl ya ha notado este punto cuando dice: “La cosa se constituye en cuanto a unidad de esquemas, para ser más exactos: en cuanto a la unidad de la necesidad causal en el conjunto de dependencias que se produce en la multiplicidad de esquemas. El alma, por el contrario, no se esquematiza.” (30')(42) En consecuencia, notemos que Spinoza, a decir verdad, tiene dos concepciones ligeramente diferentes de la necesidad, aunque lleven el mismo nombre. De manera general, se puede decir que hay por una parte la necesidad pura, es decir, la necesidad divina, de la cual deben seguirse una infinidad de cosas en una infinidad de modos (31'); y por otra parte, hay una necesidad asociada a las cosas (i.e. los modos finitos). La primera significa simplemente que el entendimiento de Dios produce todo lo que puede producir y eso es todo

38 (o más precisamente el todo); entonces esta necesidad se manifiesta por el hecho de que eso no puede ser de otra forma. Por el contrario, el segundo tipo de necesidad, que llamaremos desde ahora necesidad contingente, reconoce que por un lado las cosas no pueden ser de otra forma a como son y que, además, podrían haber sido diferentes (contingentes); así por ejemplo, a lo largo del día de ayer, hay toda una serie de cosas que hice y la “necesidad contingente” deja la posibilidad de verlas, todas y cada una de ellas, como si hubieran ocurrido diferentemente, o como si no hubieran ocurrido. Ahora, saber esto no añade ni quita estrictamente nada al conocimiento actual (i.e. presente) de la cosa. En pocas palabras, existe una contingencia (de la cosa o acto en cuestión) pero en el pasado. Como veremos más adelante, esta contingencia en el pasado no toma su verdadero sentido sino en el devenir. Es esto lo que precisamente pasa por la mete y el corazón de un ser humano a quien desagrada el presente que vive en su cuerpo (“sufre” su cuerpo) y desearía, por lo menos para eludir el sentimiento de culpa, rehacer el pasado. De una manera más formal, Spinoza hace implícitamente esta distinción en la explicación de la definición 5 del libro II de la Ética: “V. La duración de la continuidad indefinida de existencia. Explicación: digo indefinida, porque no puede nunca estar determinada por la naturaleza misma de la cosa existente, como tampoco por la causa eficiente, que sin lugar a dudas plantea necesariamente la existencia de la cosa, pero no la suprime.” (44) Más adelante (32'), Spinoza dirá que la duración no añade nada a la existencia de las cosas (es otra manera de hablar de la contingencia en el pasado). Así se establece una diferencia radical entre la necesidad primera que deriva de la esencia (infinita) y de la necesidad segunda (necesidad contingente) que deriva de la serie de causas segundas. Regresaremos en la sección siguiente sobre el primer tipo de necesidad. Pero antes consideremos brevemente lo que el pensamiento tomista hace como observaciones a propósito del segundo género de necesidad (33'). Ya hemos subrayado la importancia que puede poseer, desde el punto de vista de la epistemología de la medicina, la conciencia del pasado y de su peso específico, así como de la tentación tremenda que nos puede invadir en un momento dado de huir ante él y sus consecuencias (seamos o no responsables). Por eso, ya que nos hemos concentrado fundamentalmente hasta ahora sobre lo que pensó Spinoza, consideremos ahora otros puntos de vista. El tomista tuvo singular importancia en el pensamiento de occidente, pues la escolástica

39 penetró hasta el último rincón de las ideas; por esto, obviamente, ya hoy en el inconsciente colectivo hay una serie de conceptos impresos y que no siempre hemos tomado en cuenta en nuestro actuar (aún cuando pretenda ser otro).

i) Santo Tomás de Aquino En el texto que sigue (47) podemos constatar que las ideas spinozistas no están demasiado alejadas de las de Santo Tomás. Este último dice: “La inteligencia conoce las razones universales y necesarias de las cosas contingentes. Es por esto que si consideramos las razones universales de los objetos del saber, toda ciencia trata sobre lo necesario”, aunque habría que tomar en cuenta los objetos materiales, y “al considerar las cosas sobre las que se ejerce la ciencia, ciertas ciencias”, -tales como las matemáticas por ejemplo-, “tengan por materia las cosas necesarias y otras” -la medicina por ejemplo- “las cosas contingentes” (34'). Entonces, la ciencia se interesa en lo universal, lo inmutable y lo eterno y es por eso que debe pasar por el proceso de la abstracción, mientras que el evento que está involucrado con la contingencia tiene la marca de lo singular; es por medio de la abstracción que la ciencia saca lo individual de su contingencia. La ciencia, entonces, sumergida en lo universal, tendrá relaciones estrechamente biunívocas con la necesidad. Todo esto puede parecer muy correcto, pero tendremos entonces una imagen muy restringida de la ciencia (y sobre todo de las ciencias básicas), que sería completamente incapaz de adquirir el conocimiento de los eventos particulares; a lo sumo tendría un conocimiento puramente estático, que no observaría sino el promedio de los eventos, sin guardar en consecuencia una relación con la realidad física del mundo; una ciencia de ese tipo parecería tener un lenguaje mudo. Hay que constatar que este error aparente sale, por una parte, del hecho de considerar las cosas, ya sea como únicamente necesarias, ya sea como puramente contingentes; y por otra parte, de la ignorancia de la existencia de lo que hoy llamamos fenómenos estocásticos (que sin embargo guarda relaciones con la estadística), es decir, los fenómenos aleatorios (lo que no significa azarosos). De todas maneras Santo Tomás tiene la prudencia de decir que “ciertas ciencias” pueden conocer las cosas contingentes. De ahí que veamos la conclusión precedente como demasiado simple y precipitada; y por otra parte Santo Tomás deja implícitamente la posibilidad de hablar de una “necesidad

40 contingente” (como Spinoza lo hará más tarde) (35'). Es así que la contingencia entra en el orden universal. Esto es muy importante ya que por primera vez estamos llegando a la conclusión de que lo “desagradable” en el mundo (desde el punto de vista de las descripciones de las ciencias positivas) juega un papel en su dinámica intrínseca. En la cita de Santo Tomás que acabamos de hacer, la identificación singular-contingente hace que implícitamente el término “contingente” sea sinónimo de defecto, de estorbo, de insuficiencia; en pocas palabras, de imprevisible, una auténtica fuente de frustración para el espíritu descubridor de fenómenos. Es probablemente que ahí hayan encontrado su punto de partida trabajos como los de Poincaré, Boutroux, Prigogine y de todos aquellos investigadores serios que intentan escapar de tal frustración, sin correr a refugiarse en la necesidad pura. No obstante, todos han llegado a la misma conclusión (desde Santo Tomás), a saber, que hay que captar antes que nada la realidad ontológica de las cosas naturales. Mientras la realidad está en la obra (acto) la idealidad vive en el alma. Como podíamos esperarlo, es el devenir quien aportará la respuesta decisiva. Comprender esto no es evidente en sí y tendremos que “distinguir”un mecanismo de interferencia. Además, como Santo Tomás mismo lo dice (49), los conceptos de necesidad y de leyes de naturaleza parecen contradecirse; ya que es precisamente lo universal que se identifica con la necesidad (y entonces las leyes de conservación, o dicho de otra manera, las leyes de la naturaleza), esto será suficiente para mostrar que efectivamente el tomismo deja abierta la puerta a la posibilidad de la necesidad contingente. Felizmente este es un evento que aparece en nuestro camino, puesto que los fenómenos de la naturaleza parecen alinearse en esta última perspectiva. Es importante reconocer que antes del siglo diecisiete (y sobre todo antes de Descartes), el problema de la universalidad no se refería más que a dos puntos de vista. Primero, el punto de vista lógico, donde el género y las especies no son más que un predicado de la substancia en un juicio; y después, el punto de vista metafísico, como criterio de verdad, donde el contenido del pensamiento existe en la realidad extramental.

ii) Husserl, Bergson, Polanyi Será más adelante que nos concentraremos alrededor del punto de vista psicológico, es decir, en la génesis de la idea abstracta, así como sus condiciones de posibilidad.

41 Como ya lo hemos subrayado, es el ego psíquico de Husserl que se presenta como el punto de partida de dicha génesis; y a justo título debemos cuestionar constantemente nuestros espíritus para recordarnos estos tres puntos de vista. No hay que menospreciar el hecho de que este ego psíquico se identifica precisamente con el alma. Como Bergson lo dice a su vez, “La idea implícita (podríamos decir incluso inconsciente) de un alma cerebral, es decir, de una concentración de la representación en la substancia cortical.” (51) “Es del alma entera, efectivamente, que emana la decisión libre; y el acto será tanto más libre, mientras la serie dinámica a la cual se asocia, tenderá aún más a identificarse con el yo fundamental.” (52) A pesar de estas afirmaciones, hay que evitar el querer interpretarlas como si identificaran definitivamente lo psíquico (es decir, el conjunto de la actividad cerebral) con el alma, impidiendo que ésta englobara algo más. Tenemos confianza en la maravilla que significa el sistema nervioso central y sus extraordinarios niveles de organización; es más, no sospechamos ni siquiera cómo se llevan a cabo la mayoría de las funciones elevadas del mismo, cómo surge la voluntad, la creatividad, la belleza absoluta, etc.; sin embargo, estamos afirmando que esa extraordinaria estructuración de la materia, fuente de contemplación y asombro, no basta para explicar la totalidad de las actividades del espíritu humano. Baste como contraejemplo en apoyo el hecho que caracteriza al hombre de entre todas las otras creaturas: su capacidad de autorebasamiento, es decir, de ir más allá de sí mismo, de pensarse pensando, del “ya ahora” y el “todavía no” al mismo tiempo, la escatología de su existencia. La razón, el cerebro e incluso lo psíquico forman parte de la naturaleza y entonces las leyes “necesarias contingentes” tienen poder sobre ellos; es por esto que el alma las engloba; y ella no puede ser englobada ni por las realidades psíquicas, ni por las realidades “cósicas” (i.e. de las cosas). Por ello, la afirmación de Spinoza: “... hay que creer sin restricción que el poder de la naturaleza es infinito y que sus leyes son lo suficientemente amplias (36') para extenderse a todo aquello que es concebido por el entendimiento divino.” (53) no tiene en cuenta más que una visión demasiado simplista del cosmos y de sus leyes (37'); como veremos más adelante, la aparición de cualquier estructura nueva queda completamente excluida. Es olvidar que “la mecánica opera necesariamente sobre la base de las ecuaciones y una ecuación algebraica expresa siempre un hecho consumado.” (54) Por supuesto, este hecho consumado es el fenómeno natural que pretendemos describir; pero es también el proceso psíquico de comprensión gracias al cual el

42 hombre toma conciencia del fenómeno. El “número” (es decir, nuestras ecuaciones) no es un modo racional independiente, sino que va más bien de la mano con ese otro modo primario de nuestra racionalidad propia que es la “palabra” (es decir, la razón limitada que escribió las ecuaciones); y estos dos modos son tanto el uno como el otro, formas del orden contingente (aunque ahora añadiríamos, “necesario-contingente”) que encuentran su fuente y su desembocadura en el orden no contingente (necesario) y autosuficiente de Dios (55). Cuando hablamos de nuevas estructuras, estamos entendiendo por supuesto las estructuras disipativas (i.e. toda estructura formada por el intercambio de energía fuera del equilibrio), pero también aquello que constituye los niveles de realidad en el modelo de M. Polanyi (56). Este modelo expresa cómo la ciencia ha mostrado, en lo que va de este siglo, que la naturaleza está constituida por diferentes niveles de “realidad” física. Así, la descripción matemática de diversas estructuras atómicas y moleculares, es difícilmente comparable con la que correspondería al comportamiento social de un grupo animal o inclusive al de una galaxia (57). Como ya lo hemos indicado, los cambios de estructuras, a medida que se desplaza hacia los niveles superiores, son más que un simple aumento de complejidad en la constitución de los sistemas; se trata de una verdadera novedad, con la revelación de una topología radicalmente distinta (tanto en el espacio como en el tiempo). Es por lo que cada nueva estructura puede ser legítimamente llamada nivel de realidad (38'). Desplazándose del mundo microscópico hacia el mundo macroscópico (39'), descubriremos esta estratificación de estructuras. Como en el tronco de una palmera, los “pisos” (o estratos) se envuelven y se anidan mutuamente, guardando un “movimiento” evolutivo hacia los niveles superiores; y el advenimiento de estos es cada vez inesperado, dando lugar a una auténtica ruptura de simetría, alterando así todo el panorama al cual nuestros ojos ya se habían acostumbrado. Para el ser humano que sufre como consecuencia de una enfermedad, esto representa la confrontación entre sus perspectivas de vida y toda una serie de resultados histopatológicos que él no comprende y que, en el límite, tienen poco peso existencial en sus días. De ahí que se desarrolle una mentalidad difícil de abordar en estos personajes cuando no se tiene conciencia del verdadero salto cuántico que representan los niveles de realidad y de escala, su aleación y el resultado final que expulsan. Ahora bien, podemos preguntarnos si es equivalente el desplazarse de lo microscópico hacia lo macroscópico, o viceversa; y esta pregunta es muy sensata ya que equivale a plantear el problema de la selección de estructura, así como el de la irreversibilidad del tiempo.

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La selección de estructura se traduce en que la materia organizada encuentre las formas más adecuadas a las condiciones circundantes para “optimizar” el intercambio de energía con dicho medio. Situándonos al interior de uno de estos niveles de realidad, podemos discernir mejor lo que ocurre con respecto a los niveles inmediatamente superior e inferior. En lo tocante al primero, no podemos saber nada, puesto que es precisamente nuestra ignorancia (dolor y sufrimiento) sobre él que hará de su advenimiento una sorpresa. Y por el contrario, el nivel inferior o precedente ya ha tenido lugar y en cierto sentido, debe quedar alguna huella suya; sin embargo éste no es enteramente identificable dentro de la nueva estructura, dado que esta última envuelve a la primera. Hay entonces una especie de olvido (la flecha del tiempo) parcial con respecto al nivel inferior. Observemos que esta manera de ver las cosas está evidentemente limitada por el espíritu del hombre, de la misma manera que el “gusanito viviente en la sangre y que sería capaz de discernir a simple vista los corpúsculos de la sangre, de la linfa, etc.” (59). La ignorancia es el olvido en potencia; el dolor y el sufrimiento son la potencia de la flecha del tiempo. De esta forma, cada nivel de realidad está abierto hacia los niveles superiores y relativamente cerrado (como en un vidrio semitransparente) a los niveles inferiores. Notemos también que, actuando de esta forma, efectuamos una ruptura de simetría. ¿Podríamos decir que es ese un error en la naturaleza? En todo caso está claro que es la ignorancia quien se vuelve olvido y nunca lo contrario; no podemos hacer nada para cambiar eso y es otra forma de expresar lo que queríamos decir en la primera parte cuando hablábamos del carácter operante del tiempo.

iii) Las cadenas de la contingencia y de la necesidad Detengámonos un momento en la diferencia ignorancia-olvido. Entre uno y otro hay un punto preciso que hace la diferencia entre ambos. Veremos más tarde de qué manera se puede hacer la articulación entre ellos. Sí podemos afirmar desde ahora que esta articulación es paralela (40') a aquella que podría haber entre el futuro y el pasado, además de la contingencia y necesidad puras. Nos interesa hacer este tipo de razonamientos ya que no es evidente abordar directamente el problema del dolor y el sufrimiento, la conciencia humana, la incomprensión del mundo ante ese dolor, la esperanza, etc., sin ver de frente la realidad del lenguaje que empleamos; la articulación del sentido de las palabras es una cuestión inevitable (la consideraremos más de cerca al hablar de la filosofía de lo viviente).

44 Sin embargo, si venimos a caer en el mismo error que denunciamos más arriba y nos quedamos a este nivel “bipolarizado”, entonces caemos también en la misma ambigüedad que Santo Tomás o que Spinoza; en pocas palabras, no habría manera de considerar una necesidad contingente. Hagamos, por lo tanto, la distinción entre las parejas de palabras que acabamos de emplear: a) necesidad y contingencia consideran todo evento en el espaciotiempo, tanto en lo psíquico como en lo cósico; b) olvido e ignorancia se refieren a lo psíquico; c) pasado y futuro se refieren al espacio-tiempo; d) sufrimiento y flecha del tiempo se refieren a experiencia antropológica (luego entonces, psíquica y cósica). Visto de esta forma, el edificio de Polanyi contiene una serie indefinida de niveles de realidad, considerando al espíritu del hombre como la pieza clave (41'); siguiendo el mismo tipo de razonamiento que aquel que nos llevó a la “necesidad contingente” podemos llegar a descubrir el “olvido ignorado”, el “pasado futuro” y el “sufrimiento temporal” en lo concerniente al espíritu del hombre. De la misma manera en el otro sentido, pero esta vez haciendo un esfuerzo de búsqueda (ya que ello implica un movimiento de reconocimiento hacia los niveles inferiores), podríamos pensar en la “contingencia necesaria”, en la “ignorancia olvidada”, en el “futuro pasado” y en el “tiempo sufrido”. Esto nos da la oportunidad de ver el carácter paradójico de estos dos movimientos y sin embargo revela al mismo tiempo lo que Husserl llamaba la protención del futuro (así como en el caso precedente es la retención del pasado por él); éste concluyó entonces en una simetría entre los dos movimientos. Es por lo que es importante subrayar en este momento de nuestra reflexión, que “necesidad contingente” no es para nada equivalente a “contingencia necesaria”, ya que en virtud de lo que vimos en la primera sección, la primera correspondería a un pasado en miras a un futuro, mientras que la segunda sería un futuro en vista (42') de un pasado; o lo que es lo mismo, del espacio ya hecho, al espacio por hacer. Regresaremos a esto más adelante; por el momento, podemos ir más lejos en este juego y concebir una “necesidad contingente necesaria” (n-c-n) e incluso una “contingencia necesaria contingente” (c-n-c). Parecería que actuando así ad infinitum (n-c-n-c-...) y (c-n-c-n-...) se aproximan uno al otro, en una convergencia monótona. En esta perspectiva, la retención y la protención de Husserl no serían las cadenas alternantes de contingencias y necesidades, sino más bien movimientos de tendencia hacia un punto límite, común para los dos procesos, viniendo ambos de lugares diametralmente opuestos.

45 El encuentro tendrá lugar en el infinito, en un punto que está ciertamente fijo; este punto no es ni el espacio hecho, ni el espacio por hacer; no es tampoco ni el olvido ni la ignorancia; en otras palabras, no es ni el pasado ni el futuro, ni el tiempo ni el sufrimiento. Este punto ideal, al cual no se accede más que en el infinito, violando las leyes de la naturaleza (i.e. proviniendo del futuro) o no violándolas (proviniendo del pasado) y aparentemente inaccesible e intangible, es el presente. Es entonces la concomitancia total, el conocimiento verdadero porque no es ignorado ni tampoco olvidado; es el hacedor de espacio que buscábamos. Igualmente el presente es el “seleccionador” de estructuras (vide ad supra); es la eternidad, “...interminabilis vitae tota simul, et perfecta possessio” (60) y en esta simultaneidad sorprendente del presente, podemos decir de una manera figurada que las restricciones coexisten. Así, este conocimiento puro está en el cruce de la ignorancia y el olvido; este hacedor de espacio está en la intersección del espacio por hacer con el espacio hecho, del sufrimiento y el tiempo. De tal manera que el proceso de “aprisionamiento” del presente lo lleva hacia una explosión en el espacio y en el olvido. Si regresamos a la analogía de Jacobi del tejido de una media, el presente juega el papel del acto de tejer; o en el edificio de Polanyi sería el contacto entre el cero absoluto y la velocidad de la luz, entre la miseria y la grandeza de la estirpe humana a través de las vivencias existenciales de cada individuo; esto de tal suerte que estaríamos tentados a decir que el presente es en realidad una violación fugitiva de las leyes de la naturaleza, e incluso de todos los procesos de la abstracción. Empleando la terminología de la primera sección, diríamos que el presente es el único tiempo verdadero; es la calidad y no la cantidad, la variable dinámica intensiva por excelencia y no extensiva. No podemos impedirnos el pensar que es probablemente esa la razón por la que el lenguaje (el nuestro o cualquier otro que se tenga que codificar) se muestra completamente incapaz de hablar o de comunicar la naturaleza íntima del tiempo de una manera adecuada. No pretendemos aportar aquí una respuesta definitiva a esta pregunta; sin embargo, librémonos a algunas observaciones que pueden aclarar este problema.

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iv) La eternidad El tiempo (i.e. el presente) es continuo por naturaleza; por el contrario, todo lenguaje es discreto, es decir, discontinuo (tanto los lenguajes naturales como artificiales) (61). Sin embargo, cuando observamos esto de cerca, parece evidente que si el lenguaje es discreto, es porque obedece a una naturaleza cuyo comportamiento es “fijado” por la contingencia de sus leyes (43'). De la misma manera, el carácter discreto implica una “finitización” de alguna cosa; en el caso del lenguaje, éste hace una finitización de la razón, es decir, una discretización de lo continuo. De hecho, esa es una definición del lenguaje; un “discretizador” de pensamientos. Este problema del lenguaje, pareciera concierne más a la filología que a nuestros intereses; sin embargo, no es ajeno ya que en este momento preciso nos estamos expresando ... con lenguaje escrito. Frecuentemente el ser que sufre no encuentra las palabras adecuadas para expresar no sólo su dolor sino su aprensión respecto del futuro que le espera; los médicos frecuentemente tampoco saben expresar lo que le está ocurriendo al paciente. Y lo más frustrante de todo, no se sabe exactamente cómo interpretar el lenguaje de la naturaleza del organismo humano enfermo. Sin embargo, podríamos decir, bastaría con prolongar las discontinuidades al infinito para recuperar lo continuo; pues bien, no. Es uno de los puntos capitales de la filosofía de Spinoza. No es lo mismo infinito que indefinido; y el proceso de repetición ad infinitum es una indefinición sumergida en el pasado y en el futuro, mientras que lo verdaderamente infinito se da simultáneamente sin extenderse y es por eso que es aplastante con respecto a lo finito. De ahí que el lenguaje (finito) se revele perfectamente inadecuado para abordar la verdadera naturaleza de la eternidad (tiempo-infinito). Es contra esta impotencia que todos los grandes pensadores han chocado, a partir del momento en que han querido hacer a un lado la finitud de los cuerpos. Como ilustración, tomemos este célebre texto de Descartes: “Cerraré ahora los ojos, taparé mis oídos, desviaré todos mis sentidos, borraré inclusive de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corporales, o al menos, ya que a penas puede hacerse, las consideraré como vanas y falsas.” (62) Querer entonces "ver" el tiempo verdadero, es decir, hablar de él de una manera adecuada se vuelve imposible; o, como ya lo había reconocido Bergson: “...el tiempo no pide ser visto, sino vivido.” (63)

47 Y sin embargo, hay que hablar del tiempo, puesto que es una necesidad legítima del hombre; y esto no ya como una curiosidad filosófica sino como la urgencia de aquel que se siente desolado porque ha de abandonar al mundo, a los suyos, su obra, etc. Es menos grave estar en el error cuando sabemos que estamos en el error, que cuando no sabemos nada, o peor aún, cuando creemos estar en lo cierto. Aún si está claro para nosotros ahora que hablar del tiempo con nuestro lenguaje será difícil, es seguramente en la finitud de nuestro ser que se encuentra el esfuerzo para persistir en la existencia (conato). En el infinito del presente hay, sin lugar a dudas, un misterio inherente al infinito mismo que es plenitud; es éste también que se finitiza en los seres. Probablemente una constatación de ese tipo empujó a Spinoza a definir Dios como una substancia infinita. Sin embargo, la palabra “infinito”, ¿dice verdaderamente lo que quiere significar? Según lo que acabamos de ver, no; ya que una estructura infinita es incapaz de expresar lo absoluto, de donde sale la pregunta: ¿se puede o no decir Dios?

Decir Dios o la tentación de la desmedida En varias ocasiones hemos subrayado que sobre todo en la filosofía del siglo diecisiete, la sed de absoluto (probablemente alimentada por los descubrimientos del cosmos y de la soledad del alma) hizo pensadores, esencialmente hombres para los cuales cada idea tenía un alcance teológico (metafísico) y antropológico. Ya habíamos comentado más arriba que el tema de las relaciones teándricas, aparentemente sólo de interés para la teología, tiene gran importancia si queremos llegar al fondo de los actos, pensamientos, sentimientos, y todo aquello que concierne al hombre que sufre. Suele ser cierto que cuando el ser humano se encuentra en una situación extrema, busca un Ser supremo que le “explique” qué es lo que le sucede, por qué es él quien tiene que pasar por lo que pasa. Además, y ese es un problema muy serio desde el punto de vista metafísico, deseamos saber qué puede significar ese “Dios” en el contexto del ser humano limitado y si tiene algo que ver con la posición del hombre frente al cosmos. Nuevamente, hemos de considerar la posición de los pensadores más importantes en este tema; curiosamente son prácticamente los mismos que venimos considerando hasta ahora, pues no es posible, y así lo descubrieron ellos también, dejar de lado la trascendencia del hombre ante su condición.

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i) Spinoza El sentido del término “Dios” puede interpretarse como significación, u orientación, o aún como razón de ser. Por supuesto, que esto tiene que ver sobre todo con el dominio del lenguaje, lo cual es bastante interesante ya que “decir” Dios es un acto que comporta un pasaje a través de las “trampas” de un código; y este paso es inevitable (sin caer en el otro extremo llamado nominalismo). “Decir” Dios significa tanto el anunciar la definición de Dios, como el tener en cuenta el alcance de tal definición. Aquí no hacemos ninguna distinción entre Dios y dios (64). En el segundo caso, dios es una palabra limitada (como toda palabra) teniendo una significación propia; por otra parte, Dios implica que hemos ya atravesado un espejo, diciendo lo indecible. Ahora bien, no estamos haciendo aquí ninguna distinción entre los dos términos, dado que vamos a concentrarnos brevemente sobre el aspecto del infinito que aparece en la cuestión de Dios. Es muy posible que en ninguna parte podamos encontrar una concepción de Dios tan “tajante” como la que es dada por Spinoza (ver su definición más arriba): “...un ser absolutamente infinito...” (65); una explicación viene a aclarar el punto justamente respecto a este absolutamente infinito. Esta precisión significa que este ser no puede estar limitado por otra cosa de la misma naturaleza. La proposición 21, Eth.I dice: “todo lo que sigue de la naturaleza absoluta de un atributo de Dios ha debido de existir siempre y ser infinito, o dicho de otra manera, es eterno e infinito por este atributo” (66). A partir de entonces, ya que el atributo es infinito en su género, esto se refiere tanto al espacio como al tiempo (en cuanto a que es un modo infinito). Es aquí que se puede hacer la relación con lo que acabamos de ver en la sección precedente, es decir, con la necesidad, la contingencia y el presente. El Dios de Spinoza es entonces un Dios presente; de una manera o de otra, voluntaria o involuntariamente, a través de lo absoluto y de lo infinito se muestra el espejo que hay que franquear para pasar de dios a Dios; se muestra el abismo que no se puede atravesar más que con un “salto mortal”; en pocas palabras, Spinoza fracasa queriendo atrapar lo que se le escapa entre los dedos. ¿Por qué? Porque eterno no es lo mismo que eternidad. Esa es una diferencia de orden ontológico; es por lo que Spinoza hace de Dios un ser absolutamente infinito. En consecuencia, invocamos toda la metafísica del ser y sobre todo la de Santo Tomás, para el cual es precisamente el ser quien se revela misterioso, es el misterio mismo; y una buena parte de la Summa Theologiae está consagrada a mostrarlo.

49 Este concepto spinozista de Dios está, por lo tanto, muy lejos de definir a Dios; sin embargo es el origen de una visión estática del tiempo verdadero (presente). La confusión ontológica de la que hablábamos más arriba, es más bien una “feliz coincidencia”, ya que de esta manera el aspecto no cognitivo de la substancia, permanece. Por otra parte, cualquier denominación de Dios debe desembocar, tarde o temprano, en esta frustración, si se considera como una definición en el sentido estricto. Pero, por el contrario, si no se reconocen las limitaciones, se convierte entonces en una especie de “cañón” de la metafísica, disparando así todo el misterio del ser. Al considerar aquí el hecho de mencionar o no a Dios, tiene importancia ya que lo que está en juego, lo decimos una vez más, es la capacidad de ir más allá de sí mismo, el espíritu del hombre. Esto, por supuesto, adquiere todo su peso específico al considerar que el “valor” de cada instante en la duración es la eternidad, que la muerte acarreará el colapso de la temporalidad del individuo y que el médico, especialmente al estar al lado del paciente terminal, debe saber si ha de ejercer la supuesta empatía (ver al otro como otro yo) realmente comprendiendo el pensamiento de su paciente. Todo esto apunta sólo en un sentido, a saber, el de reconocer lo indispensable de la capacidad de asombro que se ha de tener ante el ser humano que sufre; el abismo de desconocimiento que experimentamos ante él y, además, la obligación moral de hacer realmente algo por mitigar su dolor y darle un sentido al mismo. De esta manera, el sufrimiento en lugar de aniquilar a la persona, la transfigura. Veremos después, en la filosofía de lo viviente, que esto no es una justificación estética del mal físico, sino una reinterpretación del mismo.

ii) Must¿rion El infinito es obscuro y todo lo que es nítido, es finito. Cuando es accionado el cañón del infinito, recula; este es el precio que hay que pagar para dejar un lugar a la metafísica del ser y este el es mismo precio que pagó Spinoza. El tuvo que desdoblar el conocimiento de Dios (i.e. ya sea en cuanto a entendimiento infinito o en cuanto a finitización del infinito) y lo mismo para el paralelismo entre las ideas y las causas (o cosas) (44'). En pocas palabras, Spinoza está obligado a sacrificar el tiempo en favor de la eternidad (67). De una manera más precisa, diríamos que de hecho no se guarda más que el tiempo auténtico, es decir, el presente; solamente confundiendo eternidad con eterno, Spinoza fija el infinito, identificándolo con lo inmutable y así el tiempo pierde su actividad. De todas maneras, en este contexto se nos muestra una puerta de entrada para el conocimiento auténtico. Esto es, que para el ser sufriente todo se juega en el presente; aún cuando el pasado tenga su peso de memoria (individual o colectiva), la realidad objetiva y subjetiva de ese individuo es

50 dolor y sufrimiento; su peso específico es la eternidad a cada instante. A pesar del hecho de que el alma no es más que obscuridad para con ella misma (y aquí identificamos obscuridad con infinito), los grados del saber pueden (y deben) elevarse en un movimiento tendiente al infinito como conocimiento puro. Es entonces que se efectúa un retorno a la cuestión de la elección ya que, como lo hemos visto, las cadenas de lo necesario y de lo contingente se identifican en el acto de “tejer”, es decir, en el abismo del infinito; pero esta es la actividad propia del alma. Esta actividad consiste en el conocimiento de las causas (internas)(45') de las leyes de la naturaleza (leyes divinas)(45'); entonces y sólo entonces, las captamos como verdades eternas. En otros términos, la obediencia cede su lugar al amor (68). Como vamos a verlo en la siguiente sección, la actividad del alma en su búsqueda, va a reflejar la acción del tiempo, o más bien la tensión del presente ejercida por el devenir; entonces el ego psíquico nos mostrará directamente el carácter operante del tiempo; dicho en otras palabras, nos va a mostrar al operador tiempo, no como la meta que persigue, sino como aquel que constituye su base ontológica. De esta forma, la “bienaventuranza” que consistiría en sumergirse en la eternidad, no es la recompensa a un esfuerzo o a una actividad del alma, sino el esfuerzo y la actividad mismos. Es por lo que también “decir” Dios, es decir al Otro total; y es obvio que no queremos decir con esto que buscamos otra definición de Dios, pero tampoco queremos simplemente “callarnos” en un escepticismo “entumecedor”; actuando así, caeríamos en el error que consistiría en rechazar el decir cualquier cosa respecto a Dios. Todas estas consideraciones atañen a todos los modos finitos, ya que son esencialmente eternos. En consecuencia, constatamos que sacar a colación la cuestión del tiempo, la cuestión de la elección, nos lleva invariablemente a pensar en la eternidad y a la problemática de saber si “decir” Dios es deseable. Hemos visto también que en un sistema filosófico como es el de Spinoza (46'), englobando o más bien pretendiendo englobar la Totalidad, hay “fugas” inevitables. Entonces, Dios definido de esa forma, no tiene nada de transparente para la razón y es vida incesante, acción, libertad y sin embargo el misterio permanece; obscuridad, es cierto, pero bien real (ver el comentario de la referencia (58)). Inclusive el intelecto que pretende doblarse sobre él mismo, huye, se escapa de él mismo, a causa de la acción del presente, que está lejos entonces de permanecer fijo. Por esta acción el hombre, con todo el cosmos, está atrapado en el movimiento de la eternidad, abriendo así la puerta a aquel que llamamos Dios. De esta forma, entendemos mejor por qué cuando el hombre sufre casi nunca duda en invocar a Aquel en quien sí es posible poner la esperanza.

51 Este Dios no es el de Aristóteles; Motor inmóvil, extranjero para el mundo cotidiano. Tampoco es el Demiurgos de Platón, organizador del mundo, distinto de la idea del Bien. Los misterios de la creación del querer y del hacer, no es posible abordarlos con esos “modelos”; es por esto que los términos de eterno y de eternidad deben ser distinguidos. La relación entre los dos no es del orden de la causalidad; toda la querella entre Leibniz y Descartes sobre la armonía preestablecida del universo, nació del hecho de haber querido guardar a toda costa la relación causa-efecto en la descripción del proceso de la creación. Incluso la teoría que quiere situar un “big bang” en el origen de todo, toma la misma problemática pero de una manera disfrazada. De esta relación entre lo eterno y la eternidad, que marca la naturaleza misma de Dios, sólo el místico puede conocer el fundamento; Dios es amor y es El también objeto de amor (69). Desde luego, estamos suponiendo que (vide ad infra) el hombre doliente se acerca mucho a esta actitud mística, a la cual llega por una vivencia existencial profunda, irrefutable, y muchas veces, inevitable. De este amor, los místicos nunca habrán terminado de hablar, ya que el objeto de la descripción permanece siendo indescriptible (70). La felicidad completa se encuentra precisamente ahí, en la capacidad de maravillarse ante este descubrimiento. Es por esto que el filósofo y el médico se encuentran frente al reto más grande que pueda imaginarse para el intelecto. El más grande, ya que se le garantiza desde el comienzo que jamás llegará a la total satisfacción de este conocimiento que es el infinito de Dios. La inteligencia busca la claridad; sin embargo, la única cosa que merece plenamente la atención de la razón, es el infinito, la obscuridad infinita de las profundidades entre lo eterno y la eternidad. Pero, ¿cómo alumbrar con la pálida lámpara de nuestros pensamientos este abismo inmenso? Este interrogante es la pregunta última que se presenta al hombre como una elección. Vemos ahora de qué manera la problemática de la contingencia de las leyes de la naturaleza nos lleva a formularnos la pregunta de saber si es o no posible decir Dios. Va de sí, que al querer escaparse de esta situación, o bien sentirse “dispensado” de esta pregunta, se paga con el empobrecimiento total de las ideas y esto independientemente de la pregunta que se aporte. Decir (o sea definir) Dios, lo hemos visto, no es posible sin caer en un contrasentido; no decir Dios, con el pretexto del escepticismo, nos llevaría por el mismo argumento, a no poder hacer la distinción entre la ignorancia y el olvido, entre el futuro y el pasado puros; en pocas palabras, a no poder decir nada en lo referente al tiempo. Lo que queda por hacer entonces, es guardar la palabra Dios como la expresión soberanamente imperfecta de lo que realmente quiere decir, pero que nos deja la posibilidad de hablar del devenir y de la elección, aspectos ambos que consideramos en seguida.

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El devenir En la primera parte de este ensayo consideramos las características propias del tiempo, a saber: el tiempo como parámetro, el tiempo como flecha y el tiempo como operador. Concluimos también que sólo las dos últimas corresponden al tiempo verdadero, la primera siendo la espacialización del tiempo. Por otra parte, en las dos últimas secciones, no hemos dejado de subrayar, por medio del proceso del “aprisionamiento”, que es el presente como eternidad quien se da como límite concomitante en las cadenas de la necesidad y de la contingencia. Ahora vamos a ver cuál es el lazo existente entre las dos perspectivas.

i) La asimetría como fuente de evolución Ya hemos dicho entre líneas que en el centro mismo del conocimiento, del acto factual de elegir, hay una especie de tensión, de estiramiento entre la contingencia y la necesidad, entre el futuro y el pasado, entre la ignorancia y el olvido; entre el dolor, el sufrimiento y la flecha del tiempo. También se mostró que esta tensión se manifiesta en el ego psíquico como el estiramiento entre lo finito y lo infinito, lo discreto y lo continuo. Es un verdadero abismo el que se encuentra entre la verdad total y la verdad parcial. Es así que el presente se encuentra descuartizado entre dos polos. Pero ahora sabemos que estos, el futuro y el pasado, refiriéndose a la contingencia y la necesidad puras, están infinitamente alejados el uno del otro y entonces reconocimos la protención y la retención como el origen de las cadenas necesaria (n-c-n-c-...) y contingente (cn-c-n-...), respectivamente. Así, estamos desentrañando poco a poco las características íntimas del tiempo; y nuestra hipótesis de trabajo principal para este ensayo es que en la médula del problema del dolor y sufrimiento humanos, está la naturaleza del tiempo. Mientras no comprendamos cómo el tiempo organiza a la materia, cómo envejecen los sistemas vivos, por qué las rupturas de simetría en los sistemas evolutivos (vide ad infra) no podremos vislumbrar ni de lejos qué sucede en el fondo del corazón humano que sufre, de la esperanza no colmada de la vida del hombre, de la injusticia aparente de la naturaleza. La evidencia “salta a los ojos” en este momento, que hay una asimetría entre las dos cadenas, o si se prefiere por el momento, diremos más bien, una diferencia. Esta es del orden de lo originario en dos sentidos: primero, en cuanto que los puntos “iniciales” están infinitamente alejados y en seguida, en cuanto que cada elemento de cada cadena está bien definido (ad infinitum). Este es el desdoblamiento del conocimiento divino de Spinoza (vide ad supra). Entonces, en este aspecto es posible discernir una diferencia originaria (n o c),

53 pero no direccional, ni operacional. Por lo tanto, la tensión del presente, aunque sea fundamental para justificar su carácter de eternidad, no es suficiente. Hay que pasar de la diferencia estática a la asimetría direccional, pasar del presente al devenir (47'), de la tensión a la intención (in-tensión). Además, habrá que considerar el carácter operacional (tiempo operador) de esta asimetría. Este vendrá también de un pasaje, pero esta vez de la tensión a la extensión (extensión) y que sigue siendo, a pesar de todo, el salto entre el presente y el devenir. En resumen, la pregunta que debemos hacernos es la siguiente: entre las cadenas infinitas de la contingencia y de la necesidad ¿cuál de las dos gana?; y además, ¿hay alguna diferencia entre intención y extensión? En estas preguntas se halla la clave de los caracteres direccional y operacional del tiempo. La primera es una pregunta de orden cuantitativo, mientras que la segunda es del orden de lo cualitativo. La cuestión de la diferencia entre la contingencia y la necesidad, pone en evidencia el problema de la unidad y de la multiplicidad (que en el fondo es, como ya lo hemos dicho, el origen de la querella de los universales); este problema está ligado al quid (qué) de una multiplicidad distinguible. En la naturaleza de la necesidad hay ya sea el uno simple, ya sea una “multiplicidad” unificada ontológicamente, de tal suerte que ésta continúa siendo el uno. Esta es, como lo vimos antes, la causalidad exterior (a la manera de Spinoza), es decir, los fenómenos exteriores o en otras palabras, el Otro del que se trata cuando se habla de la necesidad pura. Por otro lado, en la naturaleza de lo contingente se encuentran contenidas las nociones de lo posible, de los varios unidos por los lazos de la ignorancia; es por esto que ya no se tiene la multiplicidad distinguible, sino más bien confusa. O como decíamos, hablando a la manera de Levinas, tenemos entre las manos la naturaleza psicológica del esfuerzo, es decir, el Mismo. Si continuamos de la misma manera el razonamiento, vemos fácilmente que la cadena de lo necesario (n-c-n-c...), por una parte, porta constantemente en su desarrollo la “traza” del miembro originario, es decir, lo necesario. Por otra parte, la cadena de lo contingente (c-n-c-n-...) portará la marca de lo contingente. Ahora comprendemos por qué estas cadenas deben extenderse hasta el infinito antes de coincidir; en caso contrario, la distancia entre ellas sería colmada y ninguna dinámica sería posible (48'). Lo que afirmamos antes, a saber, el movimiento que se efectúa siempre del Mismo hacia el Otro y no al contrario, encuentra su paralelo (aunque de una manera más desarrollada) en la comparación constructiva y creadora de las cadenas. Sin embargo, es lo contingente quien le gana a lo necesario, no en virtud de una simple constatación observacional (como lo habíamos hecho en la primera parte), sino simplemente porque el uno es un caso “particular” de la multiplicidad; porque

54 la cantidad está comprendida en la cualidad y nunca lo contrario; es la multiplicidad confusa quien comprende al interior de ella misma la multiplicidad distinguible; es por lo cual la primera deviene (i.e. pasa a ser) la segunda y no lo contrario. Así, el devenir es un proceso de interiorización. Lo contingente se vuelve necesario y entonces se puede hablar de una “necesidad contingente” como ya lo hemos intuido más arriba. Entonces, el tiempo-cualidad (i.e. el Mismo) dirigiéndose hacia el tiempo-cantidad (i.e. el Otro) confirma lo que decíamos antes, a saber, que el tiempo verdadero (el presente) es aquel que hace espacio, o sea que garantiza el pasaje del espacio que está por hacerse (futuro) al espacio ya hecho (pasado). Pero también, según lo que acabamos de enunciar, hay que aclarar la diferencia entre intención y extensión y, esta vez, la diferencia portará sobre el tiempo operador.

ii) Intención-extensión La intención puede tener dos interpretaciones, no forzosamente diferentes una de la otra y que van en la misma dirección: a) la intención, como línea saliendo del ego puro (siguiendo el lenguaje de Husserl) (71) también con alcance en el ego psíquico (aunque las líneas o rayos de intencionalidad son únicamente inherentes al primero); b) la intención, como in-tensión, o lo que es lo mismo, la tensión al interior del presente y que es el origen de la implosión del tiempo; ésta se manifiesta por todas aquellas cantidades variables que en física se llaman a justo título intensivas (49') (72). Luego entonces, estas cantidades no son espacio y permanecen más bien del lado de la cualidad. Por otra parte, la extensión es la tensión que se dirige al exterior, permaneciendo al interior del tiempo; es como la explosión del presente y que se sitúa más bien del lado de la cantidad. Sin embargo, en el presente, la eternidad se concibe como la simultaneidad perfecta, es por lo que si la intención y la extensión deben encontrarse en el interior del presente, deben también dar alguna idea acerca del “mecanismo” de “creación” de espacio (que es cantidad). Hemos mostrado también que es la cualidad la que se convierte en cantidad; en consecuencia, la intención debe desencadenar de una manera instantánea a la extensión, forjando así el principio que pone en movimiento al presente. Paralelamente, percibimos también que en la concomitancia del instante presente, la flecha del tiempo tiene prioridad sobre el carácter operatorio del tiempo, dado que este movimiento de implosión-explosión ocurre en el interior del presente como eternidad “intencional-extensional”.

55 De esta forma no sólo sacamos a la luz un mecanismo “en imágenes” del tiempo, sino que también lo que probablemente Bergson quería significar con la afirmación siguiente: “La verdadera duración, aquella que la conciencia percibe, debería entonces clasificarse entre las magnitudes llamadas intensivas, siempre y cuando las intensidades pudieran llamarse magnitudes; a decir verdad, no es una cantidad y tan pronto intentamos medirla, la substituimos inconscientemente por espacio.” (73) Es exactamente esto lo que habíamos querido decir con el pasaje del espacio por hacer al espacio ya hecho. Debe quedar claro también que no pretendemos de ninguna manera dar la manera en la cual se genera al tiempo, es decir, la génesis del tiempo, ya que entonces estaríamos en contradicción con todo lo que precede. Para apoyar esto, notemos que la forma en que hemos abordado la idea del tiempo verdadero es completamente exclusiva. Esto quiere decir que es excluyendo tanto a la necesidad como a la contingencia puras, después haciendo otro tanto con la necesidad contingente y con la contingencia necesaria, y así hasta el infinito, es que llegamos a un límite, pasando al presente. No obstante, es precisamente esta exclusividad que nos ha permitido ver que es, como quiera que sea, en el interior del tiempo mismo que la flecha y el operador se forman; o como podría decirse en matemáticas, es intrínsecamente que se genera el operador direccional, siendo éste un generador de parámetros. La diferencia entre el operador direccional y el parámetro del tiempo es la misma que hay entre el infinito y lo finito; es decir, la distinción que hay que hacer entre las cosas que pueden concebirse pero no ser imaginadas (el tiempo verdadero o la eternidad) y las cosas que pueden concebirse y ser imaginadas (el espacio). Spinoza dice, probablemente de una manera un poco precipitada: “... la duración sin las cosas creadas y la eternidad sin Dios no son de ninguna manera inteligibles.” (74) De hecho, su duración es espacio; y esto ya que para él, como para algunos pensadores medievales, el tiempo existe en sí mismo y no es ni un cuerpo, ni algo perteneciente a un cuerpo, sino más bien algo que tiene una existencia necesaria en virtud de sí mismo (75). Para nosotros, la relación causal está solamente en contacto con el proceso de aprisionamiento del presente, aunque no sea el presente mismo, ya que éste hace nacer constantemente al devenir.

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El espíritu del hombre, punto neurálgico del cosmos Regresemos, con las armas en la mano a la pregunta que ya habíamos formulado, a saber, si servimos para algo en la cuestión de la elección. Habíamos visto que esto es casi profanar lo más íntimo de la constitución del cosmos (vide ad supra); pero es también preguntarse si servimos por algo. El signo de interrogación debe unirse al verbo “elegir” para formular así la doble pregunta: ¿es el hombre el origen del acto de elegir? y ¿hay realmente una elección por hacer? La respuesta fue dada en las tres secciones precedentes explicitando, respectivamente, los mecanismos interno y externo del tiempo verdadero. En esta sección vamos a intentar poner en evidencia la única respuesta a esta pregunta bimodal. A estas alturas nos debería ya ser familiar el identificar la diferencia entre estos dos puntos y aquella que hay entre lo finito y lo infinito, entre lo discreto y lo continuo. La “solución” al problema puede parecer híbrida, ya que viene a ser el decir sí y no. Cuando hablamos de intención y extensión en el interior mismo del tiempo, con eso subrayamos la actividad libre del hombre, no según una “voluntad” arbitraria (es decir, según un cierto “yo hago lo que quiero”), sino por una ausencia de restricciones. El hombre se encuentra entonces en la fuente misma de la implosión (intención) del tiempo; esta es la irrupción brusca y rápida del espíritu del hombre en un recinto que se encuentra a una presión muy inferior a la presión del medio exterior, de tal suerte que el alma se comportase como un fluido (y el recinto sería entonces el presente). Pero también y simultáneamente, el hombre está en el centro de la explosión del tiempo, como la manifestación viva y repentina del ego psíquico a la alteridad. Aún cuando este doble movimiento del espíritu en el centro del tiempo verdadero se efectúa sin restricciones, no ocurre voluntariamente, sino por el contrario, maquinalmente. ¿Cómo puede ocurrir esto? ¿No hay en alguna parte una contradicción? Pareciera como si el espíritu del hombre debiera comulgar con algo fuera del tiempo verdadero, para poder así acomodar los dos movimientos en el tiempo; y es ahí que se encuentra felizmente la contradicción. No es posible situar la intención y la extensión, el uno después del otro, si no viniéramos a localizarnos fuera del tiempo; es indispensable entonces que sean simultáneas. Ese es el cortocircuito que trabaja en el interior del tiempo como fuerza motriz de éste. Pero, como ya lo hemos mencionado, es decir al mismo tiempo que hay una “velocidad infinita de propagación” de la información que une a los dos eventos; y esto va contra todas las leyes de la naturaleza. He ahí el

57 misterio del que hablábamos más arriba; un fenómeno esencialmente natural, el tiempo, parece encontrar su fuente y su desembocadura fuera de las leyes de la naturaleza (50'). Ya que el hecho de elegir se efectúa en el tiempo y que el espíritu del hombre se encuentra en la intersección de lo finito con el infinito, este mismo espíritu está entremezclado con el conocimiento puro (intersección de la ignorancia con el olvido). Luego entonces, el hombre juega un papel fundamental en la selección de las estructuras, no en cuanto a que hace lo que quiere, sino en cuanto a que sus intenciones y extensiones no tienen restricción alguna (es decir, que quiere lo que hace).

i) El hombre como punto de referencia Es el momento de ver más de cerca el punto de vista antropológico de la temporalidad, pues es el espíritu quien tendrá en sus manos ese instante que es el tiempo, el cual se escapa entre sus dedos. Y la intención y la extensión son nuevamente la causa, ya que en el esfuerzo del estiramiento, éstas permiten a los ojos del espíritu adivinar que no hay restricciones; pero por el mismo esfuerzo una presión se ejerce hacia el interior deslumbrando sus ojos hasta impedirle la mirada, por inocente que sea. En consecuencia, si se trata de responder a la primera pregunta, de saber si el espíritu del hombre está en el origen del acto de elegir, habrá que responder afirmativamente, dado que la intención-extensión que crea hacia el interior del “elegir” le permite vivir el tiempo; y también habrá que responder negativamente, ya que esta misma intención-extensión que crea hacia el interior le impide ver el tiempo. Así, el misterio que aparece en el intelecto forma parte de la naturaleza íntima del tiempo; es la coexistencia de la contradicción de dos principios opuestos que da lugar a la dinámica del devenir. Si se puede decir, es lo que el espíritu del hombre no puede entender, lo que es la causa principal del devenir. Eso es lo más importante para el ser humano; es lo que su espíritu no puede comprender lo que le gana a todo lo demás y este desequilibrio le muestra que tiene un lugar único en la naturaleza del acto de elegir. Por todo lo anterior deducimos que el ser humano que experimenta un dolor (físico o moral) sufre, pues en ese acto se juega lo esencial del misterio del tiempo, y que es ... un misterio. Entiéndase que no se trata de un misterio como reducción a la ignorancia, sino del “motor” mismo de la temporalidad, organizador cósmico de la materia, directamente responsable de ese dolor y sufrimiento. Cuando veamos después las bases de la filosofía de lo viviente y de la traza (huella) detallaremos estos puntos.

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ii) Revolución copernicana En lo que se refiere a la segunda pregunta del comienzo de esta sección, a saber, si hay o no una verdadera elección por efectuar, la línea de razonamiento a seguir para responder es exactamente la misma que para la primera, excepto que en lugar de implosión-explosión se tiene la necesidad-contingencia. Así, el aprisionamiento del presente por la cadenas de la necesidad y de la contingencia, ya que se extienden hacia el infinito, nos impide captar el tiempo verdadero; mientras que la necesidad y la contingencia puras, nos dejan ver las trazas hechas y por hacer, del tiempo (espacio). En el devenir así constituido, es el cosmos el personaje principal y (como abstracción) el ego psíquico permanece afuera; es una verdadera revolución copernicana. De esta manera, podríamos decir, hay dos devenires diferentes: aquel que permite al hombre participar en la “elección” y aquel que permite al hombre constatar que en efecto hay una elección por hacer. Pero sería completamente absurdo pensar así ya que, ¿no hemos dicho que el devenir viene como consecuencia del principio equivalente de la diferencia entre lo finito y el infinito? Por lo tanto, no hay más que un solo devenir. Por eso podemos afirmar con plena confianza: una elección por hacer,..., sí, pero si y sólo si el hombre participa. De esta forma, éste se encuentra comprendido en la evolución del mundo. Dicho de otra forma, la libertad no tiene sentido sin el hombre y éste forma parte de la evolución creadora. No hay que deducir a partir de esto que hemos deducido la mecánica del tiempo; es precisamente de eso que estamos escapando; queremos evitar el dios relojero de Voltaire. Simplemente estamos mostrando la puerta de entrada hacia el devenir. La tercera parte de este ensayo va a ver de cerca el espejismo que consiste en querer tener un conocimiento global. Aún si el hombre sabe que debe participar para que la elección se lleve a cabo, sabe al mismo tiempo que no puede saber más, que no puede por sí mismo ir más allá de las leyes de la naturaleza, como si estas fuesen “suficientemente amplias para extenderse a todo lo que es concebido por el entendimiento divino” (76). No podemos confundir la eternidad y lo indefinido con lo que es eterno y lo que es infinito; he aquí una razón más por la cual la filosofía de la naturaleza mantiene un discurso sobre la apariencia de las cosas materiales. Es precisamente a nivel de estas que por vez primera, sin lugar a dudas, se formuló la pregunta de poder explicar el por qué todo pasa como pasa y no de otra manera. “... Descartes la había comprendido tan bien, que atribuía a una gracia permanentemente renovada de la Providencia, la regularidad del mundo

59 físico y la continuación de los mismos efectos; construyó en cierta forma una física instantánea aplicable a un universo cuya duración cabría enteramente en el momento presente.” (77) Por su parte, Spinoza identifica la serie de fenómenos en el tiempo (a decir verdad, el tiempo parámetro), con la unidad divina dentro de lo absoluto; y las ideas de Descartes, de Spinoza, o inclusive de la ciencia positiva contemporánea, buscan guardar a toda costa la necesidad lógica entre la causa y el efecto. El devenir y la relación causal han sido presentadas de manera conjunta; sin embargo, como ya lo hemos visto, eso se paga a un precio muy elevado, el totalitarismo filosófico (podríamos decir incluso metafísico), el determinismo. Antropológicamente hablando, el determinismo tiene consecuencias fatales, como afirma Levi-Strauss ya que al ser el hombre impredecible, perdería el “derecho a sufrir” y con ello la garantía de su libertad en la temporalidad irreversible. No puede uno deshacerse del tiempo en espera de la eternidad, como no se puede fijar el tiempo al margen de la historia. Conscientes de lo que fue válido ayer, tenemos que vivir intensamente el hoy, abiertos a la convicción de un mañana sin fin.

iii) De la duda a la certeza Una física instantánea (como la de Descartes, Leibniz o Newton) es ciertamente ideal pero no real; este fue el doloroso descubrimiento de fines del siglo pasado. A partir de esta, el modelo que teníamos del universo ha tenido que cambiar; de un mundo rígido pasamos a un mundo flexible; hemos tenido que substituir el cosmos perfectamente horizontal, por otro horizonal. A partir de ahí, la cuestión del devenir se extiende tanto al terreno psíquico, como al terreno de las cosas. Esto es entonces equivalente a la cuestión (que se convirtió en afirmación) de la elección; sin embargo, la simultaneidad, la concomitancia, permanece en el seno de la abstracción, permitiendo decir Dios sin que por eso lo englobemos y haciéndolo así, abrir la puerta del misterio hacia un nuevo nivel, sobrepasando al espíritu del hombre. Así, los aspectos psíquicos propiamente dichos, es decir, la mente del hombre que formula las teorías acerca del universo, ha pasado a jugar un papel muy importante en la descripción de dichos principios. Por eso, para entrar de lleno en la cuestión del sufrimiento era inevitable comenzar por el periplo filosófico de la temporalidad, sus características íntimas y sus consecuencias en la nueva interpretación de las leyes de le naturaleza. No obstante, el espíritu del hombre, como lo estamos viendo, es capaz de levantar por una esquina el velo de lo que está más allá de él, aún cuando

60 esté justo al borde del horizonte; son las escatologías individual y universal que describen la evolución creadora de este horizonte móvil (de ahí que sea horizonal). Antes de concluir esta sección regresemos al modelo de Jacobi de la media tejida, ya que es en miras a criticar la ausencia de finalismo en el spinozismo, que lo elaboró: “A eso contesto nuevamente mostrando mi media; ¿qué sería de ella si no se relacionara con una pierna humana, si no fuera para una pierna que introduce el entendimiento en su ser?” (78) Es cierto que el determinismo de Spinoza, marcado por las necesidades pura y contingente, se presenta como un conato, es decir, como un esfuerzo por subsistir; dicho de otra manera es el empuje del pasado. A partir de entonces, todo finalismo queda excluido. Pensar el finalismo en la naturaleza equivale a considerar un ser capaz de “ver” el mundo sin formar parte de él y así, englobando la totalidad, predeterminarla. Entonces, la totalidad en este contexto es finita y nada podría ser tan opuesto al pensamiento de Spinoza. Un sistema con un finalismo radical correspondería al de Leibniz, es decir, a la atracción del futuro. De nuevo, la filosofía choca con el muro de lo universal y de la individuación; puesto que si hay una finalidad, un destino, ¿a quién corresponde? ¿al cosmos completo o a cada individuo? Y la cuestión viene a complicarse más aún cuando tomamos en consideración que cada individuo a su vez está constituido por partes más o menos independientes. Este es un problema bastante grave ya que estamos tratando de seres vivos. Y subdividiéndolos, se llega forzosamente al punto donde ya no se sabe si hay vida o no. Es por lo que las teorías llamadas vitalistas han “pulverizado” la finalidad, en finalidades interna y externa, pretendiendo con eso guardar la posibilidad, tanto del destino individual como del destino cósmico. Si queremos ser consistentes con todo lo que ya hemos expuesto, así como con la evidencia observacional (51'), debemos reconocer que este punto de vista vitalista no es capaz de explicar el por qué del buen funcionamiento de muchas teorías científicas deterministas y devalúa la potencialidad de la razón. Este es el motivo por el que Bergson dice: “la finalidad es externa, o si no, no es nada” (79) Creemos que el determinismo de Spinoza y el finalismo de Leibniz, lejos de excluirse mutuamente, se completan en el sentido del aplastamiento del tiempo. En otros términos, es tan necesario el empuje del pasado como la atracción del futuro para que el tiempo verdadero evolucione transformando la

61 ignorancia en olvido; es decir, la escatología tanto de la razón como del cosmos hacen del edificio spinozista la meta hacia la cual se dirige el finalismo originario de Leibniz. Ciertamente, la media debe referirse a una pierna; pero esta pierna crece y la talla del tejido no está entonces absolutamente definida. Esta especie de ambigüedad en la que se encuentra sumergido el espíritu del hombre, se parece mucho a la semiapertura de los niveles de realidad en el modelo de Polanyi. Es como si la evolución del tiempo fuera el proceso de llenado de un globo (que se hace cada vez más grande conforme se va llenando), en donde el fluido viene siendo el pasado o la necesidad pura y el hueco es la contingencia. La razón, junto con todo el universo, hace el paso del equilibrista sobre el hilo del tiempo verdadero, tendido entre los postes del finalismo y del determinismo; accidente fatal el que ocurre al espíritu del hombre, a partir del momento en el que éste se considera fuera de peligro, sobre uno de los postes, cuando aún está sobre el hilo; suelta la barra, causa de su equilibrio, provocando la caída irremediable. Llegando a este punto, podemos ahora entrar de lleno en el asunto que nos ocupa, a saber, lo tocante al dolor y el sufrimiento humanos. Tenemos ya lo más importante, esto es, nuestra hipótesis central: el tiempo en su naturaleza íntima, en los “mecanismos” que se responsabilizan de su comportamiento, la clave para entender cómo el ser humano que experimenta dolor y, al estar consciente de ello, sufre, intuye el carácter irreversible de su temporalidad, de su estado, de su mal; así, los males físico y moral son prácticamente inseparables. Estamos considerando aquí solamente los aspectos epistemológicos del problema; hay, desde luego, otro punto de vista extremadamente importante en este tema, que es el de la neurología. Aquí no nos hemos ocupado de ello ya que existen extensos tratados en los que se aborda el tema; pero creemos que no debe quedarse sin interpretación filosófica, y esto inclusive desde la aproximación estrictamente médica. La base de esto es que, como ya lo hemos mencionado antes, se encuentra entremezclado el misterio en el sufrimiento, entretejiéndose la eternidad, el infinito y la escatología humanas; despreciar estas facetas del sufrimiento sería tanto como contentarse con creer que se puede sanar a un paciente con sólo mirarle. Por lo anterior se hace urgente para nosotros tratar los aspectos antropológicos de la filosofía de lo viviente puesto que, como vemos más abajo, la antropología surge como una necesidad de comprender al hombre en su conducta, sus expectativas, sus temores, sus pasiones, etc.; sin embargo, queda un hueco enorme por colmar. ¿Qué pasa con todas las creaturas, además del hombre, que también experimentan dolor y, por qué no, sufrimiento? ¿Acaso es la condición de estar vivo necesaria y suficiente para sufrir? ¿La creación, o más

62 básicamente, la razón creadora de Dios, es una especie de maldición que se ha convertido en el yugo de la humanidad doliente, lanzada al abismo de la vida en un lento morir?

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CAPITULO IV El TIEMPO: LA ÚNICA DIMENSIÓN Percibir es recibir algo y encargarse de ello 1 ; luego, es la percepción un “comercio” de información entre una exterioridad y una interioridad interpretativa (hermenéutica), por medio de un transductor que puede ser uno de los órganos de los sentidos o una extensión (o intención) de ellos. Así, la percepción es en sí misma un problema complejo y que, por su naturaleza, involucra disciplinas diversas. En las llamadas ciencias duras, y más particularmente en la física, la percepción es inevitablemente el medio por el cual la naturaleza se ve traducida al lenguaje humano, el único que podemos descifrar plenamente. La experimentación es la provocación y estudio, directa o indirectamente, de los fenómenos naturales. 2 Lo que entendemos por medida pone en evidencia la idea de precisión. 3 Una de las más grandes singularidades epistemológicas del siglo XX la constituyó sin duda el Principio de incertidumbre (o de indeterminación) formulado por primera vez por W. Heisenberg en 1927 4 . Sus consecuencias han sido múltiples; sin embargo, a nosotros nos interesa especialmente el carácter granular del espacio de fases (i.e. de posición y cantidad de movimiento) y del “espacio” configurado por la energía y el tiempo, que predice, con directas implicaciones en la teoría de la medida, de su interpretación y de nuestra capacidad epistemológica sobre la naturaleza. Si bien este Principio tuvo sus más inmediatas consecuencias en la Mecánica Cuántica, toda la física se vio cimbrada en sus fundamentos hermenéuticos. La causa de esto fue esencialmente ver al tiempo involucrado en dicha relación de incertidumbre, a la flecha del tiempo, con sus claras manifestaciones en la totalidad de los fenómenos y bien conceptuada en el Teorema H de Boltzmann (formalización del Segundo Principio de la Termodinámica). Así y todo, nuestra percepción de la realidad en la física comprende irremediablemente a la temporalidad; y de allí deriva una gran cantidad de elementos fundamentales para la formalización de lo que entendemos como las

Cfr. Diccionario de la Lengua Española, por la Real Academia Española de la Lengua (DRAE), Madrid, 1992. 2 Ibid. 3 Cfr. Zubiri, X., Espacio, tiempo, materia, Alianza Editorial, Madrid, 2001. pp. 101 et seq. 4 Beiser, A., Conceptos de física moderna, McGraw-Hill, México, 1976, pág. 85; Resnick, R., Conceptos de relatividad y teoría cuántica, Editorial Limusa, México, 1976, pág. 203. 1

64 leyes de la naturaleza 5 . Por ello, el tiempo, consideramos nosotros, es el auténtico “nudo gordiano” del conocimiento. Surge entonces la pregunta lógica que reza: ¿qué es entonces del espacio? Porque espacio y tiempo ya se presentaban desde la física newtoniana como la estructura íntima, como el pentagrama sobre el cual se tejen las notas de la realidad. La naturaleza íntima del tiempo se encuentra entonces en el epicentro de la comprensión de la dinámica del pensamiento en la física (al menos ahí). La tesis central que proponemos es, en el contexto de lo que venimos exponiendo, que el espacio es la traza del tiempo; es decir, que nuestra percepción es a fortiori parte del pasado, porque la percepción como tal sólo se correlaciona con el espacio, no con el tiempo. En la génesis de la temporalidad en la física, el tiempo no es entonces ni un parámetro (Galileo-Newton), ni una dimensión coordenada (MinkowskiEinstein) 6 , sino un operador (Hamilton-Heisenberg-Prigogine) que actúa sobre los sistemas, organizándoles y promoviendo la aparición de estructuras y pautas (que es lo que en sí buscan las ciencias en la naturaleza). Las consecuencias de esta tesis son muy numerosas y requieren ser revisadas desde varios puntos de vista, a saber, desde las neurociencias (procesos cognitivos), desde la epistemología de las ciencias, desde la filosofía del lenguaje (que incluye a la matemática como método semiótico y semántico de abstracción simbólica en sus códigos). Por ello se volverá imperativo el estudio tanto analítico (mecanicista) como sintético (biologicista) de los sistemas; esto es, que se deberán tener en consideración los aspectos holísticos, direccionales y cooperativos de los mismos. Sin embargo, desde el punto de vista del panorama evolutivo, lo que está realmente en juego con esta tesis es el fenómeno de competición entre la selección natural preconizada por las teorías de Ch. Darwin y la influencia de las fluctuaciones del medio sobre la morfología de las estructuras, subrayada por Lamarck. Es decir, si hablamos de un cierto orden emergente a partir de un cierto caos, lo que queremos decir es que ni uno ni otro son absolutos (como, de hecho, nunca lo pueden ser); de esta manera queremos evitar la precipitada identificación del caos con las condiciones físicas violentas de los comienzos del universo. Está claro que un creacionismo ex nihilo puede ser muy importante en el terreno de la metafísica, pero es completamente inabordable en el de la física. Estas distinciones resultarán fundamentales en el momento de especificar los elementos constituyentes del tiempo como operador de carácter irreversible. Finalmente, la consecuencia más notable de nuestra tesis central es que el tiempo, estudiado como lo haremos en este trabajo de investigación, posee las 5 Cfr. Schrödinger, E., ¿Qué es una ley de la naturaleza?, Fondo de Cultura Económica, México, 1975. 6 Aunque pueda ser todo eso en ciertas circunstancias particulares.

65 características mencionadas de manera singular, inficionando toda la naturaleza con esa singularidad, no dejando “fuera” nada de dicha realidad pues, en verdad, no hay tal “fuera”. En cambio, sí debe mostrar la realidad subyacente a la temporalidad (ni como causa, ni como efecto) que exprese la simultaneidad absoluta con su deje de instante; dicha impresión será la explicación reluctante de nuestra idea de un antes y de un después. En otras palabras, la simultaneidad subyacente al tiempo, es lo que nos lleva a “espacializar” al tiempo, como en el caso de los relojes y a hablar de duración 7 , de principio y fin, de causa y efecto; empero, sólo la necesidad y la contingencia rendirán las cuentas exactas.

La percepción es pasado: la estructura dinámica del espacio o el espacio para Xavier Zubiri Lo obvio carece de obviedad cuando se presencian suficientemente de cerca los fenómenos naturales. La manera humana de interpretar la realidad ha dado muchos vuelcos con el paso de los años, especialmente a lo largo de la evolución científica del siglo XX. Elementos de la discusión científica tales como la posición, la masa, el tiempo, la energía, la carga eléctrica, etc., que estaban “claramente” conceptuados, ya no lo están tanto. A fines del siglo XIX se creía que la física, considerada como la más básica y pura de las ciencias, estaba prácticamente completa: la mecánica newtoniana, sistematizada por Hamilton, el electromagnetismo con sus ecuaciones de Maxwell mostrando que la óptica física forma parte de él, y la termodinámica, con su ley universal de los gases, no dejaba lugar a dudas que los fluidos contaban con un marco conceptual adecuado. Sin embargo, se sabía que existían algunos “pequeños” problemas por resolver: se contaban, entre otros, la llamada “catástrofe en el ultravioleta” para las líneas espectrales, el efecto fotoeléctrico y la difracción de los rayos X. Al menos dos de estos fenómenos dieron como consecuencia la mecánica cuántica y la electrodinámica, tan bien establecida por entonces, mostró contener en su interior el fermento de la teoría especial de la relatividad. 8 A pesar de las resistencias que mostraron los físicos, la mentalidad ha tenido que cambiar cuando se tiene en cuenta lo inmensamente pequeño o lo inmensamente grande y distante de nosotros. Sin embargo, las dificultades encontradas en terrenos como los del átomo y la cosmología, que evidentemente plantean dificultades epistemológicas, nunca se pensó el encontrarlas en el ámbito de la escala humana. En efecto, la termodinámica de los fenómenos irreversibles desafía las perspectivas de una física puramente “mecanicista”, deshaciendo la capacidad ilimitada de predicción en el perfil de

El término durée, en francés, posee un sentido más fuerte que en castellano. Una bellísima revisión de estos temas en su valor histórico del pensamiento lo proporciona Edwin Schrödinger en “¿Qué es una ley de la naturaleza?, Fondo de Cultura Económica, México, 1975. 7 8

66 los eventos naturales. 9 Si bien la estadística tiene un lugar de elección en la descripción de la realidad, no es capaz de satisfacer enteramente la intuición humana. Así y todo, la mecánica cuántica, la relatividad (tanto la especial como la general) y la termodinámica han logrado poner en jaque nuestras ideas preconcebidas acerca de espacio, tiempo y materia. Mi propósito en esta serie de comentarios es penetrar, en la medida en que me sea posible, la mente de un hombre brillante y profundamente honesto en su marcha intelectual. La valentía con la que Xavier Zubiri, filósofo, se adentra en el terreno de la epistemología de las ciencias es verdaderamente notable y muy poco frecuente en la historia. Es verdad que desde el sólo hecho del lenguaje ya se encuentra un obstáculo serio al querer ir de la filosofía hacia las ciencias y viceversa; pero el genial vasco no sólo supo eso sino que se percató de lo inevitable del “salto” entre ambos terrenos del conocimiento al momento de considerar la realidad, problema neurálgico en todo su aparato cognitivo. Él se dio cuenta de que la gran discusión sobre la imagen física del mundo 10 tenía que pasar por la percepción de los grandes principios del funcionamiento de éste, a saber, la razón de la contingencia de las leyes de la naturaleza y de una correcta interpretación del principio de causalidad. La reflexión sobre esto último pone el énfasis en que la conservación de la energía y de la materia se vincula con la conservación de las causas y de las cosas, respectivamente 11 . La realidad es el mayor de los problemas que sea, dada la condición humana, sumergida en la contingencia; probablemente sólo el problema del tiempo se compare con el de la realidad en cuanto que converge hacia la totalidad. Sin embargo, la realidad posee la cualidad de penetrar todos, absolutamente todos los ámbitos imaginables; no así la cuestión del tiempo a quien subyace la eternidad. Ciertamente se debe matizar enormemente en la cuestión de lo real pues hay muchos niveles; empero, la cuestión central es discernir si dichos niveles se encuentran ligados linealmente (en relación causal) o de manera anidada (i.e. los unos contenidos en los otros). Toda la evidencia científica apunta en la actualidad a investigar las propiedades intrínsecas de la manera en que se organiza la materia; organización que, a su vez, obedece al carácter irreversible del tiempo. Por otra parte, estrictamente hablando, los conceptos de materia y espacio son incompatibles, es decir, son mutuamente

Cfr. “From being to becoming” de Ilya Prigogine donde el autor muestra con suma elegancia las dificultades del teorema ergódico, de la selección de estructura y de la nucleación de la materia. 10 Empleando el título de un bellísimo libro: “La imagen física del mundo” de C.F. von Weizsäcker, BAC, Madrid, 1974. 11 Idib. 9

67 excluyentes 12 . Así, es muy pertinente considerar el pensamiento se Zubiri en estos menesteres, contraponerlo con los hallazgos de la cosmología moderna, de la que él mismo ya tuvo suficiente información y reconocer la luz que se arrojó en la epistemología de las ciencias como consecuencia de su construcción mental. Por mi parte, mis afanes sólo persiguen la consistencia no tautológica de un sistema de pensamiento abierto al devenir. 13 A lo largo de su Introducción, Xavier Zubiri (XZ) no sólo revisa las principales ideas que subyacen a los diversos conceptos de espacio considerados a lo largo de la historia del pensamiento, sino que orienta dicha revisión en un serio intento de comprensión de aquellas situaciones de la física y de la geometría que ocasionaron la concepción de dos pares de conceptos antinómicos, a saber, onda y partícula, partícula y campo. Más aún, XZ intenta aprehender la significación última de lo que entendemos por espacio, no sólo intuitivamente sino existencialmente. Toma muy en serio, y pensamos que con razón, las abstracciones matemáticas (vía la geometría diferencial o la topología algebraica) y las distingue con base en los niveles de sensibilidad en el hombre. Distingue, así, en tres momentos al espacio como problema filosófico, al espacio como propiedad real de las cosas y al espacio en cuanto tal; con esto XZ marca la diferencia (que no es sinónimo de incongruencia) entre las perspectivas intelectiva, experiencial y puramente abstracta del espacio. Filosóficamente hablando, el espacio va desde la totalidad de lo real (con su carga de ambigüedad) hasta la estructura del cosmos como unidad del lugar y del eón. Más allá de hacer una mera cita del pensamiento cristiano primitivo sobre el fñj (luz) y el sñma (cuerpo) como asentados en el tÕpoj (lugar), XZ quiere analizar el plazo del despliegue de la realidad de las cosas. La prueba de esto es que identifica a la filosofía con la ciencia de lo trascendental y no con la ciencia de lo trascendente 14 . Así, la “realidad” y las “cosas reales” son interdependientes, siendo la primera esencialmente abierta, condición fundamental cuando se quiere considerar el devenir de la naturaleza (como lo hará más adelante al hablar del tiempo). Aquí cabe hacer un comentario breve acerca de lo que parece entender XZ sobre la meditación. Ésta es, al parecer, “la asimilación de una verdad por la conciencia, asimilación en la que se modifica no sólo el contenido, sino la De hecho, el principio de exclusión de Pauli ya presenta una cierta parábola de la forma en que la materia se insinúa en el espacio excluyéndolo. De la misma forma, el espacio tolera a la materia deformándose en su constitución de campo de fuerzas. 13 Cfr. A. Pomposo en « La contingence: le maillon entre l’irréversibilité du temps el le mal », Louvain-la-Neuve, Belgique, 1987. 14 Lo trascendental es aplicable a todos los seres, atributos que rebasan las categorías aristotélicas, entre las que se distinguen unum, verum, bonum, ens, res, aliquid, etc. En cambio, trascendente es aplicable a lo que supera la totalidad (sin por ello excluirla), en el orden de lo intelectual y de lo individual. Lo trascendente es una realidad, mientras que lo trascendental es el carácter de toda realidad. 12

68 estructura de la conciencia misma” 15 . Por ello, se afirma en la obra que nos ocupa, no es lo mismo estar en el espacio que ocuparlo. Sin embargo, agrega que el espacio es coextensivo al tiempo, con lo que no coincidimos dado el carácter irreversible del tiempo. Asimismo, en páginas ulteriores revisaremos más sistemáticamente las consecuencias de esta apreciación. En un segundo momento, el espacio como propiedad real de las cosas es analizado en cuatro etapas, siguiendo los diversos “modelos” del pensamiento a lo largo de la historia. Considerando cada una de esas etapas tenemos: a) El espacio es aquello en donde están los cuerpos, concepto que sintetiza muy bien el sentir de los antiguos griegos, “inventores” de la objetividad en la percepción del cosmos. Ciertamente, como asevera XZ, desde entonces se cayó en la impostura de la confusión de dos vertientes, a saber, la del espacio de los cuerpos (espacio físico) y la del espacio per se (en cuanto tal o espacio geométrico). Esta confusión se asemeja bastante a la que ocurrió hasta entrado el siglo XX entre la masa inercial y la masa gravitacional; no es sino con la conciencia de la presencia de los campos que los físicos comenzaron a pensar en la geometría de maneras distintas a las euclidianas. Por ello, nos parece que XZ tiene en la mente salvar el escollo de la confusión, intentando así increpar a aquellos que piensan que dichas distinciones sólo son de alcance epistemológico. No, con XZ pensamos que la realidad del espacio debe ser tomada muy en serio y debe contemplarse tanto la posibilidad de un campo que dé origen a la partícula y viceversa. Lo que los griegos conceptuaron en su tiempo como longitud, anchura y profundidad la matemática de los conjuntos lo ha conceptuado de la siguiente manera: las tres dimensiones se representan como 3 , en donde es el conjunto de los números reales y 3 es el número de grados de libertad o dimensiones del espacio geométrico; además se puede representar 3

={f / f :3 →

} , 3 ≡ {1, 2,3}

Ahora bien, este concepto euclidiano de grado de libertad asume que la distancia más corta entre dos puntos del espacio es la recta que los une; el sólo afán de conocer el camino más corto entre dos puntos conlleva la idea de figura y, en consecuencia, la concepción del espacio de los griegos se reduce a la generación de las diversas figuras de la geometría clásica. Muchos pensadores consideraron durante un tiempo que el teorema de las paralelas ( ⇒ ∑ int = π ) era un postulado que formaba parte del aparato euclidiano de la geometría y no un teorema. Sin embargo, el mismo Euclides no distingue entre los términos indefinido e infinito (tØ ©peiron se emplea para ambos) y, además, considera la

15

Op.cit. nota 3.

69 realidad espacial como isótropa y homogénea. Así, el espacio euclidiano es intuitivo 16 . El espacio físico tiene otras características, además de las que ya enunciamos del espacio geométrico: en él es válida la ley de la inercia (Galileo) que da pie a la primera ley de Newton (con referencia al sistema de las estrellas fijas); de hecho el espacio euclidiano inercial es el espacio físico (el de la física clásica, por supuesto); este espacio es un campo geométrico (cuerpo “sutil” que permea el universo) que es, a su vez, un espacio absoluto (el sensorio de Dios según Newton); el movimiento inercial de los cuerpos, exceptuado el debido a fuerzas como la gravitatoria, es el apogeo de la identidad entre el espacio físico y el espacio geométrico. b) En un segundo momento, cuando Saccheri falló en su demostración del teorema del las paralelas de Euclides, Bolyai y Lobatchevski muestran que las paralelas son una propiedad del espacio euclidiano (postulado) y no un teorema (susceptible de ser demostrado). Por otra parte, Gauss y Riemann muestran que la línea recta es la más natural del espacio euclidiano porque es la más corta (y no al revés). En su geometría de las superficies curvas, estos matemáticos definieron la curvatura del espacio (como en el caso del llamado exceso esférico, esto es, ∑ int > π ). Entonces la recta es reemplazada por la geodésica; en consecuencia, no hay paralelas en un espacio esférico 17 . A todo lo anterior, Gauss enuncia tres consecuencias de peso en lo que concierne al espacio: la geometría euclidiana no es la única 18 ; todas las geometrías poseen estructura, esto es, que el espacio posee un sinfín de estructuras posibles 19 ; el espacio es posiblemente múltiple, es decir, que la vieja identidad entre espacios físico y geométrico se quiebra. c) En un paso más adelante, H. Poincaré critica incluso el concepto de geometría destacando tres aspectos que lo han modificado profundamente, a saber: la luz (segundo principio de la relatividad especial) implicando una métrica del espacio-tiempo (inevitablemente fusionados) de naturaleza hiperbólica 20 ; la gravitación, no como fuerza ya, sino como curvatura del espacio-tiempo 21 ; y la acción en cuanto que los quanta de energía dan al espacio un carácter funcional. Por lo tanto, el espacio es indefinido (ilimitado) pero finito y no posee a priori ninguna estructura determinada (en contra de Kant).

El carácter de intuibilidad del mundo no forzosamente se relaciona biunívocamente con la causalidad. 17 En el espacio de Lobatchevski (hiperbólico) por un punto externo a una “recta” pasan al menos dos líneas paralelas a la primera. 18 De hecho hay un número infinito y todas son igualmente rigurosas que la de Euclides). 19 El espacio siempre tiene estructura. 20 Como lo formalizó Minkowski. 21 Siempre y cuando se considere que la masa inercial es idéntica a la masa gravitacional. 16

70 d) El espacio no sólo posee propiedades métricas. Hausdorff postula la idea de que la separabilidad del espacio precede a la métrica 22 , formulándola en el lenguaje propio de la topología: sean p, p ' tales que Bδ ( p ) ∩ Bδ ' ( p ') = ∅ ; δ , δ ' > 0 ; ∴ si p, p ' ∈ E ⇒ E es separable (E es un espacio cualquiera) y E separable ⇐

E metrizable. Debemos revisar el concepto de métrica en Nagata y Smirnoff para poder aprehender el interés de XZ por la topología algebraica. Según estos dos autores la formulación correcta de una métrica es la siguiente: sean A, B, C puntos de Si d ( A, A) = 0; d ( A, C ) ≤ d ( A, B ) + d ( B, C ); d ( A, B ) = d ( B, A) ∴ es metrizable 23 .

Se debe notar, empero, que XZ no considera el espacio más general, es decir, el topológico como no forzosamente teniendo una estructura determinada a la manera de un fractal. 24 Finalmente, después de considerar al espacio como problema filosófico y al espacio como propiedad real de las cosas, con muy aguda perspectiva XZ aborda al espacio en cuanto tal. En cuanto tal, el espacio es primariamente tÕpoj, es decir, lugar; para Aristóteles el espacio es absoluto (cfr. Sistema de las estrellas fijas antes mencionado) y que Newton radicalizó hablando de que los cuerpos ocupan un lugar absoluto en un espacio absoluto. Mucho después Descartes considera al espacio como substancia extensa (res extensa) y coincide tanto con el espacio físico como con el geométrico. Para Kant el espacio es intuición pura; coincide con Leibniz en cuanto que el espacio es también orden, pero este último pensador dice que el espacio es el orden de las cosas que coexisten (i.e. que son simultáneos) y el tiempo es el orden de las cosas que no coexisten (i.e. en la sucesión) 25 . Difiriendo con Leibniz, Newton considera que el espacio es a priori e impone su estructura a las cosas. Para el filósofo de Königsberg, el espacio no es absoluto sino un a priori impreso en la sensibilidad del hombre; para él el espacio no sirve para determinar las cosas sino para hacerlas perceptibles, es el orden de las Coincidiendo con él, aunque por caminos diferentes, Cantor, Carathéodory y Lebesgue. Nótese que el número asociado a “d” (distancia) puede ser en tiempo (duración). 24 Xavier Zubiri no vivió para ver los avances matemáticos en materia de la teoría de los espacios de dimensión fraccionaria (fractales) de B. Mandelbrot y de atractores extraños de Feigenbaum. 25 Es obvia la tautología en tal concepción. 22 23

71 propiedades de las cosas. Así, “el a priori kantiano es intuitivo y no realidad como en Newton”, comenta XZ. Sí, pero lo curioso es que Kant intentaba dar un fundamento epistemológico a la mecánica de Newton. Nos sorprende que XZ sólo haya considerado dos posibles consideraciones de cara a las posibilidades del espacio; esto es, para él el espacio puede o bien ser solo como tal o estar indisolublemente equiparado con el tiempo. Sin embargo, creemos que existe una tercera posibilidad: el espacio como huella indeleble o traza del tiempo. Esta tercera opción la consideramos como la más interesante dados los hallazgos efectuados por la termodinámica de fenómenos irreversibles en los últimos cuarenta años y será la tesis central que intentaremos ubicar respecto del conjunto del pensamiento zubiriano. Se puede apreciar el monumental intento de físicos, matemáticos y filósofos por compaginar las diversas explicaciones de las ciencias físicas con la concepción acerca de la realidad que se han formado. Una cosa es evidente: el problema del espacio (en sus tres vertientes zubirianas) no es un problema trivial y exige un tratamiento cuidadoso, por decir lo menos. Por eso es menester tomar en consideración no sólo los paradigmas representados por la mecánica clásica, por la mecánica relativista o por la mecánica cuántica; también se debe considerar el terreno de la mecánica estadística, de la teoría cinética de los gases y de la mecánica de las estructuras disipativas. Nos parece que este es el único medio del que disponemos por ahora para integrar en la realidad conceptos como los de complejidad, caos, catástrofe, vida, e incluso vida inteligente. Sin embargo, queda aún un largo tramo de camino por recorrer al lado del genial donostiarra en esta obra que nos ocupa y bien puede depararnos no pocas sorpresas de cara a lo que aquí colegimos. Después de revisar cómo no ha sido evidente en los últimos veinticinco siglos ese concepto de espacio y que ha dado pie a no pocas discusiones, conviene especificar ahora lo que se entiende por espacio geométrico (en aparente oposición a lo que después trataremos como el espacio físico). En pocas palabras, hemos de adentrarnos ahora en la idea que los matemáticos se hacen del espacio. Es verdad que, históricamente hablando, se distinguieron dos momentos en el estudio del espacio: el espacio geométrico conceptuado por Euclides y el espacio físico que se identificó con el de Euclides en tiempos de Galileo (considerando que la línea recta es el camino más corto entre dos puntos). Sin embargo, debe tenerse en cuenta que en tiempos de Kepler, Galileo y Newton la idea de que corría un “paralelismo” entre las ideas y las cosas 26 ; luego, la El término “paralelo” es aquí tan inadecuado como lo puede ser en la proposición VII del segundo libro de la Ética de Spinoza (sobre la naturaleza y el origen del espíritu) la cual afirma que “el orden y la conexión de las ideas son las mismas que el orden y la conexión de las cosas”. Lo inadecuado proviene de que el paralelismo denota una covarianza de dos o más cosas, pero implicaría también un impedimento de tocarse. 26

72 imagen cartesiana era la más “natural” al consenso de la época. Aunque en el siglo XVIII se escinde efectivamente la idea del espacio físico del espacio euclidiano, es incontestable también el hecho del progreso de las ciencias, logrado en gran medida gracias a la geometría analítica de Descartes. Y, en efecto, el “acta de divorcio” entre ambos espacios se da a comienzos del siglo XX y se llama métrica (vide ad supra). Sin embargo, la métrica no era el gran trasfondo de la separación, sino elementos más fundamentales de la geometría; por ello ya no se le llamó geometría sino topología 27 . Y es que, en verdad, XZ tiene toda la razón al enervarse con las definiciones que pululan no sólo en los diccionarios, sino en no pocos libros de filosofía, que conceptúan a la matemática como “la ciencia de la cantidad” 28 . De la introducción debió quedar claro que espacio y estructura aun no siendo lo mismo, sí que guardan una relación biunívoca; es cuestión ahora de promover, en lo tocante al espacio geométrico primero, preguntas concretas acerca de esa estructura en su manera de relacionarse con el espacio (o su carácter que es la espaciosidad). Se tienen tres pasos para ello. En el primero la pregunta es muy clara: la estructura, ¿de qué es estructura? Es decir, que la “estructura” sola, sin más, carece de sentido propio; la estructura es más bien un predicado. Por ello nos parece acertada la vía que utiliza XZ, a saber, la aristotélica que distingue entre mon§j (unidad) y stigm¿ (punto) que, si bien, comparten el carácter indivisible, la idea de punto además supone la posición de un punto respecto a otros, i.e. la q¿sij (tesis). La estructura sería, así, la colección de correlaciones entre puntos 29 . Se podrían hacer dos observaciones a este punto de vista de XZ: la discusión sobre lo uno y lo múltiple del texto de Porfirio (Isagoge) 30 y de la teoría de las categorías que es de donde surge el último modelo que se ha construido de los números (la teoría lambda) más rica que la de las cortaduras de Dedekind 31 . En un segundo momento, siguiendo la más estricta línea de la lógica, la pregunta es cuáles son esas estructuras espaciales. XZ considera que hay tres 27 La topología es la rama de las matemáticas que trata especialmente de la continuidad, de la conectividad y de la deformidad de los entes espaciales. Así estudia las propiedades de las figuras con independencia de su tamaño o forma. 28 Cuando sabemos que la matemática no sólo no es ciencia en el sentido estricto del término, sino que la calidad de las realidades abstractas importa tanto (si no es que más en ocasiones) como la cantidad. Sería más justo asociarle a la aritmética. 29 Correlaciones posicionales, por cierto. En el terreno del espacio físico (vide ad infra) se deberán tener en consideración las correlaciones pre- y post-colisionales, de cara a una estructura verdaderamente dinámica. 30 Cfr. http://fs-morente.filos.ucm.es/publicaciones/anales/18/norro.pdf 31 Cfr. http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%EDa_de_las_categor%EDas ; en esta teoría lo que se correlaciona no son punto en sí, sino elementos matemáticos, es decir, parámetros, grados de libertad, operadores, etc.

73 posibles estructuras, construidas con base en si los puntos están junto a otros puntos (topología), si están en dirección hacia otros (es la tropía) o si están puestos a distancia de otros (métrica). En topología se diría de un conjunto A que es abierto cuando no contiene a su frontera ∂A ; se define a un punto p ∈ ∂A ⇔ ∀δ >0, Bδ ( p ) ∩ A ≠ ∅ y hay al menos un punto p ' ∈ Bδ ( p ) y que p ' ∉ A . El conjunto C ≡ A ∪ ∂A es cerrado. Esta noción es importante para comprender lo que XZ detalla enseguida.

La estructura de junto a muestra varias características; entre ellas cabe destacar la de la continuidad, que en matemática posee una gran complejidad conceptual: una función f : → es continua (o pertenece a la clase 1 en los reales, i.e., f ∈ C1 (

))

⇔ lim f ( x ) = f ( a ) ∀x, a ∈ x →a

; esto es, que a cada elemento

del dominio corresponde uno y sólo un elemento del contradominio (se habla entonces de continuidad monótona). XZ, con toda razón, previene que esta forma de estructura, si bien se refiere a la idea de continuidad, no se agota en ella; por ello prefiere recordar el concepto sólo para incluir al mismo tiempo las ideas de discontinuidad y de discreción. Este concepto se aplica especialmente en el contexto de la física del estado sólido a través de la idea de un enrejado 32 . XZ afirma que todo lo que se ha dicho acerca de la continuidad en los libros de filosofía es falso (hasta su tiempo); sin embargo, nos parece que exagera su observación (no demasiado falsa, por otro lado) pues están los trabajos filosóficos de B. Russell, de Whitehead y de Wittgenstein que, nos parece, no cometieron errores en ese sentido. El hecho es que, en efecto, la idea de un junto a, si bien es pobre matemáticamente hablando, da la idea justa de lo que es la continuidad, la discontinuidad y la discreción en los gráficos. El segundo aspecto de la estructura de junto a es el de la conectividad, es decir, de los espacios conexos. Un espacio es simplemente conexo si cualesquiera dos puntos de su interior pueden ser unidos por una línea recta; se dice que el espacio es conexo si cualesquiera dos puntos de su interior se pueden unir por una línea continua (no forzosamente recta). Este es un concepto estrictamente topológico que, siendo distinto, se conecta con la idea de continuidad de un conjunto, no ya de curvas o secuencias de puntos. Otra característica de estas estructuras es la de la compacción. Se dice, en lenguaje topológico que C es compacto ⇔ ∪ Fi = C en donde

F ≡ { Fi : 0 < i < ∞, Fi ⊂ C} se denomina la

i

cubierta 33

de C . Debe decirse que la

idea de lo que es un espacio compacto puede tener aplicaciones precisas en la teoría de los números; concretamente, en el caso de los número reales, se dice

32 Llamado en inglés “lattice” y que ocasionalmente se transmite como anglicismo al castellano como “latiz”. Se define como un entramado que une puntos precisos y que deja huecos intercalados en la red. 33 O recubrimiento.

74 que es compacto en la medida en que entre cualesquiera dos reales existe al menos un número real, i.e.

∀a, b ∈ , ∃c ∈ ( a, b ) † c ∈ Así, son compactos , , , , , etc. Sin embargo (vide ad infra) no es el caso de los espacios de Hilbert (i.e. un espacio prehilbertiano [i.e. espacio vectorial con producto escalar] completo y con norma canónica). La siguiente propiedad es la separabilidad de dos puntos. En topología esto se enuncia como sigue: p, p ' ∈

n

,n∈

son separables ⇔ ∃δ , δ ' > 0† Bδ ( p ) ∩ Bδ ' ( p ') = ∅

A los espacios separables (en el sentido de Hausforff) se les denomina T2 ; y, a partir de otras condiciones que se pueden combinar y/o agregar a la idea de separabilidad se pueden construir otros niveles T3 , T4 ,..., Tn . Asimismo, si un espacio separable con un recubrimiento dado, posee otro recubrimiento más fino (i.e. formado por un mayor número de subconjuntos), entonces a ese espacio se le llama paracompacto. Finalmente, en lo que concierne a los espacios topológicos (i.e. junto a), XZ se refiere a la dimensionalidad del espacio y reconoce lo complejo del asunto. El sentido métrico es definitivamente el más débil. Pero la idea de dimensión es previa 34 . Además, la capacidad que poseen la figura de la geometría a deformarse es tal que, manteniendo las características de los espacios topológicos, no pueden romperse; ahí se ve la complejidad del concepto de dimensión. La curva de Cantor dio la clave (así como la de Peano) como se aprecia en la figura 1. La clave de la transformación fue el orden en la misma.

Figura 1. Curva de Cantor que muestra no sólo las cortaduras de un segmento de recta indefinidamente y de una manera precisa; también muestra que se debe mantener el orden de los puntos de la recta para no decaer en un caos geométrico. Sin este concepto, en efecto, la idea de dimensión resulta fútil en la topología algebraica sin estas ideas (tomada de http://es.wikipedia.org/wiki/Conjunto_de_Cantor ).

34

Hay espacios con dimensiones y, sin embargo, carentes de métrica (cfr. álgebras de Banach).

75

Esto vino a demostrar que la dimensionalidad es una invariante topológica y que, aunque no definiera en sí lo que es la dimensión, sí mostró su relación con la idea de orden y, más tarde, con la de grado de libertad (concepto sumamente fértil de la física). Sin embargo, otra curva, similar a la de Cantor, definida como

⎧0∀0 ≤ x ≤ 1 3 ⎪ p ( x ) = ⎨3 x − 1∀1 3 < x < 2 ⎪1∀ 2 3 ≤ x ≤ 1 ⎩

⎫ ⎪ 3⎬ p ( x + 2 ) = p ( x ) , p ( − x ) = p ( x ) ⎪ ⎭

que es una curva con la apariencia de las almenas de un castillo posee dos características que son de llamar la atención para nosotros, a saber, iterada sobre sí misma llena el espacio y permite definir vectores unitarios linealmente independientes (i.e. ortonormales). La primera característica posee aplicaciones en lo que ha dado en llamar el problema ergódico que enuncia, en termodinámica, que un sistema verdaderamente caótico nunca puede llegar a ocupar dos veces el mismo estado (de presión, volumen y temperatura); si se le deja evolucionar en el tiempo, dicho sistema termina “llenando” el espacio de configuraciones. La figura 2 muestra la “curva” de Peano, desde su elemento de inicio (i.e. desde su elemento normativo) que, iterándose, termina llenando el espacio cuadrado (al que se refiere XZ en las proyecciones parciales ordenadas). Más folklóricamente hablando, la curva de Peano termina siendo como esos bordados normandos o irlandeses que trenzan un cordón hasta casi llenar un espacio (ahí es donde se aplica el concepto de compacción y conectividad).

Figura 2. Curva de Peano (creada por Giuseppe Peano en 1890) obtenida de un sitio de internet en donde se narra no sólo la historia de dicha curva, sino sus usos en la geometría de los fractales, luego, en termodinámica (http://www.educ.fc.ul.pt/icm/icm99/icm43/exempl_f.htm ).

XZ también habla del teorema de Brouwer (1881-1967) como la justificación topológica del concepto de dimensión. Si bien es cierto que existe una relación, pensamos que no es el teorema por excelencia para la dimensionalidad de un espacio vectorial. El teorema de Brouwer reza:

76 Si f : S → S , donde S = { x ∈

n

: x ≤ r} para algún r > 0 , en continua en S , entonces

existe al menos un x0 ∈ S tal que f ( x0 ) = x0 . Se llama entonces a x0 el punto fijo de f :S → S .

Este teorema formulado por Brouwer en 1922 pasó casi inadvertido hasta que fue redescubierto por Menger y Urysohn 35 con algunas añadiduras; así y todo, la dimensión puede cambiar con una transformación biunívoca. Por ello, XZ tiene muchísima razón de ser cauteloso con este concepto de dimensión, especialmente por le que se refiere a la mensura del espacio. Fue Menger 36 quien logró establecer la relación entre la dimensión topológica de un espacio (a los Brouwer) con la métrica de espacios separables 37 . En efecto, la curva de Weierstrass nos previene de las imágenes demasiado intuitivas; esta curva es continua y, sin embargo, no posee derivada alguna, es decir, que no tiene dirección definida en ninguna parte del espacio. Esta curva se define: ∞

W ( x ) = ∑ a n cos ( b nπ x ) , donde 0 < a < 1 , b es entero impar, ab > 1 + 3π 2 n =0

aunque Hardy (1914) mostró que si ab ≥ 1 ⇒ W ( x ) no es diferenciable y que si

ab < 1 ⇒ W ( x ) es continuamente diferenciable. Las figuras 3 y 4 muestran las curvas de Weierstrass en “2” y “3” dimensiones. Se debería notar que lo que vuelve muy especial esta curva es que su continuidad deriva de un infinito (de hecho se trata de un transfinito) de discontinuidades, es decir, de discreciones.

Figura 3. Curva de Weierstrass que muestra la imposibilidad de diferenciarla en ningún punto; esto es, que no posee ninguna dirección bien definida.

En pocas palabras lo que significa el teorema de Brouwer es que una línea no tiene menos puntos que un plano; de ahí la idea de grado de libertad. Cfr. Mandelbrot, B., La geometría fractal de la naturaleza, Tusquets, Barcelona, 1997. 36 La idea de Menger se construye a partir de la intuición común de que un punto es la intersección de dos líneas; que una línea es la intersección de dos planos; etc. 37 Nagata llegó a extender el concepto a espacios no separables; empero, no se ha logrado hacer una teoría bien fincada de la dimensionalidad de espacios no metrizables. Ibid. 35

77

Figura 4. Curva de Takagi, que es en realidad la curva de Weierstrass en tres dimensiones. Las imágenes de las figuras 3 y 4 provienen de http://coco.ccu.uniovi.es/geofractal/capitulos/01/01-06.shtm .

La estructura en dirección hacia, habla de la tropía y de la afinidad de los puntos, propiedad que no puede deducirse de las propiedades topológicas mencionadas más arriba. Características como la isotropía y la anisotropía se encuentran ya orientadas al concepto más complejo de campo. Este tema será considerado más adelante, aunque ya XZ le considera en Estructura dinámica de la realidad 38 . Finalmente, otro tipo de estructura es la métrica, es decir, aquella en la que se puede definir una distancia entre los puntos de la latiz. Ya que no todo espacio topológico es distanciable y metrizable, recordemos qué es un espacio métrico (la base que se considera generalmente es la del espacio euclidiano ndimensional): Se puede definir la distancia entre dos puntos x, y ∈

d ( x, y ) = x − y =

n

como sigue:

(ξ1 − η1 ) + (ξ2 − η2 ) + + (ξn − ηn ) en donde x = (ξ1 , ξ 2 ,… , ξ n ) ; y = (η1 ,η2 ,… ,ηn ) ; n ∈ . Entonces, si X ≠ ∅ , d : X × X → con valores d ( x, y ) para x, y ∈ X se llama distancia en 1. d ( x, y ) > 0 si x ≠ y . Si d ( x, y ) = 0 ⇒ x = y. 2. d ( x, x ) = 0. 3. d ( x, y ) = d ( y, x ) . (i.e. simetría) 4. d ( x, y ) ≤ d ( x, z ) + d ( z , y ) . (i.e. la desigualdad triangular) 2

2

2

la

función

X⇔

Al espacio X así definido se le llama espacio métrico. Todo espacio vectorial normado se puede convertir en un espacio métrico 39 . La implicación directa de este concepto, XZ la reconoce en el caso particular del recubrimiento base; esto es, que cualquier reunión de subconjuntos abiertos del espacio en cuestión, puede ser expresado como una combinación de los subconjuntos abiertos de la base. Cfr. Zubiri, X., Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989, pp. 51 et seq. El término “normado” se refiere a la existencia de una norma, es decir, de una escala de medida, un punto de comparación. Recordemos lo mencionado más arriba, al comienzo de esta sección, el conocimiento de una estructura implica la capacidad de comparar. 38 39

78

Aquí hemos mencionado la distancia euclidiana; sin embargo, se pueden utilizar otras definiciones de distancias en distintos espacios. Así es en el caso de la norma de Lobatchevski y en los espacios de Riemann. La ausencia de remolinos en el espacio, “euclidianiza” al mismo (entonces la métrica se ve definida por la generalización del teorema de Pitágoras arriba expuesto) 40 . Cuando la dimensión del espacio métrico posee dimensión infinita (numerable o no numerable) 41 se tiene el espacio de Hilbert. Acto seguido XZ justifica todo este periplo afirmando que el espacio como tal sólo tiene fundamento en la medida en que posee estructura, esto es, que “el espacio no es algo amorfo y vacío”. Esta idea nos parece central y plenamente justificativa de cualquier esfuerzo por comprenderla: se encuentra en el centro del pensamiento zubiriano. El hecho de hablar de una métrica obliga a pensar en afinidad y en topología. Así, todo espacio métrico es paracompacto (vide ad supra, página 11). Aunque cada una de las tres estructuras presentadas por XZ (junto-a, en dirección-hacia, a distancia-de) se puede decir que las tres están suspendidas de la conjunción del primer género. Y después considera dos circunstancias: el espacio es plural, no único (un espacio dado puede tener más una estructura) y la consecuencia es que la totalidad del espacio es inconmensurablemente más que la suma de sus partes (en contra de Kant que deseaba hacer del espacio una intuición); y en segundo lugar, la idea del transporte paralelo que postula la comparación (nuevamente) en el comportamiento evolutivo en el espacio (i.e. sólo dependientes de la posición) de dos vectores. Así, un espacio no puede poseer todas las estructuras, aunque sí varias (o incluso muchas de ellas). Estas “indeterminaciones” del espacio empujan a XZ a preguntarse qué significa entonces la espaciosidad (geométrico-matemática) en sí misma. Pero precisamente estas incompatibilidades son lo que hacen que no se pueda casi nunca identificar al espacio con la suma de estructuras. Este es el tercer momento de la estructura del espacio geométrico, la pregunta que acaba de ser formulada. Resume en que la espaciosidad en sí misma termina siendo equivalente a averiguar cuál es la estructura más decisiva en cada caso (espacio). Pero, como XZ subraya, es mucho más rico tomar el conjunto (infinito) de estructuras y buscar lo que es en sí la espaciosidad; esto es, averiguar lo que tienen en común o les identifica a esas estructuras (que por algo lo son). Tres estadios para esto: i) Ninguna estructura es intuitiva (vide ad supra); ni hablar de depender de los sentidos, ni de la experiencia, ni siquiera de la intuición. Formalmente hablando se dice que es euclideo un espacio que permanece inalterado después de una serie finita de rotaciones y que guarda una distancia cuadrática no degenerada. Si el espacio es localmente euclidiano, entonces se tiene un espacio curvo. Esto depende, como se verá más adelante, de la materia presente en el espacio (¿solamente?). 41 En caso de un infinito numerable la métrica se define por medio de una suma cuadrática pitagórica; en caso de un infinito no numerable la distancia será una integral. 40

79 ii) No se puede recurrir a la experiencia imaginaria (cfr. StuartMill o a Husserl con su imaginación como cuasi-experiencia). Concretamente, aquí XZ nos parece se dirige directo y sin escalas hacia el Teorema de Gödel que, brevemente, muestra que un sistema finito de axiomas puede (e indefectiblemente lleva) a sistemas absurdos 42 . iii) “Considerar que la matemática es la libre creación del espíritu, una creación que nada tiene que ver con la realidad”; afirmación fortísima que hace XZ (pensando en el gran matemático Brouwer, maestro del continuo irreductible). Sin embargo, el mismo XZ acepta lo excesivo de tal aseveración; felizmente es así, ya que estaría de antemano excluyendo la fuerza de la organización biológica. ¿La justificación de esto? Las estructuras son del tipo operacional, i.e. del tipo que producen las mismas estructuras (y no que simplemente toleran) 43 . Entonces, la pregunta acerca de la espaciosidad se reduce a saber “cuál es ese opus operatum de toda la operación. Pero, en efecto, “las verdades matemáticas no penden de la realidad de su objeto”; ¿son por eso las matemáticas algo irreal? Por eso, las tres siguientes preguntas fijan el “programa” del espacio geométrico: qué se entiende por irreal, en qué consiste la supuesta irrealidad matemática y en qué consiste la espaciosidad geométrica (pregunta que venimos arrastrando desde atrás).

La textura del tiempo y la longitud de Planck La realidad es, sin lugar a dudas, uno de los problemas más complejos e importantes del conocimiento humano. No sólo las ciencias, también la filosofía y la teología han descubierto en el problema del tiempo a uno de los puntos neurálgicos de sus sistemas y métodos del saber. Sin embargo, aun cuando la reflexión sobre la realidad ha encontrado estudios muy profundos y sistemáticos 44 , ha sido menos estudiado el aspecto de los niveles de la realidad 45 . Existen muchas maneras de conceptuar dichos niveles, pero nosotros preferimos la forma clásica 46 . Así, podemos comenzar Aquí se deben recordar los dos métodos esenciales de las matemáticas para demostrar teoremas, a saber, el de la inducción y el de la reducción al absurdo. 43 Cuán cerca está esto del trasfondo de las leyes de Newton (quien, sin embargo, se basó en la geometría de Euclides para describir la gravitación). 44 Es conveniente a ese respecto ver las reflexiones de San Agustín, de M. Heidegger, de X. Zubiri y de I. Prigogine, entre otros, para comprender el gran atractivo que el problema del tiempo ha ejercido sobre esos genios. 45 Término tomado de M. Polanyi, Science, Faith and Society, Chicago University Press, Chicago, 1964. 46 Como es el caso de M. Artigas en La inteligibilidad de la naturaleza, EUNSA, Pamplona, 1995, pp. 231-304. 42

80 considerando el nivel astrofísico que muestra cómo unas cuantas variedades de reacciones termonucleares explican bastante bien la combustión en las estrellas. No hace mucho tiempo se pensaba que la mayor parte de la materia existente en el cosmos se encontraba allí; ahora sabemos que no es así. Pareciera que para poder explicar la expansión acelerada del universo, es decir, el alejamiento cada vez más veloz de las galaxias, con respecto a nosotros (y a cualquier punto del cosmos) se requiere la presencia de una materia obscura y de una energía obscura, complicando así los conceptos que se tenían previamente. No obstante, este nivel de la realidad muestra una increíble consistencia y relativa singularidad. Un segundo nivel puede ser el nivel geológico que se refiere a la materia más, mucho más condensada que el plasma de las estrellas, como la que se encuentra en los planetas rocosos (como el nuestro) 47 . La materia así organizada encuentra su singularidad en la construcción de la tabla periódica de los elementos; en ella existen reglas de construcción de los átomos más pesados relativamente sencillas y que dan cuenta de la cuasi infinita variedad de manifestaciones minerales que observamos. Este nivel muestra ya un enorme grado de ordenamiento y, por ello, de singularidad; sin embargo, no se acerca ni de lejos a ese siguiente nivel que es el nivel biológico. Aquí sí que nos encontramos con un estado de las cosas, una organización de la materia que rebasa con mucho el carácter predecible de los niveles precedentes. Nuevamente nos encontramos en este último nivel con una lenguaje relativamente simple: unos veinte aminoácidos distintos dan cuenta de la inacabable variedad de proteínas que se conoce; la combinación de algunos átomos esenciales como el hidrógeno, el carbono, el nitrógeno, el oxígeno, el calcio, el sodio, el cloro, el potasio y, ocasionalmente, azufre, zinc, cobalto, hierro o fósforo, constituyen en sus combinaciones más el 98% de la totalidad de la materia orgánica conocida. Esta materia forma prácticamente toda la masa de los cuerpos vivos. Pero, la vida, ¿es ese conglomerado de materia específica? Parece que no; este nivel de la realidad tiene aspectos novísimos que proponer a la organización del mundo; y aunque no sepamos aún lo que es la vida como tal, sí sabemos (dentro de los límites forzosos de nuestros conocimientos) que de todas las formas de seres vivos, el ser humano constituye el más sofisticado de todos ellos, es decir, el más singular. Pensamos que lo que las ciencias biológicas e informáticas han llegado a conceptuar como inteligencia bien puede constituir un cuarto nivel de la realidad; esto ya que el intelecto posee capacidades que realmente apuntan, ellas sí, a diferencia de todos los niveles anteriores, hacia lo absoluto, sin jamás agotarlo. ¿Cómo sucede esto? El sentido de lo que rebasa una cierta medida, una cierta capacidad, tiene que ver fundamentalmente con la idea de límites, con la finitud de los sistemas, en este caso el intelectivo. Por eso, lo verdaderamente 47 Llamados así por oposición a los planetas gaseosos tales como los gigantes Júpiter, Saturno, Urano y Neptuno en nuestro Sistema Solar. Parece que los más de cien planetas extrasolares descubiertos en los últimos años son todos de este tipo.

81 último en los niveles de la realidad no puede ser científico 48 ; la ciencia se ocupa, a lo más, de lo penúltimo. No obstante, el cerebro humano posee una capacidad sin igual en el momento de hacer abstracciones, esas operaciones intelectuales que separan las cualidades de un objeto para ser analizadas de manera aislada; este ardid, no comprobable de forma directa en la naturaleza, revela un alto grado de organización en la materia neuronal, mostrando la capacidad de rebasar ese mismo estrato de ordenamiento. Es, pues, el orden quien parece estar detrás de lo que venimos entendiendo como niveles de realidad; y, en efecto, todas las ciencias lo que hacen es investigar alguna forma de orden en la naturaleza, lo que se encuentra en íntima relación con la estructura y con las pautas de la realidad. Incluso la matemática (fundamentalmente en la topología y en la teoría de los números) intenta denodadamente desentrañar las estructuras de las abstracciones que crea (sea el número a partir de las cortaduras de Dedekind o de la teoría lambda 49 ). La conocida paradoja de Zenón de Elea (Aquiles y la tortuga) muestra la antinomia que hay entre ser y devenir, entre continuidad y discontinuidad, entre movimiento y reposo, etc. Sin embargo, este pensador, continuador de la lógica, no tomó en consideración al tiempo en el momento de formular sus pensamientos bipolares; y fue justamente por no tener en cuenta la temporalidad que frecuentemente se encontró con relaciones paradójicas de la abstracción. ¿Qué tiene, entonces, el tiempo que le hace tan importante a la hora de considerar la realidad, las estructuras, las pautas, el orden, etc.? El problema es sin duda muy antiguo. Aristóteles, en el momento de tener en consideración el movimiento, en su física, se confrontó ya con la idea de cambio. Los cambios en la naturaleza fueron el primer gran acicate (y lo siguen siendo en gran medida) para el estudio de la naturaleza 50 . Aunque en otro tenor, San Agustín en sus Confesiones llevó a cabo una profunda reflexión acerca de la temporalidad, de su fluir y de su incidencia en el espíritu humano 51 ; no dejó, empero, de ser una disertación metafísica (como era de esperarse con una bien cimentada influencia platónica, de carácter más bien “a-biologista”). Tuvo que transcurrir aproximadamente un milenio para que surgiera una nueva perspectiva sobre el tiempo y sus efectos organizadores. El primero en sugerir una utilización del “tiempo” a manera de periodo, es decir, un “espacio de tiempo que incluye toda la duración de una cosa” 52 , fue I. Kepler en su segunda ley sobre el movimiento de los planetas alrededor del sol; este manejo del tiempo, es decir, como un simple número o parámetro lo Un concepto similar se encuentra en Teoría y realidad del otro de P. Laín Entralgo, Alianza Editorial, Madrid, 1983. 49 Es provechoso visitar http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%EDa_de_las_categor%EDas 50 Cfr. Física de Aristóteles, UNAM, México, 2001; Düring, I., Aristóteles, UNAM, México, 1990. 51 Cfr. San Agustín, Las Confesiones, libro XI, BAC, Madrid, 2002. 52 Nótese la tremenda ambigüedad en el empleo de los términos y la dificultad para no caer (fracasando en el intento) en una tautología. Concepto tomado del DRAE. 48

82 heredan Galileo y el mismo Newton 53 . Es verdad que esta manera de usar el tiempo permitió el innegable avance de las ciencias y un progreso en la comprensión de los mecanismos subyacentes a no pocos fenómenos. Sin embargo, debemos estar conscientes de que esta ventaja exigió un pago elevado, a saber, el abandono de la acción directa del tiempo sobre los sistemas. Esto es, que el hombre de ciencia que describe el fenómeno toma él mismo las riendas de la evolución de la naturaleza, fijando a voluntad el inicio y el fin del evento estudiado; entrecortando los periodos de tiempo según las conveniencias de la geometría euclidiana; en pocas palabras, configurando la “realidad objetiva” al entendimiento y no al revés. Se podría argumentar, con razón, que esta forma de pensamiento obedece a la imposibilidad de comprender la realidad en su totalidad, involucrando al hombre mismo. Sí, pero la proyección de la mecánica newtoniana no fue por desgracia asumida como un momento en la evolución de los conocimientos, sino como la real, absoluta y única forma de comprender al mundo. Esto fue así hasta que ocurrieron un par de revoluciones que, si bien sucedieron en el ámbito de las ciencias físicas, vino a transformar la manera de percibir la realidad llamada hasta entonces objetiva; ellas fueron la teoría de la relatividad (especial o restringida en 1905 y la general en 1916) y la mecánica cuántica (“involuntariamente” iniciada por Max Planck). Las consecuencias fundamentales de tales perspectivas fueron las siguientes: el primer lugar, al postularse una velocidad límite ( c o la velocidad de la luz en el vacío) en la transmisión de información (sea del tipo que sea) 54 se está enunciando que nuestro universo no es rígido sino flexible; esto es, que si algo sucede en un punto del espaciotiempo, alguien ubicado a una distancia distinta de cero no se enterará de ese “algo” de inmediato sino, cuando muy pronto, la distancia a la que se encuentra el observador dividida entre c . Se debe notar que ese evento que llamamos “algo” bien puede tratarse de un campo gravitacional, electromagnético o nuclear; ya se puede entrever la curvatura que implica la flexibilidad del espaciotiempo. No nos detenemos a comentar aquí las implicaciones geométricas y matemáticas que ello pudo implicar; fueron inmensas. Además, a manera de colofón, otra consecuencia importante de cara a los postulados de la relatividad especial fue la equivalencia entre la masa y la energía. En segundo lugar, la introducción de estados permitidos y de estados prohibidos para poder explicar la radiación del cuerpo negro, es decir, de un espectro discontinuo de energía asumido por los electrones que giran alrededor del núcleo atómico, alteró por completo la manera de percibir la realidad mensurable. Si en un espacio cartesiano de fases de seis dimensiones (tres Se entiende por parámetro una variable fijada a voluntad que, en una familia de elementos, sirve para identificar cada uno de ellos mediante su valor numérico. 54 Por información en física se entiende la medida de cualquier cantidad comprobable en el laboratorio; desde la masa, la velocidad, la posición, etc., hasta cantidades como la paridad, el spin, etc. 53

83 componentes de posición y tres componentes de velocidad o cantidad de movimiento [cuando se le multiplica por la masa]) se intenta representar el estado de un sistema, la teoría cuántica predice que no existe un continuo de puntos en dicho espacio, sino que a un punto dado se le tiene que asociar una incertidumbre mínima tanto en la posición como en la velocidad; hay un área

mínima de (i.e. de h / 2π , donde h es la constante de Planck 55 ). En otras palabras, que no hay ya puntos en el espacio de fases, sino áreas; esto es, que la estructura de los sistemas físicos es granular en vez de continua y puntual. Otro nombre para este fundamento es el llamado principio de indeterminación o incertidumbre de Heisenberg (1927). Este último resultado o implicación es igualmente formulado en otra forma de espacio de fases, con las magnitudes de la energía y del tiempo; esto se puede constatar dimensionalmente de manera trivial. Ahora bien, han sido muchos los esfuerzos que se han realizado por unificar la relatividad con la mecánica cuántica; los logros han sido reales pero parciales. Sin entrar en esos esfuerzos, pues no constituyen nuestra meta, sí podemos hacer el siguiente razonamiento heurístico: si la masa y la energía muestran una equivalencia avalada por la mecánica relativista, ¿qué hay de la correlación entre posición (i.e. espacio) y tiempo? Probablemente este sea uno de los problemas esenciales no ya de la física, sino de toda la epistemología de las ciencias. Además, dentro de la misma cuaterna posición, cantidad de movimiento, energía, tiempo, Hamilton dejó muy en claro que las tres primeras cantidades deben ser trabajadas como operadores (y esto ya desde la mecánica clásica) 56 , y ¿no es el tiempo también un operador, en orden a ser comparado con la energía en las relaciones de desigualdad de Heisenberg? Es en esta dirección que I. Prigogine dirigió gran parte de sus esfuerzos, esto es, en definir adecuadamente un operador tiempo. 57

Luego entonces, el tiempo se encuentra en el crucero de todo estudio de la realidad; que sea desde un estricto punto de vista de las ciencias, o filosóficamente, el tiempo es el gran paradigma del pensamiento humano. En lo absoluto, en lo que sí puede determinarse como inamovible, en la metafísica y en todo lo que ella ilumina de alguna forma, también el tiempo es el punto neurálgico, el nudo que es llave para sobrepujar cualquier esquema, cualquier sueño, cualquier deseo,… Pero, más que ninguna otra silueta de pensamiento, es en el hombre, desde él y para él que, como creatura trascendente, que el tiempo teje el telar del espacio, que dinamiza la estructura, y con ello, estructura la dinámica de la realidad, la evolución creadora de un mundo en devenir. Mostrar esta relación, muy similar a la de la causa al efecto, entre el tiempo y el espacio, es el reto de este trabajo de investigación que proponemos. Si bien el −27

La constante de Planck es de 6, 626 × 10 erg ⋅ seg . 56 Cfr. Goldstein, H., Classical Mechanics, Addison-Wesley, Massachusetts, 1969. 57 Los logros de dicho operador (llamado “lambda”) fueron bastante mitigados; sólo algunos sistemas muy simples (clásicos) se pudieron ver descritos, incluso hasta el caos débilmente desarrollado. Cfr. Prigogine, I., From being to becoming: time and complexity in the physical sciences, Freeman and Company, San Francisco, 1980. 55

84 aporte de la física será fundamental, la epistemología de las ciencias deberá jugar un papel igual de importante; esto porque es la mejor forma de garantizar la inclusión del punto de vista estrictamente humano, es decir, de la percepción. Hoy es seguro que cualquier químico o biólogo, no dudaría en asociar a la física cuántica muchos de los mecanismos más íntimos de su disciplina; la vida misma, como fenómeno y como metafenómeno 58 , debe echar mano de lo que la ecuación de Schrödinger, el principio de exclusión de Pauli, las desigualdades de Heisenberg, e incluso los bra-kets de Dirac dicen. Así y todo, ese otro sistema que llamamos cerebro conforma el substrato material de la idiosincrasia del hombre; forma la estructura elemental del entendimiento y se erige a sí mismo en el filtro inevitable que origina la percepción 59 . Este “puente” entre lo percibido y la percepción no es trivial, pero juega un papel fundamental en el momento de querer interpretar la realidad. Puesto que la física misma ha puesto en jaque la relación objeto – sujeto, es decir, ya no perfectamente distinguibles el uno del otro (como se venía manejando en las teorías clásicas y como incluso lo vislumbra el pensamiento positivista de Mach) tenemos así un gran problema en el seno mismo de la epistemología de las ciencias. La percepción pareciera encontrarse en el epicentro de la formulación de las leyes de la física; y ya que estas leyes siempre contienen, de una manera u otra, al tiempo, la intelección de la temporalidad subyace a toda concepción de la naturaleza. La experiencia psicológica de esta percepción, nos muestra el carácter irreversible de los fenómenos que ocurren a nuestro alrededor; si se proyecta un filme de un individuo saltando desde un trampolín para zambullirse en una piscina, notaremos de inmediato si la película está siendo proyectada de acuerdo con lo que nos dicta la experiencia (aunque no sepamos nadar); ver a alguien surgiendo de las aguas, con los pies al aire, y colocarse precisamente en el borde del trampolín, resulta aberrante a nuestro sentidos (experimentalmente hablando). ¿Cómo introducir el mismo sentido de los eventos cuando se tienen ecuaciones en casi toda la física básica perfectamente indiferentes a un cambio en el signo del tiempo? Esto es, que si se lleva a cabo un cambio en las ecuaciones de t por −t (de una dirección del tiempo a la dirección opuesta), resulta que … ¡las ecuaciones permanecen incólumes! Esto significa que algo ha dejado de ser tomado en consideración a la hora de describir la realidad fenoménica; algo definitivamente importante puesto que hay indiferencia temporal. Según lo mencionado más arriba, pareciera ser el haber hecho del tiempo un simple parámetro de control. ¿Es realmente el tiempo un parámetro de Entendemos por metafenómeno todo evento que no se agota en sí mismo, que propone otro nivel de la realidad más allá del que posee en el momento de su descripción. 59 Cfr. Kandel, E. R., et al., Principios de Neurociencia, cuarta edición, McGraw-Hill, Interamericana, Madrid, 2001. 58

85 control? Porque una cosa es clara: se puede elegir libremente dónde ubicar algún cuerpo, es decir, situar su posicionamiento espacial; pero no está tan claro que se pueda decidir con la misma libertad el inicio de la temporalidad 60 . El tiempo no es ni un parámetro, ni mucho menos un parámetro de control. Pero entonces, ¿por qué ha progresado tanto la física con esos presupuestos deterministas? El progreso de las ciencias es, sin lugar a dudas, uno de los paradigmas más complejos de cara a la crítica sistemática de las mismas. Se pueden revisar a este respecto trabajos más que serios que van desde Descartes, Spinoza, Kant y Hegel, hasta Whitehead, Wittgenstein, Bergson, Russell, Husserl y Heidegger, entre otros 61 . La segunda ley de Newton (la fuerza definida como un cambio de primer orden en el tiempo de la cantidad de movimiento) se presentó, epistemológicamente hablando, como un concepto operacional; es decir, como un principio no deducible pero sí constatable en el laboratorio 62 . Lo más sorprendente es que toda la física clásica se construyó sobre ello, sobre una idea no demostrable, sobre un hecho con más de axioma que de lema. Sin embargo, casi de forma paralela se desarrolló la teoría electromagnética, hasta llegar a su unificación conceptual con Faraday y, sobre todo, con Maxwell. Lo que este último logró fue verdaderamente notable: mostró que la luz obedecía a una ecuación de ondas, de ondas electromagnéticas que se propagan en el vacío 63 , relacionando así la óptica con el electromagnetismo (hasta entonces dos ramas de la física completamente desconectadas una de la otra). Einstein descubrió en las ecuaciones de Maxwell, al intentar unificarlas con la mecánica de Hamilton (que es la formalización de la mecánica newtoniana), que ésta debía sufrir modificaciones para no entrar en contradicción con lo que la electrodinámica postulaba; ese es el origen de la teoría de la relatividad especial 64 . Nótese que no nos estamos refiriendo al llamado “tiempo cero” simplemente; ese tiempo no lo es realmente, pues se trata más bien de un tiempo “espacializado”, extendido en un espacio (a saber, el pasado). Queremos hablar del tiempo operador, es decir, de aquel que actuando sobre los sistemas los transforma y los genera para la novedad de la estructura dinámica de la realidad. Cfr. Zubiri, X., Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989. 61 Ese es el caso de una obra relativamente olvidada en la actualidad; se trata de la tesis doctoral de Boutroux, E., La contingence des lois de la nature, Thèse de Doctorat, Librairie Germer Baillière, Paris, 1874. Este escrito tuvo una gran influencia en la línea de pensamiento filosófico de Bergson, por ejemplo. 62 Cfr. Bunge, M., La causalidad: el principio de la causalidad en la ciencia moderna, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1997. 63 De hecho, ahí se encuentra también otro problema epistemológico de gran envergadura, a saber, que se requiere un medio de propagación (que se ha dado en llamar éter) para esas ondas; si se tiene en cuenta que ni la existencia de ese éter ha podido ser demostrada (cfr. experimento de Michelson y Morley), ni el vacío absoluto existe (lo que llamamos vacío es en realidad un “océano de electrones”), entonces hay allí una incongruencia entre lo que la experiencia muestra y lo que la filosofía requiere para dar consistencia epistemológica a la física. 64 Cfr. Misner, C., Thorne, K., Wheeler, J., Gravitation, Freeman and Company, New York, 2000, pp. 80 et seq. 60

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Sin embargo, el tiempo continuó siendo un parámetro, un número útil para describir apropiadamente ciertas proyecciones de los fenómenos en el espaciotiempo. Por otra parte, al margen de la mecánica y de la electrodinámica, la termodinámica mostró con Boltzmann (~ 1872) que sí había una forma de introducir la irreversibilidad del tiempo en las ecuaciones que describen el comportamiento (i.e. la difusión) de los gases. Lo esencial del conocimiento de la temporalidad ha permanecido, empero, en la sombra. Precisamente, desde este punto de vista, es decir, del conocimiento, podemos detenernos un momento en la diferencia que existe entre ignorancia y olvido, características propias de la mente humana; entre ambas hay una transición puntual, una articulación (que merece ser tratada por sí sola como un tema aparte) “paralela” 65 a la que hay entre futuro y pasado, entre contingencia y necesidad puras. No obstante, creemos que la única manera de cortocircuitar ese paralelismo entre entendimiento 66 y realidad cósica de la materia es admitiendo que existen tanto una necesidad contingente como una contingencia necesaria. ¿Para qué es esto? Para poder introducir el intelecto en la percepción de la temporalidad. La terminología deberá, entonces, distinguirse de la siguiente forma: i) necesidad y contingencia consideran todos los eventos en el espaciotiempo, tanto en lo psíquico como en lo cósico; ii) olvido e ignorancia se refieren a lo psíquico; iii) pasado y futuro se refieren al espaciotiempo. Visto desde esta perspectiva, el edificio de los niveles de la realidad (cfr. Polanyi) tiene un número indefinido de pisos, considerando al espíritu humano como la “pieza clave” 67 ; así, una “necesidad contingente” puede parangonarse con un “olvido ignorado” y un “pasado futuro” (que gramaticalmente viene a ser un futurible). De la misma manera, pero esta vez haciendo un esfuerzo de búsqueda (ya que implica un movimiento de reconocimiento hacia los niveles inferiores) se podría pensar en la “contingencia necesaria”, en la “ignorancia olvidada”, en el “futuro pasado” 68 . Hay, sin embargo, simetría entre ambos movimientos: esto es paradójico porque coincide con lo que Husserl llama la protención del porvenir y la retención del pasado 69 . Por eso (y esto es fundamental para nuestros objetivos) no son equivalentes la necesidad contingente y la contingencia necesaria; la primera corresponde a un pasado en vista de un El término “paralelo” es aquí tan inadecuado como lo puede ser en la proposición VII del segundo libro de la Ética de Spinoza (sobre la naturaleza y el origen del espíritu) la cual afirma que “el orden y la conexión de las ideas son las mismas que el orden y la conexión de las cosas”. Lo inadecuado proviene de que el paralelismo denota una covarianza de dos o más cosas, pero implicaría también un impedimento de tocarse. 66 Esto es, la realidad psíquica (siempre en términos de la fenomenología husserliana). 67 Podríamos decir la “cumbre”; sin embargo, se verá en la investigación cómo este edificio no se encuentra concluido y el espíritu del hombre se desplaza en su impulso evolutivo. 68 Nótese todo el juego geométrico sobre lo superior, lo inferior, etc. No podremos huir de las concepciones puramente espaciales. 69 Cfr. Husserl, E., Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, Paris, 1950, p. 164 et seq. 65

87 porvenir, mientras que la segunda sería un futuro en vista 70 de un pasado. En otras palabras, espacio ya hecho y espacio por hacer. Si se continúa con este “juego”, se puede llegar a conceptuar una “necesidad contingente necesaria”

( n−c −n ) y una “contingencia necesaria

( c −n−c ) . Pareciese que actuando así ad infinitum, las cadenas ( n−c −n−c −...) y ( c −n−c −n−...) se aproximan una a la otra en una

contingente”

convergencia monótona. En esa perspectiva, la retención y la protención de Husserl no serían las cadenas alternantes de contingencias y necesidades, sino los movimientos de tendencia hacia un punto limitado, común a ambos procesos, provenientes ambos de lugares opuestos. El encuentro tendrá lugar en el infinito, en un punto. Este punto no es ni el espacio hecho, ni el espacio por hacer; no es tampoco ni el olvido, ni la ignorancia; ni el pasado, ni el futuro. Este punto ideal al que se accede sólo en el infinito, es aparentemente inaccesible e inatrapable, es el presente. Es la concomitancia total, el conocimiento verdadero porque no es ni ignorado ni olvidado; es el “hacedor de espacio” que buscábamos. Inclusive, el presente es el “seleccionador” de estructuras, de pautas; es la eternidad (entendiendo la simultaneidad total, que está excluida del contexto de la física actual), en donde los contrarios coexisten. El proceso de “atrapar” el presente le conduce hacia un estallido en el espacio y en el olvido. El presente, por así decirlo, sería el punto de cruce entre el cero absoluto (i.e. 0°K) y la velocidad de la luz, de tal suerte que estaríamos tentados a pensar que el presente es una especie de violación huidiza de las leyes de la naturaleza, e incluso de todos los procesos de la abstracción. Así y todo, el presente sería el único tiempo verdadero; es la calidad y no la cantidad, la variable intensiva por excelencia y no extensiva. No podemos, además, dejar de pensar que es por eso que el lenguaje (el nuestro o cualquier otro) se muestra tan profundamente incapaz de hablar o de comunicar la naturaleza del tiempo de forma adecuada 71 . El modelo de las cadenas de la contingencia y de la necesidad es sólo eso, es decir, un modelo. Sin embargo, aun pareciendo sólo juegos del lenguaje, interesan a las ciencias ya que intentan poner de manifiesto lo intrínseco del tiempo, la forma precisa en la cual se impone la temporalidad a la totalidad de los sistemas de la naturaleza (incluido el hombre).

He ahí la paradoja, pues un participio pasado da cuentas del juego con el futuro. No deja de sorprendernos a este respecto, cómo un genio incontestable como Xavier Zubiri en su obra póstuma Espacio. Tiempo. Materia no logra vislumbrar más de dos posibilidades, a saber, o un espacio que se basta a sí mismo (geometrías euclidiana y cartesiana), o un espacio indisolublemente unido al tiempo (geometrías de Minkowski y Riemann), pero no contempla la posibilidad de un tiempo hacedor de espacio. Este hecho ya debería justificar plenamente este trabajo de investigación. Cfr. Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, Alianza Editorial, 2001. 70 71

88 A lo largo de la historia se han propuesto otros modelos; sin embargo, ahora tenemos elementos que no poseíamos antes, elementos científicos, actitudes de apertura nunca antes encontradas. Pero también existen no pocas trabas al pensamiento abierto e inacabado. Si logramos mostrar una forma concreta de conceptuar a la totalidad material y sus reglas del devenir, ese sería ya nuestro pago al esfuerzo realizado. Probablemente éste sólo consista en formular las preguntas adecuadas en el momento preciso. Como siempre, las ciencias y la filosofía terminarán reconociendo que ellas solas no pueden agotar el camino hacia la adecuación completa. Sin embargo, como quiera que sea, el tiempo será lo que haga la diferencia entre la actualidad (i.e. lo actual) y la posibilidad (i.e. lo posible), entre el cambio y la identidad, entre lo uno y o múltiple.

El hombre, nudo gordiano de la realidad percibida Sólo el misterio puede satisfacer plenamente al espíritu humano pues es él mismo un gran misterio. Así, el Hombre manifiesta en su ser y su existencia que no puede ni relegar ni esconder sus componentes cosmológica, intelectual y trascendente. Desde las condiciones espacio-temporales que le fijan en la historia cósmica, como individuo único e irremplazable, ya se encuentra involucrado en el devenir universal, con su enorme carga de irreversibilidad; por ello, sujeto a los permanentes cambios de la naturaleza, de la que él mismo forma parte, ha de permanecer abierto. Esto es, la apertura es la garantía de flexibilidad indispensable para que la persona no se fracture en su integridad física, espiritual y trascendente. El hombre en soledad tiene la capacidad de penetrar su interioridad con una mirada inquisitiva en aras a redirigir su papel en el mundo; es una soledadpara… En cambio, la soledad que pliega en sí mismo al individuo, promoviendo una miopía de la realidad, ensimismada, no es soledad sino aislamiento, es huida, es soledad-de… Esto último es cerrazón y muerte; en cambio, lo primero es apertura a la realidad, con todo su peso ontológico y necesariamente conduce a la vida. De una manera u otra, las diferentes antropologías que se han formulado a lo largo de la historia muestran la inquietud por abordar la totalidad del hombre; sin embargo, todas muestran en un momento dado sus límites, ¿por qué?¿No son acaso las mismas leyes del cosmos las que delimitan las posibilidades cognitivas del mundo?¿Y si el hombre no fuera más que un ardid para que ese mundo se pensara a sí mismo? No obstante, los rasgos fundamentales de las antropologías humanistas se encuentran esbozadas en Kant, como antropología teórica o psicología empírica, que es el conocimiento del hombre en general y de sus facultades; como antropología pragmática que es el conocimiento del hombre dirigido hacia aquello que puede acrecentar la

89 habilidad humana; finalmente, como antropología moral, es decir, el conocimiento del hombre tendido hacia lo que debe producir la sabiduría en la vida, conforme a los principios de la metafísica de las costumbres. Empero, lo anterior se refiere a lo que es la “ciencia del hombre”, es decir, a una mirada estrictamente antropológica; existen también los sentidos científico y teológico. En el primero el énfasis se dirige hacia la materialidad, con sus múltiples y muy complejos grados de ordenamiento; en el segundo, la apertura a la trascendencia es el foco de atención. En efecto, no es pensable el hombre como una realidad en la que se disolviera cualquiera de sus tres ejes en los otros; estos ejes son, a saber, el cosmológico, el antropológico y el metafísico. Por esta razón, existen Humanismo y humanismos, el sentido general que involucra a todo ser humano y las diversas proyecciones en las que se pone de manifiesto preferentemente tal o cual enfoque; lo cierto es que el nudo de la totalidad se encuentra en el corazón del hombre. Ahora bien, el hombre posee en su naturaleza la grandeza y la miseria, la trascendencia y el ensimismamiento que pueden llevarle a ganarse para sí, para el mundo y su devenir, o a perderse irremisiblemente. Ya en su dimensión física se revela insignificante (respecto del macrocosmos) y profundamente intrincado y palpitante de vida. Parafraseando a Pascal, puedo afirmar que por el espacio inmenso, el universo me envuelve; por el pensamiento yo lo envuelvo a él. El modelo cosmológico conocido como el “big bang” contiene al hombre físico y, probablemente, más; en ese evento se inician el espacio y el tiempo, comienza el devenir. Cosmogénesis y antropogénesis se identifican en lo material; sin embargo, el hombre, siendo él, su circunstancia y mucho más, en los planos espiritual (i.e. del entendimiento) y metafísico no se enmarca fácilmente en el contexto de la contingencia de las leyes de la naturaleza. Aun cuando la realidad no es un concepto claro, sí que podemos afirmar la realidad de la persona. En sí la persona, en cuanto que posee las características que le permiten participar en la sociedad intelectual y moral de los otros entendimientos, es conciencia de sí, razón, es decir, capacidad para distinguir entre el bien y el mal, entre lo verdadero y lo falso (persona moral), capacidad de determinarse por motivos que puedan justificar el valor frente a los demás seres razonables; en cuanto que es manifestación fenoménica de su persona moral, es persona física, individuo humano, alguien. Finalmente, en cuanto que posee derechos y deberes determinados por las reglas de la convivencia social, la ley. Principios todos estos criticables en su formulación, pero que innegablemente reflejan una estratificación del hombre en su totalidad; y la crítica principal le podría venir de la falta de un elemento explícitamente trascendente. Sin embargo, el devenir mismo de la totalidad, en la impredictabilidad absoluta de sus fenómenos, garantiza la espera de lo inesperado, la actitud de la persona que se reconoce incompleta, inacabada y en permanente creación y recreación. En el momento en que la persona se considera como un yo uno y permanente, ejerciendo su función psicológica de individuo, se constituye en personalidad.

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Estructura y fenómeno humanos se encuentran permeados por la temporalidad; no sólo la duración da cuenta de la complejidad del hombre, es necesario recurrir a la carga específica de cada instante, carga de eternidad, para sopesar la historia. A la memoria humana pertenece mucho más, infinitamente más, de lo que bibliotecas, museos y archivos puedan contener. El inconsciente freudiano es individual, está amasado con vivencias particulares; pero, por debajo de él, Jung detectó la presencia de un inconsciente genérico, universal, en el cual anidan protorecuerdos y protofantasías que corresponden a los albores de la especie. ¿De dónde procede, por ejemplo, nuestra idea de felicidad? Es curioso que la felicidad se considere siempre como una privación, no como una carencia. ¿Por qué? Probablemente ahí subsiste la vaga noción de un paraíso ancestral perdido… La dicha primordial de las entrañas maternas pasaría a ser des-dicha en la vida actual, perdiéndose aquella presunta felicidad. La existencia sería entonces como un dolor en la memoria, el dolor de un miembro amputado, que, no obstante, sigue doliendo. Al hombre le duelen las alas, es decir, le resulta terriblemente oneroso existir un cuerpo que está destinado a ser cadáver (i.e. CAro DAta VERmibus, carne dada a los gusanos), intuir un espíritu que nunca logra abrazar la totalidad, amar a un Dios que nunca ha visto… La única diferencia entre un muerto y un vivo radica en que el primero ya no puede intentar ocultar su miseria. El misterio del devenir humano abraza la grandeza y la miseria, el exceso y la precariedad; momento a momento la evidencia certera y el misterio, aparentemente impenetrable, se imponen a nosotros. Estos dos aspectos, igualmente obvios, no solamente son alternativos, sino que se mezclan en nuestra convicción espontánea, provocan simultáneamente nuestra reflexión y, sin fundirse el uno en el otro, suscitan indefinidamente la inquietud metafísica, como sucede con las nociones de continuidad y discontinuidad en las ciencias físicas. Este “dualismo” debe ser tomado en serio para evitar los realismos equívocos y los idealismos inestables. La finitud, tan constatable cotidianamente, no es per se el mal; es más bien la traducción perceptiva de una realidad no absolutamente interpretable. “¿Tiene la vida humana, sí o no, un sentido y el hombre un destino? Actúo sin ni siquiera saber qué es la acción, sin haber deseado vivir, sin conocer con precisión ni quién soy, ni siquiera si soy. Esta apariencia de ser que se agita en mí, estas acciones ligeras y fugitivas de una sombra, me dicen que conllevan una responsabilidad eternamente pesada y que, inclusive pagando el precio de la sangre, no puedo comprar la nada porque para mí ya no es; estaré entonces condenado a la vida, condenado a la muerte, condenado a la eternidad. ¿Cómo y con qué derecho si no lo sabía ni lo quería?” De esta manera nos induce M. Blondel a pensar en el acto humano, a tomar en serio la existencia de esa singularidad impredecible que es el hombre.

91 La ética, reflexión intelectiva acerca del deber ser, situada entre la deontología (el deber ser sólo) y la moral (el deber ser en el contexto social), es la reconciliación entre el cuerpo y la palabra del hombre. Así y todo, la primera tarea del hombre y la más auténticamente ética, es culminar su libertad en sí mismo, habiendo descubierto que la fuente de esa libertad se encuentra en el otro: sólo se puede decir “yo” a través del “tú” en un doble juego de descubrimiento-revelación. Cosmos, espíritu y trascendencia responden a la vieja pregunta de por qué hay algo en vez de nada cuando se vislumbran en ese otro impredeciblemente misterioso y rico, que muestra a la felicidad, no ya como una meta, sino como un proceso. Esto es lo único que salva al hombre de los efectos deletéreos del tiempo; no sólo la erosión es efecto del tiempo, lo es también la sedimentación. La fe es una duda soportada en las tinieblas, la esperanza es una desesperación no consentida y el amor es un disgusto saboreado en una contemplación que ya nada tiene de afectiva.

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CAPITULO V UNA FILOSOFIA DE LO VIVIENTE Cuando la epistemología de las ciencias se enfrenta al enorme problema de afrontar el problema de la realidad (física o espiritual) se encuentra con que su discurso es en general inadecuado; así, comienza generalmente por establecer los términos bajo los cuales ha de describir su disciplina. Algo muy similar ocurre en el caso de lo viviente, es decir, de aquello que posee vida. Para comenzar, no podemos agotar las fuentes del ser, por no comprender del todo lo que es. En general los grandes pensadores que más se han acercado a la concepción del ser han terminado por preferir maravillarse ante él, confesando el deslumbramiento ontológico. Podemos ya comprender que si eso ocurre con el ser, el ser vivo plantea muchos más problemas. Sin embargo, la vida si puede ser abordada desde el punto de vista de otras disciplinas que no sean la filosófica directamente. Baste, para comprender lo anterior, el extraordinario esfuerzo que lleva a cabo Descartes en su tratado sobre el cuerpo humano; busca a toda costa encontrar el origen anatómico del alma (encontrándolo finalmente, según él, en la glándula pineal) para, con ello, fijar de una vez por todas el asiento definitivo del “motor” de la vida humana, el alma, es decir, el anima. Pero ya desde la antigüedad se planteaban los pensadores principales de Grecia, a saber, Parménides de Elea, para quien el movimiento era causa y efecto de la vida; su relación directa con el calor hacía que la vida no pudiera explicarse de otra manera. Si bien sabemos hoy que esto no es del todo cierto sí guarda la impecabilidad del razonamiento lógico que busca de una forma u otra alcanzar el misterio de eso que llamamos vida. En la actualidad (vide ad infra) tenemos, incluso en el terreno de lo estrictamente filosófico, que adentrarnos en terrenos como la biología molecular, la mecánica estadística, la termodinámica de los fenómenos irreversibles, etc., para poder abordar seriamente el tema de la vida y de la evolución. Para nuestros fines henos de considerar lo que hemos venido exponiendo hasta este momento, pues consideramos que la hipótesis central del tiempo como causa de la autoorganización de la materia en el cosmos (y la materia no es sino una forma de energía) y, en consecuencia, como el sitio donde se ha de estudiar el trasfondo de los eventos de la vida, del dolor, del sufrimiento y de la muerte. Este escalón es inevitable para poder tender el puente entre, por una parte, el dolor y el sufrimiento, y por otra, la escatología del ser al llegar a ser.

93 En este capítulo sólo hemos de adentrarnos en aquellos aspectos que nos ayuden en nuestra tarea de búsqueda de los elementos necesarios para la cuestión del mal físico. Ya en otra parte abordamos la cuestión del mal moral; dado que en este apartado nos dirigiremos a las experiencias antropológicas y de la naturaleza de la materia viva, haremos mención frecuente de aquellos puntos que caracterizan al existencialismo y a la fenomenología husserliana.

Vive aquello que es viviente Decir que es viviente aquello que vive puede parecer de entrada una trivialidad, es decir, una verdad de Perogrullo; sin embargo, como veremos más adelante, tal afirmación es desde el punto de vista de la lógica, una condición sine qua non es posible construir una filosofía de lo viviente. Para la epistemología de las ciencias físicas sólo hay una realidad que debe ser considerada seriamente, a saber, que en el universo hay algo y no nada. Sobre esta suposición se construyen todas las ciencias positivas; y las ciencias biológicas no son una excepción en cuanto a que para que haya vida tiene que haber materia y energía (dos manifestaciones del mismo fenómeno natural). Sin embargo, la forma en que esa materia se organiza y se presenta es muy peculiar. Recordando el modelo de los niveles de realidad de Polanyi, ahora podemos afirmar que lo viviente constituye bien uno de ellos; pero también sabemos que ese edificio no es simplemente la superposición de aspectos diversos de la naturaleza en sus manifestaciones, sino un sistema en el que cada nivel depende directamente del que le precede pero no de los demás (aunque sabemos que, al estar ahí, sí hay cierta dependencia); surge de una manera “inesperada” del que le precede y también de una forma enteramente nueva. En el siguiente apartado comentaremos cómo es que esto sucede y los mecanismos que llevan a tales respuestas de la naturaleza en su evolución. Por el momento nos interesa comprender, o al menos vislumbrar cómo se debe distinguir lo vivo de lo viviente. Lo vivo es la estructura constituida por materia autoorganizada que posee los afectos que la fijan. Estos son los aspectos que constituyen la morfología, las funciones, las transformaciones, los intercambios con el medio circundante y con otros seres vivos y la capacidad de multiplicarse en seres similares. Sin embargo, epistemológicamente estas son características meramente accidentales y que no explican cómo en profundidad se altera la naturaleza para que se pueda distinguir un ser vivo de otro que no lo sea. Aquí, definitivamente, la teleología ha hecho más que nadie por exponer las razones de lo vivo; en cambio, acerca de las razones per se de eso vivo no

94 tenemos prácticamente ni la más remota idea qué es. Veremos más abajo el cómo (taxonomía) de lo vivo, pero el quid de ello permanece incólume. Por otra parte, lo viviente, como lo muestra ya su estructura gramatical, en gerundio, se refiere a un acto que se está efectuando; es lo vivo que se desenvuelve en el tiempo a través de la acción. No es ya una estructura con una serie de características sino la estructura misma afectada por la evolución del tiempo. En otras palabras, lo viviente es lo vivo afectado por el tiempo, por aquello que mueve la totalidad del cosmos y por ende evoluciona y se transforma en el salto mortal de cada instante. Así, el paso que hay de lo vivo a lo viviente es el mismo que el que hay de la intuición sensible a la ciencia subjetiva. La inconstancia de la sensación es lo que obliga al cambio permanente en el ser vivo con su forma particular de cambiar, de adaptarse a las nuevas condiciones; es lo que obliga a la actividad científica, es decir, cognitiva de lo viviente. Por eso hay una ciencia subjetiva de la acción. El fenómeno de la acción se muestra en plenitud en el hombre; sin embargo, toda la naturaleza actúa, es decir, transforma lo que le rodea. Lo viviente, en cambio, al actuar se mantiene en su estado y si no lo hace sucumbe. Esta es probablemente la diferencia principal con respecto a otros seres. Veremos después que la acción humana es, además, intelectiva y emotiva. Así, lo viviente es a la vez el ser vivo y su acción. Con todo esto, entonces, ¿qué distingue lo viviente de lo que no lo es? Pensamos, con base en lo que acabamos de decir, que el segundo cifra su ser en los afectos del exterior, se define más por lo que no es que por lo que es; en cambio lo viviente es en su acción propia que se define, se delimita, fija sus bordes no sólo físicos sino en cuanto a rayos de intencionalidad se refiere (vide ad supra). En conclusión podemos decir que es vivo aquello que es viviente pero no al contrario. Curiosamente, sin embargo, suele afirmarse que es viviente aquello que vive, pero ya hemos mostrado cómo no es suficiente constatar el hecho factual, también es indispensable corroborar la acción. La solución al problema de la acción es positiva para lo viviente y esto le distingue del resto de los seres. Una vez más podemos ver cómo en la naturaleza, de la misma manera en que lo aseguró Spinoza: omnis determinatio negatio est. No podemos confundir los estados de vivo y viviente con esos otros aspectos, también válidos, de las experiencia existenciales de cada individuo que está vivo; por esta razón, veremos más adelante que no es posible efectuar una teoría ni de lo vivo ni de lo viviente; hacer eso significaría que es posible ver la vida fuera de ella, como un fenómeno más; sería afirmar que la caída

95 libre de los cuerpos y la vida no son sino manifestaciones diversas del mismo fenómeno. Aunque el tiempo permea la totalidad, no es la explicación de la fenomenología toda; hace falta introducir el concepto de duración y distinguirlo netamente del tiempo. Esta distinción es del mismo orden de la que hay entre lo vivo y lo viviente: el tiempo es a lo vivo, la duración es a lo viviente. Los caracteres operacionales del tiempo, ya hemos visto más arriba, son los que dan la capacidad de transformar la materia y la energía y con ello organizar al cosmos entero. El “gerundio” del tiempo es la duración.

La vida no es un hecho Basándonos en la construcción del árbol de Polanyi podemos constatar que los niveles de realidad se pueden abordar desde dos puntos de vista, a saber: en la escala de las magnitudes físicas y en la escala de definición factual. Cuando nos referimos a dicho árbol estamos mencionando el segundo punto de vista; el primero es también importante, pero en realidad se encuentra contenido en el segundo. Haciendo el recuento de los eventos que las ciencias positivas, especialmente las biofísicas, han descubierto en los últimos cien años, no podemos menospreciar el esfuerzo colosal que han realizados por comprender la “lógica” intrínseca de la naturaleza. En verdad la ciencia cada vez se conforma menos con describir eventos, ponerles un nombre y suponer que la evolución de los sistemas es perfectamente predecible. No, cada vez vemos con mayor frecuencia que se buscan los mecanismos íntimos de los procesos naturales a todos los niveles. Sin embargo, aún cuando sucede esto, la mayoría de las investigaciones médicas continúan permaneciendo en la creencia de que se pueden comprender a la perfección todos los mecanismos de las enfermedades con el simple hecho de describirlas y esto con el solo hecho de refinar más y más dichas descripciones. Fue solamente en los años treintas que comenzaron a cambiar las perspectivas de las ciencias físicas con las contribuciones de De Donder en Bruselas, al considerar el papel que los principios de la termodinámica podía jugar en los sistemas biológicos. Es ya un hecho irrefutable que los sistemas termodinámicamente abiertos pueden mantener su nivel de estructuración si intercambian energía con el medio circundante fuera del equilibrio. Y viceversa, si un sistema ha de permanecer definido en su nivel de realidad (para hablar a la manera de Polanyi) ha de permanecer abierto. Es de esta manera que han ido apareciendo a lo largo de la historia del cosmos los diversos niveles.

96 Para ilustrar esto, consideremos los niveles más gruesos en la evolución: la nucleación de la materia como una introducción de la anisotropía en el universo, la definición de los estados de la materia (plasma, gas, líquido y sólido), la asociación de moléculas orgánicas para organizarse en sistemas complejos para cumplir una función determinada como sistema abierto y que es la vida, y finalmente (hasta donde tenemos noticia), la misma forma de organización en sistemas muy complejos que terminaron por definir una función radicalmente distinta a las demás, la vida inteligente. De esta manera la vida, lo vivo y lo viviente es una consecuencia de la adaptación de la naturaleza ante los cambios a los que se ve permanentemente sometida; de tal suerte que, de acuerdo con el modelo que venimos exponiendo del tiempo, es precisamente éste quien es responsable del “forcejeo” sobre la naturaleza; la vida sería uno de los cambios de definición de nivel de realidad en una serie de los mismos, precisamente para poder seguir permaneciendo abierto, es decir, dispuesto a devenir (vide ad infra). Para poder hacer una presentación completa de lo que acabamos de afirmar sería necesario exponer toda la termodinámica de los fenómenos irreversibles, lo cual no es nuestra meta aquí; sin embargo, sí nos interesa poder obtener las consecuencias del segundo principio de la termodinámica para finalmente llegar a sus últimas consecuencias en el dolor y el sufrimiento. Bajo esta perspectiva, la teoría de la homeostasis de Claude Bernard está muy lejos de ser el “equilibrio” en el milieu intérieur; al contrario, es el intercambio de energía fuera del equilibrio, con el fin de mantener el nivel de asociación real entre las partes y que definen al organismo con su economía. Por energía entendemos todas las formas habituales como son materia (moléculas, iones, átomos, partículas elementales, etc.), calor (energía cinética de las partículas materiales), cantidad de movimiento, etc. Por todo lo anterior, regresando a la epistemología, podemos intuir que la vida no es un hecho, de la misma manera en que una piedra (como estructura policristalina) sí lo es. La diferencia entre los dos niveles de realidad no es ontológico sino de orden factual; esto quiere decir que, como lo mencionamos más arriba, la acción (i.e. el gerundio) es lo que define al ser vivo. En otras palabras, lo viviente no es un hecho pero sí un fenómeno, en cuanto a que está formando parte de la “maquinaria” evolutiva cósmica; más aún, forma parte (y por eso es fenomenal) de la evolución creadora. Notemos a continuación un hecho de suma importancia para nuestros fines: lo viviente, que encuentra su razón de ser en la acción, no podría definirse, afirmarse sin el concurso de la duración. Por esto, basándonos en lo que hasta ahora hemos investigado, pareciera que la vida es una sucesión de eternidades que confirman permanentemente la acción de vivir. Lo mismo no podría afirmarse acerca de la piedra, para la cual basta con ser; su existencia se

97 cifra en el tiempo que la afecta como erosión física. En cambio, la erosión fenomenal de lo viviente se experimenta como vivencia, es decir, como existencia activa. En ese sentido sí se puede afirmar que “cada quien existe su cuerpo”. La fenomenología es sumamente rica en imágenes que ilustran lo que acabamos de afirmar; de hecho de ahí surge el término de ego físico para contraponerlo al ego psíquico que ya hemos utilizado en nuestra descripción del tiempo más arriba. Si las noticias que tenemos de la naturaleza son totalmente reales y la vida humana es el nivel de realidad último (lo que no significa que sea el final), podemos afirmar entonces que lo viviente es la más reciente “improvisación” de la naturaleza para responder a los cambios impuestos por el tiempo en su acción. El teorema H de Boltzmann es sólo una parte en el proceso descriptivo de la naturaleza de los sistemas abiertos. Pero, ¿hay acaso sistemas cerrados? Según lo que acabamos de exponer en nuestros razonamientos, no. La causa es que es imposible para nosotros que estamos “distribuidos” en el tiempo estudiar lo que no tiene estructura; y, como ya hemos visto antes, sólo los sistemas abiertos pueden tener estructura, “homeostasis”. Por todo lo anterior se puede comprender, ahora pasando al terreno antropológico, que estemos “condenados a vivir”. La elección (como libertad) es la alarma que nos recuerda la vivencia que sólo en la acción encuentra su consumación. Por eso las ciencias llamadas exactas durante siglos han rechazado el interesarse en estos aspectos que “no tienen solución” y que, además, resultan engorrosos para predecir la evolución de los sistemas. Esa es una razón de más por la que la vida no es un hecho, a saber, que surge la presencia de lo inesperado, de la sorpresa, como parte de la descripción de la realidad; esto se debe a que ya no es posible agotar la realidad describiendo los hechos observables, sino que la ciencia ha de ir más allá de sí misma, doblegarse a una humildad cognoscitiva y reconocer que solamente esperando lo inesperado logrará cierto nivel de veracidad. Para decirlo más bellamente, como veremos después, se queda no sabiendo toda ciencia trascendiendo.

La especie se reproduce por el individuo Una de las características que más frecuentemente se evoca como propia de los seres vivos es su capacidad para reproducirse dentro de la misma especie; y esto desde el punto de vista, inclusive, de las células (omnis cellula e cellula).

98 De hecho, una de las contribuciones más importantes en materia de lo viviente, se debe a Theodor Schwann cuya teoría celular postula: 1. Todos los seres vivientes están formados por una o más células. 2. Todas las células son esencialmente de la misma naturaleza. 3. La célula es la unidad estructural mínima de los seres vivientes. 4. Las células derivan siempre de células (ad supra). 5. Los organismos multicelulares están formados por células y productos derivados de células. 6. Las células son individuales, aún cuando formen parte de organismos multicelulares. Cada uno de estos apartados merecería un amplio comentario individual; sin embargo, en aras a mantener nuestro objetivo vamos a comentar sólo el tercero y el cuarto. El hecho de cuantizar la vida en elementos básicos de vida (células) es sin lugar a dudas una gran contribución. Sin embargo, adolece de la tendencia determinista de fijar de una manera definitiva el devenir de las ciencias biológicas en un quietismo que impide la evolución de las mismas. Además, sabemos hoy que no es totalmente cierto que las células sean el último receptáculo de las características de la vida (v.gr. los virus). Pero, desde el punto de vista epistemológico, la cuantización de la vida no es sino el reflejo de la nucleación de la materia, su organización y asociación para construir niveles de realidad capaces de responder a los cambios provocados por el tiempo irreversible y operante. A final de cuentas, la introducción del “quantum” vital sólo refleja el pensamiento de una larga época (que aún no concluye) en la que es impensable describir la naturaleza sin ser capaces al mismo tiempo de predecir su comportamiento. Por otra parte, el postulado de la generación celular, omnis cellula e cellula, si bien se puede constatar en la práctica de laboratorio, está bien limitada a describir una parte de la evolución de los sistemas celulares; es decir, no puede englobar la totalidad de los sistemas vivos y menos aún predecir correctamente su capacidad evolutiva. Así, por ejemplo, cuando la asociación de moléculas complejas formó los primeros seres celulares (procariontes) comenzó a ser válido el postulado, y no antes; probablemente suceda algo similar hacia el futuro. Esto denota nuestra muy limitada capacidad inclusive para describir los sistemas vivos; no hay peligro si sabemos que nuestros “postulados” sólo describen parte de la realidad. El problema serio surge en el momento en que pensamos que estamos realmente describiendo las bases de las leyes universales inamovibles.

99 No ver esto puede llevar a las ciencias biológicas (y de hecho las está llevando) a la misma serie de errores que se cometieron en las ciencias fisicomatemáticas, a saber, la soberbia de haber pensado un universo perfectamente cerrado. La ciencia se reduciría entonces a descubrir las cosas que hay en este inmenso cuarto que es el cosmos, ya hecho y terminado (visión de Jacob-Monod); sin embargo, y eso es lo que estamos defendiendo, sabemos que el universo (que incluye a los seres vivos) es abierto, deviene y no está terminado, haciéndose a partir de lo que ya está hecho (visión de PolanyiPrigogine). Así, de una manera muy “disfrazada”, la idea de que la especie se reproduce en el individuo, introduce a través de la epistemología de lo viviente esa otra idea no menos valiosa de lo parcial en el conocimiento de los seres vivos. Pareciera obvio lo que acabamos de decir, sin embargo, admitir que no siempre es posible abarcar la totalidad en las estructuras vivas sugeriría una frustración en el terreno de las ciencias biológicas. No es así, y la introducción de la termodinámica de los fenómenos irreversibles en la biología por De Donder garantiza la apertura de los sistemas vivos, adecuando la evolución de dichos sistemas en el sentido fuerte. Finalmente, subrayemos el hecho de que el individuo constituye la “célula” en el seno de una especie. Por eso, nuestra cuantización de lo vivo, al igual que en la materia, refleja más nuestro nivel de comprensión de la organización de la naturaleza que la verdadera estructuración de la misma. Nunca se tendrá suficiente cuidado en ello y los errores se pueden cometer permanentemente. Para evitar esto la única salida es tratar de alcanzar todo el tiempo los límites de origen y fin últimos en lo viviente, en cada individuo, en cada célula. Con verdad se ha dicho que cada célula puede albergar toda el alma humana. Con razón mencionada Don Santiago Ramón y Cajal que “el organismo humano, obra maestra de la creación, nos ofrece en cada célula una incógnita y en cada latido un tema de profunda meditación”. Sí, no podemos englobar en la capacidad de reproducción de los sistemas vivos toda su capacidad creadora y evolutiva, toda su belleza y todo el peso de eternidad en su ser. Hacerlo sería como violar el encanto que tiene lo inagotable, que vale la pena precisamente por eso, porque no se acaba de decir. Nos preguntamos en este momento, entonces ¿qué es lo que dice nuestro lenguaje científico? ¿Es acaso un lenguaje desprovisto de sentido y significado, o peor aún, todo lo que sabemos no es sino un elaborado juego de palabras?

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Catalogar y clasificar Las preguntas que acabamos de formular contienen todo el problema “nominalista” de la ciencia. La articulación del sentido de las palabras empleadas en la ciencia es el mismo que tuvo que enfrentar el “lenguaje revelado” bíblico a fines de la Edad Media y que puso seriamente en entredicho su validez. Sólo mencionaremos lo relativo a las consecuencias del lenguaje de las ciencias de lo viviente. Ya hemos mencionado más arriba que nuestro lenguaje no es totalmente capaz de rendir cuentas de lo verdadero en su totalidad; no escapa a esto lo referente a las ciencias que se ocupan de lo viviente. Cuántas veces no hemos constatado que, después de elaborados procedimientos, incluso de experimentación en laboratorio, sólo hemos colgado etiquetas a nuestra ignorancia y, peor aún, hemos salido con la firme creencia de que comprendemos mejor a la naturaleza e incluso que la podemos manipular a nuestro gusto. La contribución de Carl von Linné es indiscutible; sin embargo, dejó la impresión en los espíritus científicos hasta nuestros días de que el clasificar y catalogar los seres encontrados en la naturaleza basta y sobra para “comprender” la estructura de la misma. Sabemos, o al menos sospechamos que no; pero por otra parte, el “nuevo” lenguaje que proponemos, es decir, el de la termodinámica de los fenómenos irreversibles, tampoco puede agotar el tema y revelar completamente la estructura de la naturaleza. ¿Por qué sucede esto? Creemos que, como se ha subrayado antes, la inconmensurabilidad entre la continuidad del presente (eternidad) y la discontinuidad o discreción de nuestro lenguaje (espacio o tiempo pasado), es directamente responsable de que nunca alcancemos a dar cuentas de la verdad total. Nuestra experiencia siempre es pasado; y esto está directamente apoyado por las características de no rigidez del espaciotiempo. Cualquier información toma cierto tiempo en llegar a nuestros sentidos y ser procesada por nuestro sistema nervioso central, de tal suerte que la experiencia, de forma inevitable, se sitúa en el pasado. El presente de la realidad se intuye y se vive, incluso se sufre, duele, pero no se puede ver ni describir. Por esto último, terminamos, como hombres de ciencia clasificando y catalogando el conocimiento. Tal parece que no podemos hacer nada más. Pareciera que la única conclusión a lo anterior fuese el verso de Espronceda que reza: “Muere infeliz: la vida es un tormento, un engaño el placer; no hay en la tierra paz para ti, ni dicha, ni contento

101 sino eterna ambición y eterna guerra. Que si así castiga Dios el alma osada que aspira loca, en su delirio insano, de la verdad para el mortal velada a descubrir el insondable arcano.” Nuevamente, antropológicamente hablando, en el terreno del lenguaje también hemos perdido la “batalla” que artificialmente creamos contra la naturaleza, en vez de luchar con ella. Luego entonces, deducimos que el verdadero hombre de ciencia más que agotar la verdad de las cosas, ha de intentar alcanzar el punto en el que reconoce que no puede hacerlo. Probablemente sólo la poesía puede acercarse y revelar el objeto deseado; con Platón afirmamos que, “La música es una ley moral. Le da sentido a nuestros corazones, alas a nuestro pensamiento y alcance a nuestra imaginación. Es un encanto para la melancolía, para la alegría, para la vida. Es la esencia del tiempo y aspira a todo lo que es invisible en forma pero a la vez deslumbrante y apasionadamente eterno.” Y como lo dice el mismo filósofo griego acerca de la música, es válido para todo el arte y la ciencia que se abre a la contemplación de lo que no podemos agotar. Nótese que menciona a la vida, al tiempo y a la melancolía. La ciencia y el arte, únicas cosas de valor que ha procreado el hombre, deben servir al hombre para engrandecerse, no en la soberbia sino en esa gran humildad que consiste en reconocer que su actividad cognitiva sólo le lleva a catalogar y clasificar su ignorancia. De esta manera, la ignorancia (vide ad infra) juega un papel esencial como motor del conocimiento. No nos referimos a la ignorancia indiferente sino a aquella ignorancia inconforme que tiene por profesión la inquietud y por actividad la búsqueda.

Ni teoría de lo viviente ni teoría de la vida Sabiendo que el lenguaje poético es el único que se acerca a la verdad e incluso la llega a tocar tangencialmente, nos atrevemos a decir que “Dicha es soñar, porque la vida es sueño, lo que fingió tal vez la fantasía, cuando embriagada en lánguido beleño, a las regiones del placer nos guía. Dicha es soñar y el riguroso ceño no ver jamás de la verdad impía; dicha es soñar, y en el mundano ruido vivir soñando y existir dormido.”

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Las teorías que el ser humano ha formulado desde siempre, más como meras hipótesis de trabajo (aunque en general no lo haya así pensado) que como verdades eternas, son esas tantas parábolas del conocimiento netamente humano, que definen el actuar del hombre. El ser humano necesita crear; no puede vivir, no puede ser el viviente sin buscar. Aquí ya nos hemos separado definitivamente de la simple visión teleológica de lo viviente en la que una sola función común caracteriza de una vez y por todas a su estructura. No, lo viviente (no únicamente humano) debe crear, o más precisamente, procrear física y espiritualmente. Por esto último el ser que experimenta dolor y sufre, incrementa su carga por la culpabilidad que le recuerda su labor positiva o negativa de creación; más teme a la muerte quien menos ha hecho en la vida. Y la acción, como lo hemos mencionado arriba, es ante todo esa tensión creadora que impulsa a teorizar, que no es otra coso que buscar la explicación profunda de las cosas. Nunca podrá satisfacer realmente al hombre la actitud del pusilánime que deja caer los brazos en la vida y se convierte en un alma que arrastra el peso de su cuerpo, en un pulular azaroso sin semántica ni semiótica posibles. Sin embargo, comentábamos antes, que no podremos nunca alcanzar a la verdad plenamente, por lo menos en la temporalidad y sus cadenas de necesidad y contingencia; no existe teoría capaz de esquematizar a la totalidad y al infinito (intrínsecamente comprendidos en las realidades aparentemente finitas). Pero esto no es condición ni necesaria ni suficiente para que asumamos la actitud derrotista del mediocre que cree haber llegado a su meta; no, eso sería morir espiritualmente, eso sería traicionar nuestra condición de seres vivientes. Nos debe bastar (nunca derrotistamente) el descubrimiento de nuestra capacidad de maravillarnos pues es esa la gran “teoría” que debemos desarrollar como hombres de ciencia; esa es la única forma de integrar el dolor y el sufrimiento en nuestros esquemas de pensamiento; es la garantía de que la felicidad, no como “bien-estar” sino como “bien-ser”, no es el premio al conato, al esfuerzo, sino que es el esfuerzo mismo. En tanto no tengamos claro lo que el hombre debe hacer para ser plenamente feliz, no entenderemos lo que las teorías en la historia de la humanidad han querido significar. Toda esa historia es una inmensa cadena de luchas, de una búsqueda por el significado de nuestra presencia en el cosmos, de nuestra razón de existir. Los seres vivos, todos, presentamos la misma característica de buscar una permanente morada en el tiempo; y esta es seguramente la causa principal de dolor y sufrimiento en la historia. Pero también es lo que ha movido a esa historia, los actos de toda la naturaleza viviente.

103 Por eso no es posible hacer una teoría de la vida o de lo viviente, porque sería cerrar la cuestión de lo vivo, sería afirmar “por decreto” que esa cuestión está agotada, acabada y que ya no hay más nada que decir al respecto. Y sin embargo necesitamos seguir buscando, investigando, tratando de alcanzar esa realidad que se nos ofrece apasionante y nunca terminada. Pasemos, finalmente, a considerar la especificidad de lo humano en el contexto de la epistemología de lo viviente.

Es humano lo que se reconoce como humano Es en este punto que tenemos que orientarnos hacia lo que hace del ser humano, a pesar de formar parte del conjunto de los seres vivientes un ser distinto. En realidad ya los hombres de ciencia del siglo pasado se habían planteado la cuestión en el mismo momento en que se estaban descubriendo los microbios ya que, como era de esperarse, la vista de estas creaturas era totalmente nueva; el uso sistemático del microscopio logró poner en tela de juicio todos los modelos de vida que se tenían hasta entonces. Además, esos organismos diminutos, provistos de capacidad de desplazamiento muchos de ellos, eran capaces de producir enfermedades, y algunas de ellas verdaderamente mortales para el hombre. No muchos años después, las teorías de Darwin terminaron de derrumbar el modelo “bíblico” que se había tomado demasiado al pie de la letra y que obviamente chocaba de frente con estos hallazgos. Aproximadamente cien años después de esto, cuando otros descubrimientos en otras disciplinas han aportado sus frutos a la medicina, nos cuestionamos ya no sólo los niveles y escalas de lo viviente (pues aun no sabemos decir exactamente qué es la vida) sino también lo que entendemos por enfermedad. La interacción entre esos pequeños seres, sean estos priones, virus o bacterias, que nos han precedido en la evolución de la vida en este planeta por muchos millones de años, no pareciera frecuentemente ser afortunada para nosotros los humanos. Este tipo de interacción (que va más allá de las relaciones huéspedparásito) pone muchas veces a las ciencias básicas a dudar acerca de la manera en que la aborda, e incluso, en que la describe. Sin embargo, aquí tenemos la razón más compleja con la que se puede enfrentar un hombre de ciencia, a saber, cómo crear un lenguaje sensato para describir esto, qué buscar exactamente en estos fenómenos para poder contribuir realmente en el conocimiento científico y, lo más importante de todo, qué hacer con el dolor

104 que los seres humanos llegan a experimentar en estos casos. La cosa es grave, cuando pensamos que hay tantos hombres que sufren por esto, que encuentran sus planes de vida truncados definitivamente; a veces en un largo, demasiado largo padecer, a veces en repentino fin que obliga al ser humano a levantar el puño hacia ...el cielo. Así, lo que acabamos de plantear no es una mera curiosidad científica; es la inspiración principal de la gran mayoría de las corrientes filosóficas, sociales e incluso políticas de la historia del hombre; y en lo que estamos exponiendo ahora, vamos proponiendo que las ciencias básicas y la medicina también han de ver de frente este problema. Por otra parte, con todo lo que venimos afirmando hasta ahora, no estamos del toso desarmados; tenemos la idea central de que la comprensión de la naturaleza del tiempo va a ayudarnos enormemente a mejor entender, comprender y sobre todo asumir el dolor y el sufrimiento. El reto es inevitable y está permanentemente ante nuestros ojos, ciertamente con frecuencia mitigado, presentándose como una mera curiosidad existencial, científica o filosófica; pero otras veces este reto se presenta como el acto, la actitud que hay que tomar, sin elección posible, ante lo inevitable, lo impuesto por yo no se quién. El hombre siente en ese momento que le han robado su libertad, su integridad como persona viviente y humana; queda reducido a algo menos que un mineral, cayendo en la escala de la evolución hasta profundidades nunca antes sospechadas. Y si por condiciones excepcionalmente “favorables” de la contingencia, hay alguien que no se enfrente nunca a esta situación, siempre existirá al menos esa otra cara de las circunstancias, extrema y radical que llamamos muerte y que garantiza, al menos por eso, un mínimo de esa experiencia transformante que es el dolor. Por esto, la frase “es humano lo que se reconoce como humano” no considera un “reconocimiento” social o ni siquiera antropológico, sino más bien aquel que su conforma al cosmos y a sus leyes contingentes, contingentes necesarias, etc., en el encadenamiento inevitable de la temporalidad que llega a colapsarse (vide ad infra). El trabajar en “modelos” científicos acerca de los seres vivos y del hombre no es algo nuevo; especialmente desde el siglo dieciocho ya se planteaban, en el seno del liberalismo científico, cuáles eran las características del ser vivo; ya nos hemos venido ocupando de ese punto. Sin embargo, permanece una cuestión sumamente importante que es esa serie de postulados que enunciamos antes acerca de la célula (postulados de Schwann-Virchow) y que desearíamos saber si en el caso del ser humano sería posible hacer otro tanto, o inclusive considerar que todos y cada uno de ellos son exactamente aplicables al hombre, como célula antropológica.

105 No creemos que sea posible a causa del postulado 6 (vide ad supra). Hemos venido constatando que aún si el hombre tiene su “definición” en cuanto a que es un individuo único e irrepetible, el hombre no es un ser aislado. Alguien con mucha perspicacia podría argüir que ningún ser está aislado en el universo, precisamente por las leyes de la termodinámica, y es verdad. No obstante, ya vimos cómo, el hombre se desprende de todos los niveles de realidad por el misterio que lleva impreso en su conciencia, en aquello que comporta de eterno y que es siempre válido, independientemente de sus actos. La manera en que se relaciona el hombre con el cosmos no es la misma en que lo haces todas las, otras creaturas, ¿por qué? Creemos firmemente que la razón es que el ser humano posee en sus relaciones, sean al nivel que sean, incluso consigo mismo, la componente de la intencionalidad (son rayos de intencionalidad, fenomenológicamente hablando). Los demás seres en el cosmos, no. Y es por esto que sólo el ser humano es capaz de sufrir; en cambio, el resto de la naturaleza si puede experimentar dolor. Podríamos pensar incluso en alguna forma de conciencia universal, a la manera de Hobbs, y deducir que el Leviatán cósmico tiene capacidad de sufrimiento. Pensamos que esto sería, una vez más, antropomorfizar al universo y extender nuestro mundo de pasiones a todos los niveles; esto no es válido ni intencional ni extensionalmente hablando. La forma de ser del hombre, en lo bueno y en lo malo, es estrictamente humana. Por supuesto participa en la naturaleza de lo viviente, como un ser vivo más, pero su inteligencia creadora le da indiscutiblemente una especificidad que al mismo tiempo que ayudarle a conocer esa naturaleza, le separa de ella. Esto es lo que los neotomistas como Maritain llaman distinguir para unir; esta distinción fija los grados del saber y el saber, para el hombre, es vital. Ahora bien, en el contexto de las escalas físicas, pareciera que el hombre es simplemente nada, no cuenta en el concurso cósmico y prácticamente no puede decir nada (en la tercera sección de este ensayo nos dedicamos a estos puntos); le corre un frío por la espalda al constatar la indiferencia universal ante su sufrimiento; luego entonces, ¿por qué tanto ruido alrededor del hombre, su espíritu creador y sus rayos de intencionalidad? Por una sencilla razón: nuestro discurso es de seres humanos y no puede ser otro. Si pretendiéramos cambiarlo nos tornaríamos más que intolerantes con nosotros mismos y perderíamos una de las más bellas características del ser humano: la compasión, el codolor, el amor. Inevitablemente, la expresión de nuestros pensamientos han de pasar por nuestro lenguaje, por ese código tan extraño y esencial que nos explica a nosotros mismos ante el mundo. Y entiéndase por lenguaje no sólo la palabra articulada, sino todas las formas de proyección de sentimientos, de anhelos, de

106 temores, de esperanzas, de creencias y de conocimientos que pueda idear; las ciencias y las artes son seguramente, como vimos antes, las más acabadas de esas formas. Podríamos analizar incluso que en la historia de los hombres los lenguajes oral, escribal y electronal comprenden las tres formas en que nos hemos logrado comunicar (hoy están las tres superpuestas). El ser humano es, en todo lo que emprende, un enjambre de sentimientos que interactúan los unos con los otros; algunas veces construyen a la persona, pero otras lo destruyen irremisiblemente; no puede evitar el formar parte de un grupo de individuos y por ello es observado, amado, odiado o, y eso es lo peor, no es considerado en absoluto. La complejidad en las relaciones intersubjetivas es tal que no podemos evitar el concluir que no hay dos seres humanos ni siquiera similares. Pero, es precisamente por eso último que el reconocimiento de lo humano es la intencionalidad; esa es su marca propia. La intencionalidad revela de manera inconsciente lo que hay en el fondo del corazón humano; muestra al desnudo lo que configura el misterio del hombre: su devenir. En otras palabras, podemos afirmar que el centro del hombre es su deseo no confesado de ir más allá de sí mismo. Si quisiéramos formar una lista de todo aquello que “científicamente” configura al ser humano, ésta nunca podría ser exhaustiva y, a la larga, tendría que comprender todo aquello que forma parte del grupo de las pasiones. De hecho, no ha habido pensador que habiendo abordado el tema del hombre, no haya tocado esto. Baste recordar el tratado que de las pasiones elaboraron Descartes, Leibniz, Kierkegaard, Bergson, Sartre, etc. Todos ellos, cada uno con su estilo personal, se sintió profundamente atraído por la actitud inconsciente del hombre ante la totalidad; será solamente cuando Freud (vide ad infra) se acercará, probablemente más que ninguno antes de él, al problema de la patología mental humana e intentará crear un modelo del hombre. Muy probablemente debido a lo impredecible del ser humano, todos los modelos de personalidad han fallado. ¡Cuánto más esperaríamos el fracaso en la investigación de un modelo para el hombre que sufre! Nosotros, por eso, deseamos más que la creación de dicho modelo, la asimilación de una estructura de vida que nos permita entrar realmente en el dolor y el sufrimiento humanos, para realmente consolar, pues desgraciadamente casi nunca podemos curar o incluso aliviar. La dificultad de esto último radica en que nos estamos refiriendo al mal físico de personas que no pidieron de manera directa estar en esta vida; que no siempre se procuraron su mal; que no están directamente en la línea de una lógica implacable que permitiría comprender el cómo y el por qué de ese dolor. El mal moral, en cambio, sí puede frecuentemente relacionarse con esas perspectivas explicativas; en él suele haber el peso de la voluntad y de la

107 culpabilidad (en el sentido moral de la palabra). Pero el mal físico no tiene estas características. Es el carácter irreversible del tiempo y, sobre todo, su carácter operante lo que se entreteje con la naturaleza estrictamente humana para permitir la posibilidad del mal físico. Esta posibilidad se justifica como docencia y como concordancia con la contingencia de las leyes de la misma naturaleza. Parece que ese es el tremendo precio a pagar por ser viviente. Las condiciones que llevaron a la aparición de la vida y, después, de la vida inteligente las ignoramos. Sin embargo, sí podemos afirmar que la presencia del hombre en el cosmos introduce una serie de coordenadas de intencionalidad en el sistema del mundo que no había antes. Como parte de la naturaleza que es, el hombre, con el solo hecho de existir, cambia algo en el universo de la misma manera en que toda la materia, bajo cualquier forma de organización, altera con su espacialidad al mundo; ya no son el azar y la necesidad quienes fijan el devenir del cosmos, sino la estocasticidad y la contingencia. ¿Qué significa esto por y para el hombre? Lo estocástico es ese azar vectorizado que da la intencionalidad a la aleatoriedad aparente en el comportamiento de la materia; la contingencia ya la hemos comentado ampliamente en las secciones precedentes. Por eso, nuestro mundo es un mundo en devenir, es decir, que no está fijo de una vez por todas; ignoramos “a ciencia cierta” su evolución futura ya que debemos asumir que en el momento más inesperado pueda ocurrir uno o varios cambios en la manera en que está organizada la materia. Muy probablemente así sucedió con la aparición de la vida. En el siguiente nivel, el hombre, como viviente, marca la última fase conocida de la evolución. Veremos en las siguientes secciones cómo el devenir y la verdadera actitud del hombre de ciencia han de marcar la actitud de éste como la espera de lo inesperado; esto justamente debido a esa extraña pero extraordinaria manera en que la materia del universo se distribuye de forma no homogénea. Todo esto juega un papel sumamente importante en el entendimiento de ese punto neurálgico del universo que es el dolor humano. Es precisamente que en la tercera sección de este ensayo, donde vamos a analizar todo el peso del devenir cósmico, conjugaremos todo lo visto hasta ahora en un solo punto, el sufrimiento. Curiosamente, todas las escuelas de filosofía en la historia del pensamientos humano han buscado dar una explicación a este terrible fenómeno porque es el paradigma humano por excelencia. De entre ellas cabe hacer la distinción entre dos grandes grupos: a) aquellos sistemas de pensamiento que se han pretendido completos y cerrados; tal es el caso en el pensamiento de Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Spinoza, Kant, Descartes y Hegel. Ellos desearon constituir una forma

108 de pensamiento que, al ser completo, no dejase fuera de sí a ningún aspecto de la totalidad; así, se definió a Dios, al hombre y al mundo. De ahí surgieron los bien conocidos silogismos de la antropología, de la cosmología y de la metafísica o la vía del ser; b) los sistemas de pensamiento abiertos, que no buscaron nunca constituir una pauta rígida y fácil de seguir por aquellos que necesitan reglas muy claramente establecidas, como en un manual del usuario de una computadora, y que se encuentran, entre otros, representadas por Platón, San Agustín, Lactancio, Séneca, Plotino, Jacobi, Mendelssohn, Pascal, Bergson, Kierkegaard, Levinas. A diferencia de los primeros sistemas mencionados, estos buscan proporcionar solamente las luces para seguir investigando en el terreno del pensamiento humano, pero no pretenden agotarlo o “redondearlo” en una cerradura. Algunos de estos pensadores han tenido sucesores que han querido conformar platonismos, neoplatonismos, bergsonismos, pascalismos, etc., pero afortunadamente han fracasado. Curiosamente son los sistemas de pensamiento abierto los que más seriamente han entrado en la problemática del sufrimiento; en cambio, los segundos han sido más idealistas. Por esto, podemos concluir, que otra forma de reconocer lo verdaderamente humano, a su escala, es por medio de un sistema de pensamiento abierto, que esté dispuesto a descubrir lo radicalmente nuevo, a la manera en que en la naturaleza suceden las cosas. Ahora sólo nos queda abordar esa cuestión más difícil que todas las que se puedan pensar, a saber, la de la muerte. Su dureza radica en su absoluta certeza, en el hecho de ser radical e irremediable, no reproducible e infalible. Esta es la forma más extrema del dolor y el sufrimiento; seguramente acercándonos a ese abismo lograremos entrever algo del fondo, de esa inmensidad a la que todos nos dirigimos y de la que nadie regresa. Probablemente la obscuridad nos dé la luz, a la manera en que el orden sale del caos, y logremos tocar la ciencia trascendiendo del devenir humano.

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TERCERA PARTE DEL SER AL LLEGAR A SER

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CAPITULO VI LA RELACION ENTRE LA MUERTE FISICA Y LA MUERTE ESPIRITUAL O LA CATASTROFE DE LA CEGUERA “Las tonterías son necesarias (52') para el mundo; es sobre ellas que está fundado; sin las tonterías nada ocurriría aquí abajo. Sabemos lo que sabemos.” (80)

Haciendo referencia directa a todo lo que hemos tratado hasta ahora, diríamos que las tonterías corresponden claramente a los espejismos que consisten en la creencia de que nos encontramos sobre uno de los postes (del finalismo radical o del determinismo) en la metáfora del equilibrista. Con tales imágenes lo que queremos es resumir (aunque sepamos que cualquier analogía tiene que ser parcial) lo que se desprende de las dos primeras partes de este ensayo. El tiempo, siendo irreversible y operante, comprende a todo el cosmos y al espíritu del hombre; ambos se encuentran arrastrados por el devenir inherente al tiempo verdadero. La fisión así provocada en la simetría de la naturaleza termina dando más peso a la contingencia que a la necesidad, dejando entonces a las líneas de intencionalidad la libertad de elegir. No obstante, existe la posibilidad de concebir un universo simétrico, homogéneo, donde el tiempo se proyecta como un simple parámetro espacial; en pocas palabras, el espíritu humano, por medio de la abstracción, tiene derecho al error y a lo falso. Ciertamente el ego psíquico no pudiendo ser esquematizado, es por naturaleza honesto y busca por él mismo nunca permanecer voluntariamente en el error. ¿Qué pasa entonces cuando el alma descubre esta falta de coherencia? Por experiencia, todos sabemos que a partir de esto nace cierto malestar, puesto que nuestro intelecto parece haber remado contra la corriente de la naturaleza. Una concepción como la que acabamos de citar sobre la “tontería” se refiere igualmente al error como al mal, físico o cualquier otro, y es una concepción puramente estética del mal. Aquí veremos el mal como la clausura resultante de la interacción defectuosa entre los niveles de realidad, teniendo en cuenta que todas las líneas de la racionalidad y del orden en el universo, todo el plan de la creación y su realización, convergen hacia el ser humano como hombre que se cuestiona sobre Dios y como hombre de ciencia y de esa forma dependen de su destino.

111 Esta clausura puede ser interpretada también como una especie de interferencia que impide al espíritu el ver las relaciones entre los niveles de realidad tal como lo hemos presentado más arriba; es decir, que ni la cerradura hacia el nivel inferior, ni la apertura hacia el nivel superior, parecen ser evidentes (53'). Así, el edificio de Polanyi se arriesga a ser cortado en células, cada una siendo autosuficiente y en consecuencia, se arriesga también a caer en ruinas. Este impedimento ocasiona la caída del devenir; sería como si, en el “proceso” de implosión-explosión del tiempo (intención-extensión), uno de los dos ganara sobre el otro, pero esta vez de una manera total, provocando ya sea el colapso determinista del presente (Spinoza), o la desastrosa explosión en supernova del finalismo radical (Leibniz). Si no hay devenir, no es posible tampoco vislumbrar ninguna evolución; es entonces la necesidad o la contingencia puras. ¿Qué pasa entonces con las leyes de la naturaleza? O son inexistentes, o son tan amplias que todo está permitido, lo que equivale entonces a la inexistencia de las leyes. Por decirlo de alguna manera, estamos tratando sobre la “catástrofe de la ceguera”. La escatología universal, así como la de la razón quedan completamente borradas; pero si optamos por esta alternativa, tendremos que ir hasta el final y descubrir que no podemos decir nada o que podemos decir cualquier cosa; si por “azar” esto coincide con la verdad, ¡qué suerte! Pero desgraciadamente es tan poco probable (54'). Este pensamiento es verdaderamente desolador. Esta doble ilusión conduce a lo que llamamos el mal moral (55'), mal que desde el origen se encuentra relacionado con el espíritu del hombre. Es por lo que este último buscará en “toda ciencia trascendiendo” (por encima de cualquier otra ciencia) lo que le hará salir definitivamente del Mismo frustrado hacia el Otro abierto. Veamos cómo el espíritu va a encontrar ahí la piedra angular del edificio de los niveles de realidad. Por otra parte, el mal físico surge como el mismo fenómeno que da lugar al mal moral, pero que se refiere directamente a la materia viva, esa materia que mencionamos en el capítulo anterior; la acción humana que transforma lo vivo en viviente, es la misma que combina los males físico y moral para dar el sufrimiento. Esta última parte no pretende aportar una solución al problema del mal; ni siquiera pretende abordar de una manera exhaustiva esta cuestión. Quiere simplemente mostrar que existe un lazo profundo e íntimo de unión entre la irreversibilidad del tiempo y la contingencia de las leyes de la naturaleza, fijando así el “puente” filosófico tendido entre los bordes de las ciencias básicas y de la teología.

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La interferencia como origen del mal En este momento podemos hacernos varias preguntas a propósito de la clausura destructiva de los niveles de realidad sobre ellos mismos; destructiva porque hay un impedimento de comunicación especialmente con los niveles superiores. Por eso cabe el preguntarnos cómo encaja el dolor y el sufrimiento en ello; esto tiene sentido ya que la persona que sufre se está frecuentemente preguntando cómo es que llegó hasta esa situación que le resulta tan dolorosa; para los seres vivos, la enfermedad es una verdadera interferencia con el buen orden de los hechos, con el plan de vida mismo. Entre estas preguntas una de las más evidentes es sin lugar a dudas la de discernir cuál es el origen de la interferencia. La cuestión de saber si efectivamente hay una interferencia “de facto”, ni siquiera se presenta como pregunta, sino más bien como afirmación, en vista de todo lo que ha sido expuesto hasta ahora: ¿cómo podríamos hablar de la elección, seguida de un signo de admiración, del libre arbitrio, o aún del devenir, si no hubiera precisamente las posibilidades tanto de la verdad como del error? Por otra parte ya hemos dicho anteriormente que el espíritu del hombre no está entregado al error, excepto cuando lo ignora; y es por esto que ciertamente la verdad (como devenir al menos) debe ganar sobre el error (como simetría impuesta desde el exterior. Sin embargo, la problemática de la interferencia sigue intacta después de todo esto. Luego entonces, consideramos que la clausura existe, no como simple hipótesis ontológica (puesto que eso sería una simple ilusión) sino al menos como un hecho observacional; vamos a alimentar nuestro razonamiento, en la medida de lo posible, en las fuentes del devenir y de la contingencia de las leyes de la naturaleza y, así, ver los efectos de tal interferencia (56').

i) El error como comienzo del mal Empecemos subrayando que lo primero que tenemos en la mira en esta sección es el texto del Apéndice del primer libro de la Ética de Spinoza (81), donde el autor no reconoce la existencia en sí de ningún mal, ya que todo finalismo ha sido eliminado de su sistema. A decir verdad, Spinoza hubiera querido escapar a estas concepciones “estéticas” del mal. Veamos algunos ejemplos; para Plotino: “El mal no existe aisladamente...se muestra necesariamente atrapado en las redes de la belleza, como un cautivo cubierto de cadenas de oro;...”(82) y

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“de la misma manera en que en la flauta de Pan hay tubos de longitudes diferentes, las almas están situadas cada una en un lugar distinto; y cada una, en su lugar, da el sonido que va de acuerdo con su posición propia y con el conjunto de los otros. La maldad de las almas tiene su lugar dentro de la belleza del universo; lo que, para ellas es contrario a la naturaleza, es, para el universo, conforme a la naturaleza.” (83) Aquí hay dos aspectos sumamente interesantes que considerar. Primeramente, aquello sobre lo cual va a concentrarse la siguiente sección, a saber, que el mal se encuentra anclado en el bien, el error en lo verdadero, de la misma manera que lo finito en lo infinito. El segundo punto es precisamente el carácter necesario del mal; no es para nada evidente que la interferencia entre los niveles de realidad sea necesaria y aún menos que esta clausura no haga más que aumentar la belleza del edificio. Pero, antes de continuar, hagamos aún la comparación con Leibniz: “Dios, por un arte maravilloso, torna los defectos de todos estos pequeños mundos para el mayor de los ornamentos del gran mundo. Es como en estos inventos de perspectiva donde dibujos muy bellos no parecen más que confusión, hasta el momento en que se les relaciona con su verdadero punto de vista, o que se les vea al través de cierto vidrio o espejo. Es situándolos y sirviéndose de ellos como debe ser que se vuelven el ornamento de una oficina. Así, las deformidades de nuestros pequeños mundos se conjugan en belleza en el grande y no tienen nada que se oponga a la unidad de un principio universal infinitamente perfecto; al contrario, aumentan la admiración de su sabiduría, que hace servir al mal para el más grande de los bienes.” (84) Nuevamente los defectos forman parte del escenario, excepto que aquí, como había que esperarlo, en el “principio universal infinitamente perfecto”, Leibniz muestra el finalismo radical de su sistema. Es también bastante sorprendente el constatar que las dos concepciones, de Plotino y de Leibniz, son esencialmente iguales, siendo ambas estéticas. Esta manera de concebir el problema del mal nos parece alejarse de la problemática real; deja al espíritu del hombre en la desolación más completa, poniendo en ridículo todos sus esfuerzos por comprender su sufrimiento. Esto equivale a “estar condenado por no haber hecho lo que no podía hacerse, por no haber creído la historia de lo que no era la verdad.” (85)

114 Nos parece que de una manera honesta, Spinoza quiere huir de esta forma de ver las cosas, tomando al bien como un no-reconocimiento del mal; y es por lo que en su caso podríamos hacer una identificación bastante estrecha entre el error y el mal, siendo los dos producto de la imaginación. Pero, de nuevo, el devenir es apartado de golpe y escondido por debajo de la alfombra. Spinoza lleva a cabo de esa manera una omisión capital. En consecuencia, nos parece a nosotros, es indispensable renunciar al hecho de dar una definición del mal, que señalaría la cause de éste; y sin embargo, es también indispensable que nuestro discurso a este respecto sea coherente con el comportamiento del cosmos, el cual incluye al ego psíquico como una realidad interna, con todas sus líneas de intencionalidad. He aquí la razón por la cual pensamos que el error se relaciona con el mal (moral y físico), pero sólo como punto de partida (no causa) de éste último. La concepción cartesiana del error como rebasamiento del entendimiento por la voluntad, es netamente menos poderosa que la de Spinoza, el cual descubre en el error la posición de aquel que pretende conocer una totalidad, cuando no es más que una parcialidad la que posee (recordemos que en griego pseudos significa mentira). De esta manera, otros filósofos han tomado la misma concepción, para dar nombres diferentes (según el esquema considerado) a la misma realidad errónea. Ya sean las verdades parciales de Maxwell, los falsos infinitos de Kierkegaard, o la superstición de Blondel, el error constituye el punto de partida de un mal; pero… ¿de qué mal? Es aquí que debemos hacer un alto para ver que después del error, dos tipos de males pueden ser distinguidos; no porque estén radicalmente separados y distinguidos el uno del otro, sino porque ambos corresponden a dos formas de estiramiento operando sobre el tiempo verdadero y poniendo en tela de juicio el destino de éste.

ii) El mal moral Distinguimos el mal moral del mal físico; y esta distinción se hace por medio de la diferencia que existe entre la tensión que hay en el interior y en el exterior del tiempo verdadero. ¿En qué consiste eso exactamente? Consideremos primeramente el caso del mal moral. Santo Tomás da una delimitación a este “concepto” de la manera siguiente: “El mal es una privación por accidente, de una perfección debida.” (86)

115 Entonces el mal moral sería una especie de privación de alguna cosa (como característica) que debería de haberse encontrado en su lugar y que no está, de una manera aleatoria. Aleatoria no quiere decir arbitraria; es precisamente el accidente, quien, como el infinito en la definición spinozista de Dios, deja un sabor a misterio; de ahí que esta definición no pretenda agotar el término y el mismo Santo Tomás evitó a lo largo de su obra, hablar del mal (y sobre todo del mal físico como veremos más adelante); y como vemos, a partir del momento en que habla de él, se encuentra de cierta manera “obligado” a hacerlo de una manera estética: ¿por qué? Cuando pensamos en el problema moral, consideramos principalmente las cuestiones inherentes al espíritu del hombre (por supuesto, éste último estando ligado al cosmos entero); es por esta razón que la tensión en el interior del presente constituye un elemento importante para comprender mejor la “privación por accidente”. Recordemos que la diferencia intención-extensión se encuentra en el origen del devenir, como mecanismo de la propulsión interna del tiempo y que constituye el proceso del conocimiento, haciendo así el paso de la ignorancia al olvido. Este conocimiento auténtico (es fundamental recordarlo) es la perfección debida, propia del devenir como una evolución creadora. Dicho de otra forma, la coexistencia de los dos principios opuestos lejos del equilibrio, es la causa de la acción del tiempo, el cual a su vez es fundamental para la escatología universal. Hay que subrayar, sin embargo, que con esto no establecemos una ley universal y perfecta, a la manera de Leibniz, sino justamente lo contrario, es decir, una ausencia de restricciones. Con eso, acabamos de constatar la visión radicalmente diferente que debemos tener del espíritu del hombre, atrapado en la dinámica del devenir. Por supuesto, palabras como “perfección” y “debida” no deben tomarse al pie de la letra sin correr el riesgo de malinterpretar el pensamiento de Santo Tomás. Como vamos a verlo después, su definición del mal parece ser adecuada en gran parte para lo que concierne al mal moral, pero ciertamente no para el mal físico. El mal moral comienza a partir del momento en que el espíritu no reconoce, consciente o inconscientemente, los caracteres direccional y operante del devenir en el interior de él mismo. Pero, podríamos preguntarnos, ¿por qué un no-reconocimiento acarrea un mal?; pues bien, toda la psicología de la frustración se esconde atrás de esa pregunta. No reconocer al devenir, hemos dicho, es lo mismo que ya sea hacerse un modelo del mundo del cual nosotros no formamos parte, ya sea simetrizar a toda la naturaleza (impidiéndonos reconocer lo que se encuentra ante nuestros ojos). Notemos que proceder de esta manera tiene consecuencias sobre todo para el hombre mismo, ya que es contra su propia naturaleza que se subleva;

116 en pocas palabras, el hombre se levanta contra él mismo. Consciente o inconscientemente, cuando el alma se da cuenta de este comportamiento, se da cuenta de que nada contra su propia corriente; es entonces que siente la privación de la perfección debida que es el devenir; en otros términos, siente el mal ya que está siendo “forzada” a cambiar de actitud o de reafirmar la precedente. No entraremos en la cuestión de la conciencia o de la inconciencia bajo la cual esta privación se efectúa; no obstante, ya podemos ver que una situación de este estilo pone en juego a la libertad del espíritu, puesto que una vez que éste constata su falta, está restringido a hacer algo (ya sea cambiar, ya sea reafirmar). Este mismo problema puede surgir no sólo en el centro de cada individuo, sino también de un grupo de individuos, de una sociedad; es así que hay un mal moral, un “contracorriente” en el espíritu de la comunidad. Esto es una simple extensión a partir del momento en que creemos que el buen sentido, es el sentido común; es por esto que no hay que sorprenderse de que toda una sociedad se encuentre en el error. En la última sección veremos que no hay más que una solución posible, a saber, lo que ya hemos dicho en varias ocasiones: hay que reconocer ese obscuro infinito que yace en el interior del presente, verdadero agujero negro indecible, que muestra lo que no se puede mostrar. Pascal tiene razón al escribir, “Se llega a hacer de la verdad un ídolo; ya que la verdad fuera del amor no es Dios y es su imagen y un ídolo, que no hay que amar, ni adorar;...Puedo amar la obscuridad total...” (87). La verdad sola es una semiobscuridad, una pseudoverdad. Esa es la razón principal por la que el espíritu está destinado al fracaso desde el principio, si es autosuficiente y no se atreve a inclinarse sobre el abismo del amor, único conocimiento que merece este nombre. Es muy interesante saber que a pesar de los numerosos estudios que se han llevado a cabo acerca del pensamiento de los antiguos mexicanos, se sabe extremadamente poco sobre su pensamiento acerca del dolor y del sufrimiento; sí se conocen plantas medicinales y remedios precisos que se empleaban para curar dichos “males”, sin embargo, el trasfondo de la angustia que cualquier ser humano resiente como consecuencia de una dolencia y de la conciencia que por ello experimenta (el sufrimiento) no se conocen desde el punto de vista de los nahuas; ese es un tema abierto a la investigación. No es sorprendente el quedar impresionado frente a estas imágenes, cuando se piensa el alma como la idea de un cuerpo (a la manera de Spinoza). El hecho de poseer una idea errónea del cuerpo, aunque puede ser el origen de un mal moral, pone ciertamente en relieve el gran bien que es la libertad; pero, cuidado, no queremos decir con esto que el mal moral tiene como meta un bien,

117 pues nuevamente caeríamos en la trampa de la estética, trampa del dualismo maniqueo que niega el devenir.

iii) El mal físico Con base en el paralelismo que hay entre las ideas y las cosas, estaríamos tentados a extender la concepción tomista del mal moral a una privación por accidente de una perfección debida, en los cuerpos, y así “definir” el mal físico. Sin embargo, aún cuando no sabemos lo que es el mal físico, sí vemos que tenemos que hacer una distinción fundamental con respecto al mal moral. Este último está íntimamente ligado, en el interior de él mismo, con la libertad del espíritu del hombre, mientras que el primero no siempre lo está. Más aún, el dolor es una forma del mal físico (i.e. no es la única forma posible como veremos adelante) y el sufrimiento es el cruce de los males tanto físico como moral; el mal moral no posee este mismo tipo de categorías sino el de los grados del saber (i.e. conocimientos experimental, geométrico e intuitivo). Alguien que esté sufriendo de una enfermedad incurable, o una madre angustiada por la muerte de su hijo, tendrán plenamente razón al no aceptar una concepción del mal que hiciera a la libertad responsable; ese es un terreno extremadamente resbaladizo. Nos exponemos demasiado pensando de esa forma ya que en esa línea es posible llevar a cabo razonamientos como el de Lactancio: “Ya sea que Dios quiere suprimir los males, pero no puede. O bien ya sea que ni quiere ni puede... Si lo quiere pero no puede, es impotente, lo cual es contrario a su naturaleza. Si lo puede pero no lo quiere, es al mismo tiempo malo y débil, es decir, que no es Dios... Pero si lo quiere y lo puede, lo cual es lo único que va de acuerdo con lo que es, ¿de dónde viene entonces el mal y por qué no lo suprime?” (88) a lo cual Bayle añade que “...es propio de la esencia de un benefactor el no otorgar gracias de las cuales él sabe que abusaríamos, de tal manera que llevarían a la ruina a aquel que las recibiese...” (89) haciendo de esta manera alusión al libre albedrío otorgado al hombre. Es en la afrenta que el mal físico (57') hace a la libertad de los individuos que se encuentra el origen de la rebelión.

118 Esta rebelión es la que tan frecuentemente se halla en todas aquellas personas que tienen un dolor profundo, que sufren en su cuerpo, es el grito desgarrador de un “¿por qué?”. Difícilmente un ser humano íntegro deja de impresionarse ante el abismo de esa persona que sufre; se puede intuir que hay algo definitivamente desconocido, el misterio que mencionamos en las secciones precedentes. Así, la rebelión es normal y, veremos más abajo, deseable. Esta rebelión no puede ser expresada en términos más radicales que los empleados por Dostoievsky y Camus, o inclusive en los términos en los que Spinoza habla de la cólera de Dios: “Pero usted insistirá y dirán que si los hombres hacen el mal por una necesidad de la naturaleza, son justificables; pero usted no explicará con eso lo que quiere concluir. ¿Con eso quiere decir que Dios no puede irritarse contra ellos o que son dignos de la bienaventuranza, es decir, del conocimiento y del amor de Dios? Si fija el primer punto, estaré enteramente de acuerdo en que Dios no se irrita, sino que todo ocurre según su decreto; pero niego que debido a eso, todos deban esperar la bienaventuranza; los hombres, en efecto, pueden ser excusables y sin embargo no disfrutar de la bienaventuranza, sino sufrir mil males. Un caballo, por ejemplo, es excusable de ser un caballo y no un ser humano: no obstante, debe ser caballo y no hombre. El que adquiere la rabia por la mordedura de un perro es excusable y sin embargo tenemos el derecho de estrangularlo. Y aquel, por fin, que no puede gobernar sus deseos ni controlarlos por temor de las leyes es justificable en razón de su debilidad, pero no puede sin embargo disfrutar de la tranquilidad del alma, del conocimiento y del amor de Dios y perece necesariamente.” (90) Así podemos comprender en cierto sentido cómo es que los hombres sufren, convirtiéndolos entonces en excusables y sin embargo esto no les impedirá sufrir mil males. Esa es la rebelión que empuja a Spinoza a rechazar cualquier forma de finalidad y cualquier forma de interpretación estética, como son las de Leibniz y de Malebranche (91), para el cual es mejor admitir los defectos que violar las leyes generales. Nótese que no hemos podido evitar hablar de un ser supremo, que ya en este contexto no es el dios filosófico de Aristóteles o el Demiurgo de Platón, que se contentaría con dar una explicación plausible a nuestras “tonterías” y a los “castigos” merecidos que padeceríamos; se trata más bien la paradoja evocada de un Dios que se pretende misericordioso, bueno, pero que no compagina con el dolor y el sufrimiento que vemos en el mundo. Es aquí que el énfasis se porta totalmente sobre la soledad del alma y ya no cuenta prácticamente la inmensidad del universo. Es el Dios personal al que se invoca desde el sufrimiento, no al argumento ontológico, al silogismo metafísico o al

119 “Pantocrátor”, pues no nos infunden la más mínima confianza como solidarios con nuestro padecer. “Parecen haber mostrado únicamente que la naturaleza y los dioses deliran tanto como los hombres. ¡Os suplico que vean hasta donde lleva todo eso!” (92), responde Spinoza; y tiene razón al reaccionar de esa forma; solamente, frente a la “justificación” estética del mal, éste último toma una actitud de “huída” que no es más loable. En este momento, nos parece entonces, que hemos agotado todas las posibilidades: ni la contingencia pura, ni la necesidad pura nos llevan a ninguna parte en lo concerniente al problema más serio al cual el hombre, como ego puro, como ego psíquico o como cuerpo vivido, puede ser confrontado. De esta forma vemos cómo el mal físico es verdaderamente un mundo de ignorancia que se escapa entre nuestros dedos cuando le queremos atrapar, justificar o eliminar. No podemos permanecer indiferentes ante él, si queremos ser llamados aún seres humanos. Debido a esto, es que consideramos que la forma más terrible que puede adoptar el sufrimiento es aquel que es provocado por otros seres humanos, congéneres que deberían ayudarnos a llevar con valentía nuestras penas y, en lugar de ello, hunden con más fuerza el puñal de la ignominia y de la derrisión. Para regresar a la imagen de nuestro equilibrista del final de la segunda parte, hay que admitir que la angustia de éste es ahogadora a partir del momento en que, habiendo soltado la barra que le permitía guardar el equilibrio, se encuentra a punto de caer en el abismo negro de la ignorancia o del olvido. En este punto, recordemos lo que Husserl considera como el cuerpo propio; para él, éste último no es solamente el cuerpo físico de cada uno, sino también todas las extensiones afectivas que el individuo posee; de esta manera, el hombre ocupa un lugar privilegiado en el conjunto del cosmos; efectivamente, el hombre puede ir más allá de él mismo, hasta los límites del devenir del universo, de tal suerte que quitar una parte de este cosmos, sería literalmente efectuar una amputación a la integridad de su persona. Es por eso que, por “mal físico” no entendemos solamente el dolor, el sufrimiento, la enfermedad, la corrupción, la muerte y también, por supuesto, la crueldad y el veneno en los comportamientos animal y humano, sino que también las calamidades naturales, las devastaciones, las monstruosidades. En lo que se refiere al problema de la muerte será considerado en la siguiente sección; sin embargo, podemos ya notar que en esta perspectiva, el mal moral y el mal físico no pueden distinguirse tanto. Generalmente el mal físico se hace acompañar del mal moral, debido a lo que acabamos de ver, a saber, que el espíritu humano con su cuerpo se extiende más allá de él mismo.

120 Subrayemos una vez más que el mal no es causado por el devenir (es decir, el tiempo como flecha y como operador). Sin embargo, es verdad que muchos procesos irreversibles de la naturaleza alcanzan al hombre en su cuerpo, a pesar suyo; en general estos procesos comportan no sólo el carácter unidireccional, sino también las anomalías, los defectos, las “dislocaciones” y singularidades, descubrimientos a partir de los cuales, por medio de los bien conocidos medios psíquico-físicos, resulta una dolorosa herida en el ego total del hombre. En la forma, entonces, de una evolución que puede inclusive volverse desordenada y que forma parte de la naturaleza, el espíritu del hombre, que no está sujeto a esas leyes y la naturaleza física del cuerpo restringido a esta forma, se encuentran. El primero llora y se lamenta sobre sí mismo, pero también sobre la segunda. De esta manera hemos podido constatar entonces, cómo el devenir, siendo el “mecanismo” gracias al cual el espíritu puede rebasarse a sí mismo, está también mezclado a la desgracia de este mismo espíritu en el descubrimiento de su error. Este descubrimiento consiste justamente en no reconocer su rebasamiento; y por otra parte, hemos visto cómo la naturaleza material completa está sometida a la tensión existente entre la contingencia y la necesidad puras; tensión generalmente promotora de “desgarraduras” en esa materia, que no fue capaz (por ella misma u otra razón) de adaptarse a los cambios. Es “lógico” que todo esto sumerja al hombre en la más profunda consternación; ya no se trata para él de preguntarse “¿cómo ocurre esto?”, sino que más bien se atreve a cuestionarse el “¿por qué?”: “Contemplando este cuadro - <<el descenso de la cruz>> de Holbein uno creería ver la naturaleza como una bestia inmensa, implacable y muda, o más exactamente, aunque parezca extraño, como una gigantesca máquina del tipo más moderno que, de una manera estúpida, sorda e insensible, ha atrapado, destrozado y tragado a un ser grande y sin precio, a un ser que por él sólo vale por toda la naturaleza con todas sus leyes.” (93)

Toda ciencia trascendiendo “Entonces surge involuntariamente la idea de que si la muerte es tan horrible y las leyes de la naturaleza tan poderosas, ¿cómo podemos llegar al final?” (94)

121 El mal está entonces bien aferrado al presente; no se puede ni olvidar ni ignorar el mal, tanto moral como físico. Ahora bien, ya hemos considerado ampliamente el hecho de que es el presente, a justo título, el tiempo verdadero, a través del cual el hombre comulga con la eternidad, que huye constantemente a su espíritu. Es por este camino que el terreno de la trascendencia debe estar lo suficientemente aclarado y suficientemente fuerte para resistir a todas las presiones que se ejercen sobre él. Esta puerta de entrada al nivel de realidad que sobrepasa a la razón (es decir, aquello a lo cual tiende su escatología) no puede jugar todo su papel en el alma, excepto “...si la luz que la aclara es proporcional al vigor y a la cultura del espíritu que la posee. Si no está alimentada por esta sabia medida, apenas puede escapar de la ruina” (95); así, el punto de vista estético del mal, comentado en la sección precedente, exalta al bien, no porque ello sea su meta, sino porque el mal fracasa, como había que esperarlo, aplastado por el bien. En otras palabras, el mal se ve como una verdadera caricatura del bien; lo finito, prolongado indefinidamente, es una imagen grosera y falseada de lo infinito. El olvido y la ignorancia son aniquilados por el conocimiento; la necesidad y la contingencia son aplastadas por la eternidad; la justicia por el amor. Sin embargo, el hombre tiene derecho a jugar su última carta; puede aún “tragar” muchos males, justificándolos o inclusive huyendo de ellos. Pero hay un mal, el mal capital, si se puede decir, que el hombre no soporta; es un mal frente al cual toda la naturaleza se rebela; y esto no es debido a lo que ella es, sino a lo que pretende ser; nos referimos a la muerte. Es lo único certero que el hombre conoce, a saber, que su cuerpo va a desaparecer; ¿qué pasa entonces con su ego psíquico? Para Spinoza, todas las doctrinas formuladas sobre este punto han “aportado un nuevo modo de argumentación: la reducción no a lo imposible, sino a la ignorancia.” (58')(96). Dirá más tarde que: “El hombre libre en lo menos que piensa es en la muerte y su sabiduría es una meditación no de la muerte, sino de la vida.” (97) para oponerse así definitivamente a la concepción de Sócrates, según el cual la filosofía es una preparación para la muerte. Es nuevamente la oposición necesidad-contingencia que está en juego. Freud dice que la ilusión no es lo mismo que el error, ya que lo que es propio de la primera es salir de los deseos del hombre; para él, lo verdadero, para vencer, debe tener una fuerza. En consecuencia, el discurso freudiano explicita el papel del inconsciente (no confundir con subconsciente), para el cual hay una diferencia entre el mal y el analista, mientras que para Spinoza la fuerza de la idea es intrínseca. Pero, a pesar de esta discrepancia entre ambos, se apegan al mismo origen, es decir, que el término de la ilusión cubre al mismo tiempo al error y a la necesidad.

122

i) Freud Uno de los deseos más profundos del hombre es el de poder “ver” la muerte; es decir, poderla captar, de la misma manera que la aparición de la vida o su nacimiento; momentos, ambos, que permanecen ocultos a su espíritu. De la misma manera que el tiempo verdadero, la muerte no pide ser vista sino vivida. Es uno de los hechos más crueles de la naturaleza. No tenemos ninguna experiencia de la muerte y sin embargo sabemos que existe y que tendremos que pasar por tal experiencia. Y no obstante, de cierta manera, cada quien está persuadido dentro de su inconsciente (59') de su propia inmortalidad; es cierto, como lo hace ver Freud, que preferimos mil veces ver la muerte como un hecho azaroso, lejos de la necesidad (98); sin embargo, la desaparición de un ser amado es reconocida ipso facto como irremplazable. El pensamiento freudiano deduce de ahí, de una manera demasiado precipitada, que toda investigación de un más allá, de una forma de multiplicidad de vida, es ficción, mientras que las grandes religiones son las primeras en reconocer la muerte como un evento de la vida. Ver al mal como un sentimiento de culpabilidad, a causa de un “parricidio” cometido por la humanidad primitiva (donde Dios Padre habría sido “matado”) es ya imponer un principio de equilibrio al tiempo verdadero, impidiéndole ver un devenir. Es correcto decir que “nuestro inconsciente...ignora la negación” (99) y en consecuencia, la muerte; este inconsciente pone en evidencia las capas más profundas del alma (vista como el ego psíquico husserliano). Por lo tanto, podemos concluir que llegar a representar su propia muerte es imposible (y estamos totalmente de acuerdo); pero querer encontrar ahí la única causa del sufrimiento asociado a la muerte, es verdaderamente una actitud muy ingenua, especialmente porque éste está demasiado precipitadamente ligado a la libido freudiana; eso es subestimar al hombre en su dimensión cósmica (extensión a todo el universo). Visión patética que es la de Freud, al concluir diciendo que “hacer la vida soportable es el primer deber del ser vivo” (100); entonces, la vida se toma de una forma muy estoica. “Si vis pacem, para bellum” es cierto, siempre y cuando la paz y la guerra no se tomen con el mismo peso; si no es así, caemos en un equilibrio aniquilante (por oposición de fuerzas iguales). Sólo entonces, el adagio puede ser substituido por: “si vis vitam, para mortem”. En todo lo anterior, únicamente los aspectos que rodean a la muerte se consideran. Luego entonces, al interior de la muerte, como en el infinito verdadero, yace un misterio: “lo que se ve es provisional, pero lo que no se ve es eterno” (2 Co 4,8) (101)

123 Efectivamente, lo provisional es, en forma de imagen, lo ya vivido y lo que está por vivirse; pero, vivir es la eternidad. La muerte sería entonces (sin por eso querer definirla) ese “mal supremo” que consistiría en el estallido del presente bajo la acción de la necesidad y de la contingencia, de la intención y de la extensión; este estallido permitiría la entrada definitiva del alma y de la existencia en la eternidad. Es el final del viaje del equilibrista, arribando a la necesidad; es, en pocas palabras, la realización total del spinozismo. Notemos que este “mal supremo” no es más que el paso o el salto mortal hacia la eternidad y no la eternidad misma; es por esto que la muerte (60') es destruida, aplastada por el infinito verdadero y absoluto. “Alejarse de la realidad, dice Freud, es la tendencia capital, pero también el riesgo capital de la enfermedad” (102); pues bien, nosotros no decimos que es el riesgo, sino la enfermedad misma, ya que nuestra concepción de la realidad está mucho más allá del mundo sensible, o al menos, apunta en esa dirección (cfr. nota (58)). Para nosotros, después de todo lo que hemos tratado hasta ahora, la realidad debe estar en el devenir, entonces en la irreversibilidad y en la acción operante del tiempo; si así lo queremos, la realidad debe estar anclada en la asimetría de la naturaleza. Asimilar la “fuerza de la costumbre” (sobre todo en las personas ancianas) para con una especie de entropía psíquica es querer imponer una asimetría inexistente, es establecer una igualdad entre el Yo y el Mío; entonces, eso equivale a detener la máquina de la evolución. Ciertamente, los instintos de agresión existen y cada uno es testigo cotidianamente; pero es menos evidente que la agresión libre sea la causa y esto en lo que concierne al menos al conflicto psíquico. El dualismo maniqueo de Freud con su Eros y su instinto de muerte (Thánatos), o el de Empédocles con su filia (amor) y su neijos (discordia), formaron un escenario para el cosmos, donde la totalidad se explicaría por el concurso competitivo entre los dos polos, a veces ganando el uno, a veces ganando el otro; de esto al azar no hay más que un paso. Azar y necesidad serían así el “motor” del mundo (103). Aunque, “lo sabemos bien, efectivamente, bromeando todo puede decirse, incluso la verdad” (104), el sufrimiento y el mal no son bromas; y no lo son precisamente porque sus raíces están hundidas en la tierra del bien. La eternidad precede a la ignorancia y es empujada por el olvido; y esta eternidad, ya lo hemos visto, es el pretexto por medio del cual el espíritu del hombre se libera definitivamente; éste debe ser salvado sobre todo de su repliegue enfermizo sobre él mismo, el cual tiene efectos alienantes sobre su relación con el resto de la creación. La alienación total del hombre es entonces la consecuencia inminente, a partir del momento en que éste sucumbe a la tentación de considerar al universo como autoconsistente en sí, organizándose y explicándose en sí, por sí y para sí (y no oti ex autou kai di autou kai eij autou ta panta). Es por esto que la ciencia que estudia al logos, la naturaleza y el espíritu (como parte de la naturaleza), debe considerar al mal más como la enfermedad misma, que como un simple riesgo de enfermedad (que busca generalmente su refugio en el pasado); la muerte no es un riesgo sino una certeza aferrada al bien infinito de

124 la eternidad. Entonces, no podemos comprenderlo todo, a pesar de esta ciencia, a propósito del mal.

ii) Mística Bastará para nosotros el considerar aún un caso que se escapa de todo esquema preestablecido por un dualismo ingenuo. Habíamos hablado del mal moral y del mal físico; también habíamos visto que casi siempre el mal físico se hace acompañar del mal moral (dada la extensión cósmica del cuerpo). ¿Es posible entonces pensar en un mal puramente físico sin ninguna consecuencia para el ego psíquico? Esto va en contra de lo que el espíritu generalmente considera, ya que, ¿cómo podría hacerse la separación entre el cuerpo y el alma, permaneciendo vivos? (cfr. Apéndice I). A primera vista nos parece que esta perspectiva no podría aplicarse más que a un vegetal o a un mineral, para los cuales los males físicos no parecen tener ninguna consecuencia moral. Para el ser humano, ya lo hemos visto, ya sea que se doble sobre él mismo por un movimiento narcisista, ya sea que él “viva” su cosmos en la escatología del devenir. En la primera rama de la alternativa se encuentran las definiciones estéticas del mal, así como su secuaz, la huída; esos son los dos espejismos que hacen correr al hombre a desalterarse en una fuente imaginaria. La segunda es aquella correspondiente a una ciencia trascendiendo todos los límites del saber totalitario; y tal es la ciencia que permite la posibilidad del mal físico sin el mal moral. La causa es que el rebasamiento del ego psíquico por él mismo le permite trascender las leyes de la naturaleza contingente, volviéndose así casi enteramente libre, aún cuando su cuerpo permanezca sujeto a esas leyes. No por eso pretendemos que el cuerpo sea la causa de la caída del alma; es la unión del cuerpo y el alma que hace al hombre y su espíritu se sitúa en el nivel más alto de la creación y es por esto que el mal se apegará mucho más a éste último que a cualquier otra cosa. Pero, ¿qué queremos decir con esto? Puesto que el espíritu al rebasarse se libera del mal moral ¿se vuelve realmente libre? Parece que sí; y es entonces que el mal atacará al cuerpo físico, incluso intentando hacer caer al espíritu. Que el cuerpo físico se rebase como lo hace el espíritu, no es para nada evidente, , sobre todo en los contextos de la filosofía y de las ciencias positivas, pues la primera es una actividad intelectual que tiene como meta los sujetos y los objetos del conocimiento, así como el conocimiento mismo, y las segundas debido a las leyes de la naturaleza que ellas investigan. Con este enunciado queremos subrayar el carácter extraordinario del poder concebir un mal físico sin mal moral, para un ser que, como el hombre, posee un alma. Ya hemos visto más arriba cómo el movimiento místico es el único que en cierto sentido tiene éxito de alguna manera al “decir” Dios, ya que

125 su discurso nunca acaba. Entramos así en un terreno que no pertenece al de un saber englobante; el saber limitado por las leyes de la naturaleza (física, química, medicina), o el saber de los procesos del conocimiento (filosofía) no son suficientes; la ciencia del saber sin saber no puede estar limitada, ya que el hacerlo iría directamente en contra de su naturaleza propia. Subrayémoslo una vez más (61'), es el universo mismo que nos grita con todas sus fuerzas, a través de su comportamiento, que está en el devenir y que nos muestra por ahí la puerta de entrada hacia esta ciencia trascendiendo: “Entraba en donde no sabía y permanecí no sabiendo toda ciencia trascendiendo.” (105) y esta ciencia trascendiendo no puede desarrollarse más que a través del descubrimiento de este Dios que es Amor y que es digno de ser amado; la verdad está incluida. Este amor no es el amor de las pasiones sentimentales; está más allá de éste. Ya no se trata (una vez que se pasó la puerta) de un esfuerzo que encuentra su origen únicamente en el hombre. Es por esta razón por la que mientras el hombre esté vivo, su espíritu mismo, al rebasarse, no puede ser totalmente libre, ya que está “pegado” al cuerpo; a partir de ahí, un mal físico sin un mal moral implica haber alcanzado este rebasamiento; y éste es en sí una especie de minimización del mal, puesto que el mal físico solo es bastante más soportable que cuando está acompañado de la aflicción del espíritu. La experiencia muestra que aquellos en quienes el éxtasis (62') es total, el mal físico se reduce a más simple expresión. Si el cuerpo llegara a rebasarse a su vez, está claro que en ese momento, el estado del hombre se encontraría íntegramente más allá de las barreras de la naturaleza; dicho de otra forma, el tiempo habría terminado su labor, el tejido de la media se encontraría terminado así como el crecimiento de la pierna que le corresponde; es decir, ese sería el Apocalipsis donde el spinozismo se realizaría totalmente. Es por lo que en cierto aspecto el rebasamiento de la razón por ella misma, en este camino metanoético, es ya el comienzo de un movimiento místico, haciendo así del mal moral (al menos) un simple obstáculo que puede ser vencido. Una vez que el espíritu humano se encuentra rebasado por él mismo en la dinámica de la escatología, de la escatología del sufrimiento, ya que no es simple ego psíquico, conjunto de líneas de intencionalidad, ya que éstas son aún sujetos de las leyes de la naturaleza, aún cuando no puedan ser esquematizadas; comprendemos entonces el por qué la concepción del alma en la fenomenología de Husserl está más bien restringida, ya que no posee la flexibilidad necesaria para poder “fluir” al través del “agujero” de la eternidad. Esta flexibilidad es la falta de viscosidad necesaria para tal flujo; una vez que el “alma fluido” comienza a escurrir a través del orificio del conocimiento

126 auténtico, no debe disminuir su viscosidad, ya que el flujo continuará sin ningún esfuerzo de su parte, simplemente atraído por el vacío de la plenitud eterna. Observemos sin embargo, que esta ciencia trascendiendo rebasa también a la metafísica, ya que ésta última no se ocupa de la dinámica de la razón tendiente hacia la eternidad y hacia lo eterno; esta ciencia que lo trasciende todo es el conocimiento mismo, lo indecible, lo inexpresable, aquel del cual podemos hablar indefinidamente sin haber dicho nada, lo que está más allá de cualquier intuición; es aquel del cual cada sistema filosófico, toda la ciencia teórica y experimental, en pocas palabras, todo el conocimiento del hombre, no son más que parábolas que cuentan algunos aspectos entre su número infinito. Ahora sí es posible comprender lo que habíamos querido decir con la imagen del equilibrista, con la barra que, habiendo sido soltada por el saltimbanqui, marca la perdición de éste último; esta barra es el símbolo (por supuesto que infinitamente imperfecto) de Aquel; y de El, todos los grandes pensadores han querido decir algo. El descubrimiento de la frontera de la razón provoca una rebelión (106); eso está muy bien y es, de hecho, el primer deber del hombre, el descubrir sus límites; eso es lo que hizo Kant. Acto seguido, como ya lo mencionamos, el espíritu libre de restricciones cae ya sea en el error de reflejarse en esta frontera en su impulso narcisista, o pretende ir más allá de la frontera creyendo que está fija. En los excursi que siguen a esta exposición se verán de cerca algunos aspectos más específicos acerca del acto intelectivo que lleva a cabo el ser humano y cómo se aplica en su dolor; asimismo, se mostrará la articulación del sentido del lenguaje que estamos utilizando para tratar de explicitar el contenido del espíritu humano. Las dos trampas así engendradas, conducen a dos actitudes intelectuales maléficas, en cuanto a que pretenden rebasar de una manera imprevisible las realidades que investigan y porque están tentadas a imponer sus sistemas de descripción y de interpretación, cuando en realidad no son más que parcialmente adecuadas; tentación de totalización, de autosuficiencia, en pocas palabras de soberbia. En estas dos actitudes, encontramos cada vez una cierta forma de rebasamiento de la razón, pero que, en lugar de conducir al conocimiento verdadero, se convierte en instrumento de desorden. Es este tipo de mal sutil que encontramos frecuentemente en los dominios tecnológico y moral, cuando una pseudo-explicación o una pseudo-verdad, investida del prestigio científico, causa un desorden profundo. Cuando decimos pseudo-explicación y pseudo-verdad, queremos decir que en los dos caminos mencionados hay una parte de verdad y de explicación. En otros términos, el mensaje que queremos hacer pasar, es que tenemos que

127 tanto descubrir la frontera como rebasarla; pero descubrimos precisamente que no está fija, sino que está en devenir y que es en este devenir que se encuentra el verdadero conocimiento; ésta última es inalcanzable, es cierto, pero generadora de verdad y de amor. Ni la ignorancia ni el olvido pueden hacer nada por la salvación del hombre; es solamente el conocimiento real (que no es alcanzable por medio del solo esfuerzo del hombre) comulgando con la eternidad, que hace del hombre lo que está llamado a ser: un hombre verdaderamente libre. El orden exterior, así como la regularidad del cosmos, no pueden ser reconocidos más que cuando el hombre ha puesto orden en su propio caos interior e inversamente, este orden interior no puede establecerse más que a través de la experiencia del orden exterior del mundo. Luego entonces, el hombre necesita estar acordado con Dios y con la creación si queremos una concordancia adecuada y fructuosa entre su orden interior y el orden exterior; si no es así, su manera de ordenar las cosas de la naturaleza reflejará el desorden latente en él y no será nunca el hombre que debe ser, aceptándose como es, donde es, tanto en el espacio como en el tiempo, no en una actitud de conformismo, sino en concordancia con su devenir cósmico. Este cosmos no va ni hacia un cero absoluto, ni hacia la entropía máxima; va hacia lo que no es, su Otro, para el cual está hecho y en el cual encuentra su sentido y su subsistencia. Es únicamente con esta actitud, con este lenguaje, que podremos hablar de belleza, de bienaventuranza, de salvación. Es entonces que los mundos material y no material conjugarán el verbo: amar. (107)

El que allí llega de vero de sí mismo desfallece; cuanto sabía primero mucho bajo le parece, y su ciencia tanto crece que se queda no sabiendo, toda ciencia trascendiendo. Este saber no sabiendo es de tan alto poder, que los sabios arguyendo jamás le pueden vencer, que no llega su saber a no entender entendiendo, toda ciencia trascendiendo. Y si lo queréis oír, consiste esta suma ciencia, en un subido sentir de la divinal Esencia; es obra de su clemencia

128 hacer quedar no entendiendo, toda ciencia trascendiendo.

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CONCLUSION Es ahora que podemos percibir el conjunto del camino seguido en este ensayo. Según lo que acabamos de decir, especialmente en las dos últimas secciones, el movimiento de rebasamiento de la razón nos lleva a niveles que se encuentran, en lo que a conocimiento se refiere, , más allá de la filosofía. Como lo subrayamos en su momento apropiado, este conocimiento se encuentra inclusive más lejos que la metafísica; ya que se trata de un saber, no sólo que no acaba, sino que también y sobre todo, se sabe inadecuado, habiéndose fijado como meta precisamente lo que no se puede conocer. Decir que lo verdadero es la Totalidad, no es la verdad total: no puede caber en una frase. De manera similar, afirmar que en la naturaleza todo ocurre según una Providencia no añade ni quita nada a nuestro conocimiento científico del universo. Este conocimiento es de gran importancia al considerar los problemas asociados al dolor y sufrimiento humanos, ya que la conciencia del hombre tiene mucho que ver con esos procesos. Los aspectos puramente científicos relacionados con esas situaciones también requieren de esa teoría del conocimiento y no pueden permanecer amputados por falta de epistemología; así, en esencia, hemos llegado al punto en el que tenemos que reconocer que el dolor y el sufrimiento son fundamentalmente puntos clave en la epistemología de la medicina. Es un fenómeno bien impreso en el comportamiento de la naturaleza el de la irreversibilidad del tiempo, que ha desatado toda o al menos gran parte de la secuencia de ideas, hasta el punto en el que el espíritu del hombre siente esa necesidad de rebasamiento hacia otro nivel completamente distinto; es como el pasaje último al nivel de realidad que ya no puede incluirse en el marco del edificio de Polanyi. En otras palabras, el espíritu efectúa así el salto mortal que lo hace pasar de las ciencias positivas a la teología. Porque el hombre enfermo, que experimenta dolor y sufre por tener conciencia de ello, percibe el grito de su ego psíquico buscando otra explicación que no sean simplemente las alteraciones en los valores de los signos vitales, en un terreno no directamente comprobable en los laboratorios. Sin embargo, este salto no es tan abrupto, como podría parecer a primera vista; es la filosofía quien se encarga de la mediación. Un hecho notable es que los modelos elaborados por el espíritu humano para el estudio del universo parecen corresponder a las leyes que gobiernan dicho universo. El hecho de saber si estas leyes existen en sí, o no son más que el reflejo de la ignorancia ingente que invade nuestra razón, es muy importante y merece un estudio mucho más extenso. Sin haber tratado esto, abordamos la pregunta que nos parece esencial a propósito de estas leyes, a saber: ¿son necesarias o contingentes? Una cosa es cierta, la irreversibilidad del tiempo es mucho más que un simple aspecto de la naturaleza; ahí está sin lugar a dudas la distinción entre lo

130 necesario y lo contingente, entre el pasado y el futuro, entre el olvido y la ignorancia. Hemos visto inclusive cómo el espacio es una especie de huella dejada por el paso del tiempo, su traza. A partir de esto estamos obligados a reconocer una significación fuerte del tiempo; significación o sentido que es más fuerte de lo que esperábamos. Es por esto que hemos hablado a lo largo de todo este ensayo del tiempo verdadero, el tiempo parámetro siendo una simple proyección de éste. Este tiempo verdadero está cargado de concomitancia que lo hace comunicarse con la eternidad, con el Conocimiento, siendo así una especie de “violación” constante de las leyes de la naturaleza. La enfermedad forma parte definitiva en la descripción de la realidad del ser humano, de los seres vivientes en general, sólo que el hombre hace la intropatía que lleva al sufrimiento; esa es su especificidad. La filosofía, como epistemología para comenzar y después como metafísica, juega este papel fundamental de efectuar la investigación de la descripción de lo que ocurre en el interior y en el exterior del presente. De esta manera, tiende el “puente” que garantiza el paso de la ciencia a la teología, del ser que sufre al ser que trasciende, del ser desfigurado al transfigurado; no obstante, hay que notar que las ciencias experimentales (como las biomédicas) se prolongan hacia el interior de la filosofía (es decir, que no están divorciadas). En el análisis cognitivo del devenir surge el problema mayor que puede presentarse al hombre: el mal. Ya sea el mal moral o el mal físico, el espíritu parece sufrir la frustración que viene como consecuencia; y ésta consiste en el descubrimiento, fortuito o no, del contrasentido del error. Este contrasentido se manifiesta por el pliegue sobre sí mismo (del espíritu) o por la huída, es decir, el no reconocimiento del error; entonces las consecuencias son sobre todo de orden moral. Un problema aún más grave es el de la degeneración en la naturaleza material debida a la irreversibilidad del tiempo; tal es el caso del envejecimiento, de la enfermedad, de la muerte. Esta última siendo la forma más cruel de la flecha del tiempo, en lo concerniente a su acción sobre la materia. El mal parece entonces aferrarse al bien que es el devenir y no a la inversa; es la muerte quien forma parte de la vida y no lo contrario. Este es el mensaje central: es bastante importante conocer el origen y la génesis del mal, para darse cuenta de cuán caricaturesco es con respecto al bien, que consiste en el rebasamiento de la razón por ella misma, gracias al hecho precisamente del devenir. No queremos decir con eso que hay que atacar al mal con el mal; pero ciertamente si no queremos ni justificarlo, ni huir frente a él, debemos sumergirnos en él, sabiendo que un evento mayor, a saber, las escatologías del cuerpo y del alma, dan al hombre la libertad y la salvación para las cuales (finalidad originaria) fue creado.

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PRIMER EXCURSUS EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL

132 Cuando se estudia de cerca el pensamiento escolástico, principalmente el pensamiento tomista, es sorprendente que se haya mencionado tan poco, en el contexto del tratado del pensamiento humano, de la metafísica general y de las concepciones de Dios y del alma. Pero, por otro lado, es en ese tratado el único sitio donde se trata de las cosas materiales. Esto se debe en parte a que los teólogos no suelen asociar gran peso al mundo físico. Así, la Summa Theologiae no se interesa en el pensamiento intelectual per se (“nunc autem de actibus intellectivae partis agetur”), sino en sus orígenes, es decir, su punto de partida. Desde esta perspectiva se explica bien cómo el pensamiento aristotélico-tomista conjuga la metafísica y la antropología estudiando el origen del conocimiento intelectual. Ya que en occidente es inevitable encontrarse tarde o temprano, si no es que se encuentra incluido en el inconsciente colectivo, al pensamiento escolástico, será excelente para nuestros fines el considerarlo. Verificaremos uno por uno los comienzos del pensamiento: con respecto a los seres sensibles, al alma humana, a los espíritus separados y a Dios. De aquí se desprenderán tres conclusiones fundamentales: - el conocimiento humano es, en sus orígenes, un pensamiento abstracto, - el objeto propio de la inteligencia es el quid de la realidad sensible, - el pensamiento progresa del conocimiento confuso al conocimiento claro. Veamos a continuación cómo estos temas conductores se encadenan unos a otros. 1. El pensamiento escolástico rechaza toda forma de idealismo vía el rechazo de cualquier forma de iluminismo. En cambio, admite el realismo que está más cerca de aquel que trabaja por instinto en el sentido común. Se presenta de esta manera el dualismo (no maniqueo) entre en espíritu inmaterial y el realismo material. La inteligencia debe desmaterializar su objeto para asimilarlo, pero con tal delicadeza de tacto que no lo le llegue a deformar. Así, abstraer no es sinónimo de falsear la realidad. ¿Cómo describir este contacto inmaterial, casi virginal, de la inteligencia con la imagen que representa lo sensible? En las tradiciones tomista y neotomista se encuentran teorías que se apoyan sobre diversas analogías, con el fin de precisar esta relación. Antes de exponer lo que nosotros pensamos al respecto, no está de más recordar que estas comparaciones de iluminación de imágenes, de depuración, de denudación, de acción instrumental, se sirven de imágenes como de útiles que llevan de la mano a la comprensión de lo que se quiere decir, pero inducen al error fácilmente al espíritu débil. En el fondo, lo que hay que saber, es que la imagen es causa de la idea, pues es la primera quien impone su especificidad y

133 sus características. Sin embargo no es causa total, ya que no explica el modo de ser inmaterial. Por lo tanto es causa parcial y que depende de otra: de ahí la comparación del instrumento. Lo que recibe como complemento de eficacia y aquello a lo cual desemboca es del orden de lo ideal (por eso la comparación de la luz). De todo esto resulta, en nosotros, el conocimiento simple de lo compuesto, general de lo particular, lo uno de lo múltiple; de ahí surgen los símbolos de depuración, de denudación, etc.. En suma, la idea es una transposición de la imagen a un modo superior, y esto sucede bajo la influencia de un poder inmanente que nombramos por su acto (intelecto agente). Este juicio lleva hasta sus justas proporciones las disputas entre los escolásticos. Todas estas analogías tienen su valor, pero ninguna basta para describir correctamente la actividad inmaterial de la inteligencia. A lo largo del presente ensayo hemos empleado no pocas analogías, imágenes con el fin de ver más claramente, dentro de lo posible, los conceptos que no son demasiado fáciles para aprehender. Probemos brevemente cada una de las formas en que las imágenes se presentan en las ideas. En primer lugar, la imagen como instrumento. El esquema ya elaborado es de alguna manera un instrumento del cual se sirve el intelecto agente para producir la “species” que es recibido en el intelecto posible. A decir verdad, la analogía rápidamente se revela como inapropiada; si es cierto que el instrumento impone su modalidad de ser al agente principal, y es el caso de la imagen, es exactamente igual que el instrumento ejerza una acción sobre el sujeto receptor. No obstante, la imagen, por muy elaborada que la supongamos, es siempre un dato concreto material, que no puede entonces actuar sobre una potencia pasiva, tal como el intelecto posible: es la “species” inmaterial que se imprime en él. La analogía de la causa instrumental falla entonces al querer explicar el carácter esencial de la acción intelectual. Otra comparación, muy empleada, es aquella que se expresa de la manera siguiente: la inteligencia es a la imagen lo que la luz es a los colores. Incluso en el seno de una teoría realista de las cualidades secundarias, la comparación no es satisfactoria. Efectivamente, si es cierto que la luz hace ver los colores, no es verdad que la inteligencia haga ver las imágenes: es la inteligencia quien es vista y la iluminación de las imágenes no puede significar más que una penetración intelectual. Una tercera analogía es aquella de la causa material; probablemente ésta esté más cerca de lo verdadero. En efecto, la materia determina a su manera la forma, limitándola. Por ejemplo, la materia del arte determina la forma de arte, imponiéndole sus condiciones. Sin embargo, la analogía es aún deficiente, en cuanto a que una materia del arte como sería el mármol puede convertirse en Diana o en Apolo, mientras que el esquema del cubo no conduce más que a una idea de cubo.

134 La materia, considerada como una disposición a la generación física, determina también la forma y el límite en un cierto sentido: “non fit quodlibet ex quolibet”. Sin embargo, no hay que presionar excesivamente la comparación, pues la forma física tiene una determinación que no sabría reconocer al intelecto agente, la luz pura. Pero esto tiene, por otra parte, la ventaja de manifestar el papel determinante de la imagen en la intelección; más aún, de evocar la terminología kantiana de la materia y de la forma del conocimiento. Inclusive, si uno “debiera” desesperarse al contemplar este misterio prohibido, la reunión de la inteligencia y de la imagen concreta, veríamos no obstante a qué se reduciría un conocimiento causado por las formas a priori (por ejemplo la degradación del cuerpo físico). Tendría que suponerse “de frente” una materia inconsistente, y en el fondo, inútil. De hecho, el idealismo post-kantiano tiende a deshacerse de esta “cosa-en-sí” que sólo aporta obscuridad. Pero, en este caso, ¿qué sucede al conocimiento? Ya no es conocimiento que hay que decir, sino pensamiento, idealidad. El realismo tomista no elimina la cosa-en-sí; sin embargo, la expresión “materia del conocimiento”, si equivale a “esquema de la imaginación”, no es materia más que en un sentido muy especial. La imagen no es la causa total del acto cognitivo: “non...totalis et perfecta causa cognitionis intellectualis, sed magis quodammodo est materia causae” (q. 84, a. 6) Para sorprender el secreto del conocimiento intelectual no hay que considerar, por una parte, imágenes móviles y confusas y, por otra parte, conceptos limitados y rígidos. Hay que rebasar el nivel del conocimiento claro y esforzarse por aprehender las ideas en el momento de su elaboración. Así, esta elaboración comienza por un trabajo en las imágenes. No se debe representar la vida psíquica como algo inmóvil, fijo, en estados distinguibles y clasificados. Es una evolución permanente, pero orientada (i.e. la flecha del tiempo). La influencia de la inteligencia sobre la imaginación se hace sentir no solamente en el orden de la calidad del ser, sino inclusive en el orden de la actividad. La imaginación tiene como meta preparar los esquemas para la intelección. La fuerza atractiva de esta finalidad se manifiesta por la clasificación progresiva de las imágenes según las leyes de la similitud y/o del contraste. Las imágenes promedio se forman, los esquemas simplificados se depuran, y tienen ya cierta apariencia de idea. Apariencia solamente, pues falta aún el acto de la inteligencia que abstrae lo universal, lo inmaterial y lo necesario. Entre el esquema más simplificado de un triángulo y la idea universal del triángulo hay la misma distancia que entre la materia y el espíritu. Un ejemplo tan simple como ese permitirá comprender mejor lo que es la abstracción. El esquema del triángulo es la condición objetiva de la idea del triángulo. La inteligencia no impone esta condición, pero cuando abstrae la

135 idea del triángulo, concibe una figura cuyo carácter esencial es tener tres lados, no aquello que representa al esquema, con tales ángulos precisos, sino un triángulo cualquiera, cualesquiera que sean los ángulos, con cualquier longitud para los lados, según una definición que permanece inmutable, incluso si no hubiera existido nunca un triángulo (por ello Spinoza hace su construcción de la ética a partir del método geométrico). Así, la inteligencia no crea ni informa la realidad; ve de una manera inmaterial e inmutable lo que es dado en la extensión, en la duración y en el cambio. El papel determinante de la imagen no es representado en rigor más que en la abstracción primitiva. A medida que la inteligencia se aleja de lo concreto (como en el dolor y el sufrimiento), el papel de la imagen disminuye de importancia; en ciertos momentos, no es más que un esquema verbal (frecuentemente el discurso médico al paciente terminal), o un símbolo arbitrariamente elegido. Pero el punto capital es que en el origen del pensamiento hay una abstracción de imágenes; es el modo de conocimiento propio de la inteligencia humana. Aún tomando en cuenta las excepciones que hacen prever una iluminación (inclusive natural), sigue siendo el contacto misterioso de la inteligencia inmaterial con el dato sensible lo que hay que considerar para expresar el modo normal del conocimiento. 2. Si el conocimiento humano normal se hace por la vía de la abstracción, es justamente que tiene por objeto propio el quid del objeto sensible. Como teólogo y metafísico, Santo Tomás no desvía la inteligencia del hombre hacia un cielo de ideas (a la manera de Platón). Nuestra inteligencia se encuentra naturalmente a conocer “aquello que es” denunciado por los sentidos: “Intellectus humani, qui est conjuctus corpori, proprium objectum est quidditas, sive natura in materia corporali existens.” (q.84, a.7) y esta afirmación aparece en múltiples ocasiones en los textos de la filosofía escolástica. La inteligencia no conoce directamente más que lo universal, y la naturaleza de una cosa “aquello que es” se concibe de manera universal, aún cuando se realice solamente en esa cosa singular. Así, el objeto propio, inmediato, proporcionado, de la inteligencia humana unida al cuerpo, no es Dios, no son las substancias separadas, no son las ideas, ni siquiera es el alma humana, es el “quid” de la cosa sensible. Esta afirmación es demasiado clara como para que haya dudas; sin embargo surgen algunas dificultades. En otros sitios se suele decir que el objeto de la inteligencia es el ser, e incluso que el ser es aquello que cae antes que nada en la inteligencia. Pero eso no puede significar más que la inteligencia alcance el conocimiento inmediato del ser universal (i.e. ens in quantum ens), que no es ni una esencia ni una existencia determinada, pero que sí es apta para expresarlas a todas. Este “ser” es el resultado de una reflexión metafísica ya

136 refinada y el pensamiento instintivo no la capta aún cuando se sirva de él. Por otra parte, la inteligencia no puede conocer una existencia pura, es decir, un ser absolutamente indeterminado: tal es siempre el ser, pero antes es el ser sensible. El mismo Santo Tomás responde a la dificultad a propósito de otra cuestión: “nec primum objectum intellectus nostri secundum praesentem statum est quodlibet ens et verum; sed ens et verum consideratum in rebus materialibus, ut dictum est; ex quibus in cognitionem aliorum devenit”. (q.88, a.1) Entonces, no hay que sorprenderse si la inteligencia tiene por objeto total el ser bajo todos sus modos, los cuales estarán comprendidos en la amplitud del “ens communissimum”: “Objectum intellectus est commune quoddam, scilicet ens et verum... “(loc.cit.) Pero el objeto propio y proporcionado es el objeto sensible. Si es la naturaleza, es entonces un universal que termina la inteligencia, es entonces del orden de lo intencional (N.B. recordar la in-tención) y no una intuición, imposible para nosotros, de la esencia real. Este tipo de conocimiento se dice intencional ya que se opera no por medio del contacto inmediato con la realidad exterior, sino por los conceptos representativos que están esencialmente en tendencia hacia las realidades (intentiones). La representación no se ejerce, a menos que aquello que representa un otro ser sea concebido como no permaneciendo en sí mismo, sino como esencialmente relativo a este ser, y por lo tanto tendiendo hacia él, como la imagen tiende hacia su modelo. Esto no impide a la inteligencia conocer la realidad y no solamente la intención inteligible; el parecido con la realidad se asume desde el principio. La “especie impresa” es una similitud que toma la forma del intelecto posible; la “especie expresa”, el verbo, la “intentio rei intellectae”, que la inteligencia forma en ella misma no podría ser más que una similitud igualmente: “Per hoc quod species intelligibilis, quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei similem; quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando huiusmodi intentionem, rem illam intelligat.” (Sum.vs gentiles l.I, c.53) La verificación de la similitud puede hacerse por otra parte por la mirada reflexiva de la inteligencia sobre las imágenes y sobre lo sensible de donde provienen.

137 3. Por otra parte, decir que el conocimiento intencional de la realidad sensible es una similitud levantará muchas dificultades, Baste pensar en el caso que nos atañe del dolor, y esto nos hará pensar que ¿cómo la conciencia del dolor, que nombramos sufrimiento, va a ser una simple similitud? ¿Similar a qué? La más elemental de las experiencias nos enseña que nuestro conocimiento del mundo físico va en progresión, y por ende, se va modificando. ¿Qué valía entonces la similitud de la naturaleza sensible, que nos habíamos formado primero, y que se muestra imperfecta? La importante solución aportada, ya lo hemos dicho, es el reconocer que hay conocimientos confusos. La inteligencia no se equivoca en su primera aprehensión, pero no agota la realidad de aquello que conoce. El “quid” (i.e. quod quid est) se puede definir, precisar, clasificar en los géneros del ser. Por lo tanto, eso significa que no era conocida del todo. Esta afirmación nos preserva del “logicismo”, del “nocionalismo”, al cual frecuentemente se quiere reducir al pensamiento aristotélico (aunque a veces sí se deje llevar). Sin embargo, es por esta única condición que se puede pretender una influencia en el pensamiento moderno. Esto no introduce en el conocimiento otra relatividad que no sea la que imaginó Santo Tomás: una relatividad que depende del modo de conocer de la menos perfecta de las substancias intelectuales, aún con ese intermediario obligado de las facultades sensibles. Lo más impresionante de esta forma de ver el objeto propio de la inteligencia, es que se ha fijado esta potencia en su verdadero dominio. La inteligencia nunca está tan a gusto como cuando se mueve en la realidad sensible. Santo Tomás no llega, como Bergson, hasta la afirmación de que “l'intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d'en varier indéfiniment la fabrication.”(22) Sin embargo, cuando pensamos en las doctrinas del neoplatonismo (Plotino, Lactancio, etc.), todas más o menos idealistas, nos sentimos tentados a decir que el pensamiento aristotélico-tomista ha bajado la inteligencia del cielo a la tierra. El camino para la especulación metafísica (o matemática) no está cerrada, ni su valor trascendental negado. La inteligencia no deberá olvidar, sin embargo, sus modestos orígenes; su punto de partida, la abstracción de lo sensible; su objeto propio, la naturaleza de la realidad material; su modo, el progreso de la confusión hacia la claridad.

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SEGUNDO EXCURSUS EXISTENCIA Y ETICA

139 Debido a lo estratégicamente situado que se encuentra el tema del dolor y el sufrimiento en el terreno de la epistemología, nos vemos obligados a incurrir en ese dominio sin olvidar el plano del ser en el tiempo, a saber, la existencia y sus reglas propias, cuando se trata del ser humano, que son las de la ética. Søren Kierkegaard es seguramente el filósofo que más se ha debido enfrentar con la filosofía especulativa; es quien más ha tenido que argumentar ante ella debido al hecho de haberse enfrentado al problema del sufrimiento y la desesperación. Por eso es de gran interés para nosotros considerarle aquí.

La verdad triunfante La idea fuerte de la existencia que el pensamiento filosófico europeo le debe a Kierkegaard, se resume en el mantenimiento de la subjetividad humana (y la dimensión de interioridad que abre) como absoluta, separada, permaneciendo al borde del ser objetivo; pero también en defender paradójicamente la posición irreductible del sujeto contra el idealismo que le había, sin embargo, conferido un rango filosófico, a partir de una experiencia prefilosófica. Ya que el idealismo iba hasta el extremo de reducir al hombre a un punto desencarnado e impasible, y su interioridad en la eternidad de un acto lógico; sea, con Hegel, hasta hacer absorber al sujeto humano por el Ser que este sujeto develaba. El idealismo pretendía que el desenvolvimiento del Ser por el pensamiento permitía al sujeto “saltarse” y entregar a la Razón sus últimos secretos. Todo ocurría como en el caso del pintor que al acabar su obra se encontraba incluido en ella, y estaba así transportado a un mundo que él había creado. Kierkegaard combatió esta pretensión poniendo en tela de juicio que el movimiento donde el idealismo atrapaba a la subjetividad fue originalmente pensado, es decir que fue este poder de “tomar por tema” al que totaliza las experiencias, las vuelve comparables y, en consecuencia, generalizables formando Sistema e Idea por sus diferencias y oposiciones. Puso en tela de juicio que la subjetividad se resumiera en ese poder que, al mismo tiempo, pone todo ser a la medida del pensador y expresa al pensador en los seres que forma pensando. En pocas palabras, puso en tela de juicio que el Ser y el pensamiento fueran correlativos. A partir de entonces, ¿dónde residirá la subjetividad del sujeto? Kierkegaard no pudo recurrir a la particularidad del sentir y del disfrutar opuestos a la generosidad del concepto. El estadio que él llamó estético y que es el de la dispersión sensible, conduce en efecto al tropiezo de la desesperación donde la subjetividad se pierde. Pero en el estadio que representa el otro extremo de la alternativa, estadio donde se trataría de traducir la vida interior en términos del orden legal, de cumplirlo en la sociedad, siendo fieles a las instituciones y a los principios y en la comunicación con los hombres, el estadio ético, el pensamiento que totaliza y generaliza es incapaz de contener al pensador. La exterioridad no sabría igualar la interioridad humana (el sujeto posee un secreto eternamente inexpresable) que determina su subjetividad

140 misma. Este secreto no es simplemente un secreto acerca del cual se guarda silencio, sino que, identificado ante todo en la quemadura del pecado, permanece, de sí, inexpresable. Ninguna verdad triunfante, es decir racional o universal, ninguna expresión sabría cubrirla o apagarla. Sin embargo esta quemadura incomunicable, este “cilicio en la carne” da testimonio de la subjetividad como una tensión sobre sí donde se puede reconocer más allá de la noción filosófica de la subjetividad, el regreso a la experiencia cristiana, e incluso a sus raíces paganas: existencia tendida sobre ella misma, abierta hacia la exterioridad en una actitud de impaciencia y de espera, impaciencia que la exterioridad (i.e. los hombres y las cosas, envuelta por el pensamiento distendido e impasible) no puede satisfacer. Y más allá de esta sed de salvación, una tensión más arcaica del alma humana (probablemente por eso “naturalmente cristiana”) que se consume de deseos. La subjetividad recibida de esa antigua experiencia, común a la filosofía de la existencia y al pensamiento especulativo, es una manera para un ser de producirse, una manera tal que su identificación no es una simple tautología lógica que se “diría” del ser (la repetición de A es A), y que dejaría indiferente su manera de planear sobre la nada. La tautología acciona, de alguna manera, esta emergencia de la nada. Antes que cualquier lenguaje, la identificación de la subjetividad, está el hecho para el ser de depender de su ser. La identificación de A como A es la ansiedad de A por A. La subjetividad del sujeto es una identificación del Mismo en su preocupación por el Mismo. Es un egoísmo; la subjetividad es un Yo. El pensamiento que el idealismo hegeliano introducía en la subjetividad tenía igualmente como punto de partida esta orientación egocéntrica del sujeto. El esfuerzo notable de la dialéctica consistía en mostrar la necesidad de la conversión de este egoísmo en el Ser y en la Verdad y, de la misma manera, en despertar un pensamiento que dormitaba en la subjetividad del sujeto. En cierto momento la tensión sobre sí se relaja para convertirse en conciencia de sí, el Yo se atrapa en una totalidad, bajo una ley general, a partir de una verdad que triunfa, es decir, que lleva al discurso. Esto es precisamente lo que significa el pasaje de la subjetividad a la filosofía. Pero notar en este discurso, en esta posibilidad de hablar, conquistada a partir del pensamiento totalizador, una imposibilidad lejana del discurso (una sombra nocturna en el sol de mediodía); presentir a través de esta filosofía de la totalidad que detiene al egoísmo subjetivo (así sea sublime como la sed de salvación), el fin de la filosofía desembocando en el totalitarismo (desde el nivel de las células hasta lo político) donde los hombres no son más que la fuente de su lenguaje, pero reflejos de un Logos impersonal o papeles representados por figuras, todo eso constituye el valor de la noción kierkegaardiana de la existencia y de su protesta contra los sistemas de pensamiento (cerrados y autosuficientes). Pero uno puede preguntarse, por otra parte, si el regreso a la

141 subjetividad que se rehúsa a pensar, es decir, que se rehúsa a la verdad siempre triunfante, al pensamiento sospechoso de mentir y de distraerse cuando pretende apaciguar las inquietudes, no nos lleva a otras violencias. Nos debemos preguntar, finalmente, si la subjetividad irreductible al ser objetivo no podría comprenderse a partir de otro principio que no sea su egoísmo, si el verdadero estadio ético es correctamente descrito por Kierkegaard como generalidad y como equivalencia del exterior y del interior. ¿No podría situarse la existencia fuera del totalitarismo especulativo como fuera de la no-filosofía kierkegaardiana?

La verdad perseguida A la verdad triunfante accesible para el saber donde la existencia tendría la ilusión (pero la ilusión solamente) de desenvolverse, Kierkegaard opone la creencia que es auténtica pues refleja la situación incomparable de la subjetividad. La creencia no es un conocimiento imperfecto de una verdad que sería, por ella misma, perfecta y triunfante, ejerciendo de entrada su poder sobre el pensamiento de todos, el conocimiento de una verdad solamente incierta; ya que la creencia sería simple degradación del saber. La subjetividad que la porta se habría confundido con una opacidad que recorre el campo soleado de la exterioridad antes de desvanecerse. Nótese que por “creencia” estamos denotando la generalización en el ámbito epistemológico de su equivalente teológico de “fe”. La creencia traduce la condición de una existencia que nadie “de afuera” sabría contener, que al mismo tiempo se ocupa y es indigente, pobre con ese tipo de pobreza que es radical, irremediable, pobre de hambre absoluta, que es en último caso, el pecado. La creencia está en relación íntima con una verdad que sufre. La verdad que sufre y es perseguida es muy distinta de la verdad mal comprendida. Por la verdad que sufre se describe la manifestación misma de lo divino: simultaneidad del Todo y de la Nada. Relación con una Persona a la vez presente y ausente, con un Dios humillado que sufre, muere y deja desesperados a los que salva. Certeza que coexiste con la incertidumbre absoluta, al grado que se puede preguntar si la Revelación no es contraria a la esencia de esta verdad crucificada, si el sufrimiento de Dios y la ignorancia de la verdad no debieran alcanzar el culmen en un incognito total. La contradicción entre la presencia y la ausencia, que es donde se encuentra situada la creencia, no puede cerrarse, como una herida abierta. Rechazar la síntesis en este caso no es una debilidad intelectual; al contrario, se encuentra a la justa medida de este nuevo modo de la verdad; la humillación y el sufrimiento no resultan de una aventura que llega a la verdad de afuera; se inscriben en su esencia de verdad y de alguna manera en su divinidad misma.

142 De ahí que salir de sí mismo, la única posible subjetividad, la fe, es la soledad del cara a cara que no puede ser sino con Dios. El salto mortal que efectúa la existencia para pasar de la ausencia a la presencia se debe realizar en cada instante. La posesión nunca está asegurada dentro de la contingencia de las leyes de la naturaleza. Si se produjera la síntesis de la paradoja, el cara a cara se interrumpiría. Esta vivencia tan íntima y personal podría entonces “decirse”. La subjetividad perdería su tensión, su crispación, su egoísmo forzoso; entraría en la exterioridad y la generalidad; se convertiría en filosofía o en Vida Futura. En la creencia, la existencia busca al reconocimiento como la conciencia en el sistema hegeliano. Lucha por este reconocimiento buscando el perdón y la salvación; pero este reconocimiento le es acordado por una verdad vituperada y no reconocida y siempre por reconocer; y el subjetivismo de la subjetividad nunca termina. Sin embargo, la idea de la verdad que sufre transforma toda búsqueda de la verdad, toda relación con la exterioridad, en un drama interior. Permanece en lo exterior bajo la forma de indiscreción y escándalo. Su discurso hacia el exterior es cólera e invectiva; la verdad que sufre no abre el hombre a los otros hombres, sino a Dios en la soledad. Esta existencia cuya interioridad es demasiado grande para la exterioridad y no puede entrar, está así, para muchos, en la violencia del mundo moderno y en su culto por la Pasión. Comporta una irresponsabilidad y un fermento de desintegración. Los filósofos malditos o maldicientes surgen como poetas malditos. Pero, nos podríamos preguntar, si la exaltación de la fe pura, correlativa a la verdad crucificada (y de la cual, dicho sea de paso, nadie mejor que Kierkegaard ha desarrollado su fenomenología), no es la consecuencia última de esta tensión natural del ser sobre él mismo que hemos llamado más arriba egoísmo; y éste no es un feo defecto del sujeto sino su ontología. Esto lo encontramos expresado nuevamente en la Ética de Spinoza: “Cada ser hace todo el esfuerzo (conato) que está en sus capacidades, para perseverar en su ser.” (prop.6, lib.III, Eth.) o en la formulación heideggeriana sobre la existencia que existe de tal manera que vale para esta existencia, la existencia misma. La filosofía de Kierkegaard ha marcado tan profundamente al pensamiento contemporáneo, que las reservas e incluso el rechazo que puede suscitar, atestiguan una forma de influencia. La seducción del último período de Heidegger depende en parte del estilo rigurosamente ontológico que ha tomado su pensamiento del Ser. Esta no se opone tanto a la fuerza del subjetivismo kierkegaardiano sino porque ha recorrido hasta el final la aventura de la existencia y que ha, probablemente, contribuido en Sein und Zeit a elevar al nivel de las categorías filosóficas las nociones que en Kierkegaard conservan aún el significado de avatares subjetivos.

143 De manera similar, el regreso del pensamiento hegeliano y la fascinación que ejerce no dependen únicamente del fundamento que proporcionan a las grandes cuestiones sociales. El neo-hegelianismo de adueña de cierta “nobleza” en su reacción contra el subjetivismo exacerbado de la existencia. A la distracción (que Pascal llama “divertissement”) que Kierkegaard denunciaba en los sistemas de pensamiento cerrados (Hegel) se ha ido substituyendo la noción de cierta falta de pudor. Nos podríamos preguntar si en la autenticidad, de la cual es Kierkegaard quien nos habrá recordado su “sabor” (y su saber), no se incluyen en cierto sentido, el olvido y el abandono de esta tensión sobre sí mismo que permanece en la subjetividad y si una renunciación de sí mismo debiera ser el contemporáneo de esta preocupación de salvación, que la filosofía sistemática abarata. En el diálogo entre Anima y Animus, entre el alma individual y sensible del Espíritu universal, la voz del Espíritu nos parece limitar la empatía entre el alma y su interioridad. El recurrir al Ser que manifiesta y suscita por su verdad y su misterio la subjetividad humana, como el recurso a las estructuras impersonales del Espíritu más allá de lo arbitrario y de la imaginación, toma acentos viriles y despiadados a los cuales los hombres que salen de la experiencia existencialista pueden ser sensibles, no sólo como se puede ser sensible a un cambio de clima, sino como se ama lo que nos es familiar. El pensamiento kierkegaardiano ha contribuido a esto, por su vehemencia intransigente y por su gusto por el escándalo. Así, hay un nuevo tono en la filosofía, que Nietzsche reivindicó, cuando comenzó a filosofar “a martillazos”. La dureza y la agresividad en el pensamiento, que hasta entonces caracterizaban la acción menos escrupulosa y la más realista, en adelante justifican su violencia y su terrorismo. Por supuesto que no sólo se trata de un estilo literario y la violencia nace en la filosofía de Kierkegaard en el momento preciso en que rebasa el estadio estético; la existencia no puede depender de aquello que toma como un estadio ético cuando entra en el estadio religioso que es el dominio de la fe. Esta última no se justifica hacia el exterior (aún cuando intente expresarse). Incluso hacia el interior esta fe es, al mismo tiempo, comunicación y soledad, y por ello violencia y pasión. Así comienza el desprecio hacia el fundamento ético del ser, el carácter en cierto modo secundario de todo fenómeno ético que, teniendo en la mente a Nietzsche, nos lleva al amoralismo de las filosofías más recientes.

Una responsabilidad infinita Toda la polémica entre Kierkegaard y la filosofía especulativa supone la subjetividad como tendida sobre ella misma, la existencia como la

144 preocupación que un ser tiene acerca de su propia existencia, como una especie de tortura auto-infligida. Para este filósofo de la desesperación la ética significa lo general; así y todo, la singularidad del Yo se diluiría en las reglas válidas para todos. La generalidad no puede ni contener ni expresar el secreto del Yo infinitamente indigente y angustiado por sí mismo. ¿Es acaso la relación de alteridad esta entrada y esta dilución en la generalidad? Pregunta importante si aspiramos a ejercer el codolor y la auténtica compasión ante el ser humano que sufre y muere. Si la relación con la exterioridad no puede formar una totalidad, cuyas partes se comparen y se generalicen, no es porque el Yo guarde su secreto en el sistema, sino porque la exterioridad donde los hombres nos muestran su rostro (como diría Levinas) hace brotar la totalidad. Esta revelación del sistema a partir de la alteridad no es una imagen apocalíptica, sino la imposibilidad donde se encuentra el pensamiento que reduce al mismo punto la alteridad y al Otro. Imposibilidad que no permanece en su posición negativista sino que más bien pone en tela de juicio al Yo. Esto significa la responsabilidad del Yo sobre el Otro. La subjetividad se encuentra dentro de esta responsabilidad y, de hecho, sólo la subjetividad irreductible puede asumir una responsabilidad. Eso es la ética. Ser Yo, en adelante, significa no poder escaparse de la responsabilidad. Este ser yo es la sublimación de la ipseidad y se corona en el cumplimiento de esa responsabilidad. Poner en duda al yo a través del rostro del otro es una nueva tensión del Yo pero no sobre sí mismo. En lugar de anonadar al Yo, la puesta en duda lo hace solidario con el Otro de una manera incomparable y única; entiéndase, no solidario como la materia lo es del “bloque” del cual forma parte, o como un órgano lo es al organismo en el cual cumple su función. Estas solidaridades, mecánica y orgánica, disolverían al Yo en una totalidad. El Yo es solidario con el no-yo, como si todo el devenir del Otro estuviera entre sus manos. La unicidad del Yo está en que nadie puede responder en su lugar (v.gr. el médico ante el paciente). La puesta en tela de juicio del Yo por el Otro no es inicialmente un acto de reflexión donde el Yo surge nuevamente, se sobrevuela sereno y glorioso (como una resurrección); pero tampoco es la entrada del Yo en un discurso suprapersonal, coherente y universal. La puesta en tela de juicio del Yo por el Otro es ipso facto una elección, la promoción a un lugar privilegiado del cual depende todo lo que no es yo. Esta elección significa el compromiso más radical que pueda ser, el altruismo total. La responsabilidad que vacía el Yo de su imperialismo y de su egoísmo, así sea el egoísmo del sádico, no lo transforma en un momento del orden universal; lo confirma en su ipseidad, en el lugar central que ocupa en el ser, soporte del universo.

145 El Yo frente al Otro es infinitamente responsable. El Otro es el pobre y el desprovisto y nada de aquello que concierne a este Extranjero no puede dejarlo indiferente. Alcanza su apogeo como Yo en el momento en que todo lo ve en el Otro. La plenitud del poder en que se mantiene la soberanía del Yo no se extiende hacia el Otro para conquistarle, sino para apoyarle. Pero al mismo tiempo, soportar la carga del Otro, es confirmarle en su substancialidad y situarle con ello por arriba del Yo. Aquel del cual debo responder, es aquel a quien debo responder. Es este doble movimiento de la responsabilidad lo que designa la dimensión de la altura; me prohibe ejercer esta responsabilidad como “lástima” puesto que debo rendir cuentas a la misma persona de quien soy el contador; me prohibe ejercer esta responsabilidad como obediencia incondicional dentro de un orden jerárquico, pues aquel mismo que me da las órdenes, es de quien soy responsable. Ya que el pretexto para tratar de estos puntos fue inicialmente el pensamiento de Kierkegaard, consideremos el hecho de su predilección por el relato bíblico del sacrificio de Isaac (ad hoc para nuestro contexto médico). Describe así el encuentro de Dios por una subjetividad que se eleva al nivel religioso; ¡Dios por encima del orden ético! Su interpretación de este relato puede, sin duda, ser considerado desde otro punto de vista. Probablemente la “oreja” que prestó Abraham para escuchar la voz que lo regresó al orden ético fue el momento crucial de este drama. Pero Kierkegaard nunca habla de la conversación que tuvieron Dios y Abraham intercediendo en favor de Sodoma y Gomorra, en nombre de los justos que pudieran encontrarse en esas ciudades. En ese punto, Abraham es plenamente consciente de su “nada” y de su carácter mortal; la frase “soy polvo y ceniza” abre el diálogo y la flama aniquilante de la cólera divina arde frente a los ojos de Abraham en cada una de sus intervenciones. Pero la muerte es impotente, ya que la vida tiene un sentido a partir de una responsabilidad infinita que constituye la subjetividad del sujeto y sin que esta responsabilidad, tendida hacia el Otro, se permita el lujo de regresar a sí misma.

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TERCER EXCURSUS LA ARTICULACION DEL SENTIDO

147 En el desarrollo del texto ya habíamos notado la tremenda dificultad que representa la expresión de los misterios del dolor y del sufrimiento (pues obligan al viaje en un solo sentido del Yo hacia el Otro) por medio del lenguaje, en busca de un sentido para las situaciones más extremas que podamos concebir, en el marco de las leyes de la naturaleza. La filosofía del lenguaje es una disciplina sumamente compleja y no pretendemos hacer que en este excursus expongamos de manera exhaustiva dicha línea del pensamiento; pero sí pretendemos revisar las principales ideas relativas a la articulación del sentido con bases empíricas, la expresión de la acción, la responsabilidad y el discurso ético, la flecha del tiempo, la cosmología, la biología y el mal como evento, no sólo porque son los aspectos mencionados en el texto arriba, sino porque consideramos que ellos son los puntos neurálgicos en el tratamiento epistemológico del dolor y del sufrimiento.

El criterio empirista del sentido El neopositivismo, como sabemos, ha elaborado un doctrina del sentido de las proposiciones que se inspira esencialmente en la práctica científica. El criterio neopositivista del sentido ha sufrido una evolución, sin embargo, todos los criterios propuestos descansan sobre un criterio fundamental y que sirve de hilo conductor: el criterio empirista del sentido. Según este criterio, una proposición carece de sentido, a menos que se refiera a una situación empírica al menos posible. Las proposiciones lógicas y matemáticas son consideradas como puramente formales, que no ofrecen ningún contenido de conocimiento; sólo las propuestas de las ciencias experimentales poseen un contenido, y éste último viene de las situaciones empíricas con las que se relacionan. Este criterio empirista de significación es formulado por Carnap como sigue: “Como empiristas, exigimos que el lenguaje científico sea restringido de cierta manera: pedimos que los predicados descriptivos así como las proposiciones sintéticas no sean aceptadas, a menos que tengan alguna relación con las observaciones posibles, relación que ha de caracterizarse de una manera conveniente.” Este criterio general no es sino la formulación de una exigencia, es una norma de conducta epistemológica. Se ha de intentar, entonces, dar a esta norma una expresión tan precisa como sea posible. El neopositivismo, a lo largo de su historia, ha elaborado diversos criterios del sentido. Los principales son: i) criterio de verificabilidad: una proposición está dotada de sentido, si y sólo si puede someterse a un proceso de verificación, es decir, si es posible determinar, con base en observaciones empíricas, si es verdadera o falsa. ii) criterio de falsificabilidad: una proposición está dotada de sentido, si y sólo si es posible refutarla con una base empírica.

148 iii) criterio de confirmabilidad: una proposición está dotada de sentido, si y sólo si se pueden indicar observaciones al menos posibles que permitan obtener una confirmación de esta proposición. iv) criterio de traducibilidad: una proposición está dotada de sentido, si y sólo si puede ser traducida a un lenguaje empirista. Un lenguaje empirista es aquel que se construye artificialmente conforme al criterio empirista del sentido. Es un lenguaje en el que todas las proposiciones pueden ser expresadas por medio de los procedimientos de la lógica clásica (i.e. aristotélica) en términos de las características observables de los objetos físicos. Según este criterio el sentido de una proposición no es enteramente reductible a puras observaciones: está determinado al mismo tiempo por las observaciones a las que se refieren los predicados que contiene y por los lazos lógicos que la unen a otras proposiciones del lenguaje. v) criterio de eficacia: una proposición está dotada de sentido, si y sólo si pertenece a un lenguaje observacional (que contiene, junto con los términos de la lógica, únicamente términos descriptivos relativos a la observación) o si pertenece a un lenguaje teórico y si todos los términos teóricos descriptivos que contiene están dotados de sentido. Un término descriptivo teórico está dotado de sentido, si y sólo si figura en una proposición teórica que permite deducir (por medio de los postulados de la teoría y de las reglas correspondientes) al menos una proposición perteneciente al lenguaje observacional y si no es posible deducir esta proposición observacional sin la ayuda del término teórico en cuestión. Según estos diversos criterios, las proposiciones metafísicas y religiosas están desprovistas de sentido. Esto es, que según la lógica clásica, como ya lo debíamos suponer, la experiencia del sufrimiento no está dentro del contexto de la lógica, no tiene sentido; y debíamos suponerlo, pues como hemos visto, dicha experiencia es del orden de lo metafísico, de aquello que obliga al hombre a trascender más allá de él mismo. Con el sufrimiento, pasando por la libertad del individuo, el ser desfigurado se convierte en el ser transfigurado. Notemos que la concepción del sentido, según la lógica clásica, se acerca bastante a la concepción del Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein. Como sabemos, según el Tractatus existe un paralelismo entre las palabras y el mundo y este paralelismo es estructural. El lenguaje está compuesto por proposiciones y el mundo por hechos; por eso las proposiciones corresponden y expresan a los hechos. Un hecho es lo que sucede, y lo que sucede es la existencia de un estado de las cosas; el estado de las cosas está constituido por la configuración de los objetos y a éstos, en el lenguaje, corresponden los nombres. Pero los objetos, por ellos mismos, no existen de una manera independiente, sólo existen las configuraciones, el estado de las cosas. Asimismo, los nombres no tienen sentido por ellos mismos; sólo posee

149 sentido la proposición y, por ello, solamente en el contexto de la proposición el nombre recibe un sentido. El sentido de una proposición es la relación que posee en ella misma con la posibilidad de su verdad. Comprender una proposición es comprender lo que sucede cuando es verdadera; este es el fundamento subyacente en el pensamiento neopositivista. Para nosotros ha de ser una luz importante notar esto, ya que el paciente que sufre sabe que sufre verdaderamente; y no por el hecho de no ser comprobable (cantidades observacionales), es falso.

Los condicionamientos de la acción: procesos y arquitecturas En el contexto general del problema del problema de las interacciones entre el determinismo (v.gr. Spinoza) y la responsabilidad (v.gr. Levinas), la pregunta que nos hemos de hacer es: ¿en qué lenguaje será posible hablar de manera adecuada acerca de la acción humana como tal? Para contestar es menester considerar la red de determinismos en la que está inmersa la acción. Cada vez sabemos más cómo conocer y medir la acción humana, pero al mismo tiempo, sabemos menos hacia dónde se dirige. En lo tocante a las condiciones, estamos en la presencia de determinaciones que fijan por adelantado a la acción horizontes de posibilidad. Como ya hemos visto en el texto, aún si no existe el determinismo en el sentido estricto (i.e. el pensamiento de Spinoza no es estrictamente válido más que una vez que se ha colapsado el tiempo), sí existen las leyes, esto es, proposiciones que expresan regularidades globales (y que asumen un mundo cerrado y completo). Pero por otra parte, estamos en la presencia de cierta plasticidad que hace posible la intervención del hombre. Esta intervención supone, además, de una manera necesaria, el movimiento simultáneo de las realidades nomológicas (i.e. en cuanto al discurso de las leyes de la naturaleza) y de la plasticidad mencionada. Es útil, para situar correctamente los niveles de intervención humana, distinguir entre los procesos y las arquitecturas. Los procesos son la sucesión regular de estados en el tiempo. Para que haya un proceso verdadero y no simplemente una yuxtaposición caótica, se hace necesaria la presencia de la regla, que se expresa en las leyes que gobiernan los procesos (nótese que estamos utilizando un tiempo espacializado, que es con el que usualmente trabaja la ciencia positiva, es decir, un tiempo-parámetro). Estas leyes pueden ser deterministas o indeterministas (v.gr. kantianas). Las diferencias entre estos dos tipos de leyes radica en la manera cómo se defina la noción de estado.

150 En el primer caso, a saber, las leyes deterministas, el estado de un sistema se define por medio del empleo de términos individuales y directas. En el segundo caso, a saber, las leyes indeterministas, el estado de un sistema se define en términos globales, es decir, estadísticos; tal descripción es forzosamente indirecta: no concierne de manera inmediata a las entidades involucradas en el proceso, sino un conjunto de posibilidades relativas a estas entidades (así, los valores posibles de la velocidad de una partícula). Las leyes de los procesos, así comprendidas, pueden llamarse leyes de causalidad (cfr. texto) pues expresan el enlace entre los estados en el tiempo. Se entiende que “causalidad” aquí significa o es sinónimo de “regularidad”. Hume consideraba esta regularidad, pues, según él, “las mismas causas producen los mismos efectos”. Esta frase constituye un excelente resumen del pensamiento determinista; o en términos del tiempo espacializado: las fuerzas bajo las cuales suceden los procesos no varían con el tiempo. Nunca se vio al tiempo tan despojado de su poder organizador de la materia. Afortunadamente, al lado de los procesos se encuentran las arquitecturas. El universo está formado de conjuntos organizados que se distribuyen de manera jerárquica, es decir, no uniforme. Estos conjuntos de organizan de acuerdo con leyes. Según el determinismo, no juegan ahí leyes relacionadas con los procesos en el tiempo, sino con sencillas reglas combinatorias. Des esta forma, el análisis queda reemplazado por el álgebra (y si todavía fuese la topología algebraica...). Por supuesto, que hay procesos que intervienen cuando se pasa de una configuración a otra; estos procesos no son los mismos que rigen la sucesión de estados. Podríamos hablar de procesos “metamórficos” por oposición a los procesos “evolutivos”. En éstos últimos lo que veríamos sería la historia de un sistema, mientras que en los primeros lo que se ve es la “transformación” de un sistema a otro. Ahora, lo que se plantea en las arquitecturas es la estabilidad de las configuraciones. Probablemente, la meta de la ciencia es explicar en definitiva las arquitecturas en términos de procesos y reducir las leyes de configuraciones 8y en particular las leyes del equilibrio) a leyes de procesos (en el sentido de los procesos evolutivos). Ya vimos que este fin, aunque lo plantea la ciencia determinista, en la ciencia de la termodinámica de los procesos irreversibles quien lo logra. La mecánica estadística (de donde surge finalmente el teorema H de Boltzmann) nos da un buen ejemplo de este tipo de reducción: explica (describe) las propiedades macroscópicos (i.e. configuracionales) de un sistema, apoyándose únicamente sobre las propiedades de los constituyentes elementales del sistema y sobre las leyes del movimiento que los rigen.

151 Las humanidades nos enseñan, entre otras cosas, que hay configuraciones inclusive en la esfera del comportamiento humano (vide ad supra). Designemos por el término “sistema” para designar un conjunto organizado, es decir una clase de constituyentes elementales provista de relaciones determinadas entre estos. Este término, así definido, se puede aplicar tanto a un cristal, como a un virus, a una bacteria, a una célula, hasta a un grupo familiar. Así, un sistema no es absolutamente rígido y es posible montarle o desmontarle e incluso transformarle en otro sistema (visión simetrizante del determinismo). Las condiciones de estabilidad, por lo menos parcialmente, están conformadas por las propiedades de “lo de en medio”; al modificar las de éste, se modifican las propiedades del sistema entero. Sin embargo, se puede actuar sobre lo de en medio utilizando los procesos apropiados. Las relaciones entre los estados y los constituyentes no son absolutamente rígidas. Por eso la mayoría de los cuerpos físicos se pueden desplazar de un sitio a otro en el espacio, la energía puede “fluir” de un punto a otro, etc. Pero lo que más nos interesa es saber que las arquitecturas no están cerradas por arriba; se pueden formar sistemas más complejos a partir de sistemas dados; por ejemplo, utilizando la propiedad de movilidad espacial de los cuerpos y fuerzas (como la de gravitación, bien utilizada por el arte arquitectónico), o modificando el estado físico de los constituyentes. El problema sobre el cual queremos llamar la atención es el que lleva a nuevas posibilidades propuestas por estas transformaciones. Esto constituye un paradigma ya que las susodichas transformaciones tienen una incidencia en la vida propiamente humana. Así ocurre con los fenómenos de transmutación atómica, con las mutaciones genéticas, con la acción tóxica o terapéutica de ciertas substancias en el sistema nervioso central, etc.. Pero cuando dirigimos nuestra atención sobre las posibilidades abiertas a la acción por la plasticidad de estos condicionamientos, nos enfrentamos irremediablemente con la cuestión de la orientación normativa de la acción: ¿cómo utilizar estas posibilidades y bajo qué criterios? Para ser más precisos, nos debemos preguntar si estas orientaciones son analizables por los métodos de los condicionamientos objetivos de la acción o si no pueden ser comprendidas más que a partir de un lenguaje distinto. Esto es, ¿la acción surge de un lenguaje unitario o de dos formas diferentes de lenguaje? Para aclarar esta pregunta, examinemos cuál es la naturaleza del lenguaje que utilizamos en el análisis de los condicionamientos de la acción. Se trata de un lenguaje sumamente complejo que utiliza a la vez instrumentos descriptivos y teóricos. Por eso suele ser útil (por no decir que cómodo) distinguir dos partes en el lenguaje científico: el teórico y el experimental. La parte empírica incluye los medios para describir adecuadamente la “realidad”

152 aprehensible (i.e. medible) por medio de la percepción (directa o indirectamente, según no o sí se empleen instrumentos); más precisamente, comporta designaciones individuales y predicados observacionales). En cambio, la parte teórica está formado por un sistema deductivo y por reglas de interpretación. El sistema deductivo, a su vez, está constituido por un conjunto de proposiciones generales y por reglas de deducción; eventualmente, este sistema puede formalizarse. Notemos que la parte deductiva de la línea teórica puede considerarse como formada por dos componentes: una parte central y partes anexas. La parte central es un cuerpo de hipótesis relativas al objeto estudiado y las partes anexas contienen la teoría de los instrumentos de medida utilizados en la investigación de ese objeto. En cuanto a las reglas de interpretación, sirven para establecer una conexión entre el sistema deductivo y la parte empírica del lenguaje. Esquemáticamente, podemos describir de la siguiente manera el funcionamiento de tal lenguaje. En un primer momento se inventa la hipótesis (subsiguiente, desde luego, a una fase de exploración que puede ser extremadamente larga). La aplicación de las reglas de deducción a estas hipótesis permite, en un segundo momento, derivar proposiciones de un nivel menos general, susceptibles de ser puestas a prueba. En un tercer momento, dichas proposiciones son efectivamente puestas a prueba; gracias a las reglas de interpretación, se traducen en proposiciones formuladas en términos empíricos, y pueden así ser comparadas con proposiciones empíricas que expresan (con cierto grado de generalidad) los resultados de la observación. El poner a prueba todo este modelo puede ser considerado como un proceso de confirmación o de corroboración. En el primer caso, el acuerdo eventual de la proposición teórica con los hechos se considera como un reforzamiento de su pretensión a la verdad. En el segundo caso, la concordancia se considera como una manera de apartar provisionalmente la eventualidad de la falsificación y entonces, en suma, como un medio para disminuir la validez de su candidatura a la falsedad. Vemos, con lo anterior, que el “método científico” como una máquina de relojería “deductiva”, cubre aparentemente el proceso del conocimiento de la naturaleza. Baste revisar las ideas cardinales del primer excursus para ver que esto no es cierto, no porque sea falso en el fondo, sino porque no expone la verdad completa, sino sólo parte de ella. Deseamos, no obstante, alcanzar una forma reconciliadora entre el determinismo y el criticismo que parece identificarnos, sin caer en el idealismo, y así poder emplear el discurso ético, no ya para justificar la acción científica, sino para marcar la responsabilidad del hombre para con el hombre.

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La responsabilidad del hombre y el discurso ético Decir que el hombre es un enigma práctico, es decir que está llamado a descubrir progresivamente su rostro al través de sus actos. Esto es equivalente a estar permanentemente a prueba; aunque siempre esté situado debe conquistar su situación continuamente. La situación es su ser natural, es su lugar en el cosmos y es también todo lo que sus actos pasados han hecho por él (el pasado es espacio antes que nada). Y así, toda situación repite el enigma, toda situación provoca al hombre a conquistarse y a decirse una y otra vez, y esto haciéndose reiteradamente la siguiente pregunta: ¿qué es el hombre? Respondiendo a esta pregunta, conforme pasa el tiempo, el hombre se “inventa” a sí mismo, y las normas que formula no son más que las huellas históricas de sus respuestas pasadas. Así, el ser propiamente humano del hombre, lo que hace un “ego”, es doble. Por una parte, está permanentemente por venir, permanece en suspenso, como un vigilante permanente. Pero por otra parte, ya está presente en la actualidad como la misma exigencia por la cual es convocado ante él mismo, como la fuerza de la cual extrae su razón el ego a cada instante, para hacer frente a las preguntas que se le presentan, como el espacio en el que tiene lugar la puesta en suspenso. La relación entre el yo presente y el yo por venir no es del tipo analítico; el futuro no está contenido en el presente y no es simplemente su desarrollo. El ego por venir no es un contenido, es una cualidad, una emergencia. La decisión es verdadera pues forja el futuro, pues introduce la determinación del acto en la indeterminación de una pregunta. Es en esto que tocamos de cerca la esencia de la responsabilidad. El hombre es responsable de sí mismo como ser egológico que es; es responsable ante él mismo. El yo presente tiene que responder a cada instante, de lo que es en cuanto a presente, ante el yo futuro, que es al mismo tiempo su propio porvenir aún inexistente y su juez, siempre presente con él en su peligroso caminar. Detrás de la norma se encuentra siempre la autoinvención del ego, es decir, la lenta escalada de la afirmación de lo humano en el hombre. De vez en cuando, probablemente en individuos privilegiados, inspirados inclusive, o impulsados por aun auxilio de arriba, se muestra de manera luminosa la perfección de la ética. Pero en conjunto, de una manera obscura y por medio de no pocos acodamientos y escollos de negativismo, la humanidad avanza hacia lo que Kant llamaba la ciudad de los fines. Sólo una inspiración especial podrá abrirle las puertas. Si la norma ética no es más que la codificación de una invención moral, entonces nunca será adecuada. En toda situación siempre existe algo nuevo; cada vez, en cierta forma, todo debe comenzar de nuevo. Comprendemos

154 entonces que del juicio normativo al juicio evaluativo no haya un pasaje analítico. El juicio normativo corresponde, en resumen, al pasado de la experiencia moral, mientras que el juicio evaluativo a su presente. En ambos existe una anticipación del porvenir (no devenir), es decir, la transcripción de una exigencia que nos llama desde el infinito de nuestro futuro, y nos convoca en el mismo lugar en que estamos para hacernos decir qué hay de nosotros mismos, para hacernos responder de aquello mismo que constitucionalmente debemos responder, y donde la autosituación del sujeto se debe postular a cada instante: esta es la figura siempre incierta y ya soberana del hombre en nosotros, la auténtica escatología humana con todas sus componentes. En términos de la fe (no forzosamente de la creencia), es la imagen de Dios en nosotros. En la acción el hombre se arriesga, se prueba y se construye. El discurso ético, que es el esfuerzo por comprender y justificar la acción humana como tal, la prolonga y hasta cierto punto la rebasa; esto es porque ese discurso es también acción. En él el yo se descubre y se articula. Es el esfuerzo por hacer pasar a través de la finitud de la palabra, tan efímera como un día, el infinito del llamado que viene de más allá de todos los días y que anuncia el misterio del cual nuestras vidas no son más que el desciframiento.

Dos aspectos mayores de la imagen del mundo contemporáneo De una manera muy general, se podría decir que la imagen que actualmente poseemos del mundo es esencialmente evolutiva y procesional. Sin embargo, sólo dos dominios son realmente importantes en dicha imagen, a saber: la cosmología y la biología. En cosmología un hecho ha dominado todos los esfuerzos desde los años veinte: el receso de las nebulosas (i.e. la expansión universal). Se han propuesto dos conceptos para explicar esto: por una parte el modelo de un universo estacionario, para el que el fenómeno del receso (que debe tener por efecto la disminución progresiva de la densidad material en el cosmos) queda compensado por la creación continua de materia; y por otra parte el modelo de un universo de radio variable, que se debió encontrar en el pasado en un punto de radio nulo. En este segundo modelo se espera que la salida del estado inicial haya sido por medio de una explosión de un “átomo primitivo” como en el modelo de Lemaître. La temperatura promedio del universo, estimada en 3 grados Kelvin, apoya más al segundo modelo del punto explosivo inicial. Si esto se lograra confirmar, parece que la flecha del tiempo tendría un significado esencial a escala cósmica; y esta es nuestra idea, pero en la extensión que cubre su alcance a todos los niveles, incluyendo a los seres vivos y a los seres vivos pensantes. En el primer modelo, la flecha del tiempo no llega ni siquiera a tener

155 un interés fenomenal en la descripción del mundo, siendo solamente un parámetro de control, en la descripción de un estado dado de la naturaleza. Y, precisamente, es esta misma flecha del tiempo la que los venimos encontrando en el terreno de la biología. Aquí el hecho dominante, es la aparición de sistemas cada vez más complejos (siguiendo las cadenas de la temporalidad como lo expusimos ya en su debido momento) dotados de propiedades notables como la capacidad de autorreproductibilidad, la invarianza (i.e. la capacidad de mantener la configuración característica a nivel del individuo y el mantenimiento de esta configuración a nivel de la especie), y la teleonomía (i.e. la capacidad de hacer concurrir todas las operaciones del sistema hacia su propio mantenimiento en actividad y en particular al mantenimiento de su capacidad de reproducción). Las controversias que se siguen de esto en lo tocante a la evolución, muestran muy claramente que aún no comprendemos los mecanismos responsables de la aparición de nuevas formas de organización; el árbol de Polanyi sólo pede describir plausiblemente el fenómeno, pero no lo engloba de ninguna manera. Sólo la termodinámica de los fenómenos irreversibles abre perspectivas prometedoras ya que permite ver cómo los sistemas abiertos (esto es, capaces de intercambiar materia y energía con el medio circundante) mantenidos fuera del equilibrio, pueden pasar, previos estados de fluctuación, a estados más organizados (o, preferentemente, a nuevos estados de organización). Como quiera que sea, el hecho es que la deriva evolutiva tiene un sentido bien determinado: el de la aparición de sistemas cada vez más complejos, caracterizados por formas de comportamiento cada vez más autónomas (con respecto al medio), cada vez más individualizados y cada vez más transformantes. El comportamiento humano parece distinguirse no sólo porque es capaz de transformar su medio externo, sino por lo cambios que puede efectuar en sus condiciones de operación; los inventos hacen aparecer formas de intervención cada vez más eficaces y con un alcance cada vez más general. Por otra parte, el estudio de los sistemas organizados, especialmente de los sistemas vivos, nos permite ver que los efectos de la estabilidad (que son los más evidentes desde el punto de vista macroscópico) se fundan en las interacciones permanentes, tanto entre los componentes del sistema, como entre el mismo sistema y el medio que le rodea. Así, pareciera que la naturaleza está fundamentalmente constituida por procesos; la noción de “cosa” estable se relativiza cada día más. Incluso las entidades más elementales se muestran como dotadas de estructura, es decir como unidades complejas, y vemos que toda estructura, a un nivel dado, es el resultado de las interacciones que se producen a un nivel inferior (vide ad supra).

156 Si bien la idea de entidades últimas (como las cosas) como lo sugiere aún por el término “partícula elemental” se está poniendo en tela de juicio (cfr. la teoría de los quarks). Se ha sugerido que las apariencias del mundo físico podrían no ser más que “estados” de una especie de realidad fundamental continua que se llamaría “energía”. Pero inclusive en esta manera de ver las cosas permanece el esquema clásico del “fundamento”. Podría suceder que la representación en términos de fundamentos no sea más que una manera cómoda y relativa de interpretar los fenómenos a cierto nivel, y que no se pueda acordar el significado de una instancia última de constitución que denote, sin embargo, la idea de fundamento. En la perspectiva así abierta, las figuras estables del mundo (desde las partículas elementales hasta las formas más complejas que se conocen) debieran considerarse como efectos emergentes que aparecen en medio de las manifestaciones fenomenales a partir de un fondo no asignable. El lenguaje de los procesos, de las interacciones, de los efectos de campo permitiría describir precisamente eso que está detrás de las configuraciones estables, sin por ello estar en la posibilidad de entregar los secretos más íntimos de las configuraciones últimas de la realidad. Así, tenemos por un lado la deriva evolutiva, que hace que aparezcan sistemas cada vez más “centrados” y cada vez más complejos en el medio general de un vasto proceso cósmico orientado (acompañándose de una diferenciación creciente, a partir de un punto singular que juega el papel de un reservorio inicial de energía e información) y, por otra parte, de una organización jerarquizada de naturaleza procesional que permite los efectos de estabilización pero sin “nivel cero” en un sentido absoluto. En todo esto podemos discernir las regularidades que se expresan bajo la forma de leyes; pero además está lo que es del orden de los hechos. En pocas palabras, parece que hay dos categorías de hechos: por una parte los que no son más que realizaciones, en tal o cual contexto concreto, de una ley, como por ejemplo en el caso de una interacción electromagnética entre partículas siguiendo las leyes correspondientes; y por otra parte aquellos que no pueden unirse a una ley, pero resultan de la manera en que las diferentes partes del mundo han interactuado en el pasado. El fenómeno fundamental de la flecha del tiempo parece pertenecer a esta segunda categoría de fenómenos (sin que con ello consideremos que ya está resuelto el problema de la temporalidad). Si lo anterior se confirma, aparecerá que ese fenómeno representa en suma el efecto integrado, a nivel macroscópico, de interacciones ocurridas a niveles elementales. Los grandes fenómenos de la expansión cósmica y de la evolución biológica pueden ser de orden puramente factual. Así, en la evolución, podríamos explicar seguramente por las leyes los mecanismos elementales pero no su efecto global resultante, que es único y que surge seguramente más de la categoría de historicidad que de la categoría nomológica. Por lo tanto, esto nos sugiere un mundo en permanente génesis. Lo que ocurre responde a

157 regularidades parciales, lo que parece hacer inteligible y explicable al universo, por lo menos hasta cierto punto. Sin embargo, esas regularidades mismas que la ciencia logra poner en evidencia, no son más que el armazón de un proceso de conjunto que está conformado por una sucesión orientada de interacciones y que es definitivamente del orden de lo histórico. El mundo es una totalidad organizada, figurada; figura que emerge permanentemente que, en el estado actual de nuestros conocimientos, es seguramente el rasgo más característico y al mismo el más enigmático de la realidad de la que formamos parte.

El concepto de evento El estudio hermenéutico aquí contemplado podría seguirse en dos etapas: una primera etapa consistiría en interpretar la naturaleza a la luz del concepto de creatividad; la segunda consistiría en aclarar este mismo concepto recurriendo a un modelo especulativo inspirado en la acción humana. ¿Cómo prolongar las indicaciones contenidas en esta imagen del mundo que nos presenta el cosmos como génesis permanente de él mismo? Es donde surge el concepto de evento como una idea que viene a aclarar la pregunta que acabamos de formular; además, nos es sugerida por lo que ya hemos formulado como siendo del orden de lo factual. Que un hecho no sea más que una ejemplificación particular de una regularidad general, o que tenga el carácter de un resurgimiento histórico, significa la ocurrencia de un nuevo estado de las cosas, el paso de una cierta figura del mundo a otra. Esta transición puede o no ser reversible, puede ser local o global, asegura en todo caso el advenimiento en un momento dado, de cierta configuración del mundo que está en continuidad con la configuración precedente, pero que no le es ni directa ni simplemente idéntica. La virtud de la transición está precisamente en el hecho de hacer que el mundo exista aún, a pesar de la evolución del tiempo (devenir) y ello bajo una forma que no está desconectada con la precedente, pero que sí ha introducido alguna diferencia con respecto a ella. La posición de la diferencia se encuentra señalada por el tiempo, que no se caracteriza por el simple distanciamiento de los instantes, tiene un alcance cualitativo: la diferencia entre los instantes está hecha por la diferencia entre las figuras. Algo ocurre en cada instante, todo se redistribuye, aún cuando nos encontremos con las mismas condiciones; hay siempre como un comienzo retomado pero igualmente con la tensión de un devenir caracterizado por el suspenso de lo que sucederá, marcado con la perlina marca de la ignorancia. El hecho se sitúa en ese punto de en medio que es un punto de partida y de llegada, con la carga de la experiencia pasada y el plan de un futuro anunciado. Los hechos no están separados los unos de los otros, se organizan a la vez sincrónicamente y diacrónicamente. Sincrónicamente en el sentido de

158 que los procesos (que son del orden de lo factual) se jerarquizan, dando lugar así a la aparición de configuraciones estables (ellas mismas jerarquizadas); y diacrónicamente en el sentido de que los hechos se suceden según su encadenamiento en acuerdo total o parcial con las leyes de la naturaleza. La noción de evento intenta expresar la facticidad del hecho. El evento es la ocurrencia, en la trama de procesos que constituyen el mundo y su historia, de un nuevo estado de las cosas. Es al mismo tiempo transición y surgimiento, envolviendo así tanto a la continuidad como a la discontinuidad, la similitud y la diferencia, la repetición y la novedad. La noción puede aplicarse a las transiciones locales en muchos sentidos posibles; una simple transformación de estado, en el seno de un sistema, después de una interacción (interna o externa) es un evento en un sentido mucho menos fuerte que la aparición de una estructura más compleja. Sin embargo, las transformaciones locales no adquieren todo su significado más que en el contexto de la contribución que aportan a la figura de conjunto del mundo. La noción de evento adquiere todo su alcance y su fuerza sólo cuando fija en la mira el devenir del cosmos considerado en su totalidad, en una perspectiva que pone esencialmente en evidencia su historicidad. Hay como una vida de la totalidad, que se hace de la integración de todos los procesos parciales, y esta vida no es la eterna repetición de lo mismo, sino un devenir incesante. El verdadero evento es el surgimiento siempre adveniente del mundo, esta especie de pulsación instauradora en y por la cual el cosmos no deja de producirse y de encaminarse hacia aquello, por él, está siempre por producirse. Hay leyes, y por ello, fenómenos que se reproducen, pero eso no es más que el fondo en cuya base se construye la autoconstitución del cosmos, que definitivamente es de orden factual. La noción de evento denota precisamente un cierto número de caracteres que precisan esta referencia a la facticidad. En primer lugar, el evento tiene un aspecto de unicidad: lo que ocurre, en el sentido fuerte de la palabra, se singulariza por su ocurrencia misma. Esta unicidad funciona desde dos puntos de vista: aún cuando haya aspectos que se reproduzcan, el mundo considerado en todas sus determinaciones, toma a cada instante una figura singular, y en ese sentido nunca se iguala; además, su devenir es siempre de una sola pieza. Lo que se produce en cada momento no es más que la refracción en el instante de un proceso en conjunto que se extiende en la duración y que es precisamente el incesante renacer del cosmos. A este carácter de unicidad se une irremediablemente el de irreversibilidad. Pero si en definitiva debía haber reversibilidad a nivel de los fenómenos elementales, la irreversibilidad parece imponerse masivamente a nivel macroscópico.

159 Para ir más lejos aún, se debe considerar que el evento no sólo tiene irreversibilidad sino que posee orientación. En palabras muy simples, la irreversibilidad se refiere a que no podemos pasar dos veces por el mismo estado, pero sin precisar nada acerca de los estados por lo que se pasa. Sin embargo, los momentos del devenir no se encuentran en el mismo plano; hay una tendencia en la dirección de la organización, individualización, espontaneidad o, en otras palabras, el evento está finalizado. Sin embargo hay que tener mucho cuidado pues puede parecer que estamos diciendo que el evento nos sino la realización de un plan preestablecido; por eso hay que decir más bien que el evento es finalizante; se finaliza progresivamente y hace aparecer por él mismo un orden donde la teleología se hace más y más importante sobre el mecanismo. En resumen, los fines se construyen en el proceso mismo que parecen dirigir. Pero estos aspectos, que subrayan la discontinuidad, no deben hacernos olvidar todo lo que, en el evento asegure su propia unidad interna y por ende la conexión íntima de los momentos que envuelve. El evento echa andar un principio de enlace: lo que se produce en un momento dado, se apoya siempre sobre lo que está ya hecho; retoma en sus actos todo lo que le precede y que son, con respecto a las nuevas operaciones, condiciones de probabilidad. Al mismo tiempo, lo que se produce anuncia lo que podrá venir, en el sentido de que nuevas condiciones se fijan, que una nueva base se ha establecido para la construcción de arquitecturas más complejas. Esto es, el evento efectúa una transformación del campo de las posibilidades. Actualizando, en un momento dado, las posibilidades objetivas existentes en ese momento, hace que aparezca una nueva distribución de probabilidades objetivas en la cual se esbozan ya los desarrollos ulteriores. Pero lo esencial del evento es la aparición de nuevas determinaciones; por eso el concepto de evento nos envía directamente al concepto de emergencia en el que se concentran todos los caracteres del evento. La emergencia es la posibilidad de la cualidad, y ésta a su vez es la determinación y la diferencia. La cualidad es emergencia, precisamente, en cuanto a que se basa en la diferencia, pues elimina cualquier otra determinación y se refugia en su singularidad. Este aspecto negativo no es más que una autoafirmación donde la cualidad anuncia la determinación que la constituye y la despliega activamente, igualando de alguna manera al ser que afecta en esta forma singular de ser. La emergencia como tal, es la producción que asegura el paso a la nueva cualidad. Esta producción no es ni un simple despliegue de virtualidades ni la realización de un plan, sino un trabajo sobre sí mismo de las condiciones para que una nueva estructura se constituya. Para que haya una producción real, se necesita el lazo con lo que le precede y la alteridad. El lazo debe asegurar el anclaje de la cualidad emergente en las condiciones de aparición, y la alteridad debe asegurar la originalidad de la nueva

160 determinación. La idea del paso expresa la unidad de estos dos aspectos en el proceso concreto de la emergencia.

El mal como evento Desde el punto de vista filosófico, lo que nos lleva a plantear como distinto e irreductible este orden propiamente eventual (i.e. referido al evento) es el problema del mal, contemplado como irreductible a un concepto. El mal, o al menos el mal moral, que afecta en su ejercicio la voluntad libre, se presenta como un hecho inevitable y universal, que caracteriza la condición humana según toda la experiencia que tenemos. Sin embargo, este hecho se resiste a cualquier análisis racional, no se deja reducir a lo que el análisis conceptual nos revela de las estructuras constitutivas de la existencia. Por un lado, parece como ajena con respecto a la existencia, e incluso como proveniente de una exterioridad que introduce la contradicción en la existencia. El mal, en efecto, no se percibe como tal sino en el momento en que se convierte en obstáculo para la realización del ser humano, tal como puede anticiparse en las tendencias fundamentales que califican dinámicamente a este ser y que determinan su deber ser. Y por otra parte, debido a su carácter omnipresente y universal, aparece como inseparable de la existencia, considerada en lo que hace, en los comportamientos concretos donde se actualiza. Esta dualidad en el mal nos conduce a pensar en él como un hecho originario. Como hecho que es, sobreviene al ser del hombre (carga ontológica), según las posibilidades que preexisten el él, de una manera contingente y, por lo tanto, como accidente. El mal no pertenece al despliegue espontáneo de una esencia; no está inscrito, en su actualidad, en las estructuras que pertenecen al ser humano en virtud del modo de ser que le es conferido por el orden de la realidad en su ser (cfr. primer excursus). No obstante, como originario que es, el mal se apega al ser del hombre como una determinación que modifica de una manera durable, incluso definitiva, las condiciones de ejercicio de aquello que le constituye de la forma más esencial, a saber, de su libertad. Ya que justamente la libertad se encuentra en el corazón de la esencia humana, no deja de ser lo que es cuando viene el mal. Pero en adelante no puede poner manos a la obra sin enfrentarse, en cada una de sus empresas, a esta posibilidad interior de ser arrastrada, a pesar suyo o incluso con su consentimiento, en un sentido diametralmente opuesto a lo que le exige su propia esencia. ¿Cómo decir la posibilidad de un hecho originario sin recurrir a la idea de un evento, es decir, de aquello que, entrando en la existencia como un accidente, la afecta en adelante de una manera radical, condicionando de una

161 forma decisiva (sin quitarle nada a la realidad de la libertad) las modalidades concretas de su realización? Así, finalmente, hemos llegado a plantear la pregunta original de nuestro ensayo, pero a partir esta vez de la lógica intrínseca del lenguaje como articulación del sentido que desea expresar el dolor y el sufrimiento humanos. La respuesta,..., ya lo hemos comentado en el desarrollo de nuestras ideas. Consideramos que es adecuado en este punto comentar muy brevemente que todo lo anterior denuncia un sentimiento profundo del hombre, a saber, su necesidad de religión; no se trata ya de la expresión metafísica del ser, sino el cumplimiento de actos aparentemente repetitivos, cíclicos, inclusive públicos (i.e. litúrgicos), es decir de ritos que le consuelen en su dolor. En un primer momento esto surge como la única salida ante el terrible descubrimiento de la imposibilidad de responder a la pregunta antes formulada; de una manera eficaz, sí logra tranquilizar su espíritu. Sin embargo, el segundo paso es indispensable para no convertir la trascendencia en una especie de analgésico. Este consiste en el descubrimiento, para mayor sorpresa de las leyes de la naturaleza, que siguen presentes en la individualidad, de la necesidad de efectuar el salto mortal que cede el nivel cognitivo de realidad precedente, por otro de conocimiento contemplativo, donde el único discurso válido, y que puede hacer justicia al misterio ante el que se está, es el silencio.

162

CUARTO EXCURSUS LA NATURALEZA DEL MAL Y SUS CAUSAS

163 En este último periplo vamos a presentar los aspectos centrales de la filosofía escolástica acerca de la cuestión del mal. Se debe comprender que la ciencia a la que hace referencia es fundamentalmente la que se conocía en el medioevo, es decir, por referencia a la griega. Podremos, sobre todo, admirarnos de cómo se buscaba entonces a todo precio conciliar las ideas filosóficas con las de índole puramente teológicas. Recordemos que esta forma de pensamiento no necesariamente es sinónima de Santo Tomás de Aquino; sin embargo, sí vamos a tomar dos de las preguntas que formula éste en su Summa Theologiae, sólo como pretexto para conocer los fundamentos aristotélico-tomistas. El pensamiento neotomista del presente siglo (J. Maritain principalmente) considera los mismos puntos de vista que aquí exponemos. Presentemos las preguntas, con sus artículos, para pasar a continuación a analizarlas: “Quaestio XLVIII: De distinctione rerum in speciali. Deinde considerandum est de distinctione rerum in speciali. Et primo, de distinctione boni et mali; deinde de distinctione corporalis et spiritualis creaturae. Circa primum, quaerendum est de malo; et de causa mali. Circa malum quaeruntur sex: 1. Utrum malum sit natura aliqua. - 2. An malum inveniatur in rebus. - 3. Utrum bonum sit subjectum mali. - 4. Utrum malum totaliter corrumpat bonum. - 5. De divisione mali per poenam et culpam. - 6. Quid habeat plus de ratione mali, utrum poena vel culpa. Quaestio XLIX: De causa mali. Consequenter quaeritur de causa mali. Et circa hoc quaeruntur tria: 1. Utrum bonum possit esse causa mali. - 2. Utrum summun bonum, quod est Deus, sit causa mali. - 3. Utrum sit aliquod summum malum, quod sit prima causa omnium malorum.” (Sum.Theol. Prima pars) cuya traducción es la siguiente. “Pregunta 48: Sobre la distinción de las cosas en particular. Debemos considerar en seguida la distinción de las cosas en particular, y en primer lugar la distinción entre el bien y el mal; después la distinción entre las creaturas espiritual y corporal. En lo tocante a lo primero, tenemos que tratar del mal y de su causa. Con respecto al mal mismo, se formulan seis preguntas: 1. ¿Es el mal una realidad natural? - 2. ¿Se encuentra el mal en las cosas? - 3. ¿El mal está en el bien como en su sujeto? - 4. ¿El mal destruye totalmente al bien? - 5. La división del mal en mal de pena y mal de falta. - 6. ¿Dónde se muestra más la naturaleza del mal, en la pena o en la falta? Pregunta 49: Sobre la causa del mal.

164 De manera consecutiva debemos ocuparnos de la causa del mal. A este respecto se presentan tres preguntas: 1. ¿Puede el bien ser causa del mal? - 2. El bien soberano, que es Dios, ¿es causa del mal? - 3. ¿Existe un mal supremo que sea la causa de todos los males?” (ibidem) Santo Tomás es conducido frecuentemente a tratar la espinosa cuestión del mal a lo largo de sus obras. Por esta razón lo tomamos como punto de partida en nuestro análisis. Acerca de la pregunta del primer artículo, sobre la naturaleza del mal, el autor es particularmente breve. Para éste el mal no puede ser una cosa, que sea exclusivamente negativa o puramente privativa. El bien se confunde con lo deseable y el mal, su contrario, es entonces lo opuesto a lo deseable (i.e. lo detestable). Sin embargo, lo contrario de lo deseable no podría ser una entidad positiva, y he aquí la prueba. Lo deseable tiene el carácter de una finalidad; pero el orden de la finalidad corresponde al de los agentes y cuanto más elevado es ese agente más universal es, más alto también es el fin que motiva su acto como bien universal. Esto se puede constatar en los asuntos humanos. El jefe de una ciudad se propone un bien particular que es el de la ciudad; el rey, su superior, quiere la paz en todo su reino. Así como en las causas agentes uno no puede remontarse ad libitum, se debe encontrar un primer punto que sea la causa universal del ser; así debe haber algún bien universal al cual se refieran todos los bienes. Pero este bien universal no puede ser otro que el agente universal mismo; ya que lo deseable mueve al deseo, lo apetecible al apetito y el primer motor no puede ser movido. Es menester entonces que lo apetecible primero y universal sea Aquel que, como bien primero y universal, opere todas las cosas por el amor que a sí mismo se tiene. De la misma forma en que la totalidad de las cosas provienen de la causa primera y universal de ser, así, todas las cosas provienen necesariamente del bien primero y universal. Sin embargo, todo aquello que proviene de un bien primero y universal no puede ser más que un bien particular, y ninguna otra cosa, de la misma forma en que lo que proviene de la causa primera y universal de ser, es un ser particular. Luego entonces, todo lo que es alguna cosa, entre las cosas, es forzosamente un bien particular y por lo tanto no puede, como tal, ser lo opuesto del bien y en consecuencia no puede ser un mal. No obstante, queda que el mal, según el pensamiento escolástico, y ese es el punto más débil de sus construcciones intelectuales (luego, estéticas), como mal, no es una realidad de la naturaleza, sino la privación de un bien particular dentro de otro bien particular que le sirve de sujeto. Otra prueba posible es: todo ser manifiesta una actividad y en consecuencia alguna inclinación natural; todo ser tiene, en consecuencia, una conveniencia con algo fuera de él y que seguramente le es un bien. Sin embargo el mal, por él mismo, no tiene conveniencia alguna con ningún bien, ya que el bien y el mal son contrarios. Por lo tanto, no hay ningún ser a quién el mal

165 pueda convenir. Por eso el mal no es una positividad natural; de hecho no es un ser, pues si lo fuera no podría desear ni ser deseado (dada la naturaleza de las cosas), y en consecuencia no puede ni actuar ni recibir acción alguna; no existe nada como tal en la naturaleza. En la Summa contra Gentiles (lib.3, c.7) se añade la importante nota de que todo lo que es natural tiene un ser, incluso como atributo, y entonces es necesariamente un bien; ya que la naturaleza del mal consiste precisamente en ser una privación de lo que un ser debiera tener según su naturaleza. ¿Podría decirse que la privación de un atributo natural a un ser es ella misma, para este ser, un atributo natural? Entonces, todo lo que es natural a un ser es un bien, y si esto le falta, es que es un mal. El punto más espinoso, según nosotros, es el del dolor. Veamos lo que la escolástica nos respondería a este respecto. Podríamos decir que la causa de la positividad del mal es la positividad del dolor. Los argumentos se basan en la Summa Theologiae, prima secundae, qu.35, a.1, donde se trata de la Verdad: y se explica que el mal no es el dolor, como tampoco lo es el placer, que por él mismo es el bien. El dolor es el sentimiento de una lesión, o de la falta de algo (una ausencia); el mal es la lesión o la falta, cuyo sentimiento es un bien y un medio para obtener muchos bienes. Asimismo, el placer es el sentimiento de un feliz funcionamiento orgánico y el bien primero, es aquí, el funcionamiento, no el reflejo psicológico que comúnmente se llama placer. Es cierto que el placer, reflejo del bien, es como una réplica y en consecuencia un bien nuevo; sin embargo esto no se encuentra en el mal y la diferencia deriva del hecho de que el placer presupone una perfección y el dolor, al contrario, una imperfección, es decir, la falta de algo. Experimentar una perfección es ya una perfección nueva; en cambio, experimentar una imperfección no es de sí una nueva imperfección, sino otro tipo de perfección, en cuanto a que es una manera de avisar para advertir y defender. O, acaso, ¿sería mejor morir quemado por radiaciones de Radium sin sentirlo? Vemos así, que la positividad del dolor lo prueba la positividad del mal. La positividad del dolor es un caso particular de la nuestra propia, en cuanto a que somos seres sensibles, conscientes de nuestro estado, en medida de poder regirnos, es decir, sólo cosas que son bienes. Por el artículo 5 de la pregunta 48 podemos ver que el mal moral no plantea a este respecto ningún problema nuevo, y es por lo que se engloba aquí en una solución común. En ambos casos (i.e. mal y dolor) se trata de deformidad, de falta de armonía, de ausencia, de privación de ser. El hombre, para ser moralmente, para expandirse según su naturaleza, en cuanto a sí y en

166 cuanto a sus relaciones con las cosas todas, debe permanecer en el orden del bien; si hace el mal se disminuye, de desorienta, deja de ser sí mismo, se priva cuando pensaba crecer. El mal así comprendido no es más positivo que el otro: es el no ser de la acción, como el primero es el no ser del sujeto en su substancia o en sus atributos. Con respecto al artículo segundo de si hay algún mal en las cosas, generalmente la filosofía aristotélico-tomista se distingue por evitar o simplemente no considerar las cuestión del mal en el mundo y en la humanidad como tal; supone lo que es e intenta una justificación. Esta justificación se funda, como podemos ver en el desarrollo, en una doctrina de emanación ontológica cuya influencia anima, por otra parte, a todo el sistema tomista. El mal se presenta, como un último análisis, como una consecuencia del descenso del ser a la multiplicidad y, con ello, a la imperfección misma, a partir del Uno y de lo Supremo. Este realiza al ser en su estado pleno, sin ninguna imperfección; pero, al salir de el, necesariamente el ser se degrada y con el ser, el bien que le es realmente idéntico. La multiplicidad de las naturalezas limitadas, y en consecuencia debilitadas, tiene su compensación en la unidad del orden, y es en vista de este orden, que se permite el mal. Por ahí, el mal entra como parte del bien; lo único que queda es el carácter limitado, una negación en lugar de una privación, negación que el universo, por perfecto que sea, llevará siempre sin acusar su causa. Es la alabanza de ésta última el no poder crear lo perfecto, siendo ella misma lo increado por esencia. Se podría objetar que esta justificación es muy general, ya que si concluye con la legitimidad de una creación que contiene al mal, deja abierta la pregunta de la medida. El interés del mal exigía, para los escolásticos, que el mal fuera posible (de ahí la justificación estética del mal en el pensamiento tomista): ¡sea! Siendo posible, el mal debe existir de alguna manera; pero de ahí a pensar que el mundo está sumergido hasta el cuello en el mal, hay mucha distancia. Esta objeción haría surgir las cuestiones del optimismo y del pesimismo; y la visión tomista del mal apenas si permite alguna relación (casi inexistente) entre uno y otro. Frecuentemente se ha dicho que el pensamiento neoplatónico, como en el caso de Plotino, afirma que el ser mismo es la fuente del mal, si se entiende por el ser común al que divide las categorías y que se reparte entre los demás seres. Dios trasciende a ese ser como lo sabemos. Emanado de Dios, está por este hecho siempre entremezclado con la potencia, y por lo tanto dispuesto a todas las caídas que sólo la perfección del acto puede evitar. Cuando, acto seguido, a partir de las creaturas más elevadas, los grados de participación del Bien van declinando sin parar en el sentido de la potencialidad pura, la dosis de mal debe aumentar de manera paralela. No se debe seguir que el ser sea malo, como suelen concluirlo los pesimistas; pues no es en cuanto a “ser” que el

167 ser emanado de Dios sea la fuente del mal: es por ser limitado, es decir, no ser. En todo lo que tiene es bueno, de hecho, en su orden total es el mejor. Sin embargo, sigue siendo cierto que en cuanto a que es un ser degradado (finito), en el sentido filosófico de este término, es decir, acto mezclado de potencia, es el primer origen del mal. Todo esto no hace que el mal tenga la más mínima existencia positiva. Al contrario, todo lo que estamos diciendo subraya su carácter negativo. El mal es, pero esa existencia que se le presta por las palabras es simplemente la que responde a la veracidad de una proposición (cfr. tercer excursus). Siendo así, y no teniendo existencia propia, es necesario que esté en un sujeto, y en un sujeto bueno (pues no lo hay de otro tipo). El mal está, sin embargo, en el bien. Debemos reconocer lo hermoso de la construcción del pensamiento tomista y que posee una virtud indiscutible (que pocos sistemas filosóficos comparten): tiene una confianza casi ciega en el hombre, al que considera depositario de lo mejor que se pueda pensar, y en consecuencia, con todas las posibilidades de ser feliz. Sin embargo, ya lo hemos visto, sí proporciona una justificación estética del mal. Ya en nuestro texto hemos explicitado las terribles consecuencias que, desde el punto de vista epistemológico, tiene tal camino: aleja de la realidad. El artículo 4 sobre el agotamiento posible o imposible del bien por el mal, trata su materia con toda la generalidad y podría ser suficiente para limar todas las asperezas, que en materia de cuestiones morales, puedan surgir aquí; lo mismo sucede con la cuestión ontológica. Pero si se desea aclarar esto prácticamente, se debe recurrir a la Prima Secundae, qu.85, aa.1, 2 y 4, donde se ven los destrozos que ocasiona el pecado en el alma (desde luego en el terreno de la teología), así como sus límites. Sobre este tema, los teólogos no dejan de recordar lo errores mortales, que bajo diversas formas, han rechazado al hombre gravemente pecador, el camino de regreso. La famosa querella de los lapsi no hubiera ocurrido, y la atroz fórmula de que “el hombre pecador, después de su bautismo, debe ser enviado no a la penitencia, sino al diablo” no hubiera sido pronunciada, si se hubiera tenido presente en la mente que un mal puede ser lo suficientemente fuerte para arruinar toda semilla de bien en el sujeto afectado. Cuando Lutero afirma que, después de la caída, el “libre albedrío” no es más que una palabra, ¿no está cayendo en el mismo error? Todo esto empuja a los seres humanos, sea hacia la desesperación fúnebre (cfr. Kierkegaard) o a una euforia desbocada (i.e. libertinaje), que muchas veces no es sino el fruto de la desesperación. Lo que está en juego es el

168 movimiento alternante entre los sentimientos profundamente humanos de la culpabilidad y el arrepentimiento. Acerca del primer artículo de la pregunta 49, relativo al bien como causa del mal, la Summa contra Gentiles es el estudio más completo a ese respecto; sin embargo puede ser más concluyente un estudio acerca del origen en general del mal moral. Hay nociones fundamentales que no pueden subestimarse. Así, el artículo segundo de la misma pregunta, sólo revela la preocupación que durante su vida tuvo Santo Tomás, a saber, el exonerar a Dios de la más mínima responsabilidad con respecto al mal moral, y reconciliar con sus atributos soberanos su causalidad con respecto a los males de la naturaleza y del mal de la pena (culpabilidad) debido al pecado. Sin embargo, después de razonamientos que no vienen al caso aquí, Santo Tomás llega a la conclusión de que todo lo que pueda haber de positivo en el pecado es Dios quien lo causa. Por otra parte, sostiene que las especies morales toman “positividades” que son los objetivos de nuestros actos (v.gr. el ladrón que roba para alimentar a su familia). Obviamente podemos constatar el peligro de estas ideas. El artículo tercero recuerda la célebre distracción que Santo Tomás tuvo estando sentado a la mesa con el rey San Luis de Francia, cuando, habiéndose quedado callado durante un largo rato, rompió el silencio exclamando en voz muy alta: “conclusum est, contra Manichaeos” (ya está, tengo la solución contra los maniqueos). El secretario de San Luis, acudiendo de inmediato al llamado, tuvo que tomar nota de los argumentos dictados por el teólogo: fue este artículo el que surgió. Se sorprende uno al preguntarse acerca de cuál, si el primero con argumentos metafísicos, o el último de los argumentos, que sobreentiende las vías cosmológicas, es el más fundamental. Después de exponer los argumentos directos, la meta sería explicar el origen del error combatido; recordemos que las ideas de fondo, desde el punto de vista epistemológico, en el pensamiento freudiano son maniqueas. Esta explicación se alcanza siguiendo exactamente el mismo tipo de razonamiento que más arriba mostramos; pero esta vez se siguen los pilares siguientes: la creación de la materia, la naturaleza de los cambios del mundo, la disputa acerca de la eternidad del mundo, el origen de la diferenciación entre las cosas (cfr. primer excursus), etc. Doctrinalmente hablando, nos podemos dar cuenta de que todos los argumentos empleados por la filosofía aristotélico-tomista, acerca de la teoría del bien y del mal, toda la concepción acerca del Primer Principio y de su papel, se oponen radicalmente a las soluciones maniqueas. Se oponen haciéndola inútil, reduciendo a la imposibilidad metafísica sus ideas. Para qué serviría entonces un primer principio del mal si ya se ha demostrado que el mal no es una realidad natural, que está en el bien como en su sujeto, que el mal no

169 sabría agotar todo el bien (porque infinitamente inconmensurables), que es el resultado de un defecto del bien, que es causado por el bien (aunque sólo se trate de una causalidad accidental) y que se justifica por las necesidades del orden universal, ya sea que se trate de la naturaleza o del espíritu humano, y que en éste tiene por causa la desviación del libre albedrío. Como ya hemos hecho ver más arriba, estamos de acuerdo con todo esto; sin embargo, nos queda un mal sabor de boca al pensar en la justificación estética del mal, cuando de afirma que éste es un bien incompleto. Esto denota una visión antropológica incompleta y, peor aún en el seno de una doctrina que se pretende cristiana, demasiado basada en el aristotelismo, siendo que el dios de Aristóteles es tan distinto a los hombres que no tiene nada que ver con ellos, no es solidario. Por otra parte, cómo hablar de un primer principio del mal, si el primer principio lo debe ser por naturaleza y si ninguna naturaleza es mala; si el primer principio es único y no tolera ninguna contrariedad; si todo viene de él y por lo tanto, también, lo que se le diría ser contrario; si el mal perfecto, tal como debiera ser un primer principio del mal, se autodestruye y se identifica con la nada. Vemos, en conclusión, que se trata de un problema mal resuelto porque ha sido mal planteado. No nos hemos remontado a la causa del ser en cuanto a ser y no hemos comprendido las condiciones. Nos detuvimos en los efectos particulares y hemos asumido causas cada vez más generales, pero siempre con el mismo carácter; y, para terminar, no nos hemos dado cuenta de que todas las oposiciones balanceadas terminan por equilibrarse y que todo desemboca en el Uno, idéntico al Ser, idéntico al Bien. Hemos mostrado muy someramente las ideas centrales de la filosofía escolástica en este último excursus para dejar la nota final que va de acuerdo con nuestra línea de pensamiento, a saber, que siempre se ha de terminar hablando un lenguaje teológico cuando se quiere ir al fondo del problema del mal y del sufrimiento. El responsable, ya lo hemos visto antes, es el misterio que habita en dicho problema; y ninguna ciencia humana podrá nunca agotar la cuestión. Siempre quedará al pairo un gran signo de interrogación: ¿por qué el ser humano hace tan mal uso de la libertad, siendo que ello le acerca y le identifica con su Creador? Seguramente es el silencio de las víctimas de ese mal la única respuesta válida.

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NOTAS EXPLICATIVAS

171 (1') Recordando toda la investigación de los

últimos treinta años.

(2') “El espacio absoluto dentro de su propia naturaleza, sin ninguna relación con las cosas del exterior, permanece siempre similar e inmutable. El tiempo absoluto, verdadero y matemático, por sí mismo y por su propia naturaleza, fluye igualmente sin ninguna relación con las cosas del exterior.” (3')

De caelo, I, 279 a12: oude cronoj estin exo tou ouranou (4). Phys., VIII, 251 b27: o cronoj ti kineseooj (5).

(4') “...esta inquietud es propiamente el sí mismo; ... y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad que se refiere a sí mismo” (8). Entonces “inquietud” es la “no quietud”, diferencia que es fuente de movimiento. (5') Aquí, macroscópico no se refiere forzosamente a la idea de grandes extensiones en el espacio de configuraciones, sino a los sistemas en los que los efectos colectivos de sus partes no se manifiestan; ver más abajo. (6') Es decir, donde hay un número de elementos constitutivos del sistema y que además del carácter individual de cada uno, observamos también un comportamiento debido a los efectos del conjunto, o dicho de otra forma, a las correlaciones entre las partes. (7') Descripción puramente dinámica quiere decir determinista, a la manera de Newton-Einstein. (8') M. Besso, gran amigo de Einstein, intentó conciliar la relatividad y la irreversibilidad del tiempo en una publicación de los Archives des Sciences (Genève). (9')

En francés l'Etre y des étants.

(10') SOUSTELLE, Jacques, La Pensée Cosmologique des Anciens Mexicains, Hermann et Cie., Ed., Paris, 1955; página 82. (11') LEON-PORTILLA, Miguel, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México 1983; pp. 120-127. (12') Es decir, el teorema H de Boltzmann. (13') “Mientras más profundizamos en la naturaleza del tiempo, más comprendemos que duración significa invención, creación de formas, elaboración continua de lo absolutamente nuevo.” (14') Es decir, el tiempo parámetro, el tiempo flecha y el tiempo operador.

172 (15') Cuestión que a decir verdad es doble, ya que plantear el problema de la libertad es afirmarla o negarla. (16') Los ejemplos en hidrodinámica, así como en las reacciones químicas de catálisis, sobreabundan. Extensiones posibles a otros dominios del conocimiento están en perspectiva. (17') Aquí “sentido común” no es forzosamente el “buen sentido” como lo afirma ingenuamente Ch. Perelman. (18') Un ejemplo muy ilustrativo en el marco de la hidrodinámica irreversible se encuentra en la referencia (28). (19') La duración es el atributo bajo el cual se concibe la existencia de las cosas creadas en cuanto a que se preservan en su existencia actual. Habría que comparar con la idea cartesiana de la duración:”...pensamos solamente que la duración de cada cosa es un modo o una manera en la que consideramos esta cosa en cuanto a que continúa siendo.” Ese es el connatus de Spinoza (30). (20') Ver, por ejemplo, el resumen que hace Spinoza de su física en la Ética II. (21') Ver prop. 30 Eth. II en donde Spinoza declara que incluso Dios no puede tener conocimiento adecuado de la duración corporal. (22') Se entiende por esfuerzo una especie de intencionalidad, a la manera de Husserl y que deja la posibilidad de plantear la contingencia en los fenómenos físicos. (23') Esta palabra no se emplea de manera despectiva, sino al contrario, con una meta abierta y reconciliadora. (24') Para E. Levinas, Otro y prójimo (alteridad) son equivalentes; aquí queremos darle un sentido todavía más amplio. (25') Es decir, de estructuras inexistentes. (26') Esa es la aproximación esencialista del conocimiento científico de los mundos antiguo y medieval y el racionalismo de Descartes, Spinoza y Leibniz. (27') Principalmente en lo referente a la equivalencia entre una descripción del mundo que nos toma en cuenta y otra descripción que vislumbra a este mismo mundo como puramente contingente, sin dejar ningún lugar a la necesidad. (28') Aquí identificamos el modelo con la analogía pues pensamos que en efecto, la analogía de la media de Jacobi puede ser explotada más

173 sistemáticamente de lo que él hizo; conociendo, por supuesto, las grandes limitaciones que toda analogía comporta (cfr. tercer excursus). (29') Vide ad supra. (30') Somos nosotros quienes subrayamos. Lo que Husserl mismo quiere decir por alma, a este nivel de su obra, es el ego psíquico; y lo que él llama esquema, sería en un lenguaje spinozista el conocimiento inadecuado de las cosas, ya que es parcial. Spinoza reconoce que esta forma de conocimiento (que se efectúa por medio de este tipo de imaginación) no es mala en sí, pero reconoce al mismo tiempo que hace falta más que una multiplicidad de “esquemas” para llegar a captar la individualidad de las cosas. De acuerdo con todo esto, Husserl dice más adelante (42) que: “El esquema es...ya...una unidad en la multiplicidad de los bocetos.” Entonces, el ego psíquico no entra en este juego de síntesis causal a priori, que es quien da lugar a la necesidad radical. (31') Ver prop. 16, Eth. I. (43) (32') Cfr. prop. 45, Eth. II. (45) (33') Sobre esta cuestión, dos observaciones parecen pertinentes: i) los predicados “necesario” y “necesario contingente” se refieren tanto al conocimiento (las ideas) como a las cosas (y causas), en virtud del “paralelismo” (cfr. prop. 7, Eth. II)(46), y ii) se habrá hecho del pensamiento de Spinoza el punto número uno de nuestra exposición; esto parece evidente cuando se sabe que es precisamente Spinoza el pensador que no dejó lugar para el libre albedrío, la creación libre y la contingencia de las leyes de la naturaleza, al menos en el sentido acostumbrado de estos términos. Es por esto que el sistema spinozista presenta el obstáculo más serio que se puede encontrar. (34') Citado por J. Maritain (33), en la página 58. (35') Ver la nota 3, apéndice 1 de la Qu.44 art.1, Sum. Th. I (48). (36') Somos nosotros quienes subrayamos. (37') Esto sin hablar del entendimiento humano, al cual todo le estaría permitido, según este texto. (38') La palabra “realidad” está cargada de significación y no nos detendremos sobre este punto que merece un estudio exhaustivo; cfr. tercer excursus, (9) y (58). (39') Nuevamente una problemática que merecería un tratamiento mucho más prolongado; pero aquí, nosotros comprendemos por límite microscópico el cero

174 absoluto y por límite macroscópico la velocidad de propagación de la luz en el vacío. (40') Aquí, “paralelo” es tan inadecuada como en la proposición 7, Eth.II de Spinoza, ya que si el paralelismo denota una covarianza de dos o más cosas, implicaría también un impedimento por tocarse; no obstante, quisiéramos subrayar que los dos objetos del paralelismo se mueven juntos. (41') Podríamos decir, la “cumbre”, pero como se verá en la sección sobre el devenir, este edificio no está terminado y el espíritu del hombre se desplaza en su impulso evolutivo. (42') Esa es la paradoja. (43') Simplemente el carácter finito y limitado del cuerpo impone restricciones a la comunicación con otros cuerpos por medio de un lenguaje; el cerebro forma parte del cuerpo. (44') Paralelismos formal-formal y objetivo-formal. (45') Ponemos entre paréntesis lo términos empleados por el propio Spinoza y que son la consecuencia de la confusión ontológica. (46') El cual es para nosotros el ejemplo mismo del sistema que se pretende completo, o por lo menos la tautología más completa de la historia del pensamiento (excepción hecha del “sistema” de Hegel). (47') No confundir con porvenir. (48') Es evidente para nosotros en este momento que la alternativa estática del determinismo no solamente no rinde cuentas de lo que ocurre en la naturaleza, sino que además impone su ley de restricción al espíritu del hombre. (49') Es decir, todas las magnitudes físicas que guardan la misma propiedad cuando la confirmación espacial de su dominio de definición, varía. Por ejemplo, la temperatura T de los cuerpos A y B permanece igual a pesar del hecho de unir los dos cuerpos. (50') Cualquiera que sea la significación de esto en un contexto puramente filosófico y, para nosotros, epistemológico (i.e. como teoría del conocimiento). (51') ...y sacrificar esta evidencia en beneficio de una tautología abstracta, es una de las aberraciones más radicales. (52') Somos nosotros quienes subrayamos.

175 (53') Como ejemplo, pensemos en el hombre mismo que pretende substituir a Dios, creyendo que él mismo es conocido totalmente. (54') ...como sería medir el infinito con trozos finitos; de esta idea epistemológica surgió una de las más bellas teorías de las matemáticas contemporáneas, a saber, la teoría de los fractales. Esta teoría considera la extensión del concepto de dimensión euclidiana al de Haussdorff, en el que se permite asuma valores no enteros; esto ha permitido definir geométricamente figuras tan complejas como sería la de la superficie de las circunvoluciones del cerebro, el árbol bronquial, los meandros que describen las vénulas, las microvellosidades intestinales, etc.. En esta teoría se encuentran, por el momento, junto con la de los “atractores extraños” de Feigenbaum, las esperanzas de descripciones (y probablemente comprensiones) más realistas acerca de cómo “decide” la naturaleza qué caminos tomar en su evolución, acorde con la segunda ley de la termodinámica. Para nosotros esto resulta sumamente importante ya que el dolor y probablemente el sufrimiento se encuentran incluidos en dichas descripciones; esto, dado que pensamos en esas formas anómalas de vida (i.e. la del enfermo) como rupturas de simetría, que cambian la dimensión fractal de la evolución de la vida de un individuo, para dirigirse hacia su atractor extraño (que, probablemente, sea uno sólo). (55') ...y nos abstenemos de dar una definición de éste o de cualquier otra forma del mal; eso sería un error, como vamos a verlo más adelante. Es muy interesante ver el cuarto excursus en el que discutimos el punto de vista aristotélico-tomista sobre este asunto. (56') Aquí habría que hacer la distinción entre el mal moral y el mal físico; pero con miras a un desarrollo ulterior, preferimos hacer explícita esta diferencia conforme va a ir avanzando nuestro discurso. (57') Esto se impone a pesar del hombre y sus deseos. (58') Aquí “ignorancia” no se emplea en el sentido de la contingencia pura, sino más bien en el de la incertidumbre. (59') Las reflexiones que siguen se hacen alrededor del pensamiento freudiano, especialmente de la referencia (98). No lo diremos con suficiente énfasis, pero sí queremos hacer notar que Freud, con lo indiscutiblemente genial que fue, no supo escapar (como, de hecho, casi nadie lo hace) al pensamiento reinante en su época; es ésta el pensamiento religioso, especialmente el católico, reinante en casi toda Austria, gozaba de un gran desprestigio (ganado a pulso en gran parte). La filosofía que se respiraba en el ambiente de entonces empujaba a pensar en las posibilidades de un mundo sin doctrinas complejas, que sí hicieran al hombre merecidamente feliz en la vida, ya de por sí breve. El maniqueísmo de Freud proyecta un regreso, precisamente inconsciente, a un

176 mundo de pensamiento helénico, mucho más idílico que el que se anunciaba en la Europa del cambio entre los siglos diecinueve y veinte (así Empédocles). (60') Esto es, la primera muerte, para emplear el término teológico. (61') Esto ocurre ya que es ahí que se encuentra el centro de este ensayo y, mucho más allá de éste, de toda la iniciativa metanoética. (62') Estado de una persona que se encuentra como transportado fuera del mundo sensible por la intensidad de un sentimiento místico. En griego ecstasij, o sea desplazamiento, desviación.

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BIBLIOGRAFIA

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179 (17) cfr. (14) (18) KOYRE, A., Etudes Newtoniennes, Gallimard, Paris, 1971, pag. 30. (19) KOJEVE, A., Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1971. (20) cfr. (8) (21) HEIDEGGER, M., L'être et le temps, traduction partielle par BOEHM et DE WAELHENS, Gallimard, Paris, 1979. (22) BERGSON, H., L'évolution créatrice, P.U.F., Paris, 1959. (23) cfr. (14) (24) ibidem (25) PIAGET, J., L'épistémologie génétique, Collection « que sais-je? », P.U.F., Paris, 1970. (26) SPINOZA, B. de, Ethique I, Collection de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1954, pag. 310. (27) ibidem, pag. 311. (28) DE POMPOSO, A., Detailed insight into the Couette-Taylor instability, Thèse de doctorat, U.L.B., Bruxelles, 1985. (29) SPINOZA, B. de, Pensées métaphysiques, Collection de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1954. (30) DESCARTES, R., Les principes de la philosophie, première partie, 55, Coll. de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1954, pag. 596. (31) BERGSON, H., Essai sur les données immédiates de la conscience, P.U.F., Paris, 1959. (32) ibidem (33) MARITAIN, J., Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Desclée de Brouwer, 1963, pag. 373. (34) LEVINAS, E., Totalité et infini, essai sur l'extériorité, Martinus Nijtoff Publishers, Den Haag, 1984.

180 (35) SPINOZA, B. de, Traité des autorités théologique et politique, Collection de la Pléiade, ch. 4, pag. 667. (36) cfr. (22) (37) SPINOZA, B. de, Correspondance, voir lettre 12 à Louis de Meyer (pag. 1096). (38) MOREAU, J., Spinoza et le spinozisme, P.U.F., Coll. « que sais-je? », 1977, pp. 108-120. (39) JACOBI, F.H., Oeuvres philosophiques, bibliothèque philosophique, Aubier, Paris, 1946, pp. 316-319. (40) BOUTROUX, E., De la contingence des lois de la nature: thèse de doctorat, librairie Germer Baillière, Paris, 1874, pag. 15. (41) cfr. (35) (42) HUSSERL, E., Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, livre second; recherches phénoménologiques pour la constitution, P.U.F., Paris, 1976, pag. 185. A manera de comentario aclaremos que aquí estamos jugando con los términos “intensión” (intensidad) e “intención” (deseo deliberado de hacer una cosa). (43) cfr. (26), pag. 327. (44) ibidem, Ethique II, pag. 355. (45) ibidem, pag. 400. (46) ibidem, pag. 359. (47) Sto. TOMAS DE AQUINO, Somme Théologique, prima pars, qu. 86, art. 3; Louvain, 1927. (48) ibidem, qu. 44, art. 1. (49) ibidem, prima secundae, qu. 93, art. 4. (50) cfr. (37), lettre à Meyer, pag. 1101. (51) BERGSON, H., L'énergie spirituelle, essais et conférences; le cerveau et la pensée: une illusion philosophique (op. cit.), pag. 972. (52) cfr. (31), pag. 110.

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(53) cfr. (35), pag. 696. (54) cfr. (31), pag. 79. (55) DE POMPOSO, A., Connaître la nature: simple et vaine curiosité? Revue Résurrection, 15e année, mai - juin, Louvain-la-Neuve, 1985-1986, nº 5. (56) TORRANCE, T.F., Divine and contingent order, Oxford University Press, 1981. (57) cfr. (55). (58) DE LONGEAUX, J., La question de la portée des théories physiques: application à la mécanique quantique, Mémoires I. S. P., U. C. L., Louvain-la-Neuve, juin, 1986. Como nota adicional podríamos añadir que, en efecto, nunca llegaremos a imaginar algo tan fantástico como la realidad. La realidad es revolucionaria; es de hecho lo más revolucionario que existe. La realidad es ahora; ahora es la eternidad. (59) cfr. (37), lettre 32 à H. Oldenburg, op. cit., pag. 1179. (60) cfr. (47), qu. 10, art. 1 (citation de BOECE - 5 de concol. (prose 6)). (61) LADRIERE, J., L'articulation du sens, les éditions du Cerf, Cogitatio Fidei, Paris, 1984. (62) DESCARTES, R., Méditations (en lo concerniente a la primera filosofía, en la cual la existencia de Dios y la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre se demuestran), op. cit., pag. 284. (63) cfr. (31). (64) NGO – TIENG - HIEN CRAHAY, Dire ou ne pas dire Dieu, série « la philosophie d'aujourd'hui », Université de Liège, 1982. (65) cfr. (26), pag. 310. (66) cfr. (26), pag. 332. (67) TROISFONTAINES, C., La connaissance dans le deuxième livre de l'Ethique de Spinoza, syllabus de l'I S P à l'UCL, Louvain-la-Neuve, 1986. (68) Citamos textualmente a Spinoza, en el TTP, nota marginal (pag. 838), op. cit..

182 (69) BERGSON, H., Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit. pag. 1189. (70) ibidem. (71) cfr. (42). (72) cfr. (11). (73) cfr. (31), pag. 71. (74) cfr. (29), pag, 291. (75) WOLFSON, H.A., The philosophy of Spinoza (unfolding the latent process of his reasoning), Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1983. (76) cfr. (35). (77) cfr. (22), pag. 527. (78) cfr. (39), pag. 318. (79) cfr. (22), pag. 529. (80) DOSTOIEVSKI, F., Les frères Karamazov, Gallimard, Coll. de la Pléiade, 1952, pag. 263. (81) cfr. (26), pag. 351. (82) PLOTINO, Deuxième Ennéade, IIe Traité, éd. Budé, Paris, 1967, pag. 43. (83) ibidem, De la Providence, II, pag. 147. (84) LEIBNIZ, G.W., Théodicée, II, pag 147. (85) WESLEY, Ch., The poetical works of John and Charles Wesley, édité par G. Osborn, Londres, 1868-72, Wesleyan Methodist Conference Office, vol. III, pag. 36. (86) VAN RIET, G., Le problème du mal dans la philosophie de la religion de SaintThomas, Editions de l'Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, 1985, pp. 5-45. (87) PASCAL, B., Pensées, coll. livre de poche, Paris, 1972, 582, pag. 266. (88) LACTANCIO, De la colère de Dieu, XIII, Oeuvres complètes, Desclée -De Brouwer, Paris, 1957.

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(89) BAYLE, P., Dictionnaire, 3e édition III, 2206 a. (90) cfr. (37), lettre 78 à Oldenburg, pag. 1294. (91) cfr. (84), Théodicée, III, 241. (92) cfr. (26), pag. 348. (93) DOSTOIEVSKI, F., L'idiot, vol. II, coll. le livre de poche, pp. 145-146. (94) ibidem. (95) MARIE EUGENE de l'E. J., Je veux voir Dieu, éd. de Carmel, Tarascon B. – du - Rh., 1956, pag. 200. (96) cfr. (92). (97) SPINOZA, B. de, Ethique IV, op. cit. prop. 67, pag. 547. (98) FREUD, S., Essais de Psychanalyse, P. B. P., Paris, 1977, pag. 254. (99) ibidem, pag. 263. (100) ibidem, pag. 267. (101) S. PAUL, Deuxième épître aux Corinthiens, 4, 18, Bible de Jérusalem, Desclée de Brouwer, Paris, 1975, pag. 1999. « ta gar blepomena proskaira, ta de me blepomena aioonia. » (102) FREUD, S., Cinq leçons sur la Psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1977, pag. 58. (103) MONOD, J., Le hasard et la nécessité; essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, éd. du Seuil, 1970. (104) cfr. (98), pag. 265. (105) S. JUAN DE LA CRUZ, Poesías, Obras completas; Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1982, pag. 35. (106) CAMUS, A., L'homme révolté, coll. idées, Gallimard, 1951, pag. 25 et seq.. (107) S. JUAN DE LA CRUZ, ibidem.

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INDICE

185 INTRODUCCION ...................................................................................................... 5 CAPITULO I. Grandeza y miseria de la metafísica ............................................... 5 PRIMERA PARTE.- EL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO AHORA........................14 CAPITULO II. El devenir como huella imborrable del tiempo ......................... 15 - La trampa de la simetría: el primer paso en el descubrimiento del devenir............ 16 - El devenir al centro de la causalidad...................................................................... 24 SEGUNDA PARTE.- LA FLECHA DEL TIEMPO ............................................... 34 CAPITULO III. ¿La contingencia existe debido a la presencia del hombre en el cosmos? ........................................................................................................................ 35 - El hombre y las cadenas de la eternidad ................................................................ 36 i) Santo Tomás de Aquino ..................................................................... 39 ii) Husserl, Bergson, Polanyi ................................................................ 40 iii) Las cadenas de la contingencia y de la necesidad ............................ 43 iv) La eternidad ..................................................................................... 46 - Decir Dios o la tentación de la desmedida ............................................................. 47 i) Spinoza ............................................................................................... 48 ii) Must¿rion ....................................................................................... 49 - El devenir ............................................................................................................... 52 i) La asimetría como fuente de evolución .............................................. 52 ii) Intención-extensión .......................................................................... 54 - El espíritu del hombre, punto neurálgico del cosmos ............................................ 56 i) El hombre como punto de referencia .................................................. 57 ii) Revolución copernicana .................................................................... 58 iii) De la duda a la certeza ..................................................................... 59 CAPITULO IV. El tiempo: la única dimensión.......................................................63 - La percepción es pasado: la estructura dinámica del espacio o el espacio para Xavier Zubiri..............................................................................................................................65 - La textura del tiempo y la longitud de Planck.........................................................79 - El hombre, nudo gordiano de la realidad percibida.................................................88 CAPITULO V. Una filosofía de lo viviente ............................................................92 - Vive aquello que es viviente ....................................................................................93 - La vida no es un hecho ............................................................................................95

186 - La especie se reproduce por el individuo .................................................................97 - Catalogar y clasificar ............................................................................................100 - Ni teoría de lo viviente ni teoría de la vida ...........................................................101 - Es humano lo que se reconoce como humano .......................................................103 TERCERA PARTE.- DEL SER AL LLEGAR A SER ............................................109 CAPITULO VI. La relación entre la muerte física y la muerte espiritual o la catástrofe de la ceguera ............................................................................................110 - La interferencia como origen del mal.....................................................................112 i) El error como comienzo del mal ........................................................112 ii) El mal moral ....................................................................................114 iii) El mal físico ....................................................................................117 - Toda ciencia trascendiendo ...................................................................................120 i) Freud .................................................................................................122 ii) Mística .............................................................................................124 CONCLUSION .........................................................................................................129 PRIMER EXCURSUS. El origen del conocimiento intelectual .........................131 SEGUNDO EXCURSUS. Existencia y ética .........................................................138 - La verdad triunfante .............................................................................................139 - La verdad perseguida ............................................................................................141 - Una responsabilidad infinita ................................................................................143 TERCER EXCURSUS. La articulación del sentido .............................................146 - El criterio empirista del sentido ............................................................................147 - Los condicionamientos de la acción: procesos y arquitecturas .............................149 - La responsabilidad del hombre y el discurso ético ................................................153 - Dos aspectos mayores de la imagen del mundo contemporáneo ...........................154 - El concepto de evento ............................................................................................157 - El mal como evento ...............................................................................................160 CUARTO EXCURSUS. La naturaleza del mal y sus causas ..............................162 NOTAS EXPLICATIVAS. ......................................................................................170 BIBLIOGRAFIA. ......................................................................................................177 INDICE. .....................................................................................................................184