El Fin Del Humanismo 28 Mayo

El fin del humanismo y la oportunidad de un nuevo pensar (Borrador, última revisión 28 de mayo 09) Salvador Jara Guerrero El deseo de no pasar inadvertidos por la vida, de sobrevivir como especie y la ilusión de lograr algún control o conocimiento sobre el destino han traído consigo interrogantes que han recorrido a la humanidad en el tiempo y en el espacio. Son preocupaciones que han estado presentes en todas las épocas y en todas las culturas, quizá sólo con pequeñas variaciones e intensidades. Algunas de ellas inquieren acerca del papel del hombre en mundo, de su posición frente al infinito del universo, otras se dirigen hacia la posibilidad de que no estemos solos, de que existan seres como nosotros e incluso superiores más allá de lo observable, más allá de las montañas o el mar, del planeta, del sistema solar o la galaxia. Y otras más interrogan el universo interior, se dirigen a la mente y el cuerpo, ¿son éstas dos entidades independientes? ¿Somos mente, habitando un cuerpo? O como diría Platón ¿almas presas en cuerpos imperfectos? ¿Somos, incluso, sólo un sueño, o dicho de manera más moderna, somos una simulación de computadora? ¿Somos máquinas imperfectas pero perfectibles? ¿Cuáles son nuestros límites? Si es que los hay. ¿Es posible conocerlos? ¿Cuáles son las implicaciones morales de las posibles respuestas y cuáles sus consecuencias en nuestra concepción acerca del libre albedrío? A primera vista las interrogantes anteriores parecieran ser muy diversas y tener poca o nula relación, sin embargo, en todas ellas se interroga al ser humano y su posición central en el universo, su relación con el resto del mundo y su pretendida superioridad frente a otros seres biológicos, tecnológicos o divinos. Este antropocentrismo que implica pensarnos como seres superiores o especiales es quizá una consecuencia natural de nuestra capacidad reflexiva, de la conciencia de nosotros mismos y del control que hemos adquirido sobre nuestro entorno. El ser humano es el único ser vivo, hasta donde sabemos en nuestro espacio cultural, que es capaz de modificar su conducta y sus acciones de manera consciente y el único capaz de reflexionar acerca de éstas. Pero no siempre ni en todas las culturas han florecido el antropocentrismo o el humanismo. Ya en las escuelas filosóficas griegas existía una corriente que privilegiaba 1

al ser humano y su cuerpo, y consideraba a la cultura y el deporte como fundamentales y como actividades esencialmente humanas, es decir básicas y fundamentales en la definición de lo humano. Debido a esta exaltación de lo humano se les ha denominado humanistas. En los pensadores homéricos el cuerpo era la esencia de lo humano, los cuerpos ágiles, las veloces piernas o los poderosos brazos, leemos en La Iliada. El alma se consideraba como el soplo que da vida al cuerpo y se funde con él, y una vez juntos representaban una unidad en la que la inteligencia podía mejorarse mediante un adecuado régimen alimenticio y con la práctica del deporte lo que significaba una interdependencia entre el alma y el cuerpo, que el alma podría nutrirse a través del cuerpo. En contra de esta concepción, Platón nos muestra un desprecio por el cuerpo frente al alma. El cuerpo para Platón es sólo una cárcel que obnubila el alma, es ésta el verdadero yo del ser humano. Es el alma donde residen los deseos y los pensamientos, la persona no es el cuerpo sino el alma. El cuerpo es un recipiente incluso estorboso del yo, el ideal ético de Platón es la purificación del alma mediante la negación del cuerpo. Pero seguramente la cima del descrédito del cuerpo, de lo humano en general y de lo terrenal frente a la divinidad ocurrió durante el Medioevo, en el que predominó la visión pecaminosa del cuerpo junto a la exaltación espiritual pregonada por el imperio católico, por ello el humanismo es visto con frecuencia como la oposición radical al teocentrismo de la Edad Media. Este movimiento humanista se dio especialmente durante el Renacimiento y en él se redescubre al hombre y todas sus capacidades incluyendo la revaloración estética del cuerpo. La confianza en la razón, en la inteligencia y voluntad humanas y en su capacidad para cultivar todas las áreas del saber identificó, durante el Renacimiento, al humanista con el hombre sabio, viajero, erudito, letrado, conocedor y educado, el caballero sabedor de lenguas clásicas, escritor de poemas, pintor, practicante de la música y hábil en todo tipo de contiendas; un ideal humano con mayor valor estético que ético. La formación integral se asoció con las mejores características de lo humano, el humanista debía ser capaz de mostrar todo lo que le distinguía de las bestias. La confianza en la razón como la característica esencialmente humana se opuso al dogmatismo religioso medieval, el deseo legítimo de conocer se enfrentó a la fe en los iluminados por la divinidad y el optimismo opacó al milenarismo fatalista. 2

Este humanismo renacentista se negó a pensar que la verdadera vida estuviera fuera de lo terrenal y trajo consigo toda una nueva disposición hacia el saber, la belleza y el mundo. Pero también produjo una cultura elitista, con la definición de la humanidad, cierto tipo de humanidad que agrada, enorgullece y satisface pero que deja de lado la humanidad indeseable y doliente. Podemos decir que si el nacionalismo es la apología de una nación y el socialismo la apología de la sociedad, el humanismo es la apología de lo humano, la defensa y justificación del hombre y su quehacer. El humanismo representa la confianza en el hombre y en sus capacidades, y presupone que lo más importante es, frente a todo, la felicidad y el bienestar del ser humano. En contraparte, el elogio a cualquier otra cosa que margine o desplace al ser humano de su posición central privilegiada será un movimiento hacia la periferia que, si no fuera apropiado denominarle antihumanismo, sí representa una posición en la que se reconocen las limitaciones del hombre, ya sean físicas o morales o bien se destaca el valor, dignidad y la centralidad de otras cosas o seres y se les otorga cuando menos la misma importancia que al hombre, ya se trate, por ejemplo, de animales, de todos los seres vivos, de la tecnología, de alguna divinidad o de la naturaleza en general. La idea de que la naturaleza humana es insatisfactoria por su condena a enfermar, envejecer y morir es quizá el inicio de la pregunta por trascender lo humano o sustituirlo. Quizá podamos denominar antihumanistas a algunas de estas posturas cuando se enfrentan de alguna manera a lo humano, se refieren a la pérdida del sentido de éste o manifiestan algún desprecio hacia él y tienen la pretensión de colocarse en el lugar central del universo. Ciertamente el humanismo no está exento de problemas, uno de ellos es que si éste nos remite a lo humano, entonces en primer término será necesario definirlo, es decir, se requiere de saber lo que es esencialmente humano o lo que hace que el humano lo sea, se requiere un modelo de humanidad. El concepto de humanismo es probablemente uno de los más indeterminados y hasta contradictorios debido a la variedad de usos del término, que van desde la concepción del humanista del Renacimiento descrita antes, hasta una que le asocia más con la solidaridad con la raza humana en general y con la capacidad de reconocer a culturas distintas a la propia como iguales. Descartes considera que la esencia humana es el alma racional, que no puede ser explicada en forma alguna y que no basta que se aloje en el cuerpo sino que debe estar 3

íntimamente unida con él. Y es ésta la que nos distingue de las bestias e incluso de cualquier autómata que pudiera fabricar el hombre. Descartes piensa en una prueba para distinguir al humano de cualquier otra especie o máquina, se trata sin duda de una suerte de prueba de Turing cartesiana: “Si hubiese máquinas tales que tuviesen órganos y la figura de un mono o cualquier otro animal sin razón, no tendríamos medio alguno para reconocer que tales máquinas no tuviesen la misma naturaleza que estos animales. Por el contrario, si hubiese alguna que tuviese semejanza con nuestro cuerpo e imitase todas nuestras acciones tanto como moralmente fuese posible, tendríamos siempre medios muy seguros para conocer que no serían verdaderos hombres. El primero, es que nunca podrían usar palabras, ni componer otros signos, como nosotros hacemos, para manifestar a otros nuestros pensamientos. Pues puede fácilmente pensarse que una máquina esté hecha de forma tal que profiera palabras e inclusive que profiera algunas a propósito de acciones corporales que causasen cierto cambio en sus órganos, como si se pulsa en un cierto lugar que pregunte qué se le quiere decir y si se le pulsa en otro que grite que se le hace daño y cosas semejantes; pero no será capaz de utilizar de forma diversa las palabras, para responder con sentido a todo cuanto se le diga en su presencia, tal y como los hombres menos capacitados pueden realizar… (y) aunque fuesen capaces de ejecutar varias acciones tan correctamente o mejor que ninguno de nosotros, fallarían sin duda en otras, en virtud de la disposición de sus órganos. Pues, así como la razón es un instrumento universal, capaz de servir en cualquier circunstancia, estos órganos, por el contrario, exigen una disposición particular para cada acción concreta. Por lo cual es moralmente imposible que exista una máquina con tal variedad de resortes dispuestos en una forma tal que pudieran hacerla actuar en todas las coyunturas de la vida, tal y como nos hace actuar nuestra razón. Así pues, por estos medios también podemos conocer la diferencia existente entre los hombres y las bestias.”1 Descartes es un humanista, considera que el ser humano es imposible de superar y que no puede existir máquina alguna comparable con éste. Pero no basta el alma sola ni el cuerpo solo, es la unión de ambos, la íntima unión del cuerpo con el alma racional, indispensable para su constitución, lo que convierte al humano en un ente único, 1

Descartes, René, Discurso del Método, Dióptrica, Meteoros y Geometría, Madrid, Ediciones Alfaguara, 1987, p.41.

4

insuperable y ahistórico de manera esencial. El racionalismo cartesiano y su exaltación de lo humano son la causa de que con frecuencia se asoce al humanismo con el racionalismo, considerando que la razón es la característica esencial distintiva del humano y la que lo convierte en un ser sin igual. El humanismo, con toda su problematicidad e indeterminación, es a fin de cuentas una postura que nos coloca en la cúspide del universo, ni las piedras ni las estrellas, ni las flores ni los animales pueden compararse con el ser humano, somos, para el humanismo, el ser que se encuentra en la cima de la evolución física y biológica. Quizá la causa de este razonamiento sea que al ser un producto del pensar del ser humano, del pensarnos a nosotros mismos, no puede ser de otra manera, so pena de condenarnos con el reconocimiento de que no somos lo suficientemente valiosos o que hay algo que vale más la pena que nosotros. En este caso algunas de las preguntas obligadas son si existe algo que pueda considerarse tan importante como el ser humano o que incluso merezca más o valga más que éste, si nuestras limitaciones son absolutas e insuperables o si es posible que las rebasemos y logremos trascender lo humano. Destacan dos opciones, por una parte si lo humano, lo que llamamos humanidad es algo definido e inamovible y permanente o, de lo contrario si lo humano no es una categoría estática sino que somos a fin de cuentas un ente no sólo en continuo cambio y movimiento sino que nuestra esencia misma cambia, y está cambiando con el tiempo, si en realidad no tenemos esencia porque es imposible encontrar características definitivas o invariantes de lo humano porque lo humano muda, evoluciona, se construye. Tres pensadores que han creado fuerzas centrífugas sobre el humanismo y han colocado al hombre en la periferia, fuera de su posición privilegiada, en una especie de revolución copernicana en la que el humano, como la Tierra de Copérnico, deja de ser el centro del universo, han sido, de acuerdo con Neil Badmington,2 Marx Freud y Darwin. El pensamiento de los tres ha hecho posible las nociones de antihumansmo y posthumanismo. Badmington afirma que el blanco principal de La Ideología Alemana fue la creencia humanista en una esencia humana natural, porque, de acuerdo con Marx, la conciencia no es un atributo natural del hombre sino una construcción social, por tanto cambiante. 2

Badmington, Neil, “Introduction: Approaching Posthumanism”, Posthumanism, , Hampshire, Ed. Palgrave, 2000, pp. 1-10.

5

La subjetividad, desde el marxismo, no es la causa sino el efecto de las condiciones materiales de existencia, por tanto, el sujeto no está dado y no es posible determinar cuál es la esencia humana porque simplemente no existe. El psicoanálisis, por otro lado, propuso que la actividad humana está gobernada en buena parte por el inconsciente, dando al traste con la concepción de que el ser humano es fundamentalmente racional y consciente. De esta manera el psicoanálisis también demanda una profunda revisión de la esencia humana, el hombre está lejos de ser el amo de sus actos. Pero Badmington añade un tercer golpe al humanismo, que también fue notado por Freud, el fin de la creencia de que el hombre tiene un lugar privilegiado en la creación, porque desde Darwin el hombre no es sino el resultado contingente del mismo proceso que todos los demás seres vivos, y tiene, de hecho, naturaleza animal. El punto clave de la crítica al humanismo es la concepción esencialista y ahistórica del hombre, que al ser definido de cierta manera de una vez y por todas se le coloca en una situación de inmovilidad que además justifica todos sus actos, afirmando que el hombre es como es, está organizado y estructurado de la manera en que lo está y, por tanto, actúa de acuerdo a su naturaleza. El humanismo da por sentado que no puede ser de otra manera. Pensar en trascender esta actuación se opone necesariamente a este humanismo, pero ello hace posible un pensamiento diferente que trasciende al ser humano y abre un nuevo tipo de pensar: el posthumanismo, que, independientemente de sus contenidos específicos significa un repensar, una opción creativa y novedosa de revisar el pensamiento tradicional. El humanismo inventó una especie de unidad mágica que borró la diversidad o la presentó como si fuera solamente un accidente, un efecto superficial secundario. Se trata de una construcción, de un ideal de la condición humana en el que la idea de su esencia es una ilusión, un invento moderno, una idealización. Para ejemplificar los problemas que derivan de esta pretendida uniformidad de lo humano pensemos en tres categorías que ponen de manifiesto la heterogeneidad que subyace a esa supuesta unidad: género, raza y clase social. Hagamos el ejercicio de volver al inicio de este mismo texto y revisemos el imaginario desde el que se ha definido el humanismo, pensemos en el ideal del humanista, en su estereotipo, asignémosle un género, una raza y una clase social, mejor dicho, constatemos, verifiquemos o simplemente revisemos su género, su raza y su clase social. 6

En primer lugar, ya desde la misma identificación tan cotidiana del término de ser humano con el de hombre y no con el de mujer vemos que se trata de un concepto construido históricamente desde un género determinado. De las demás características que se han listado acerca del humanismo griego o del renacentista están ausentes cualidades consideradas femeninas y es también posible observar que el humano ideal posee, además de la masculinidad, una raza y pertenece a una clase social determinada. Esa concepción de lo humano nos presenta una esencia ideal a la que todo aquel que aspire a serlo debe aspirar y alcanzar. Desde ese ideal, el humanista se erige como observador y explotador de su entorno, todos los demás y todo lo demás es observado como mero objeto de estudio, usado y conminado a que se acerque al ideal. Pero si nos colocamos en una posición distinta del ideal, con un género, una raza y una clase social diferentes y construimos con esas características un nuevo ideal de ser humano, ese ideal podría ser muy distinto. Y en cualquier otro ejercicio en el que definiéramos un ideal, la diversidad que quedaría sería siempre enorme, independientemente de la raza, el género y la clase social que tomáramos como referencia. Y aun dentro del ideal, la diversidad se sigue manteniendo, como en una fractal, los buenos y los malos, como quiera que se definan, están presentes en los grupos más homogéneos, los prudentes y los radicales también, los extrovertidos y los tímidos. Pensemos ahora en otra diversidad, pensemos en los empresarios dueños del capital mundial, en los delincuentes, los narcotraficantes, los drogadictos, los guerrilleros, los secuestradores, los héroes, los pusilánimes, los asesinos, los filántropos, depresivo compulsivos, hiperactivos, ateos, dogmáticos, pervertidos, decadentes, a quienes sería imposible calificar de no humanos, y a muchos, quizá la mayoría ni siquiera podríamos calificarles de anormales, todos son con nosotros humanos normales, espantosamente normales, pero difícilmente entran en unja definición ideal. Y hay también una violencia que es esencialmente humana, no es la violencia animal necesaria para sobrevivir, es sencillamente otra característica humana, tan natural como se nos presenta la guerra, no es la paz el estado normal, por así decirlo, entre los humanos sino la guerra, es por ello que lo que requiere la inversión de un esfuerzo adicional no es mantener la guerra sino mantener la paz. Y, finalmente, pensemos en la irracionalidad que acompaña a las acciones humanas cotidianas en lo afectivo o lo económico.3

3

Dan Ariely, Predictably irrational, Harper Collins Publishers, New York, 2008.

7

Hasta aquí lo único que podemos concluir es cualquier definición de lo humano, cualquier idealidad se contamina necesariamente por la posición privilegiada del sujeto o sujetos que la definen y que el deseo de abarcar en el término de humanidad a todos los humanos es prácticamente imposible desde una perspectiva esencialista, debemos reconocer que no todas sus características son deseables ni les son comunes, y que tampoco el valor que otorgamos a esas características es ahistórico, algunas de ellas han sido devaloradas en una época y apreciadas en otra, o simplemente reconocidas. Admitir lo contrario sería admitir que no todos somos humanos. Como lo ha señalado Heidegger,4 que todo humanismo se funda en una metafísica o se convierte en fundamento de una metafísica, toda metafísica es humanista y todo humanismo es metafísico. Un pensamiento metafísico del humanismo conlleva necesariamente a un esencialismo. Pensemos ahora en el cuerpo, sin duda una parte fundamental de lo humano. El cuerpo, que representa una especie de interfase con el mundo exterior, el vaso comunicante con el ambiente, el medio que experimenta la vida sensible. Nuestros cuerpos han dejado de ser entes que llegan al mundo y viven integrados con su alrededor, con la naturaleza y sus procesos, han dejado de ser cuerpos naturales, orgánicos diríamos hoy día, en el sentido de que no les dejamos crecer “naturalmente” como plantas o animales silvestres, nuestros cuerpos crecen y sobreviven con la ayuda de sustancias químicas o biológicas ajenas, tampoco lo hacen en un ambiente “natural” ni se desarrollan afectiva e intelectualmente de esa manera. Ni siquiera podemos asegurar que somos individuos en el sentido de que seamos organismo individuales, en cuanto nacemos somos habitados por billones de pequeños seres invisibles, bacterias. Diez bacterias en promedio por cada una de las células de nuestro cuerpo. La idea generalizada es que estos bichos simplemente nos habitan y viven de nosotros como parásitos, fuente de enfermedades infecciosas, sin embargo, más que vivir de nosotros viven con nosotros, nuestra relación con los bichitos es más compleja. Las bacterias son poderosas fábricas que afectan el funcionamiento del cuerpo humano, viven como comunidades que evolucionan y se desarrollan con nosotros y se transmiten de generación en generación, se interconectan con nosotros desde el nacimiento. Muchas de esas bacterias son fundamentales en el desarrollo y la salud del cuerpo. En realidad varias de las funciones del cuerpo serían imposibles sin 4

Heidegger, Martín, Carta sobre el humanismo, Taurus, Msdrid,1970, p.16.

8

ellas, quizá sería mejor decir que forman parte del funcionamiento del cuerpo humano. Por ello, es más correcto afirmar que somos, más que organismos individuales, una sociedad o una comunidad de organismos. Las bacterias particulares y sus funciones en cada ser humano es tan importante que su caracterización, su proporción y diversidad específica en nuestros cuerpos define en buena medida nuestras fortalezas y debilidades, de igual manera que lo hacen nuestros genes, por ello algunos científicos se refieren ya al cuerpo humano como un super organismo cuya complejidad va más allá del genoma. Por ejemplo, así como se han encontrado raíces genéticas de la obesidad, también se sabe que la proporción de ciertos microbios en el sistema digestivo es un factor que la propicia o la inhibe. La influencia de las bacterias es un factor determinante que influye desde la manera en que metabolizamos los alimentos y los medicamentos hasta algunos aspectos de la química del cerebro. En realidad no nos debería sorprender lo anterior, el descubrimiento de bacterias que viven a muy altas temperaturas en el interior del planeta, que se alimentan de sulfuro de hidrógeno, altamente venenoso, y lo convierten en algo útil para otras formas de vida, nos muestra el poder y la importancia de las bacterias en la cadena de la vida. Así que somos comunidades de organismos o ecosistemas viviendo en un ecosistema mayor, ambos en continua y compleja evolución. La salud y enfermedad del cuerpo, su desarrollo, crecimiento y evolución depende de los cambios en ambos ecosistemas, en el del cuerpo como comunidad bacteriana y en el del medio ambiente. Todo está relacionado, la situación social, el ánimo de los cercanos, las explosiones solares, los contaminantes, el mundo es un gran tejido y somos solamente unos hilos en el enorme entramando. Ni siquiera podemos decir que nuestros cuerpos son similares a los de nuestros antepasados, ya no son los mismos porque no sólo su medio ambiente ha cambiado, han cambiado las condiciones de su desarrollo, tanto físicas como sociales y culturales, desde la alimentación, los hábitos en general y las prácticas sociales hasta las relaciones familiares y afectivas. Tampoco somos los mismos que hace unos instantes, cambiamos de manera permanente tanto física como emocionalmente. Por otra parte, pareciera que el cuerpo humano es cada vez menos necesario, menos eficiente y menos duradero en su estado natural. Los cuerpos, antaño apenas semi 9

cubiertos, en la actualidad los envolvemos en aparentemente superfluas prendas de vestir, portamos reloj, teléfono celular, nos desplazamos dentro de un auto, en todos lados tenemos aire acondicionado o calefacción, llevamos nuestra lap top como una querida mascota, todo ello son extensiones de nuestro cuerpo. Por una parte estos elementos externos forman cada vez más parte de nosotros mismos, pero irónicamente parecemos vivir cada día más aislados del exterior natural, como si viviéramos en burbujas. Pero también en otros aspectos nuestros cuerpos han dejado de ser naturales desde hace tiempo, si entendemos lo natural como aquello que ocurre sin la participación humana, de manera espontánea, por así decirlo. Cada día disminuyen los partos naturales y se nace cada vez más por cesárea, los tratamientos para la infertilidad se diversifican y se hacen más exitosos, los nacimientos que hace pocos años no hubieran tenido posibilidades ahora sobreviven, se nos modifica casi al nacer nuestro sistema inmunológico con las vacunas, y eso es sólo una parte de la artificialidad que hoy es necesaria para vivir. Y además de lo anterior, muchos usamos anteojos, otros portan aparatos auditivos o marcapasos en el corazón, prótesis en piernas o brazos, cada vez más personas viven con órganos trasplantados y se dice que pronto podremos portar chips de control para regularizar o monitorear diversas funciones fisiológicas. Pero eso no es todo, nuestro cerebro tampoco se desarrolla de manera “natural”, no aprendemos naturalmente, se nos educa en un medio artificial, en las escuelas, se nos culturaliza, aprendemos lo que es bueno y lo que es malo a priori, lo permitido y lo prohibido, se nos entrenan los sentidos, cocinamos la comida, e incluso nuestras preferencias estéticas son entrenadas minuciosamente. Y si nos alejamos un poco de lo inmediato del cuerpo la artificialidad permanece e incluso aumenta, la ciudad es también una construcción que nos envuelve y nos educa, vivimos entre materiales artificiales, entre sonidos artificiales desde el ruido maquinístico hasta la música. Nos mantenemos vivos gracias a la gran dosis de artificialidad que nos proporcionan los medicamentos y diversos aparatos, cualquiera que esté vivo más allá de los cincuenta años es muy probable que lo esté gracias a la tecnología y los conocimientos modernos. 10

Pero, aun lo más artificial proviene de los únicos materiales con que contamos, a fin de cuentas de los átomos de que está hecho este universo que son tan naturales como todo lo demás, así que la frontera entre lo artificial y lo natural se vuelve difusa. En el terreno de la naturaleza original, podríamos decir, y de lo social-humano, los problemas ya no los podemos clasificar tan fácilmente como naturales, sociales o humanos porque ya no pertenecen rigurosamente a un dominio en particular, no son sólo de la naturaleza o de la sociedad, no son de manera estricta naturales o sociales. El calentamiento del planeta es un problema de la naturaleza pero es un problema para el hombre y es un problema ocasionado por el hombre y es también un problema social. La salud ya no es un problema del cuerpo individual, es a la vez un problema social y es un problema económico. Los problemas son híbridos, son problemas naturales y sociales a la vez. Cada humano afecta a los demás, a la sociedad y a la naturaleza, y a su vez la naturaleza afecta a los humanos y a la sociedad, y la sociedad afecta a los otros dos. Cada persona no “madura” sola, es construida, se construye con la experiencia de cada día, con todo y todos los que le rodean, recibe su educación y su alimento de la naturaleza, la sociedad y de los demás en su entorno afectivo y familiar. Ya es imposible regresar a nuestros inicios naturales y primitivos y menos aun al misticismo ideal del humanismo. Somos ya tan artificiales como naturales, somos ya cyborgs desde hace mucho tiempo. Pero no prejuzguemos, no intentemos calificar nuestra existencia, no califiquemos esta mezcla como buena o mala, simplemente reconozcamos por ahora lo que somos. Reconozcamos nuestra dinamicidad como humanos y como ecosistemas integrados con la naturaleza y la sociedad. Si reconocemos que lo humano no representa ni lo mejor del universo ni la razón de ser del mundo, se abre ese nuevo tipo de pensar que se ha denominado de manera muy general posthumanismo, que, ciertamente, tampoco está exento de problemas ni es un concepto claro más allá de su significado etimológico y en realidad es usado con diversos significados o significa varias cosas a la vez. En el prefijo denota el fin de un periodo o una era, la del humanismo, pero también se refiere a que nuestra definición de lo humano presenta problemas irresolubles y que requiere una redefinición en la que se reconozca la imposibilidad de su determinación en términos de una unidad estática y

11

que a la vez que tome en consideración nuestra irremediable constitución actual naturalsocial-tecnológica que forma y construye a las personas de hoy día. El posthumanismo nos es una posición unívoca sino más bien integra varias visiones, lo común en todas ellas es el rechazo a la concepción de humano que se asocia con la modernidad. Los posthumanistas no colocan la razón en la cúspide de las características esenciales humanas, la razón es una consecuencia de lo humano híbrido, natural-social, es un epifenómeno de la historia y de la evolución, es un efecto de la voluntad y del inconsciente, de la vida afectiva y social y del especial funcionamiento del cuerpo y, especialmente, del cerebro. Entre los posthumanistas se encuentran quienes rechazan toda herencia humanista hasta quienes rescatan algunos de sus valores y quienes destacan a la ciencia y la tecnología y las ven como herramientas indispensables para trascender nuestra condición de mortales limitados y lograr mejores formas de vida. Entre la diversidad de posiciones se encuentra la visión del humano como una especie más en un gran ecosistema en el que la supervivencia de todos depende de los demás, esta postura plantea la necesidad de una ética medioambiental con una nueva sensibilidad hacia la naturaleza y una relación no jerárquica con las otras especies. En todos los casos el objetivo es abandonar la idea que la modernidad nos ha impuesto y abrir el pensamiento hacia escenarios en los que lo humano no sea el centro del universo. Este nuevo pensar es, ante todo, una crítica a la tradición humanista moderna y trata de colocar el énfasis en la acción y pensar humanos y sus consecuencias más que en caracterizar estática y estéticamente al hombre. Intenta repensar, revisar la tradición intelectual que ha separado el mundo en dos universos, el social y el natural, dejando al hombre en un limbo, e intenta recobrar el tejido único e inseparable en el que tanto el calentamiento global hasta como las crisis sanitarias y económicas son fenómeno híbridos consecuencia de las acciones humanas. Es necesario rescatar no sólo una solidaridad social con las diversas comunidades humanas sino también una solidaridad con los demás seres vivos y con la naturaleza; somos un tejido complejo natural-social en el que todos los factores están íntimamente relacionados y toman una forma híbrida en el ser humano, somos un producto tan 12

natural como social y cultural y evolucionamos todos en conjunto con la sociedad, la cultura y la naturaleza, somos interseres, en palabras de Tich Nath. Así como una de las características del pensamiento de la posmodernidad, de acuerdo con Vattimo,5 es una rememoración, incluso estética, de las formas espirituales del pasado con una revaloración que implica una ética que se opone a las éticas todavía metafísicas del desarrollo, del crecimiento y de lo nuevo como valor último, en el pensamiento posthumanista hay una rememoración, así sea metafórica de la realción que existía entre los pueblos antiguos, especialmente los mesoamericanos, cuya relación con el entorno, con la flora y la fauna, determinaba una forma de vida muy especial que incluía un enorme respeto por todos los seres vivos,6 e incluso por lo no vivo. Hay que reubicar el interés del humanismo en hacer posible la vida humana y en hacerla feliz, y en este punto es relevante recordar el pensamiento de Sartre7 (Existencialismo y humanismo) en el sentido de que hay dos humanismos, el que toma al hombre como fin y como valor superior y el que entiende el existir del hombre y busca su realización fuera de sí. Este repensar debe ir también más allá de ser una postura espiritual o mental para colocarse en lo concreto de la vida natural y social. Nuestra condena a ser libres y poder decidir es nuestra más grande responsabilidad e implica también un cambio ético radical con el mundo más allá del hombre porque éste constituye nuestra condición de posibilidad.

5

Vattimo, G., El fin de la modernidad, pp.155-158.

6

Yolotl González Torres, Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana, Plaza y Valdez, México, 1982. 7

Jean Paul Sarte, EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO (traducción argentina de Victoria Prati de Fernández) Ed. Sur, B. Aires, 1ª ed, abril de 1957 [8ª ed. 1980].

13