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GarrettThomson Trad ucci6nde Pablo ArangoGiraldo

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fiLosofia_

Garrett Thomson

INTRODUCCION

A

LA PMCTICA DE LA flLOSOFIA

Traducci6n Pablo R. Arango Giraldo

( P'AN&Mlltl'tlCANA

)

Tltulo original en ingles: On Philosophy Editor Panamericana Editorial Ltda. Direcci6n editorial Andres Olivos Lombana Edici6n Gabriela Garda de la Torre Traducci6n Pablo R. Arango Giraldo Autoedici6n digital

La Piragua Editores

Diseno de caratula Diego Martinez Celis

Primen, edlci6n en Panamcricana Editorial ltda., m<1r20 de 2002 CO Garrntt Thomson tO De la traducci6n, Pablo R. Arcmgo Giraldo (t) Panamericana Editorial Ltda. Callc 12 No. 34-20, Tcls.: 3603077 • 2770100 fox: (57 1) 2373805 Corrno clectr6nico: panaedit@panamcricanacdiloricl! .corn www.panamericanaeditorial.com.co ßogot,1, D. C., Colombia ISBN volumen: 958-30-0886-9 ISBN colecci6n: 958-30·0885-0 Todos los derechos rcscr.-ödos. Prohibidd su reproducci6n total o parcial por cualquier medio sin permiso del Editor. lmpreso por Panamericana Formas e fmpresos S. A Callc 65 No. 95-28, Tels.: 4302110 • 4300355, Fax (57 1) 2763008 Quien s61o actua como impresor. Printed in Colombia lmpreso en Colombia

Prefacio CAPfTULO

I

13 MüSTRAR

17 18 19 19

LO OUE OTROS CX:ULTAN ....

Hacer filosoffa ......... . Las fases de la filosofia . Primera fase: preguntar . Segunda fase analizar . Tercera fase: responder y argurnentar .. i.Aplicaciones practicas? .... La naturaleza de lo no empinco .. Algunos ejemplos .. Vida cotidiana ..... Arf.NOICE

. 21 .... 24

.. 25

26 30 ........ 33

.. 35

ÜENCIA Y E.SPECULAClÖN .

II D1scurm ACERCA DE D10s ... EI primer movimiento .. EI segundo movimiento . EI tercer movimiento . Maldad. Libre albedrio .. Neccsidad y utihdad. Dios no lo pcrmitirfa .. Otros significados para &ueno y rnalo. Algun sufrimicnto malo o innecesario ..

.. 37 .. 38 . . 40

CAl'iTULO

42

.. 4 3 . . 44

. 46 . .. 47 .48 48

.. 51 . . 57 . 59

III PREGUNTARLELA HORA A D,os Tiernpo . EI fatalismo y el tiempo ..

CAPiru,.o

IV ÜTRAS MANERAS DE PfNSAR i.Por quc es importante Dias? .. Dios como trascendente . Mas alla de la existencia .. Lo inexpresable. EI dualismo Dios/Universo . i.Es Dios unser?. Conclusi6n ....... .

(Al>iTULO

EN ÜIOS ................

.

·················· 61 62

M 67 ........ 71 . . 74

. 76 . .. 79

6

INTIWDUCCIÖN

AI A rRACTICA OE LA FILOSOFIA.

81 81

CAPiTULO V ÜESAPARECER ELMUND0 Elementos de la escena anterior .. Sembrar semillas de duda ... EI mundo desaparece . Cualidades primarias y secundarias . Conclusiones ....

83 87 ... 90 ... 93

CAPiTULO Vl MIRARELMUNOO . ... 9 5 EI espejismo ...... 95 L:na critica del argumento de la ilusi6n. .... 97 Una concepci6n altemativa de la percepci6n: EI realismo directo .. 98 EI argumento del lenguaje privado Otra implicaci6n .

100 102

CAPiTULO VII cEs USTED su curnro? ... Primer nivel: Ontol6gico. Dualismo .. EI argumento de la divis1bilidad . . Problemas con el dualismo .. Materialismo . Problemas con el materialismo . cEs ontoI6gico el problema? . .

105 106 106 1 10 111 1 16 1 17

Ari'.No1ccV10ADEsruts01:1A MUERTE ....

123

CAPiTULO VIII SALVAR 1.0MENTAL. EI segundo nivel: Contcnidos mentales . Dei conduct1smo al funcionalismo ..... Otra visita al argumento del lenguaje privado . Tercer nivel: Descripciones ... Dos tipos diferentcs de descripci6n Las tres estrategias .. Conclusiones . Los tres niveles: onto16gico. contenidos mentales y descripciones

125 126 128 129

IX EL PROBLEMA D~ LOS PUNTOS: LACIENCIA Elproblema Reformularel problema . Una soluci6n: La cuarta via .... Dos desaffos .

(APiTULO

1 20

130

131

134 142 144

.. 145 146

147 149

152

7

CONTENIOO

EI primer desaffo: Dualismo ....... . EI segundo desaffo: Materialismo reductivo Las otras ciencias ... Conclusi6n ...

.. 159 159 159

Art,01cE C,\ccuLos A. Tiempo B. Espacio ...

X MORALIDAD SIN AUTORI0A0ES Subietivismo Las replicas ... Analisis del subjetivismo . Relativismo cultural . Analisis .. Respuestas . Teoria de las 6rdenes divinas Derechos mora les .. La lista ampliada .. Teoria de\ contrato social . Utilitarismo . Teoria kantiana . Conclusi6n ..

ÜPiTULO

Ar[NDICE

I

ArENDIC[2

· .

v

ADIETIVOS .

Xl MoRALIDAD s1N REGtA'-i Argumcntos contra cl utilitarismo Argumentos contra la teorfa kantiana . EI conflicto La naturaleza de\ conflicto. Combinaci6n . 1. Utilitarisrno de rcglas .. 2. Utilitarismo con limitaciones kantianas ... Moralidad sin reglas Razones concluyentes . Razoncs no concluyentes Mejores razoncs ..

CArfTuLo

loncli 1c;iAn

161 162

163 168

170 170 .. 172

...... 173 174 176

176 178

178 179 181

HECHOS Y OPINIONES ...

Vrn □ os, SUSTANTIVDS

153 155 156 158

183

185 191

.... 192 ... 193

198 200 200 202

.. 202 .. 202 .. 204

205

206

[NTRONJCCIÖN

8

lA

APENDICE

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

.... 207 207 208 208 210

FALACIA NATIJRAUSTA ES UNA FALAC\A .

1. EI dolor es malo ....... 2. EI dolor es intrfnseca y no concluyentemente malo ..... La falacia naturalista es una falacia .. Dei dolor a la moral . CAPiTULO

XJI

UNA MEJOR VlDA .

Metas y valores ..... Racionalidad instrumental . Placer y felicidad a. EI placer es el fin . b. Dei placer a la apreciaci6n ... Deseos lntereses y necesidades .. Conclusiones . AP[NDICE

J

„

CONCWSION.

APENDICE

2

235 ..... 235 . ..... 235 ..... 236 ...... 238 ..... 239 . 239 . •·•· 240

RAZON/\MJENTO CRfTICO: CULTIVAR NUESTRO PROPJO PROFESOR ....

Actitudes... 1. Esta r a bierto . 2. Ser crftico 3. Ser paciente 4. Ser sencillo . ALGUNAS

· 213 213 215 218 219 .. 221 224 .... 228 ...... 232

HABILIDADES . LOGICA: HACER CONEXIONES ...

241 . .... 243 243 245 246 ........ 247

Convertir el texto en argumento ... Evaluar un argumento ....... Elaborar un argumento ... Formas validas basadas en conectivas 16gicas Formas validas basadas en conjuntos ......... . Algunas falacias formales. Algunas falacias informales ........................................................... APENDICE

3

ANAUSIS

Claridad: preguntas y afirmaciones .. Terminos clave Distinciones importantes . identificar las suposiciones ocultas. i,Son plausibles las consecuencias 16gicas?.. Contraejemplos „

248 248

.. 249 . ... 250 ............ 250 252 . .. 253 . ... 253 .... 254

9

(ONTENIOO

APENDICE 4

HACER CAl'ITARA LOS LIBROS ....

EI fen6rneno de la canci6n en la cabeza . Mapas desde el heltc6ptero La prueba de la radio. Ruido interno .. Resumen Ar[NDICE

5

AYUD,\S PARA ESCRIBIR UN ENSAYO

Paso 1: elegir ... Paso 2: preparar . Paso 3: escribir . Paso 4. releer y reescnbir ....

Bibliogrn/ia..

..... 25 5 ...... 255

256 258 ... 259 ..... 259

261 ...... 261 .. 262 . ........ 264 264

.. 267

A PabloArangoy Lucioy AntonietaLince.

PREFACIC)

Un hombre va conduciendo su carro por la autopista central. Su telefono timbra. Su esposa le pregunta con voz ansiosa: ''<(D6nde estas?" EI contesta: "Estoy conduciendo por la autopista central". Ella le dice: "Por favor, ten cuidado. Acabo de escuchar en la radio que hay un lunatico conduciendo a toda velocidad y en contravfa en la autopista central". EI hombre contesta: "C:Uno?.iHay miles!" Hay dos monjes budistas j6venes a quienes \es fascina fumar. Se arman de valor y deciden preguntarle al monje mayor si les concede el permiso para fumar durante las largas sesiones de meditaci6n. EI primer monje entra a\ despacho del jefe de\ monasterio. Despues de unos minutos. se escuchan gritos de ira en Ja oficina y el joven monje sale con rostro grave negando con Ja cabeza. EI segundo monje entra a la oficina. Despues de unos momentos, adentro se escuchan risotadas. y el segundo monje sale de allf con una gran sonrisa. asintiendo con Jacabeza. EI primer monje, perplejo, le pregunta a su amigo: "C:Porque el te dio la aprobaci6n. sabiendo que a mf me la neg6 tan categ6ricamente? C:Ouele preguntaste?" EI segundo monje contesta: "Simplemente le pregunte si podfa meditar mientras fumaba". Estos chistes nos recuerdan que algunas veces, realmente importa c6mo concebimos las cosas. La filosoffa es la ciencia y el arte de concebir las cosas de nuevas maneras. En consecuenc1a. un

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[NTRODUCCIÜN

A LA PRfi.CTICA DE l,A f 11.0SOFLi

libro introductorio sobre filosoffa deberia desafiar y estimular a sus lectores para pensar y extraer cosas de sf mismos. Al mismo tiempo. deseo promover el sentimiento de que podemos realizar progresos en la filosoffa, y combatir el cinismo que afirma que s6lo podemos permanecer en nuestras posiciones o, aun peor, que s61o podemos girar y girar en circulo He tratado de lograr estos dos objetivos argumentando a favor d<" conclusiones definidas acerca de algunos de los problemas y arcas centrales de la filosoffa, tales como 1a naturaleza de Dias, la percepci6n, la relaci6n entre la mente y el cuerpo, y la etica. En otras palabras, he tratado de comprometerme a mf mismo con el pensamiento filos6fico a finde estimular a otros para hacer lo mismo. Espero que, al hacerlo, haya mostrado el poder y la belleza del pensamiento filos6fico, y que haya logrado expresar mi propio amor hacia esta actividad un tanto particular. Ademas. uno de los aspectos relativamente novedosos de este trabajo es que he tratado de extraer los argumentos y las conclusiones que pretenden apoyar como silogismos, de tal forma que mis lectores puedan debatirlos y tomar posici6n con respecto a mis afirmaciones. Para ser claro, se supone que usted debe dcsafiar mis argumentos y conclusiones. Ese es el prop6sito de! libro. Un libro introductorio sobrc filosoffa deberia ofrecer una guia practica para pensar filos6ficamente. Por esta raz6n, el capitulo 1 versa sobre Ja naturaleza de Ja filosoffa, y he incluido cinco apendices sobre d1versashabilidades y actitudes filos6ficas, tales como el pensamiento critico, el analisis, la lectura y la escritura. He tratado de ofrecer estas guias de mancra practica e integral, enfocandolas tanto en los aspectos intelectuales como en los aspectos emocionales del forcejeo filos6fico. Espero que mis lectores tengan el tiempo suficientc para relacionar estas guias practicas con el cuerpo central de! texto. En otras palabras. el objetivo de este libro no tratar de convencer a nadie de que mis conclusiones son correctas, sino mas bien que los lectores sean testigos del pensamiento filos6fico en acci6n y aprendan de el, que comparen la manera en que he procedido con los consejos

PREFACIO

15

que doy en los apendices Par favor, aprendan de lo que hago. ma~ que de lo que digo. Dado que mi intenc16n es mostrar el pensamiento filos6fico en acci6n. me he concentrado en los problemas mas importantes de las areas filos6ficas que abordo a lo largo del libro. De esta manera. el libro entero puede servir como una introducci6n a Ja filosoffa en general, pero sus capitulos tambien pueden ser utilizados para cursos introductorios a las diferentes areas de Ja filosoffa que son tratadas en ellos. Asf. los capitulos II a IV pueden ser utilizados en cursos de filosofia de la religi6n o en estudios filos6ficos sobre el concepto de Dios; los capftulos V a IX pueden servir en cursos de filosofia de Ja mente o de filosoffa de la percepci6n, y los capitulos X a XII pueden ser (1tiles en cursos sobre etica. Diferentes secciones de este libro estan basadas en otros textos que he escrito. En algunos apartes de los capitulos V y VI utilice material de mi libro Baconto Kant. Para escribir el capitulo VIII, me apropie de material de G. Thomson y R Turetzky, "A Simple Guide to the Philosophy of Mind". en Tfie Experience of Pnilosop/iy. Algunas partes del capftulo IX se pueden encontrar. de manera diferente. en On tFieMeaningof Li/e. Una de las secoones dcl capftulo XII se basa en mi primcr l1bro. Needs.y una versi6n del capftulo I fue publicada en castellano en la Revista Aleph No. 112. Me gustaria expresar mi gratitud a Ja Universidad de Caldas. en Manizales. por el apoyo quc me dio para llevar a cabo este proyecto de investigaci6n que se materializ6 en cste libro. Tambicn quiero agradecerles a todos mis amigos en Colombia. quienes han hecho que mis estancias en ese pafs fucran maravillosas. Ouiero agradecerle a Jaime Ramos por sus utiles comentarios sobre este libro. Estoy especialmente agradecido con Pablo R. Arango, por s11 cuidadosa trad11cci6n. Ouiero dedicar este libro a el y a mis sucgros. Antonieta Ocampo de Lince y Lucio Lince a quien algunas veces llamo "el necio".

CAP!TlJLO

I

J.10STR. \R LC) QUE OTROS C)ClJLTAN

Hay un lugar en Oxford donde algunos profesores toman el sol al desnudo. Por alguna raz6n. el lugar es llamado EI Placer del Sacerdote. Allf pueden hallarse en las tardes de verano, por una entrada que va hasta el rfo Tamesis, a algunos sabios ancianos leyendo sus peri6dicos. No es una cosa digna de verse, como descubrieron unas j6venes damas una tarde infortunada. Estas damiselas, la crema y nata de la sociedad britanica. tomaron con su barco una vfa equivocada y pasaron lentamente frente al Placer del Sacerdote. Hubo un momento largo y muy bochornoso en el que ambos bandos se dieron cuenta de lo que estaba pasando. De repente, los profesores gritaron: "iOh 1 Dias mfo", agarraron sus peri6dicos y cubrieron sus partes fntimas. EI unico de los profesores que no lo hizo fue el de filosoffa, quien cubri6 su rostro. Cuando el barco sigui6 de largo, los profesores se valvieren hacia el fil6sofo y le preguntaron: "Mi estimado colega, i,por que no cubri6 sus partes fntimas como todos nosotros?" EI profesor los mir6 y contest6 obedientemente: "Mis queridos colegas, ustedes tienen que reconocer que en Jaciudad de Oxford yo soy reconocido ipor mi cara 1" La filosoffa deberfa ser uno de los asuntos mas emocionantes quese puedan estudiar actualmente en las universidades. Digo esto porque con la practica de la filosoffa uno puede profundizar en su propia comprensi6n y puede obtener una concepci6n muy amplia de muchas ramas diferentes del conocimiento. Uno puede tener en

18

iNTROl.JUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA FiLOSOFiA

sus manos el racimo de las cuestiones crfticas. La practica de la filosoffa requiere que uno mejore sus habilidades crfticas y de pensamiento; debe ser un ejercicio de! que Woody Allen llama su segu ndo 6rgano preferido. el cerebro. Es exigente y requiere creatividad; pero lo mejor de todo es que uno puede aprender de sf mismo. Para ver c6mo es posible esto, consideremos que es la filosoffa Las definiciones mas comunes son: el amor a la sabiduria; el analisi: de los conceptos; la manera de hallar respuestas a preguntas fundamentales. EI problema de estas definiciones es que todas son correctas. Cada una tiene raz6n, pero s61o nos dan parte del cuadro, ninguna ofrece una visi6n general. Necesitamos una imagen mas completa que nos permita una comprensi6n plena, una imagen que articule todas las partes diferentes del total. Otro problema c,:n esas definiciones es que omiten el aspecto mas importante de ld filosoffa, es decir, la practica. EI objetivo de estudiar filosoffa es aprender a hacer filosofia. Uno puede aprender lo que han dicho diferentes pensadores en el pasado, pero probablemente esos trozos srreltos de informaci6n no se quedaran por mucho tiempo con nosotros. Adquirir esta informaci6n no es la tarea principal. Lo importante es practicar las habilidades, desarrollar el talento, aprender a pensar creativa y crfticamente acerca de preguntas filos6ficas. Es ayudar al cerebro a pararse sobre sus propios pies. La filosoffa es un proceso.

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Ante todo, la filosoffa es un proccso humano. Ser un pensador independiente es una cuesti6n de actitud y sentimiento. tanto como de raz6n. Para comprometerse con eso, uno tiene que aprender de sf mismo, de sus propios procesos de pensamiento. Esto significa preguntar continuamente, analizar, contestar y argumentar por uno mismo (mas adelante veremos estas cuatro instancias). Para hacer todo esto es necesario saber cuando hay que ser paciente, cuando hay que simplificar. c6mo ser creativo y c6mo ser destructivo.

Ca pittilo I

MosrR

..... R 1.0 OU[ OTROS OClJLTA.N

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Por supuesto. uno tambien puede hacer filosoffa con Ja ayuda de otros. Se puede practicar discutiendo con amigos, leyendo y escuchando a otros. De todas maneras. todo esta en UflO mismo. porque es uno quien debe estar o no de acuerdo con lo que otros dicen. Uno es el responsable de su comprensi6n y de sus actitudes hacia el conocimiento. Cuando recibimos pasivamente el conocimiento. Ja informaci6n nos golpea como si viniera del ext
L,s 1,s1 s 1,1 1 , 111.oso,-i., Las dcfiniciones muy cspecfficas de filosoffa solo nos ofrecen fragmentos del cuadro gcneral. Acabamos de ver que la imagen global requicrc ser presentada como un proceso. Por esta raz6n, una imagen de la filosoffa debc tener tres fases o etapas.

J>rin1cri1 fase:

p1·c~·unL11·

En la primera etapa, el objetivo es estar realmente confundidos. sentirnos perdidos, desorientados. perplejos LPor que hay que lograr esto? Porque s6lo asf se afronta una pregunta. i.Por que el objetivo es la confusi6n? S6lo cuando nos sentimos confundidos buscamos una respuesta y pre,~untamos activamente; cuando estamos perdidos. investigamos mejor.

20

fNTRODUCCIÖN

A LA PRÄ.CTICA DE LA FILOSOFiA

En la metaffsica tenemos que abrirnos a la naturaleza misteriosa de las cosas. Esto significa que debemos quitar la piel a nuestras suposiciones mas arraigadas. Cuando creemos que entendemos, estamos satisfechos de nosotros mismos y tendemos a olvidar. Los humanes estamos mas perdidos y somos mas ignorantes de lo que admitimos normalmente. Por supuesto, sabemos ponernos los zapatos, arreglar el televisor y tambien sabemos c6mo hacer que un atomo explote. Pero este conocimiento practico puede hacernos arrogantes, puede hacernos olvidar el misterio de las cosas. Hemos adquirido un conocimiento y una habilidad increfbles durante el ultimo siglo. Ese conocimiento tecnico puede hacernos sentir c6modos, como si el universo fuera la sala de nuestra casa. Con tal sentimiento, olvidamos la naturaleza profundamente enigmatica de las cosas. EI universo y nosotros mismos somos incomprensiblemente misteriosos, y llegar a acostumbrarnos a esto no equivale a comprenderlo. Estamos acostumbrados a la manera como se comportan las cosas; esto no significa que las entendamos. Supongamos que un conejo se materializa en la esquina del cuarto durante unos segundos cada hora. Al principio estarfamos perplejos: "este es un fen6meno muy extrano, Gcuales su causa?" Pero tarde o temprano nos acostumbrarfamos a las apariciones del conejo Nos quejarfamos si llega retrasado, y cuando otros expresen sorpresa ante el fen6meno, dirfamos: "iüh, eso 1 No es mas que el efecto concjo". Este es un ejemplo tonto hasta que reemplazamos "conejo" por "pi mes6n" (un tipo rarfsimo de partfcula subat6mica) Hay muchos hechos y rasgos extrafios en el univcrso. Nuestra sola existencia es uno de ellos. Nuestra propia conciencia es otro. Para resucitar nuestras preguntas personales, necesitamos sacudir nuestros sentimientos de seguridad y redescubrir el cuestionario que tenfamos cuando eramos nifios. Esto no es facil, porque nos gusta sentir que sabemos; detestamos sentirnos perdidos. Este mismo tipo de apertura es necesario en otras areas de la vida. En una corporaci6n, las personas necesitan exponerse a preguntas como: GPor que estamos en este negocio? GOue es lo que hacemos? Sin tales cuestionamientos, la comprensi6n no puede progresar. Este mismo tipo de preguntas se puede hacer

Capltu lo l. Most RAR LO

ouE a1Ros ocuLrAN

21

acerca de las grandes instituciones sociales y de nuestras actividades personales.

Segunda

fase: analizar

La mayorfa de las personas piensan: "tengo la pregunta, venga la respuesta". Esto puede ser un error craso. Cuando quiera que tengamos una pregunta diffcil. es una equivocaci6n apresurarse a contestarla. Primero hay que entender bien la pregunta. De otra manera, nuestra respuesta no sera mas que un reflejo o un balbuceo superficial de palabras En la segunda fase de la filosoffa, tratamos de comprender las preguntas, sin contestarlas. Tratamos de me1orar nuestras preguntas. Esto se aplica no s6lo a la filosoffa academica, sino tambien a otras areas de la vida. La rnayor parte de un problema profundo se resuelve comprendiendo en que consiste. Asf es en mercadeo y administraci6n, en las relaciones personales, en las investigaciones cientfficas, en la planificaci6n de una carrera. En todos los casos, el problema no viene empacado y etiquetado, aguardando una respuesta satisfactoria. Primero tenemos que diagnosticar el problema, saber c6mo pensar acerca de el. Cuando la dificultad es, Lc6mo debo abordar este problema?, Lc6rno debo pensar en eP. entonces la dificultad es filos6fica. Si el problema es i,cual es el problema?, entonces la cuesti6n es conceptual. Una vez comprendida la pregunta, la respuesta puede llegar a ser obvia y facil. Es nccesario analizar las preguntas por tres razones. Primero, porque sin la comprensi6n de la pregunta, el significado de las respuestas se nos picrde. En la Guiade/ viajerode la galaxia,las personas de! planeta X estan cansadas de inquietarse por las preguntas fundamentales acerca de la vida. Ellos quieren continuar con su vida cotidiana sin molestias. Para responder las preguntas metaffsicas de una vez por todas, deciden construir una gran computadora llamada Pensamicnto Profundo. Ella !es dara las respuestas a las pregur.tas fundamentales: <.cual es el prop6sito de todo?: i,cual es el significado de la vida? La computadora !es informa que se tomara diez mil ai\os para trabajar en las respuestas. "No importa", contestan,

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INTRUDUUl()N

A LA PRACTICA OE LA FILOSOFIA

"por lo menos tendremos las respuestas en diez mil arios". Diez mil arios despues, llega el gran dia. Pensamiento Profundo revelara el secreto, la respuesta al misterio de la vida. Las muchedumbres se reunen fuera del albergue de\ palacio, donde esta la computadora; todos esperan. EI jefe de Estado sube hasta Pensamiento Profundo: "LTiene la reseiuesta", pregunta. "iüh!, sf, la tengo". contesta la gran maquina. "cCual es, entonces?", replica el jefe, expectante. "Oh, lo siento, no puedo decfrselo". "i,Oue? LPor que no puede decfrmelo?", pregunta nervioso el 1efe. "l'orque a usted no le gustaria la respuesta", afirma la computadora. "Eso no importa. S6/o deme la respuesta; es su deber, para eso la construimos", exclama el jefe. La computadora reflexiona un momento: "Muy bien; le dare la respuesta a la gran pregunta, pero primero debe prometer no enojarsc conmigo, no censurarme si no le gusta la contestacion··. EI jefe contesla avidamente: "Sf, sf. Por supuesto. Cualquier cosa. S6lo dfgala ". "Bien". dice la computadora en tono renucnte, "La respuesta a su pregunta es 42°'. "C:Ouc?",chilla cl jcfe, "i42 1, pero, cc6rno es posible?" Y ahora vienc c/ postre, la moraleja de csta historia: la computadora dicc, sahiamentc: "EI problcma es que, cn primer lugar, ustcd nunca entendr6 la pregunta, y asf no puedc esperar rnmprender la respuesta ". La comprensi6n no consiste unicamentc cn tener las respuestas. Podemos mejorar la comprensi6n sin conoccr la respuesta. Por ejemplo, si tenemos un mapa de la pregunta "i,existe Dios?··, podriamos llegar a comprenderla, sin tener una respuesta. La segunda raz6n por la cual necesitamos hacer un anal,sis de las preguntas conceptuales, antes de contestarlas, es que la pregunta puede ser err6nea

Capituto

1 MosrnAR

LO OUE

OTRQS0(ULJA.N

23

i,Ha dejado de pegarle a su mama? Obviamente. uno no debe contestar esta pregunta. Si la respuesta es si, entonces s1gnifica que uno le pegaba Si es no, entonces significa que 'todavfa le pega. i,Me pagara los mil d61ares el viernes. o el sabado? De nuevo, uno no debe contestar esta pregunta. Ambas preguntas contienen una suposici6n tacita. a saber: que uno tiene una madre a quien le pega, y que usted me debe mil d61ares. Esas suposiciones son incorrectas y, en ese sentido, las preguntas tambien lo son. Debemos evitar contestar preguntas basadas en suposiciones falsas. Ouizas el presupuesto de "cual es el significado de la vida", o de, "cual es el color del numero cinco" es equivocado. Si podemos ver ese falso supuesto entonces tal vez nos salvemos de la perplejidad que nos lleva a hacer la prcgunta. aunque no le demos respuesta. 0, tambien, al suprimir el supuesto falso podemos mejorar la pregunta, es decir, podemos convertirla en una mas facil de responder. La tercera raz6n por la que es necesario el analisis. antes de responder, es que algunas veces. en una sola pregunta, se involucran muchas otras. Preguntas como, "i.cual es el significado de la vida?", "i.es moralmente mala la eutanasia?", "ccual es la relaci6n entre la mente y el sistema nervioso?", contienen muchas otras, diferentes. todas mezcladas. Evitaremos la confusi6n si separamos y respondemos una por una. Surge entonces, de nuevo, la necesidad de analizar.

Esclarecer. mcjorar las preguntas. es un proceso muy diferente de respondcrlas. S61o podemos contestar preguntas nuevas y mas claras si mejoramos nuestra comprensi6n de los interrogantes anteriores. Buenas respuestas exigen buenas preguntas.Gran parte del trabajo que implica resolver problemas. como, "c:cuando es malo matar?"_ consiste en clarificar la pregunta, y para ello es necesario considerar que significa "moralmente malo" "i.L.os computadores pueden pensar por sf mismos?", "cexistc Dios?" Antes de contestar estas preguntas, tenemos que desempacarlas; ver que contienen. GOuees el an.ilisis? Cualquier pregunta profunda e importante ejerce una enorme pres16n sobre algunas palabras clave. Por ejemplo, cuando decimos "'Dios existe"', i,que significa la palabra "existe"? No

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INTRODUCCIÖN

A LA PRÄCTIC/\ OE LA FILOSOfiA

significa lo mismo que cuando se refiere a cosas normales. a cosas que podemos ver y tocar y que ocupan un espacio. Dias no existe de este modo. AsL cuando afirmamas que Dias existe, i.que·queremas decir? Cuando afirmamas a negamas que una computadora puede pensar, es en Ja palabra "pensar" dande esta todo el enfasis. Tenemas que explicarla. EI analisis exige que identifiquemas y expliquemos las palabras clave. Muchas personas na estan acostumbradas a analizar las palabras. Estas son camo partes del paisaje cotidiano que damos por conocido y en el que apenas reparamos. Por ejemplo, i.usted sabe que significa la palabra "consuetudinaria"? "Sf, lo se: significa 'que ocurre todas los dias"'. i.Que tan a menuda utiliza esta palabra? Ouizas una vez al mes, a lo sumo. Pero, i.cuantas veces utiliza la palabra "bueno"? i.Una vez cada quince minutos? Bien, i.pero que significa? Esta es una pregunta diffcil. Es una palabra que usamos sin examinar Pero si, por ejemplo, querernos saber c6mo es una buena vida, entonces tenemos que entender c6mo funciona esta palabra EI analisis es el intento de discernir explorando distintos significados. EI analisis apunta en dos direcciones: atras, hacia la pregunta, y adelante, hacia la respuesta. Nos ayuda a corregir la pregunta, y la nueva pregunta puede ser analizada una vez mas para hacerla aun mas precisa. Sin embargo, este proceso de mejorar las preguntas debe estar orientado por la necesidad de abtener respuestas.

~rcrccr,, L,!'c: rcsponc,lcr

)' ar~·u111cnlnr

No podemos quedarnos en el nivel del analisis. Necesitamos las respuestas. Esta es la tercera etapa. Obviamente, na puede ser cualquier respuesta. Ouerernos hallar la mejor o la verdadera. Despues de todo, a eso apunta en principio la pregunta. Esto significa que en esta tercera fase necesitamas contestar y argumentar

Respo11der Las respuestas a preguntas filos6ficas no tienen que ser teorias grandiosas. Pueden consistir en frases simples. Una vez que hayamos

Capitulo L MosrRAR

LO out

onos

ocuLTAN

25

completado el analisis, la respuesta puede ser casi obvia. EI trabaio esta en el analisis. Esto se puede ver si preguntamos: por que es importante la respuesta. Para responder esta nueva pregunta se requiere mas analisis (ver el Apendice de la pagina 249) Cuando una posici6n filos6fica responde a una gama de problemas diferentes. entonces sc trata de una teorfa. Una teorfa pretende resolver problemas No existe en el vacio. Cuando abordamos una teorfa, es bueno recordar que problemas se supone que resuelve.

Argw11e11fa1· Debemos buscar evidencia o argumentos a favor de una teorfa. Tambien necesitamos hallar evidencia y argumentos contra otras posibles respuestas. Pero mas que esto, es indispensable ver si hay argumentos contundentes que refuten la respuesta que creemos verdadera. Estos pueden llegar a cambiar nuestra mente, o pueden introducir la duda (ver el Apendice de Japagina 241). Ante la ausencia de evidencia. la meior respuesta es: no se. Sin evidencia, cualquier teorfa es mera especulaci6n y esta se encuentra a un paso de la superstici6n, que es un estado en el que creemos algo sin tener una raz6n. Por esto debemos examinar crfticamente los argumentos a favor y en contra de una teorfa. Sin un argumento. Gpor que debe alguien creer lo que uno dice? No deberfa hacerlo.

t..J\l'UC\CIONI

:S 1'1,J\CTIC\S?

Ouiza desea saber cual es la utilidad de la filosoffa. para usted y para la sociedad en general. Corno la filosoffa es a veces muy abstracta, parece estar lejos de cualquier aplicaci6n practica. En primer lugar, teorfa y practica no siempre estan divorciadas. La teorfa concierne a nuestra comprensi6n de! mundo y de nosotros mismos, y la comprensi6n se manifiesta usualmente en la acci6n. Un eiernplo: los grandes cambios polfticos de este siglo, que trajeron la democracia a la rnayorfa de las naciones. dependieron

26

INTRODUCC(ÖN

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

en parte del desarrollo de una teorfa de los derechos en los siglos anteriores. Estas teorfas posibilitaron una nueva comprensi6n que dio a luz acciones nuevas. Otro ejemplo: hacemos esfuerzos para mejorar la calidad de nuestras vidas, para ser mas felices. Pero, i,que constituye una mejora de la calidad de vida? EI solo hecho de captar mejor los asuntos importantes es una buena noticia, aunque no sepamos exactamente cual sera su utilidad mas tarde. La comprensi6n no siempre paga un dividendo inmediato y predecible. EI progreso material del que disfrutamos ahora es en parte el fruto de la labor de cientfficos, matematicos y fil6sofos desde el siglo XVI. Nuestra comprensi6n cambi6 y con ella nuestras acciones. Ninguna de estas acciones fue un resultado inmediato. La Revoluci6n lndustrial fue precedida por una revoluci6n conceptual En segundo lugar, hacer filosoffa es de algun modo inherente a la condici6n humana, en parte es inevitable. Es asf porque no podemos evitar las preguntas conceptuales. Son una parte integral de cualquier area del conocimiento y tambien de Ja vida cotidiana. La comprensi6n no consiste unicamente en conocer muchos hechos. Uno tiene que saber c6mo organizarlos. Los hechos tienen que ser relacionados, conceptualizados. Tercero, en un nivel personal. necesitamos meiorar nuestras capacidades mentales. EI punto es que la practica de la filosoffa nos habilitara para razonar, pues preguntaremos, analizaremos, responderemos y argumentaremos mejor. No obstante, a menudo la filosoffa se situa muy lejos de la practica. En parte porque los fil6sofos tratan de concentrar su atenci6n en cuestiones estrategicas. EI punto estrategico clave puede parecer incomprensible y de diffcil acceso si no se reconocen sus implicaciones lejanas. Pero algunas veces, solamente es asf: incomprensible y de diffcil acceso.

L,

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La filosoffa tiene tres aspectos: • La primera caracterfstica de la filosoffa es quese trata de un proceso humano que busca mejorar la comprensi6n.

Capitulo 1. MosTRAR

LO ouE

OTROS OCULT,,N

27

• La segunda es que consta de tres pasos De estos, el segundo es especialmente distintivo: el analisis o el intento de mejorar las ' preguntas. • EI tercer rasgo es su asunto o materia: lo no empfrico o a priori.

Explicare lo no empfrico o a priori de tres maneras, porque es muy importante. Es crucial captar este punto de manera tanto intuitiva como intelectual. De lo c'ontrario, confundiremos la filosofia con la especulaci6n empfrica, con preguntas como "iexisten los fantasmas?" 1) Primero, una pregunta empfrica es tal, que se puede resolver por completo mediante la obsenvaci6n empfrica o la experimentaci6n. Ejemplos de preguntas empfricas son: i.cuantos elefantes hay en Sumatra?; i.cuales son las caracterfsticas de un electr6n?; i.cual es la causa del cancer? Tales preguntas se pueden contestar por medio de la investigaci6n empfrica. Sin embargo, no todas las preguntas son empfricas. Ejemplos de preguntas no empfricas son i.que es Ja justicia?; cc6mo riebe ser una buena explicaci6n cientffica? Una pregunta no empfrica o a priori es aquella que no puede ser resuelta solamente con evidencia factica Esto no significa que la informaci6n empfrica sea irrelevante. Significa que es insuficiente. Por ejemplo, uno lee una novela policfaca. ,.Ouicn es el asesino 0 Uno conoce todos los hechos, pero eso no basta para responder la pregunta. Hay que saber cuales hechos son pertinentes y tenemos que poder hacer las deducciones 16gicas correctas, como Sherlock Holmes'. Conocer los hechos es necesario, pero no suficiente. Para trabajar en Ja filosofia de la fisica, uno tiene que saber sobre ffsica, pero eso no basta. Tambien hay que saber c6mo pensar crfticamente acerca de los conceptos de Ja fisica. En este caso, la cvidencia ernpfrica es insuficiente. Para apoyar una verdad no empfrica o a priori es necesaria una forma distinta de demostraci6n Esto es, un La /rase "Jo11eses el asc~ino" es obvianicnte emplrica. La frase rcleva:1te a priori es 'si Henry cstuvo en cl dormitorio. 51 Carla estuvo con Frar1k. y si E'l asesin.ito fuc comctido a las 4:'JG. entonces tienc que scr Jones'.

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lNTIWOUCCIÖN

A LA PRACTICA DE l,A FILOSOFiA

argumento. Tratamos de apoyar o refutar una afirmaci6n a priori con una demostraci6n o argumento. 2) Hay una segunda manera de pensar acerca de las afirmaciones a priori. Son frases que, si son verdaderas, entonces son necemriamente verdaderas. No pueden ser falsas, como "todos los hermanos son varones". En l6gica, serfa contradictorio negar una verdad necesaria. Una contradicci6n es una afirmaci6n que no puede ser verdadera. Asf, las verdades a priori son verdades necesarias. He aquf una clasificaci6n preliminar de las proposiciones:

Falsas

Verdaderas Necesarias

2+2=4

Mi abuelo no tienc nietos

Empiricas

La capital de lndia c.s N ucva Deli

Londrcs esta cn ltalia

Este punto se relaciona con la explicaci6n anterior acerca de la evidencia. No es necesario recoger evidencia empfrica para apoyar una af1rmaci6n a priori. Serfa una tonterfa aplicar una encuesta para verificar si todos los hermanos son varones. No hay que verificar cada dfa que 2 mas 2 es igual a 4. Ninguna evidencia empfrica es suficiente para apoyar una afirmaci6n a priori. Uno puede entrevistar a mil hermanos para corroborar si todos son varones, pero esto 110 nos dara evidencia para afirmar que todos los hermanos lo sean.

La matematica consistc en proposiciones a priori o no empfricas. Supongamos que puse dos naranjas en mi sombrero y luego puse otras dos. Despues usted mira en el sombrero y s6lo hay tres naranjas. No concluira que en esla ocasi6n 2 mas 2 es igual a 3. Es asf porque "2 mas 2 igual a 4" es una verdad necesaria. Si es verdadera, es necesariarnente verdadera No debemos confundir verdades necesarias con afirmaciones que conocemos con certeza. Podemos equivocarnos al pensar que una afirmaci6n es una verdad necesaria. iLas personas cometemos

Capltulo

I Mosn:A.RLa ouE.ornos ocuLT,\N

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errores en matematicas! No hay que pensar que las verdades necesarias son obvias. Plleden ser diffciles de descubrir. La ignorancia y el error, ambos, son posibles con respecto a las verdades necesarias o a priori. EI punto es que las descubrimos mediante el razonamiento, y no solamente a traves de la investigaci6n empfrica. 3) La tercera explicaci6n de lo a priori es metaf6rica. Nuestros conceptos son como lentes o gafas a traves de los cuales miramos el mundo. Un concepto es una manera de pensar o de mirar Si uno no tiene los lentes o los conceptos apropiados, entonces no puede reconocer lo que mira. Par eiemplo, un hombre de la Edad de Piedra no puede reconocer una computadora porque no tiene el concepto "computadora". Un nifio de dos afios no tiene el concepto de introvertido. Si uno no tiene el concepto de amigo, no puede reconocer a otros como amigos. Los conceptos definen la manera como miramos, pensamos y sentimos el mundo. Son nuestros lentes. IUn eiemplo un poco mas abstracto: vemos que el mundo consta de obietos en el espacio Vemos el mundo a traves de este lente o concepto. Ouizas hay otras maneras de mirar y de pensar el mundo. Tal vez aquella que aprendemos de la mecanica cuantica: que el mundo no consiste realmente de objetos materiales. Un obieto debe tcncr una posici6n definida en un tiempo definido, pero los electrones no los ticnen. En la mecanica cuantica, las particulas estan supcrpuestas. Esto significa que no tienen una ubicaci6n definitiva, s61o un rango de probabilidades, hasta que son medidas. Esto se aplica a otras caracterfsticas de las partfculas subat6micas, como su masa y velocidad. Serfa err6neo pensar en estas partfculas como pequefias bolas de billar, ya que no son objetos.) Cuando hacemos investig~ci6n empfrica, examinamos una parte del mundo; pero, para hacerlo, debemos mirar a traves de un juego de lentes o conceptos. En la filosoffa estudiamos los lentes. lnvestigamos el concepto a traves de! cual miramos normalmente. Meiorar la comprensi6n rcquiere reformar nuestros conceptos o lentes. Una manera de caracterizar la filosofia es decir que se trata del estudio de los conceptos. En otras palabras, Ja filosoffa consiste en pensar acerca de nuestras maneras de pensar.

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lNTIWDUCCIÖN

A LA. PRÄCTKA DE LA fll.DSOFii\

En la investigaci6n empfrica, uno tiene que intentar verificar o refutar oraciones empfricas acerca del mundo, mediante observaciones. Esto es equivalente a mirar a traves del lente, En la ciencia empfrica, en lugar de examinar el lente, observamos el mundo a traves suyo. En la filosoffa, en cambio, miramos el lente para estudiar sus rasgos. Asf, la filosoffa es el estudio de c6mo debemos pensar en un area particular. cC6mo rlebemos examinar los lentes? Tratando de descubrir verdades a priori, sobre todo las que definen conceptos. Descubrimos esas verdades a prion por medio de analisis y argumentos.

1\lguuo~ ejemplo~ Las preguntas conceptuales son amplias. Nos topamos con ellas en todos los aspectos de nuestra vida. Par ejemplo, consideremos una investigaci6n empfrica ordinaria. Necesitamos hacer un censo completo de cuantos habitantes hay en la ciudad. Antes de hacer una investigaci6n empfrica, hay preguntas conceptuales que debemos responder: cTendremos en cuenta a las personas que pasaron la noche en un hotel?: cque pasa con los que s61o permanecen tres meses?: i.y los estudiantes universitarios? No se puede informar cuantos habitantes hay en la ciudad, a menos que antes se haya respondido a la pregunta de que es un habitante. Esta es una pregunta no empfrica o a priori, Responderla es una condici6n de la · investigaci6n empfrica. En todas las areas de estudio usamos conceptos. Asf, cada campo tiene su aspecto filos6fico propio Hay filosoffa de la biologfa, de la ffsica, del arte, de la educaci6n, de la historia, de la sociologfa, de la economfa, del deporte y del diseno, Hay filosoffa de la arquitectura, de la ingenierfa, de la medicina, del desarrollo. La filosofia no se restringe a las ramas tradicionales de metaffsica, etica y epistemologfa. Ciertamente, no se confina al estudio de la historia de la filosoffa. Vamos a mirar algunas ramas de la filosoffa para tener una idea de c6mo trabaja.

Capitulo I

MosTRAR

LO DU[ OlROS OCULT,..:--1

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Psicofogfrr i,Que es psicologfa? i.EI estudio de la conducta? Esta es la definici6n usual, peto la naturaleza de la psicologfa es conceptualmente discutible. Mientras algunos piensan que debemos hacer experimentos sobre la conducta, otros afirman que no es s61o cuesti6n de conducta. Algunos dicen, por ejemplo, que se debe dirigir a las causas psicol6gicas de la conducta, los estados mentales o procesos cognitivos. Otros psic61ogos incluyen cuadros del inconsciente psico16gico. Otros afirman que debemos investigar el funcionamiento del sistema nervioso y otros dicen que debemos construir modelos de cognici6n similares a los de los computadores. En consecuencia, hay problemas metodo16gicos en el estudio de la psicologfa y estos son problemas conceptuales o filos6ficos. No se resuelven tan solo experimentando, sino tambien clarificando nuestros conceptos.

llisloria i.Oue es una buena explicaci6n hist6rica? Esta es una pregunta a priori. i.Oue caus6 la caida del lmperio Romano?, es una pregunta empirica En la historia, buscamos las razones que explican la Reforma, la Revoluci6n lndustrial, la expansi6n del lmperio lnca. Pero tambien necesitamos hacer la pregunta no empfrica: i.que ingredientes debe incluir una explicaci6n hist6rica? Consideremos la Segunda Guerra Mundia!. iDebemos pensar en las psicologfas de lideres como Hitler o Chamberlain? i.O tal vez la historia debe concernir a la masa total de las personas? Otra posibilidad es que las explicaciones hist6ricas abarquen las fuerzas econ6micas o los rasgos estructurales de la sociedad alemana de la epoca. Por otro lado, quiza debamos discutir las condiciones culturales que causaron la guerra. Estas son preguntas conceptuales acerca de la historia.

Bio/09fa Las bacterias estan vivas, i.pero lo estan los virus? i.Oue hace que una cosa viva?, i.acaso ciertas funciones? Un virus parece cumplir muchas de esas funciones. i.Oue es una cosa viva? Algo

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INTRODUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA.

que crece, come y respira. Otra pregunta: i.c6mo debemos clasificar las especies?: i,que es una especie? Para saber cuantas especies hay en la cuenca de! Amazonas, uno debe saber que es una especie. Una mas: i,cuando es correcto explicar hechos bio16gicos en cuanto a prop6sitos? Todas estas son preguntas de la filosoffa de la biologfa.

Economfa Tanto Ja micro como Ja macroeconomfa involucran afirmaciones conceptuales. Par ejemplo, los precios se fijan en el punto en que la demanda marginal es igual a la oferta marginal. Esta es una afirmaci6n a priori. Ofrece una parte de! armaz6n conceptual de la microeconomfa. Define parte de Jaracionalidad econ6mica. Segun Ja teorfa microecon6mica comun, las personas revelan sus preferencias a traves de las compras que hacen. Esta es una suposici6n definitoria oculta en Ja curva de la demanda. i.Es correcta?, i.cual es la relaci6n entre las preferencias del consumidor y la felicidad humana? En la macroeconomfa, la teorfa de Ja moneda nos dice que MV es igual a PO (Jacantidad de dinero en circulaci6n, por la velocidad a la que circula, es igual al nivel de precios por Ja cantidad de bienes producidos). Esta tambien es una afirmaci6n a priori. i.Debemos explicar la inflaci6n en esos terminos?

Educacic5n i,Que deben aprender los niiios? i.C6mo se debe definir e implementar un plan de estudios? i.En que terminos se
Capitulo L

Mos1RAR

LO

oiJr:onos

ocuLTI\N

33

experimentos?, o i.c6mo obtener ev1dencia y analizarla satisfactoriamente? Razonablemente, ex1gimos que nuestros cientfficos sepan mane1arlos metodos de la ciencia empfrica con cuidado y coraje. Pero la ciencia tiene tambien una faceta conceptual, y esta ha sido menos discutida.

Vida coti,liana En nuestro diario vivir usamos conceptos: aburrimiento, diversi6n, rutina, trabajo, amistad. Si esta considerando que tipo de trabajo es mejor para usted, o si esta considerando su amistad con alguien, o si reflexiona sobre sus obligaciones como esposo o empleado, en cada uno de estos casos usted. probablemente, esta haciendo filosoffa. Ouizas usted hace preguntas como, i.que es la amistad, despues de todo?: i.que debo buscar en un trabajo? Tales preguntas buscan redefinir ideas importantes. Son filos6ficas porque no estamos buscando unicamente mas informaci6n, sino tambien una mejor manera de organizar lo que ya sabemos. Todos nosotros lo hacemos, y todos somos fil6sofos. Los negocios, el trabajo, las tertulias, los problemas personales, todos exigen que pensemos filos6ficamente. Es asf porque todas las acciones nacen en el entendimiento, y este debe ser enmarcado en terminos de ideas y conceptos. Cuando tenemos que examinar el armaz6n conceptual, nos embarcamos en la filosoffa. Cualquier buen pensador tiene que romper el molde de las viejas maneras de pensar. Tiene que reinventar los conceptos viejos. En la medida en que lo hagamos, seremos fil6sofos. Einstein era tanto un fil6sofo de Ja ffsica como un cientffico. Jefferson no era s61o un polftico: era tambien un fil6sofo de la polftica. Mas profanamente, todos los libros sobre crecimiento personal, salud y manejo de negocios contienen elementos de filosoffa, pues tratan de desafiar nuestra manera habitual de pensar acerca de esas cosas. iNo todos los fil6sofos estan en los departamentos de Filosofia 1 Por eso, la filosofia es mas que las grandes cuestiones metaffsicas y eticas, como el significado de la vida y la existencia de Dios.

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)NTRODUCCIÖN

A LA PRACTIC>,DE LA FILOSOFfA

Por eso hay filosoffa de Ja biologfa, de Ja economfa, de! manejo de los negocios, de! crecimiento personal. de Ja polftica, de Jaeducaci6n, de los medios de comunicaci6n. En cualquier area de! conocimiento en Jaque usemos conceptos, el estudio de esos conceptos es Ja filosoffa de esa rama de\ conocimiento.

APtNDICE

Muchas personas conciben que los hechos y las opiniones son opuestos Ademas, identifican los hechos con los hechos cientfficos. Por eso, todo lo que no sea ciencia, es mera opini6n. Y lo que es meramente opini6n, es solo cuesti6n de gustos. Esto implica que, como Ja filosofia no es ciencia, entonces es puramente subjetiva. Esto es un error. Algunas de las razones por las cuales es una equivocaci6n seran tratadas en el apendice del capftulo X Por el momento, basta con decir que las afirmaciones a priori no son empfricas, pero tampoco son una mera cuesti6n de gusto. Consideremos dos puntos: Primero: las matematicas no consisten en afirmaciones empfricas. No son una ciencia empfrica. Aun asf, no son meramente un asunto de gustos. Uno puede ser ignorante y equivocarse en matematicas. Y estas se basan en afirmaciones a priori

Segundo: igualmente, en Ja filosoffa, uno puede cometer errores o ser ignorante. Algunas definiciones son mejores y peores que otras. Las teorfas filos6ficas pueden ser err6neas. Los argumentos pueden ser debiles. Es asf porque la filosofia consiste tambien en afirmaciones a prion. Algunas veces se dice que los fil6sofos estan en completo desacuerdo unos con otros. Tomemos cualquier afirmaci6n filos6fica y podremos hallar alguno quc este cn desacuerdo con clla. En consecuencia, en filosofia no hay progreso. Esas afirmacioncs son equivocadas. En primcr lugar, realmente hay mucho mas consenso en la filosoffa de lo que parece a primera vista. Por ejemplo, en Ja filosoffa de Ja mente, algunos son dualistas y otros son materialistas. Desacuerdo, pero este implica el acuerdo. EI dualista puede decir: "si cl argumento del lenguaie privado fuera s6lido, el materialismo serfa vcrdadcro, pero el argumento no es s6l1do-. EI materialista puede decir "si el argumento del lenguaje privado fuera debil. el dualismo serfa verdadero, pcro el argumento es s6lido" Hay un profundo acuerdo aquf acerca de lo quc es cl asunto central. Gran parte del consenso en filosoffa es condicional de esa manera. En otras palabras. consiste en un acuerdo mutuo sobre proposiciones de Ja forma <Si p entonces q, o .

36

[NTRODUCCIÖN A LA PRÄCTICA Dt LA flLOSOffA

Por otra parte, el desacuerdo entre los fil6sofos es mas aparente que real: usualmente enfocan sus trabajos en los puntos de desacuerdo, tienden a escribir acerca de ellos. Pero lo hacen asf. normalmente, creyendo que esa es la mejor manera de progresar.

CAPfTITLO

DISCUTIR

II

ACERCA

DE DIC)S

Muchas personas piensan que no puede haber un argumento s6\ido para probar \a existencia de Dios, que se trata de una mera cuesti6n de fe. Sin embargo, esa suposici6n es muy amplia. Esta afirmaci6n se iustificarfa, o bien porque se conocieran todos los posibles argumentos a favor de \a existencia de Dias, o bien en el caso de quc se tuviera una excelente raz6n general y a priori para pensar que es imposible probar tal cosa. No se puede recoger la evidencia que seiialc quien mat6 a J. F. Kennedy, por eiemplo, examinando la composici6n de las deposiciones de una ardilla. lPor que no? Lo que cuenta como prueba o evidencia de un hecho dado, no es cuesti6n de decisi6n o creencia personal. Aquello que cuenta como evidencia depende en parte del significado de la proposici6n y de las cadenas causales pertinentes. No hay una cadena causal plausible y pertinente que conecte el asesinato con la composici6n de las deposiciones de las ardillas. Ouiza podemos probar que Dios realmente existe. Sin estudiar los argumentos, no podemos dejar esa posibilidad por fuera. Tenemos que examinar las meiores pruebas de la existencia de Dias, cuidadosamente y sin preiuicios. Ademas, la creencia personal o la fe no pueden contar como evidencia para probar la existencia de Dios, o para probar lo contrario. Lo verdadero o lo falso no depende de nuestras creencias. La af1rmaci6n 'Dias existe" es verdadera

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]NTRODUCCtÜN A LA PR~CTICA.DE LA FILDSOfi,1,,

o falsa, y Ja verdad o falsedad de las proposiciones no depende de las creencias de alguien. La afirmaci6n de que Dios existe no depende de si alguien es ateo, agn6stico o creyente. Dios existe o no, independientemente de lo que creamos. Aunque todo el mundo crea que es verdad, eso no Ja hace verdadera. Lo mismo si es falsa Asf, quiza hay realmente un argumento s6lido para probar la existencia de Dios. Miremos.

Et

1'1,1.\ll:h'. ~ll..•\'/;\\ I J:'\il..'

Ouiza la mejor evidencia de la existencia de Dios esta siempre ante nuestros ojos. iUsted la esta viendo en este momento 1 EI universo mismo. Sin duda alguna. el universo existe. Sea lo que sea, algo existe, y la totalidad de lo que existe es el universo. Por mas que lo pensemos, lo mas notorio es que alguna cosa existe. cC6mo puede ser que algo exista? Parece que hay dos posibilidades o ha existido siempre, o ha llegado a ser. Y si lleg6 a ser, debe de haber una explicaci6n La unica explicaci6n posible del nacimiento del universo es Dios. Segun esta lfnea de pensamiento, el primer argumento a favor de la existencia de Dios es como sigue:

1. Algo existe 2. Si algo existe, entonces hubo un primer evento 3. Todo debe tener una causa 4. Debe de haber una causa del primer evento 5. La unica causa posible del primer evento es Dios

6. Por lo tanto, Dios existe Este argumento es 16gicamente valido. Ahora Japregunta es: cson verdaderas las premisas? Tal vez la mas inq~ietante de las premisas es Jasegunda i"Si algo existe, entonces hubo un primer evento") Consideremos el razonamiento a su favor. La idea es que debe de haber un primer evento, porque para la cadena de razonamientos es imposible continuar

Capltulo II. DrscurrRACERCA. DE D10s

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por siempre. Un acontecimiento debe tener una causa, y esta a su vez otra. y asf sucesivamente. pero no para siempre. i.Por que no? Si la cadena se extendiera por siempre en el pasado, entonces tendrfamos como un infinito numero de deudas que ningun dinero podrfa pagar. Ental caso. la deuda prim1tiva u original no puede ser pagada. Segun esta analogfa. una cadena infinita de causas no podria explicar los acontecimientos actuales. Nos quedarfamos con una deuda explicativa en nuestras manos. Por consiguiente, tiene que haber un primer evento. Esta es una manera de explicar el razonamiento que apoya la segunda premisa en el argumento. i.Logra realmente justificarla? La debilidad de este argumento a favor de la segunda premisa es que para concluir que una cadena infinita de causas no puede explicar los eventos en el presente. se apoya en una analogia. Sin embargo, podrfa argumentarse que la serie infinita de acontecimientos pasados. como un todo. debe tener una causa. y que la unica causa posible de esta serie infinita es Dios. En vista de estas consideraciones, quizas la premisa mas debil del argumento anterior no es la segunda, sino la quinta ("La unica causa posible del primer evento es Dios" .) Esta premisa tiene dos tipos de problemas. En primer lugar. i.podemos pensar en otra posible causa de\ primer evento? Advierto que esta premisa no afirma: Ja causa del primer evento es Dios. Puesta asf. esta premisa seria una petici6n de principio. La frase "Dios es la causa del primer evento", asume que Dios existe, y por eso no presenta ninguna evidencia para la conclusi6n que afirma. Es un argumento circular: concluimos que Dios existe. s61o porque \o presuponemos.

La quinta premisa afirma que la unica causa posible de! primer evento es Dios. Escrita de ese modo, la premisa no asume la existencia de Dios. Para refutar la quinta premisa, tenemos que mostrar que aparte de Dios, hay otras posi6/escausas de! primer evento. Si hay otras posibles causas del primer evento, entonces la premisa es falsa En efecto. hay otras posibles causas de\ primer evento, por ejemplo el universo mismo, Blod. Gog: Gop. Si Dios es un ser

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iNTRODUCC!6N A LA PRACT!CA DE LA FILOSOfiA

omnisciente, omnipotente y todo bondadoso, entonces Blod podrfa ser muy sabio (pero no omnisciente), omnipotente y todo bondadoso; Gog podrfa ser omnisciente, muy poderoso (pero no omnipotente! y todo bondadoso, y Gop podrfa ser omnisciente, omnipotente y muy bondadoso (pero no todo bondadoso) Tal vez, la causa del primer evento no es ningun ser en absoluto. En otras palabras, no hay unicamente una posible causa del primer evento. La quinta premisa declara que solo hay una posible causa y, en consecuencia, esta premisa es falsa. Por lo tanto, el argumento no es s6lido y no aporta ninguna evidencia de la existencia de Dias. En segundo lugar, otra forma de refutar la quinta premisa serfa mostrar que Dias no es una posible causa del universo. i.Oue es el universo? Seguramente la definici6n correcta es: todo lo que existe. Si Dias existe, entonces esta definici6n implic;i que Dias forma parte del universo y, en este caso, no podemos explicar el universo apelando a Dias como su causa, aun si Dias existe. Dada esta definici6n del universo, cdurantc cuanto tiempo existe el universo? Si Dias existi6 antes del primcr evento, y si hace parte del universo, entonces tal vez la respuesta debe ser: Dias ha existido por siempre Consideremos este punto de otro modo: si Dios existe, entonces es parte del universo (todo lo que existel y, en este caso, una posible causa del universo es el universo mismo. Por lo tanto. Dias no serra una posible causa del universo. Si el universo es todo lo que existe, y si Dios existe, entonccs Dios no es una posible causa del universo. Este argumento asumc que una parte del universo no puede ser su causa. Pero esa suposici6n es razonable.

J.:L Sl:l;lfNl>O

MOVIMllcNTO

i.Sabe algo acerca del ADN? EI ADN es una molecula extraordinariamente grande y compleja, y no parece probable que una cosa asf ocurra por puro azar. Vista de esta manera, esto parece ser

Capftulo Ir

D1scunR

ACERCA □ E. D10s

41

evidencia suficiente de que el universo ha sido disefiado, y la (mica cosa que podria disefiar el universo es Dios.

1. EI universo tiene un orden 2. Si tiene un orden, entonces debe haber un disefia 3. Si hay un diseiio disefiador

en el universo,

entances

debe haber un

4. EI unica diseiiador posible de! universo es Dias 5. Dias existe Una vez mas, hemos canstruido argumento que pueda ser valido. Asf, para evaluarla, solo tenemos que preguntar: ~san verdaderas las premisas? Podrfamos objetar la cuarta premisa de este argumento ("EI unieo disenador posible de! universo es Dios"J, con base en las mismas consideraciones que hicimos acerca de la quinta premisa de! primer argumento en la secci6n anterior (aquella que dice "La unica causa posible de! primer evento es Dios"J. Es dccir, podemos obictar que hay otros posibles disefiadores de! universo aparte de Dias, y por eso este segundo argumento no es s6lido. Sin cmbargo, vale la pena examinar la scgunda premisa ("Si cl universo tiene un orden. entances debe haber un diseno"J. EI razonamiento oculto cn la segunda premisa es que el orden que vemos en el universo es muy improbable, y que, en consecuencia, no puede ser s6lo cucsti6n de azar: lo mas probable es que haya un plan. Esta lfnea de razonamiento tiene dos problemas. Primero, la premisa s6lo nos ofrece dos alternativas para explicar el orden: disefio o azar. Seguramente, estas no san las unicas posibilidades. Si no lo son. entonces la premisa nos ofrece una dicotomfa falsa. Otra apci6n es que el orden en el universo se deba en partc a leyes causales. Por eiemplo, la ley causal newtoniana 1Fuerza = masa x aceleraci6n), que explica mucho de! orden que vemos. En segundo lugar, la suposici6n oculta en esta segunda premisa es que el orden no sc, debe al azar. Pero esa parece scr una afirmaci6n

42

]NTRODUCCIÖN

A LA PRACTICADE LA FILOSOFfA

injustificada. Supongamos que usted tiene un dado con un bill6n de lados. Usted lo tira y aparece el numero 587.678.998, y entonces exclama: "Valgame Dios, cse da cuenta de que la probabilidad de que aparezca ese numero es de un bill6n a uno? iEsto no puede ser mero azar!" Pero, por supuesto, es puro azar, y usted habrfa exclamado lo mismo en relaci6n con cualquier otro numero que hubiera salido. Asf, este segundo argumento en favor de la existencia de Dios falla, al igual que el primero. Dos de los argumentos mas comunes y mas interesantes para probar Ja existencia de Dios, fallan Por supuesto, esto no significa que ningun argumento a favor de la existencia de Dios pueda tener exito. Ausencia de pruebas, no implica ausencia de existencia.

EL Tl:RCFI,

,'10\'l~IIFNTO

En esta secci6n argumentare que, como es definido tradicionalmente, hay evidencia para probar que Dios no existe. He aquf el argumento: 1. Si Dios existe, entonces es omnipotente, omnisciente y todobondadoso 2. Si existiera unser omnisciente y todo bondadoso, entonces no habrfa ningun sufrimiento malo o innecesario (SINI 3. Hay sufrimiento malo o innecesario (SINI 4. Por lo tanto, Dios no existe EI sufrimiento es malo cuando hay una raz6n concluyente para evitarlo, y es innecesario cuando no es requisito para alcanzar un prop6sito de importancia definitiva. Se puede pensar que estas definiciones son insatisfactorias y preliminares, pero no necesitamos una teorfa completa de los valores para poder sostener que hay algun sufrimiento malo o innecesario. cSegun que criterios el sufrimiento es malo o innecesario? No necesitamos tener una gama de criterios que nos permita poner cada ejemplo de sufrimiento en las categorfas bueno y malo. Basta con tener un ejemplo de sufrimiento malo o innecesario.

Capftulo II

D1scur1R

ACERCA DE

D10s

43

Construi el argumento anterior de modo que luera 16gicamente valido, y asf debamos preguntarnos si las premisas son verdaderas. Argüire que las premisas 2 y 3 son verdaderas. Por eso, si Dios existe, entonces la primera premisa debe ser falsa. En otras palabras, este argumento implica que si afirmamos que Dios existe, entonces tenemos que cambiar la definici6n de Dios. Tenemos que concebir a Dios de otra manera (ver Capftulo IV).

La segunda premisa es verdadera porque, si Dios es omnisciente, entonces conoce el sufrimiento malo o innecesario, si lo hay. Si es omnipotente, podrfa cambiarlo. Si es todo-bondadoso, entonces lo cambiarfa. Obviamente, Dios no eliminarfa el sufrimiento que no es malo o innecesario. EIsolo permitirfa el sufrimiento bueno o necesario, pero deberia eliminar el sufrimiento malo o innecesario. Esto significa que si Dios es omnisciente, omnipotente y todo-bondadoso, ningun sufrimiento real puede ser SIN. Antes de examinar la tercera premisa, respondere algunas objeciones a la segunda ("si existiera un ser omnisciente y todo poderoso, entonces no habrfa sufrimiento malo o innecesario -SIN-").

La manera como he presentado el argumenlo es muy diferente de la formulaci6n habitual. Lo he hecho asf para evitar complicaciones innecesarias. EI argumento se formula usualmente en terminos de maldad. Pienso que la maldad, que es un concepto teo16gico, no tiene nada que ver aqui "Maldad" sugiere una fuerza malevola en el universo. lnvoca un punto de vista teol6gico de la etica y, en consecuencia, introduce el debate acerca de si el papel del ser humano en el universo es luchar contra la maldad. Lo que esta en juego en el argumento precedente es algo mas simple: el argumento afirma que si hay algun sufrimiento malo o innecesario, entonces Dios no existe. EI argumento no es acerca del lugar de la maldad en el universo: mas bien concierne a si la existencia de sufrimiento malo o innecesario es evidencia suficiente contra Ja existencia de Dios, tal como este es definido tradicionalmente.

44

INTRODUCCIÖN

A LA P~ACTICA DE LA FILOSOFiA

Librealbedrio Consideremos el argumento de que Dios no puede existir porque hay maldad en el mundo. Algunos escritores replican que la maldad existe porque Dios nos ha dado libre albedrfo. y hemos elegido libremente hacer el mal. La replica de! ateo es: Dios podrfa haber creado personas que· eligieran libremente no cometer actos malos {o no tantos). EI creyente contesta: la libertad requiere la posibilidad real de! mal. Sin embargo, este debate es irrelevante para el argumento que he ofrecido. Es asf porque el argumento no concierne a las causas del sufrimiento. No es pertinente, por ejemplo, si el SIN es causado por la estupidez humana, la malicia, los desastres naturales o el demonio. EI argumento depende de si hay algun sufrimiento innecesario, y no de la causa de tal sufrimiento. Usted encuentra a una persona agonizando en la calle. Hay una raz6n para detener su dolor, independientemente de cual sea la causa de este. Usted no necesita conocer la causa, o buscar un culpable. Usted no necesita preguntar, quien es el culpable de su sufrimiento. EI argumento es acerca de la existencia de SIN, no de sus causas. En defensa de la replica del libre albedr[o, usted podrfa afirmar que Dios s6lo podfa eliminar el sufrimiento privando a los humanos de su libertad. A esto contesto que si algun sufrimiento es necesario para la preservaci6n de la libertad humana. entonces no es un sufrimiento innecesario. Este sufrimiento es necesario para que tengamos libre albedrfo y este es verdaderamente precioso. Este punto nos devuelve a la tercera prernisa. Comparemos cuatro oraciones:

3:

Hay sufrimiento malo o innecesario

N0-3:

No hay ningun sufrimiento malo o innecesario

O.!R.' !:

Muchos sufrimientos son bucnos y necesarios

O.IR. 2:

Todos los sufrimientos s1rven a algun buen prop6sito

La negaci6n de la tercera premisa de nucstro a 0gumcnto cquivale a afirmar que no hay sufrimiento malo o innecesario. No hay 1

O.IR: Abreviatura de "oraci6n irrelevante-.

Capftulo II

D1scur1R

ACE~CA DE D105

45

ninguno. Negar la tercera premisa es aflrmar N0-3, y para demostrar que N0-3 es falsa. es suficiente con presentar un solo caso de sufrimiento malo o innecesario. lnfortunadamente, John Hick parece olvidar este punto. En su libro EI mal y el amorde Dios, afirma que el argumento de! sufrimiento no muestra la inex;stencia de Dios porque el sufrimiento es necesario para el desarrollo del alma. Ouiza Hick tiene raz6n. Ouizas tenemos un alma que necesita sufrir _paradesarrollarse. Sin embargo, este es un procedimiento completamente irrelevante. Mostrar que algunos o muchos sufrimientos son necesarios, o buenos, no basta para refutar la tercera premisa. Para hacerlo, tenemos que mostrar que ningun sufrimiento es malo o innecesario. En otras palabras, para oponernos al argumento, tenemos que mostrar N0-3 en lugar deü.lR. 1. De nuevo, es completamente irrelevante mostrar que algun sufrimiento es bueno o necesario para nosotros. Puedo estar de acuerdo en que muchos sufrimientos son buenos para nosotros, pero ese no es el punto. Para negar la f.)remisa 3, uno tiene que afirmar NQ-3, no O.IR. 1. La oraci6n "algun sufrimiento es bueno" no ayuda a establecer N0-3: No hay ningun sufrimiento malo o innecesario. Para refutar N0-3 es suficiente con mostrar un ejemplo de SIN. Uno solo. Tomemos uno: un bebe ardiendo en llamas (volvere a este ejemplo mas adelante) Hick tambien afirma que quienes se oponen a esta idea estan buscando cl parafso perfecto de! hedonista, en el cual todos los deseos son satisfechos. Este parece ser un argumento ad liominem, que irnputa motivos deshonrosos a su oponente. Par supuesto, si es asf. no funciona. Aunque quienes piensen que las premisas 2 y 3 son verdaderas estuvieran mot1vados de esa manera, eso no prueba quc las premisas sean falsas. Ademas, la sugerencia es incorrecta, porque es el propio Hick quien debe mostrar que el mundo esta libre de sufrimiento malo o innecesario. Usted puede preguntar: i.es el sufrimiento necesariamente malo 0 A riesgo de repetir, pensar que esta pregunta es pertinente es cometer el mismo error de Hick. Esa no es la cuesti6n. Uno puede

46

]NTRODUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

\

pensar que mucho del sufrimiento es bueno para nosotros, porque nos hace fuertes: nos hace pensar audazmente: nos hace valientes. compasivos. y enfoca nuestra atenci6n en las cosas mas importantes de la vida. Todo esto puede ser verdad. y en este caso, el sufrimiento en general. finalmente, serfa una cosa buena. Sin embargo, la tercera premisa dice que hay algun sufrimiento malo o innecesario. Para negarla, uno tiene que mostrar que no hay ningun sufrimiento malo o innecesario. EI sufrimiento que necesitamos para crecer no es innecesario. Es un sufrimiento necesario. Por ejemplo, la Biblia dice que si uno mira a una mujer maliciosamente, uno debe arrancar su ojo, echarlo al fuego. Eso es algo muy doloroso de hacer, pero es por nuestro propio bien, y no es nada comparado con la felicidad en la otra vida. Si esto es cierto, entonces el sufrimiento que produce la extirpaci6n del ojo no es malo o innecesario. Algunas personas afirman que todo lo que ocurre tiene una raz6n. Ellos tambien tratan de negar la tercera premisa ("Hay sufrimiento malo o innecesario"), sin conseguirlo realmente. Aunque todo tenga una raz6n, el argumento contra la existencia de Dios sigue funcionando. Aun si nuestras vidas tienen un prop6sito, el argumento sirve todavfa. Es asf, por la simple raz6n de que para derrotar el argumento se tiene que negar la tercera premisa, se ticnc quc afirmar N0-3. La afirmaci6n de que todo tiene una raz6n no lo hace.

Necesi
Capftulo 11.D1scunR

>.CERCA DE D10s

47

manera de aprender la lecci6n. Equivale a decir que un poco menos de sufrimiento no servir[a, que era necesario todo. Cuando usted dice que necesitaagua, esta diciendo que el agua es exactamente lo que necesita tener Ninguna otra cosa puede tomar su lugar. Eso es lo que implica "necesidad" o "necesario". Decir, "el sufrimiento era necesario", significa que no pod[a aprender su lecci6n de una manera mejor Al reflexionar sobre el significado de estos terminos, uno puede ver que la afirmaci6n de que todoel sufrimiento es necesario es demasiado fuerte y poco plausible. lmplica que no hay una alternativa meior. Estos puntos clarifican el argumento contra la premisa 3. No basta con argumentar en favor de O.IR. 2, a saber: todos los sufrimientos tienen un prop6sito. O.IR. 2 solo establece que el sufrimiento es util, pero no es evidencia suficiente para afirmar que todo sufrimiento es necesario o bueno. Algo puede ser util sin que tenga que ser necesario; para ser necesario, tiene que ser la unica y mejor alternativa.

Dios

no lo

pcnnitirfa

Aigunos de ustedes piensan: "Dios es perfecto, entonces el sufrimiento en el mundo no puede ser malo o innecesario". Hay que tener cuidado con esto. Uno no puede presuponer que existe un Dios omnipotente, omnisciente y todo bondadoso, para probar que no hay SIN. La existencia de Dias, asr definido, es aun cuesti6n de debate. No podemos apelar a esa proposici6n para defenderla, sin caer en circularidad o petici6n de principio. Comparemos esta idea con este argumento: Dios existe Por lo tanto, Dias existe. Este es un argumento l6gicamente valido. "P implica P" es una proposici6n verdadera. Sin embargo, el argumento no es bueno porque presupone la conclusi6n, y no presenta ninguna evidencia a su favor. Un argumento circular no ofrece ninguna evidencia para la conclusi6n. La afirmaci6n que tenemos a la mano es "Dios existe".

48

/NTRODUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA FIL050FIA

Uno no puede argumentar contra la tercera premisa asumiendo que Dios existe: no puede haber ningun sufrimiento malo o innecesario porque Dios no lo permitirfa. Esto es asumir que Dios existe y es una petici6n de principio.

Otros significados

para bueno y malo

Esta es una idea tentadora: los terminos "bueno" y "malo" tienen un significado cuando se aplican a las acciones humanas, y otro cuando se aplican a Dios. Efectivamente, esta idea implica que Dias es amoral o, quiza, moralmente trascendente. Una galaxia es amoral porque los terminos "moralmente bueno" y "moralmente malo" no son aplicables a ella. No es ni buena ni mala, y en este sentido, esta mas alla de la moralidad humana. De todas maneras, si se argumenta que Dios es como la galaxia, entonces se esta negando la primera premisa y, por supuesto, esto es precisamente lo que afirmo: que el argumento de SIN implica que, si Dios existe, entonces la concepci6n tradicional debe ser Falsa

Algt111 sufi·imicnlo

1nalo o inncccsario

Ouizas usted esta listo para ir por el camino diffcil, para tratar de argumentar valientemente, sin esconderse tras una nube de vaguedad, que no hay ningun sufrimiento malo o innecesario. Sin embargo, sin una apelaci6n circular. a la existencia de Dios para apoyarla, es diffcil ver c6mo se puede argumentar en favor de esta afirmaci6n. (Veratras la secci6n "Dios no lo permitirfa".) R. Swinburne parece deseoso de ir por este camino. En su artfculo E/ problemade/ mal, divide el mal en dos clases: mal activo, directamente causado por las acciones inmorales de las personas y mal pasivo, causado por los eventos y desastres naturales. EI argumenta que el mal activo es compatible con la existencia de Dios porque defiende el libre albedrfo: Dios dio libertad a las personas, y esto implica que tienen la capacidad de actuar licenciosamente. Tambien argumenta que el mal pasivo es compatible con la existencia de Dios, porque es el resultado de las leyes naturales, y sin tales leyes, no habrfa orden y regularidad en la naturaleza. Al parecer,

capftulo 11.D1scu1u: ACE:RC:J\ DE D1os.

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entonces. el mal pasivo es el precio que debemos pagar por vivir en un mundo regular y ordenado. Si estos puntos son relevantes para negar la tercera premisa ("Hay sufrimiento malo o innecesario"). el resultado final del argumento de Swinburne debe ser que no hay ningCtnsufrimiento malo o innecesario en el mundo. Su posici6n deber ser esta: todos los ejemplos de mal activo son el precio necesario del libre albedrfo, y todos los ejemplos de mal pasivo son el monto ineludible del orden causal. En otras palabras. no hay ningun sufrimiento malo o innecesario. Esto es lo que debe afirmar Swinburne si su punto de vista es relevante con respecto a la tercera premisa. i.Es verdadera la tercera premisa? Corno afirme atras, para argumentar contra N0-3, es suficiente mostrar un solo ejemplo de SIN. Consideremos el ejemplo de un bebe ardiendo en llamas. Puede objetar con todas sus fuerzas que no es un ejemplo de sufrimiento malo o innecesario. Tal vez. la muerte del bebe a manos del fuego alcanzara un objetivo desconocido, que servira a un prop6sito mejor. En ese caso. tendrfa que construir el ejemplo con mas cuidado. Supongamos que nadie sabe que el bebe esta ardiendo, y que por eso. este evento terrible no puede inspirar a alguien para prevenir un sufrimiento peor mas adelante. Sin embargo, usted puede afirmar que. tal vez. de haber vivido. el bebe hubiera causado mas sufrimiento; de csta manera. quiza este no sea un ejemplo de sufrimiento malo o innecesario, por razones que desconocemos'. Tal discusi6n omite un punto importante. Para mostrar que la premisa 3 es verdadera, es suficientecon mostrar un solo ejemplo de sufrimiento malo o innecesario. Pero eso no significa que es necesario dar tal ejemplo. Tal vez ninguno de los ejemplos especfficos que podrfa dar serfan un ejemplo claro e indiscutible de sufrimiento malo o innecesario. Sin embargo. puede haber otras razones para pensar que hay algun sufrimiento de esa fndole. aunque se pueda discutir cada uno de los ejemplos dados. 1

Par ejemplo, Alston afirma que no podemos determinar s1 el mal ap.arentemente inneces.ario lo es realmente. (Ver ALSTON, W P.,·The lnductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition·, en Pfti/osopfiirn/ Perspectives, Vol. 5 ed f. Tomberl1n, Ridgeview. At.ascadero, Califomia. !991.)

50

]NTRODUCCIÖN

A LA PRfi.CTICA DE LA FILOSOFiA

Por ejemplo, aunque se pueda discutir cada ejemplo individual con alguna fuerza o plausibilidad, eso no significa que todos los ejemplos pueden ser imputados en conjunto. Una cosa es afirmar de un ejemplo particular: "Este puede no ser un ejemplo de SJN", Y otra bien diferente es afirmar de todos los ejemplos en conjunto: "Ninguno de estos ejemplos puede ser un ejemplo de SIN"'.. Mientras que la primera parece razonable, la segunda lo es mucho menos. Hay una buena raz6n para pensar que N0-3 es falso. Afirmar N0-3 es sostener que nunca hay una raz6n concluyente para evitar el sufrimiento. Si nunca hay una raz6n concluyente, entonces, <'.cual es el objetivo del razonamiento practico? En el razonamiento practico, tratamos de descubrir, en condiciones de ignorancia e incertidumbre, que es lo mejor que se puede hacer en una circunstancia dada. Tratamos de hallar una raz6n concluyente para actuar en situaciones particulares. Por supuesto, tener una raz6n concluyente para actuar involucra mas que prevenir SIN. En ocasiones, tendremos una raz6n concluyente para no privar a otras personas de su autonomfa, para no encarcelarlas sin raz6n. No obstante, si N0-3 fuera verdadero, entonces no habrfa nunca una raz6n concluyente para prevenir y evitar el sufrimiento, y el razonamiento practico estarfa desprovisto de una parte importante de su objetivo. Es inadccuado contestar a esto: "Dios sabe mejor", como parece hacerlo Swinburne. Porque eso implica que, si nosotros conocieramos mejor, entonces tambien podrfamos sabcr -justo como alegarfa Diosque nunca hay una raz6n concluyente para evitar el sufrimicnto.

I

CAPITl!LO

III

PREGUNTARLE LA HC)RA A DI()S

Consideremos otro problema con respecto al concepto tradicional de Dias. Segun este, Dias esta mas alla del tiempo y conoce el futuro. EI principio de bivalencia' dice que cualquier proposici6n clara e inequivoca es verdadera o falsa. Por ejemplo, la afirmaci6n "hay planetas con vida en el sistema solar de Alfa Centauro" es verdadera o falsa La oraci6n "hay un agujero negro en el centro de la galaxia" es verdadera o falsa. No importa si sabemos si es verdadera o no. EI principio de bivalencia se aplica a tales oraciones, aunque estemos en la ignorancia absoluta. Ahora pensemos en el principio de bivalencia con respecto al tiempo. Claramente, el principio se aplica a las oraciones acerca del pasado: "hace 100.000 aiios aproximadamente, arrib6 gente a America de\ Sur por el Oceano Pacifico" es o verdadera o falsa. EI principio tambien se aplica al presente: "en este momento hay alguicn cantando Macarena en Alaska" es verdadera o falsa. ~

Michael Durnmctt distingue entre el principio de bivalencia y la ley del lercio cxcluso EI principio de bivalcncia afirmJ quc s61o hay das valores de verdad. La lcy del tcrcio excluso dice quc entre "p~. y ·•no p", una debe ser verdadera. La ley del tercio cxcluso concicrnc a la negac16n, cl princip10 de bivalencia concierne a los valores de vcrd.ad Du111mctt dicc que el principio de bivalencia es verdadero y que la ley dcl tcrc10 excluso es folsa (Ver DuMMETT, M La vcrdady otrosenigmas.Fondo de Cultwa EconOmica, MCxico, 1990 1

52

fNTRODUCCl6N

II LA PRACTICA DE LA rlLOSOFIA

La pregunta vital y diffcil es: lse aplica el principio de bivalencia a oraciones acerca del futuro? Si Dios conoce el futuro, entonces debe haber proposiciones acerca de nuestro futuro que son verdaderas, aun si no lo sabemos. Tiene que haber a\go que Dios sabe Si Dios conoce el futuro, entonces el principio de bivalenc1a se aplica a las oraciones acerca del futuro. En este caso, frases como "Juan sera millonario en el afio 2040" son verdaderas o falsas.

Sin embargo, esto implica que Juan no tiene ni alternativa, m libre albedrio. Supongamos que la frase anterior es verdadera, entonces Juan no puede hacer nada para cambiar el hecho de que sera millonario. Supongamos que la proposici6n es falsa, entonces Juan no puede hacer nada para cambiar el hecho de que no sera millonario. Si el principio de bivalencia se aplica a esta oraci6n, entonces el futuro de Juan esta fijado y el no tiene libertad. EI punto de vista segun e\ cual el futuro esta fijado, puede ser llamado fatalismo. Si Dios tiene conocimiento del futuro, entonces debemos concluir que el fatalismo es verdadero, y que no tenemos libre albedrio. EI argumento es como sigue:

A1yu111c11lo f I. Si Dios conoce el futuro, entonces el principio de bivalencia es verdadero respecto de proposiciones acerca del futuro 2. Siel principio de bivalencia es verdadero con respecto a proposiciones acerca del futuro, entonces no tenemos libre albedrfo

3. Por lo tanto, si Dios tiene conocimiento del futuro, entonces no tenemos libre albedrfo. Debemos confirmar si este argumento es 16gicamente valido. Tiene la siguiente forma: Si A entonces B Si B entonces C

Por lo tanto, si A entonces C

capltulo

III.

PREGUNTARLE

LA HORA A

oros

53

. : Dada que el argumento es valido. debemos preguntar si las prernisas son verdaderas. Pero antes, algunas aclaraciones. Este argumento no afirma que Dios fije el futuro previamente Ese no es el punto. EI punto es si el futuro es como el pasado. EI pasado esta determinado lo que pas6, pas6 EI principio de bivalencia se aplica al pasado. w cuesti6n es si se aplica al futuro Otra aclaraci6n: el argumento precedente no es el mismo que el llamado determinismo causal. EI deterrninismo es la afirmaci6n de que, como las causas determinan los efectos y todo evento tiene una causa, hay predeterminaci6n causal. y por eso no hay libertad. Esto es como el cuento de la piedra: Habfa una vez una piedra; un muchacho la recogi6 y la arroj6 a una ventana. w piedra vol6 por el aire. Mientras volaba. pens6: "iHurra, este es un buen paseo; por fin soy libre 1" Un segundo mas tarde, la piedra se fue contra la ventana. En un sentido. estaba determinado que la piedra chocarfa contra la ventana. Si uno tira una masa s61ida con fuerza suficiente, entonces puede saber el efecto de antemano. siempre y cuando no haya interferencia. Este es el determinismo causal. Y no es lo que nos preocupa ahora. w cuesti6n es si el principio de bivalencia se aplica al futuro. Volvamos al argumento para considerar las premisas. Para ver el razonamiento oculto detras de la segunda premisa ("Si el principio de bivalencia es verdadero con respecto a proposiciones acerca del futuro, entonces no tenemos libre albedrfo"), consideremos lo siguiente Para cualquier afirmaci6n acerca del futuro, el principio de bivalencia afirma que es o verdadera o falsa. lmagine que usted tiene una caja negra. 0 hay o no hay una araiia en esa caja negra Si es verdad que ahora hay una arar'ia allf. uno no puede hacer nada para cambiar ese hecho. Si es verdad ciue hay una arafia allL entonces la hay Cuando la abra. la hallara adentro. Si el principio de bivalencia es verdadero. entonces exactamente asf es nuestra relaci6n con el futuro. w segunda premisa dice que si el futuro es como una caja negra, entonces no tenemos libre albedrfo. Lo que el futuro tiene para nosotros ya esta allf en la caja. Ninguno de nosotros puede cambiarlo. Es asr s61o porquc no podemos abrir la caja sino despues.

54

INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA fJ\ Dsori>.

Supongamos entonces que las premisas del Argumento I son verdaderas. Si esto es cierto, y si tenemos libre albedrfo, entonces Dios no conoce el futuro (porque no hay proposiciones verdaderas acerca del futuro para que el las conozca). EI argumento es:

.t1rgumcnto 2 4 Si Dios conoce el futuro, entonces el Principio de bivalencia se aplica a enunciados acerca del futuro y no tenemos libre albedrfo

5. Tenemos libre albedrfo 6. Por tanto, Dios no conoce el futuro Una raz6n para pensar que tenemos libre albedrfo es que este es un prerrequisito para tomar cualquier decisi6n. Todas las diferentes formas de planificaci6n, incluidas las de! trabajo y la moralidad, y preguntas como i.c6mo debo vivir?, presuponen el libre albedrfo. Ninguna de estas actividades tendrfa sentido si no tuvieramos libre albedrfo. Si tenemos libre albedrfo, entonces el futuro no es como una caia negra Si el principio de bivalencia fuese falso con respecto al futuro, entonces las oraciones acerca del futuro no serfan ni verdaderas ni falsas. Serfan neutras. Serfan indeterminadas. Habrfa una disparidad fundamental entre el pasado y el futuro. Con respecto a las proposiciones acerca del pasado, el principio de bivalencia serfa verdadero, pero no lo serfa con respecto al futuro. EI futuro no serfa como una caja negra. Debemos examinar crfticamente estos dos argumentos a favor de la tesis de que Dios no puede conocer el futuro. Sin embargo, por motivos de simplicidad, asumire que tenemos algun tipo de libre albedrfo. En otras palabras, supondre que somos capaces de realizar acciones que modifican el mundo, esto es, que las cosas hubieran sido diferentes si alguna persona no hubiera actuado, y que las cosas seran diferentes en el futuro si no actuamos ahora. Dada esta suposici6n, la premisa crucial en el argumento 2 es la primera ("Si Dios conoce el futuro, entonces el princip,o de

Capftulo III

PREGUNTARLE

LA. HORA. A. 010s

55

bivalencia se aplica a enunciados acerca del futuro y no tenemos libre albedrfo'), la cual es en efecto la conclusi6n del Argumento 1. La premisa con~oversial de! Argumento I es la segunda ("Si el principio de b1valencia es verdadero con respecto a proposiciones acerca de! futuro, entonces no tenemos libre albedrfo") Asf, es en estas donde debemos enfocar nuestra atenci6n. Sin embargo. antes de considerar las objeciones a la premisa 2 de! Argumento 1. deseo defender Ja afirmaci6n general de que el futuro no puede ser conocido porque todavfa no hay nada para conocer Alguien podrfa objetar que podemos tener conocimiento de! futuro porque podemos hacer predicciones verdaderas iustificadas La idea es que las ciencias consisten ampliamente en predicciones verdaderas justificadas y, por tanto, nos ofrecen conocimiento de! futuro. Por ejemplo, sabemos que el so! saldra maiiana. La respuesta a esta objeci6n es simple: estrictamente hablando, las predicciones justificadas sobre sucesos futuros no constituyen conocimiento de! futuro porque tales predicciones no se han hecho verdaderas todavfa. "EI so! saldra maiiana" no es verdadera todavfa. Aun asf, con toda probabilidad, sera verdadera maiiana. Cuando afirmamos que es cierto que el sol saldra maiiana, no queremos decir que ahora es verdad que saldra maiiana. '-Jasta hoy, es una posibilidad no realizada. Con toda probabilidad. esa posibilidad se realizara maiiana. La predicci6n esta justificada porque no hay buenas razones para creer que el so! no saldra maiiana. Toda la evidencia indica que saldra. En este sentido, es una predicci6n justificable. Sin embargo, solo llegara a ser verdadera maiiana c1Ialba. Una predicci6n exitosa es aquelJa que llega a hacerse verdadera. Hay dos objeciones contra Jasegunda premisa deJ Argumento 1, el cual pretendc probar que el hecho de que D1osconozca el futuro implica el fatali~mo. La primera objeci6n consiste en Ja idea de que la premisa 2 de este argumento esta basada en una falacia modal. La falacia consiste en argumentar desde: a) Necesariamente (si eJ enunciado "Juan sera billonario en el aiio 2040" es ahora verdadero, entonces Juan sera un billonario en el aiio 2040)

56

INTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

hasta: b) Si el enunciado "Juan sera un billonario en el aiio 2040" es ahora verdadero, entonces necesariamente Juan sera un billonario en el afio 2040. En otras palabras, es una falacia argumentar desde: LIA ➔ B)

hasta: A ➔ LB,

Donde 'L es el operador de necesidad (es decir, sustituye la expresi6n "necesariamente").

La objeci6n es que la premisa 2 de! Argumento I requiere que las oraciones acerca de! futuro sean 16gicamente fijas. La objeci6n afirma que uno no puede deducir proposiciones de la forma b) a partir de proposiciones de la forma a). En otras palabras, no puede deducirse b) con base en a), aunque a) sea verdadera. Siesta obieci6n es correcta. entonces el fatalismo no esta implicado por la bivalencia len otras palabras, si la objeci6n es cierta, entonces la premisa 2 de! Argumento I es falsa la aplicaci6n de! PDB a oraciones que versan sobre el futuro no implica el fatalismo). Sin embargo, no pienso que el argumento a favor de la premisa 2 requiera la afirmaci6n de que los eventos futuros son 16gicamente necesarios y he tratado de evitar esa sugerencia en mi presentaci6n de! argumento 1. "Fijo" no tiene que significar "16gicamente necesario". EI fatalismo implica que uno no puede cambiar el futuro, pero la expresi6n "no puede" no es una expresi6n 16gica en este contexto. No significa que esos eventos tengan, l6gicamente, que ocurrir. Casi desde cualquier punto de vista, uno no puf'de cambiar el pasado, pero esto no significa que el pasado tenfa que ocurrir, 16gicamente, de la manera como ocurri6. EI fatalismo es la concepci6n segun Ja cual uno no puede cambiar el futuro, de manera muy similar a como uno no puede cambiar el pasado. EI argumento afirma que si el principio de bivalencia es verdadero con respecto a enunciados acerca de! pasado, asf como de! futuro. entonces ambos -el pasado y el futuro- son igualmente inalterables.

Capftulo 111.PREGUNTARLE

LA HORA A OIOS

57

La segunda objeci6n a la premisa 2 del Argumento I es que esa premisa presupone la idea de verdades esencialmente temporales. EI razonamiento a favor de la premisa 2 utiliza frases como "si ahorn es cierto que Juan sera millonario en el ano 2040, entonces no hay nada que podamos hacer para cambiar eso". Ese razonamiento hace referenc1aa verdades que esencialmente utilizan terminos defcticos o temporales tales como "lo que es verdadero ahora".Algunos fil6sofos argumentan que Ja bivalencia puede aplicarse a enunciados acerca del futuro sin que el fatalismo sea verdadero, porque todas las verdades pueden ser expresadas como verdades intemporales o eternas. Las verdades temporales, tales como "P es verdadero aliora"deberfan ser reemplazadas por verdades intemporales, tales como "el enunciado: 'el evento E ocurri6 el 5 de septiembre del 200 I' es verdadero". De esta forma, uno podrfa desafiar la premisa 2. Este desaffo depende de la idea de verdades intemporales o eternas o, mas bien, de que todas las verdades pueden ser expresadas en terminos intemporales.

T11:~1Po Apliquemos estos puntos al tiempo. Hay dos tradiciones igualmente antiguas acerca de la naturaleza del tiempo. Una es el punto de vista B del tiempo; Ja otra podemos llamarla el punto de vista A, que tal vez esta mas de acuerdo con el sentido comun. Segun el punto de vista A, los eventos estan ordenados en la serie-A: pasado, presente y futuro. De estos tres, solo el pasado y el presente son reales. Los sucesos futuros no han ocurrido, y por ello n.o son reales. La afirmaci6n de que no hay hechos con respecto al futuro requiere la concepci6n A del tiempo. Por otra parte, segun el punto de vista B, los eventos estan ordenados en la serie-B: antes de, simultaneo con, y despues de. Esta serie no menciona el "ahora". No distingue en absoluto entre el pasado y el futuro como tales. solo entre antes y despues. De acuerdo con el punto de vista B, todos los momentos en el tiempo son igualmente reales. La diferencia entre presente. pasado y futuro (en otras palabras, la serie-A) es una ilusi6n de perspectiva: nos parece

58

INTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA DE LA Fll.OSorfA

que el tiempo esta dividido asf, pero en realidad no es asi. En la realidad, los eventos estan ordenados de acuerdo con las relaciones temporales de la serie-B: antes y despues, pero no en relaci6n con alg(in momento presente o con el ahora. Segun el punto de vista B, en la realidad no hay distinci6n entre pasado y futuro, solo entre antes y despues. Reiteremos las diferencias entre las dos concepciones del tiempo con un poco mas de cuidado. La concepci6n A requiere la afirmaci6n de que hay hechos esencialmente temporales que no pueden ser capturados con enunciados intemporales. Tales hechos temporales incluyen enunciados acerca de lo que esta ocurriendo ahora. La concepci6n B del tiempo rechaza la idea de hechos temporales. Afirma que todos los hechos pueden ser referidos y capturados con verdades intemporales. tales como "John camin6 en el parque el 5 de septiembre del 201 O", las cuales son verdaderas en cualquier epoca. Esta concepci6n no rechaza la idea de enunciadostemporales como tal; simplemente niega que tales enunciados temporales capturan o recogen hechos temporales. La concepci6n B rechaza la idea de hecfwstemporales. Segun el punto de vista B. hay una profunda analogfa entre el espacio y el tiempo. Todas las posiciones en el espacio son coexistentes e igualmente reales: cualquier lugar en el espacio es igual de real a otro; Colombia es tan real como Singapur o como Marte. EI sitio que esta alla lejos cuando usted seiiala con el dedo, es tan real como el sitio donde usted esta parado'. Cuando tomamos el espacio en analogfa con el tiempo. tratamos todos los momentos en el tiempo como igualmente reales. como todas las posiciones en el espacio. En la vida normal. utilizamos la analogfa espacial con respecto al tiempo: decimos que el pasado esta detras de nosotros, el futuro adelante, enfrente de nosotros, en el horizonte, distante. Segun el punto de vista B, esas analogfas son aptas. De acuerdo con el punto de vista A, tratar el tiempo en analogfa con el espacio es profundamente engafioso. EI tiempo no es como el espacio. Todas las posiciones en el espacio coexisten, pero los ~

Aunque la tcorfa de la rebtividad especial de Einstein requicrc que hagarnoc; algunas cualificaciones sobre esta frase, resultan irrelevantes p;ira nuestros prop6sitos ahora

capltulo III.

PREGUliTARLE

59

LA HORA A 010S

rnornentos en el tiernpo no el futuro aun no existe, es decir, no ha ocurrido todavfa. La diferencia entre el presente y el futuro no puede ser representada neutralrnente sin ser rnalinterpretada. De acuerdo con el punto de vista A acerca del tiernpo, la analogfa espacitl es engaf\osa.

EL h\TAUS:'-10

Y El. Tll:>11'0

i,Cual de estos puntos de vista tiene algo que ver con el fatalisrno? Si hay hechos temporales, como lo afirrna la concepci6n A, entonces podemos argumentar que la premisa 2 del Argumento I esta justificada Esto porque la objeci6n a la premisa 2 era que esta requerfa la idea de verdades esencialmente temporales, cuando, por el contrario, todas las verdades pueden ser expresadas intemporalmente. Si la concepci6n A del tiempo es correcta, entonces la idea de verdades esencialmente temporales, tales como "Juan sera billonario", resulta vindicada. Por otra parte, si la concepci6n B del tiempo es correcta, entonces la prernisa 2 no puede ser justificada y el Argumento I no es s6lido. Ahora podernos reunir las afirmaciones y las presuposiciones de los argurnentos I y 2. Podemos concluir que, suponiendo que tenemos libre albedrfo, y que la concepci6n A del tiempo es correcta, entonces Dios no puede conocer el futuro. i,Hay alguna raz6n para pensar que el punto de vista A acerca del tiempo es correcto? Siel punto de vista A es correcto, entonces es posible afrrrnar quc las oraciones acerca del futuro no son ni verdaderas ni falsas, porque los eventos futuros no han ocurrido todavfa. Tales oraciones no son, todavfa, ni verdaderas ni falsas. Son indeterminadas. En terrninos del principio de bivalencia, este se aplica a oraciones acerca del pasado y del presente. pero es falso con respecto al futuro. Esta es la explicaci6n del significado de la afirmaci6n: "el futuro no es real aun porque los eventos futuros no han ocurrido todavfa". Hay un tercer valor de verdad: ni verdadero ni falso, sino indeterminado, que se aplica a las oracrones acerca del futuro. Esto nos ofrece una manera de explicar la diferencia entre el pasado y el presente, por un lado, y entre estos das

60

INTR0DlJCCl6N

A LA PRACT!CA DE LA FILOSOFi""

y el futuro, por el otro; y esta explicaci6n concuerda con nuestra concepci6n de sentido comun acerca del cambio y del devenir Sin embargo, este es un punto de mucha controversia en la literatura filos6fica sobre el tiempo. 6 Afirmar que el punto de vista A es correcto, no es en absoluto lo mismo que decir que no sabemos nada del futuro. Siel principio de bivalencia no es aplicable a enunciados acerca del futuro, entonces no hay oraciones verdaderas acerca del futuro. Eso significa que no hay nada para conocer todavfa; no hay nada acerca de lo cual seamos ignorantes. No hay nada que incluso Dios pueda conocer o ignorar.

6

Revisar. por ejemplo, el capftulo !ll de Lr: Po1NDF:V1N, R. y

Time,Oxford University Press, Oxford, 1993.

MuRRAY

M. {eds). Pfrilosophy of

CAP!TllLO

IV

OTRJ\.S ~1ANERAS DE Pl:NSJ\Jx EN DIOS

Recientemente ha habido un fuerte debate sobre la existencia de Slodevich. A despecho de la opini6n publica, la pregunta simple es: Lcree usted que Slodevich existe? Por supuesto, uno no puede contestar la pregunta a menos que sepa que o quien es Slodevich. Esto significa que si uno piensa que puede responder la pregunta "Lexiste Dios?", entonces uno sabe que es Dios. En los capftulos anteriores vimos que si Dios existe, la definici6n tradicional de Dios. como un ser absolutamente perfecto, no puede ser correcta. EI objetivo del presente capftulo es comenzar de nuevo: en lugar de preguntar "Lexiste Dios?" (como lo hicimos en los capftulos anteriores). debemos responder a "Lque es Dios?" En otras palabras, en los capftulos anteriores hicimos un salto de la primera fase de la filosoffa a la tercera, e ignoramos la segunda fase: el analisis. Ya que Dios no puede ser concebido de la manera tradicional, esto es, como un ser absolutamente perfecto y eterno, necesitamos esta segunda fase. No debemos contestar a "Lexiste Dios?", antes de resolver "Lque es Dios?" Una parte considerable de la filosoffa de la religi6n asume una perspcctiva cristiana; aun peor, asume una rama particular dentro de esta tradici6n, ignorando el pensamiento gn6stico,

62

)NTRODUCCIÖN A LA PRACTICAOE LA Fll,OSOFiA

por ejemplo 7 . La mayorfa de nosotros asume que Dios es un ser omniperfecto, separado de! universo que cre6. Esta suposici6n. que impregna mucha de la literatura en la filosofia de la religi6n, nos impide comprender mejor el asunto: hace que comencemos la discusi6n acerca de si Dios existe, y de las implicaciones que tiene para la vida humana, sin que primero averigüemos que es Dios propiamente. De esta manera, se tiende a confundir la defensa o la crftica de una tradici6n, con Jainvestigaci6n filos6fica de la naturaleza de Dios. La filosoffa de Dios no necesita ser Ja filosoffa de la religi6n. Las religiones son instituciones socioculturales y practicas que se desarrollaron hist6ricamente en respuesta a ciertas presuposiciones sobre Dios y los deseos humanos. Pero para pensar acerca de Dios no se requiere la adhesi6n a ninguna de esas instituciones. No debemos confundir la creencia en una religi6n con la creencia en Dios. Ademas, el enfoque tradicional deja de responder a una necesidad importante: mucha gente siente que hay algo relevante en el concepto de Dios, y aun estan intranquilos con las especificaciones de! concepto tal como se define tradicionalmente. Muchas concepciones de Dios compiten entre sf. pero si se ocupan de lo mismo. debemos tratar de buscar que tienen en comun. Esto significa que tenemos que ser menos especfficos que Ja concepci6n tradicional. La ventaja estaria cn ofrecer una definici6n que, al ser culturalmente mas amplia, incluir1a otras tradiciones. Por ejemplo, podriamos definir inicialmente a Dios como lo sagrado o lo divino. 0, tambien, como aquello a lo que debemos orar o rendir culto. Estas dos definiciones son equivalentes; asumen que debemos orar unicamente a algo sagrado o divino. EI problema espinoso, ahora, es definir que es divino, que es sagrado, que es orar, y que puede tener estas cualidades.

t-P<m<._>ui',1:s ,~1PoRTANTI: D1os't i.Por que importa si Dios existe o no 0 Este es un punto que puede crear confusi6n. Al mismo tiempo, sin una respuesta a esta pregunta, nuestra investigaci6n carecera de direcci6n. 1

Layton, B. ahonda en este tema en TfreGnosiic Saiplures, Ooubleday, New York. 1987

Capftulo IV. ÜTRAS

MANE.~AS DE PENS/1\R EN DIOS

63

Un ejempJo de confusi6n es el siguiente: algunas personas afirman que sin Dios la moralidad seria imposible: si Dios no existe, uno puede salir a robar. Este punto de vista es confuso. Reduce la rnoralidad a una forma de interes propio. lnvolucra la afirmaci6n de que lo unico malo en herir a otra persona esta en que sere castigado por Dios. En otras palabras, s61o importa mi herida. Esta es una forma de interes propio que distorsiona la naturaleza de la moralidad. C:Lamadre Teresa, en ese caso, hubiera dicho "no me importan los pobres, mi trabajo esta dedicado a evitarme el castigo divino?" No. Pero, Gpor que? Porque parte esencial de la moralidad esta en que los intereses de los demas sean importantes. No debemos robar a otros porque sus intereses cuentan. Por eso, la moralidad no depende de que Dios sea un inquisidor. EI ejemplo tambien muestra que la idea de correcto o incorrecto es independiente de si Dios existe. No debo poner su mano sobre el fuego, s6lo porque lo hiero. La raz6n que tengo para no poner mi mano sobre el fuego es la misma raz6n que tengo para no poner la suya. Pero esta explicaci6n de "lo moralmente malo" implica que la moralidad es independiente de la existencia de Dios. Tal vez la existencia de Dios es importante porque nos ayuda a sentirnos menos inseguros. La vida es breve y a veces penosa, y la muerte nos es desconocida. Hay algo correcto en esta idea, pero es facil enunciarla mal. Miremos primero una manera confusa de exponer Ja idea. De acuerdo con esto, necesitamos creer en Dios para sentirnos mas seguros. Pero si eso es cierto, entonces no importa que Dios exista o no. Lo que importa es creer en Dios. No es la existencia real de Oios Jo que funciona como soporte psicol6gico, sino la creencia personal en el. "Creo en Dios porque me hace sentir seguro", es confuso. Es tan confuso corno "yo creo que ella me ama porque me hace sentir mas seguro". Evita el asunto en cuesti6n (iella realmente me arna?; iexiste Dios?) y es como si se hiciera creer en una pOdora o medicamento, en lugar de buscar la verdad. Ouiza serfa mas sensato dar la cara ante las incertidumbres de Ja vida y de la muerte, en lugar de fingir. EI universo no responde necesariamente a tales necesidades. Ademas, preguntamos por la importancia de

64

]NTRODUCCIÖN A LA PRI\CTICA OE L,.._FILOSOf'fA

Dios, e inconscientemente mismos.

volcamos la cuesti6n hacia nosotros

Esa era la manera err6nea de poner la idea. Miremos ahora c6mo puede parecer mejor. La vida es breve y a veces penosa, y la muerte nos es desconocida. Si Dios existe, podemos entonces justificar una actitud de seguridad frente a esas contingencias. Ouiza; si Dios existe, serfa mas justificado sentirnos en el universo como en casa. Esto no nos da una raz6n para pensar que Dios realmente existe, pero podrfa justificar nuestro interes en si existe o no. Aun mas, esto omite algo muy importante: el concepto de divinidad. Tal vez el centro de la idea de Dios es que algo sagrado y santo es algo tan grande, que la unica respuesta adecuada es orarle.

Dros

COelO TR;\SCENDFNTF

Si le pregunto "i.cual es el color de Dios, rojo, o quizas verde?", obviamente Dios no es asf. Supongamos que usted contesta "no se". Eso serfa un error; porque implicarfa que, segun usted, Dios tiene un color, y que usted no puede saber cual es. Pero si contesta, "Dios no tiene color", tambien serfa un error. Usted estarfa aceptando que la pregunta es correcta Yo podrfa replicarle: "i.significa que EI es como el vidrio, el agua o el aire?, i.significa que es transparente?" iNinguno de los dos es correcto 1 En el capftulo anterior concluimos que Dios no puede ser eterno. Tal vez podemos hacer una lista de los predicados que no son aplicables a Dios. Por ejemplo, los terminos "alto" y "bajo", "frfo" y "caliente", "tarde" y "temprano". A veces ningun ·p· o 'no P' se aplica a una cosa. i.Por que? La raz6n es: los pares de palabras o las familias de expresiones traen consigo una advertencia que dice: aplique estas palabras s61o dentro de estos lfmites o contextos. Los predicados se aplican a las cosas dentro de ciertos lfmites. Por ejemplo, las palabras que nombran colores s6lo se aplican a cosas que puedan reflejar luz. Expresiones como "alto" "bajo" s6lo se aplican a las cosas que tengan un lugar en el espacio. Cuando uno comienza a pensar seria o profundamente acerca de la naturaleza de Dios, tiene entonces que forcejear con las palabras.

Capftulo IV ÜTRAS

65

M4.NERAS DE PENSAR EN D1os.

Normalmente asumimos que cualquier palabra con significado debe ser significativa en cualquier oraci6n gramatical en la que aparezca. Si las expresiones predicables tienen limitaciones, mas alla de las cuales carecen de sentido, lo anterior es err6neo. En tal caso, podemos pensar que una palabra es significativa y estar equivocados. LDios existe? Estamos acostumbramos a pensar sobre esto dentro de las categorfas de creyente, ateo y agn6stico. Un ateo es alguien que cree que Dios no existe; un creyente cree que Dios existe, y un agn6stico no profesa ninguna creencia o suspende su juicio. iEstas categorfas son las t'.inicas? No. Miremos la siguiente tabla. En lugar de esas tres categorfas, hay por lo menos seis. En el cuadro de abajo las respuestas a la pregunta 2, se refieren al concepto de Dios ("Dios"). Las personas en la categorfa 2a creen que el concepto tiene un significado que conocen o entienden. Los de! 2b afirman que el concepto no tiene un significado real. Los de la categorfa 2c sostienen que el concepto debe tener algt'.insignificado, pero que si lo tiene, no saben cual es. De acuerdo con esta idea, "Dios" es un nombre que designa alguna cosa que no sabemos que es.

1. / Dios existc?

2. / EI concepto de Dios tiene sentido?

a. Sr (crcycntc)

a. Sf

b. No (atco)

b. No

c. Quizas (agnoscico)

c. Quizas

Las posiciones I a, 1b y I c tienen algo en comt'.in. Asumen la posici6n 2a). Cuando el ateo dice que no hay ningun Dios, asurne, como el creyente, que la palabra "Dios" tiene un significado que conocemos. Para darnos cuenta de c6mo las frases y las palabras que nosotros pensamos que tienen significado pueden carecer de sentido. y

66

INTRODUCCr6N

A LA PRACT!CADE LA FILOSOFfA

para comprender mejor Japosici6n 2b ("EI concepto de Dios no tiene sentido"), consideremos et siguiente ejemplo. Un nelefante es un elefante invisible, intangible y absolutamente indetectable'. Dado esto, si digo "hay seis nelefantes en esta habitaci6n", usted puede equivocar el camino al responder a mi afirmaci6n. Usted puede argumentar: "esta equivocado y no tiene ninguna e_videncia para probar su aserci6n. No hay nelefantes en este cuarto". Esto parece una idea verdadera e inocua. Sin embargo, debe tener cuidado. Si usted responde as[. entonces replicare como sigue: "iAh!, usted piensa que no hay nelefantes en este sal6n. iY se queia de que no tengo evidencia a favor de mi punto de vista 1 Usted tampoco la tiene para afirmar que no hay ningun nelefante en este sitio. Su punto de vista tambien carece de apoyo. En lo que concierne a la evidencia, no es meior que et mfo. Si mi posici6n es supersticiosc e :nfundada, la suya tambien". Esto no parece muy correcto. Usted buscaba defender el sentido comun y termin6 derrotado, sin evidencia alguna para apoyar su posici6n. Ha llegado a una posici6n que, con un poco de reflexi6n, parece tan absurda como la mfa. EI problema es que ha librado la batalla en terreno movedizo. Este no debe ser un concurso de seis contra ninguno, sino un debate acerca de si et concepto de nelefante tiene realmente sentido. No es un asunto de conocimiento y de evidencia en pro y en contra; la cuesti6n relevante es, diene sentido et concepto de nelefante? En cierto modo, no lo tiene, como veremos. La especificaci6n "en cierto modo" es importante, porque con seguridad comprendi6 mi definici6n original del termino y sigui6 et argumento. Asf, et termino "nelefante" tiene cierto tipo de significado. Sin embargo, deiando a un lado esas especificaciones, la replica a mi afirmaci6n "hay seis nelefantes en este aposento", debe ser: "su enunciado carece de sentido". No caiga en la trampa de afirmar que no hay nelefantes en et cuarto. porque no hay evidencia posible para esa afirmaci6n. 8

Utilizo la expresi6n ~indetectable", en lugar de -imperceptible". porque esta Ultima sugiere limitaciones sensoriales humanas que no son del caso.

Capftulo IV. ÜTRAS

MANERAS DE PENSAR EN DIOS

67

. i,Oue es lo incorrecto de las afirrnaciones "hay seis nelefantes en Ja habitaci6n" y "no hay ninguno"? Las palabras y las oraciones traen consigo presuposiciones que determinan su rango de aplicabilidad Corno hemos v1sto, las palabras que nornbran colores tienen la limitaci6n o la presuposici6n de que s61o son aplicables a cosas que puedan reflejar la luz. Por eso, no tiene sentido afirmar o negar que la gravedad es roja. "La gravedad es roja" tiene en sf la irnplicaci6n de que la gravedad no es azul, ni verde, ni de ningun otro color. Por otro lado, "la gravedad no es roja" irnplica que debe ser de algun otro color: blanco, azul, verde, arnarillo, naranja, etcetera. Ninguna de esas irnplicaciones, con respecto a la gravedad, es correcta; por consiguiente, no debemos ni afirrnar ni negar la oraci6n "la gravedad es roja". Aunque es significativa en la medida en que podemos entenderla y es grarnaticalmente correcta, no tiene sentido precisarnente porque viola la condici6n de aplicabilidad de las palabras de color, a saber: que s6lo se aplican a entidades que puedan reflejar la luz. La afirrnaci6n de que no hay ningun nelefante en el cuarto es sirnilar. Las palabras que designan objetos materiales traen consigo la suposici6n de que esos objetos se pueden detectar, que pueden tener efectos causales en otras cosas. No estoy afirmando que el concepto de Dios sea como el de nelefante. Mas bien, el ejernplo sirve para explicar c6rno debe argurnentar alguien que esta en la posici6n 2b, alguien que piensa que el concepto de Dios carece de sentido. Para ver c6rno podernos escapar de la respuesta 2b, por favor lea lo siguiente.

J'IL\SAl.1.1\

DE l,\

EXISTENCL\.

Examinemos las oraciones "Dios existe" y "Dios no existe". Corno hemos visto, las expresiones tienen un juego de presuposiciones incorporado que delimita su aplicabilidad, es decir, su rango de aplicaci6n significativa En consecuencia, el verbo "existir" tarnbien debe · tener condiciones para su aplicaci6n Algunos pensadores sostienen que el verbo 'exi,;tir' s61o puede aplicarse significativamente a cosas u objetos que puedan estar en

68

INTRODUCCIÖN

A LA PRfi.CTICA DE LA flLOSOFfA

el espacio y en el tiempo. Segun este analisis, habrfa que negar que los unicornios, las sirenas y los cisnes verdes existen, pues son cosas que podrfan existir en el espacio y el tiempo, pero que realmente no existen. Este analisis implicarfa que los conceptos "existe" y "no existe" no pueden aplicarse a Dios, en casi todas sus definiciones. Sin embargo, tal vez este analisis de "existencia" sea demasiado simplista: podemos forzarnos a admitir que alguna cosa no-espacio-temporal pueda existir, como los conjuntos o los numeros. Ademas, el universo entero no es un objeto en el espacio-tiempo, pues comprende la totalidad del espacio-tiempo, y asf este analisis implicarfa que no podemos afirmar o negar que el universo existe. Estas son aguas densas y diffciles; prosigamos, entonces. Si la ubicaci6n espacio-temporal no es una presuposici6n de "existencia", i,entonces cual serfa? Una sugerencia es que ser, es ser el sujeto de un juego de predicados o terminos de propiedades. Yo existo porque soy un humano y no un rfo; existo porque un rango de terminos de propiedades se aplica a mf y otros rangos no. Dejando de lado el problema de objetos ficticios (por ejemplo, Batman, u otros super heroes) esa respuesta implicarfa que ser es ser alguna cosa en lugar de otra. Ser es estar limitado. Siguiendo este orden de ideas, Robert Nozick trata de explicar el concepto de llimitado o Absoluto (es decir, lo que no tiene ningun lfmite, el todo que incluye todas las cosas)' Nozick advierte que, dado este punto de vista de la existcncia, el absoluto "trasccnderfa cl par 'existente'/'no existente', porquc no satisface sus presuposicioncs". Podemos afirmar: el Absoluto trasciende la existencia. Algunas concepciones de Dios parecen implicar que no podemos afirmar o negar la existencia de Dios: por cjernplo, si el concepto de Dios es como el de Absoluto. Esto no significa que el concepto de Dios carezca de sentido y deba ser rechazado. No lo hace necesariamente igual al concepto de nelefante. Podernos argurnentar a favor de la afirrnaci6n "el Absoluto trasciende la ~

Ver Noz1cK,R., Pfiilosopnical Explana/ions,Bclknap Press, Boston, 1981,

(.3pftulo IV

ÜTRAS

MANERAS

Df PENSAR EN D10S

69

existencia", sin pensar que un argumento similar podria aplicarse a Jaafirmaci6n "los nelefantes trascienden la existencia". Para entender esto, consideremos brevemente una interpretaci6n, quiza un poco idiosincrasica, de un segmento de la filosoffa de Kant' 0 . Kant cree que los objetos en el espacio y el.tiempo son reales; que existen independ1entemente de nuestra percepci6n. Al mismo tiempo, argumenta que son trascendentalmente ideales en el sentido de que su naturaleza es relativa a las condiciones necesarias para cualquier experiencia posible. Estas condiciones son las categorfas, el espacio y el tiempo. Los objetos no son relativos a nosotros, los humanos, porque nosotros tambien somos parte de! mundo natural y trascendentalmente ideal. Elias existen sin nosotros. Al afirmar que los objetos espacio-temporales son trascendentalmente ideales, Kant pens6 en negar que ellos son absolutos, y por esa raz6n contrasta las cosas en el mundo espacio-temporal, al que llama fenomenico, con una concepci6n absoluta de la realidad, que llama noumenica. Kant afirma que la noci6n de noumeno es un lfmite vacio de los conceptos". EI noumeno no es un objeto o serie de objetos, pero el termino representa la noci6n de la realidad no relativa a las condiciones necesarias para cualquier experiencia posible Esto implica que el noumeno posiblemente no puede ser experimentado o descrito en los terminos que utilizamos para caracterizar los objetos. Advierto que, de acuerdo con esta interpretaci6n, Kant no afirma que hay dos mundos: el que conocemos, de cosas espaciotemporales, y el otro, constituido por el incognoscible noumeno. Kant afirma mas bien que unicamente hay un mundo, el cual solo podemos conocer y describir significativamente segun los parar:ietros de las condiciones necesarias para cualquier experiencia posiblc Ese mismo mundo considerado absolutamente [como noumeno], sin esos parametros, no puede ser descrito signi ficativamente. 10

Kanr en 11

~flOM~or;, G. "lntcrprctaciones dd idcalismo tr;,sccndcntJI de ideasy VaioresNo. 111. 1-mgota,c..liciembre de 1999

Para mc3sdctt1l:cs,ver

Ver KANT,1, Crlticade/« rnu511 fJt.ua.Alfaguara. M<1drid,1994.

70

lNTRODUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

Entre las condiciones de la experiencia posible esta lo que Kant llama las categorias, dentro de las cuales esta Ja realidad, que podrfamos leer como existencia 12. Las categorfas s61o tienen aplicaci6n significativa a los objetos naturales en el espacio y el tiempo. A no ser quese apliquen a cosas que puedan ser experimentadas, a saber, los objetos en el espacio y el tiempo, no tienen sentido. Esto implica que el concepto de existencia no puede ser aplicado al noumeno. Por eso, no podemos afirmar o negar significativamente que el noumeno existe, de acuerdo con la interpretaci6n de Kant. iC6mo debemos tomar esto? Serfa una parodia del pensamiento de Kant decir que la noci6n de noumeno es equivalente a la de nelefante; serfa completamente insensato y sin funci6n (aunque no podemos excluir que un analisis critico de su posici6n nos llevarfa a esa conclusi6n). Serfa mas preciso decir que Kant piensa que el noumeno trasciende la existencia. Para Kant, el noumeno establece los lfmites del pensamiento. Necesitamos la noci6n de lfmite para recordar que los objetos en el espacio y el tiempo son trascendentalmente ideales, que son relativos a las condiciones necesarias para cualquier experiencia posible. EI noumeno establece los lfmites del pensamiento. De alguna manera, la posici6n de Kant es que en la naturaleza de! mundo hay mas que lo que podemos pensar. De acuerdo con Kant. esto es algo que podemos saber porque es un requisito de Ja posibilidad de verdades necesarias no analfticas -o sinteticas a priori- que forman las bases de la ciencia y las matematicas. Scg(in Kant, Ja ciencia y las matematicas consistcn, en parte, en verdades sinteticas a priori, y para explicar c6mo tales vcrdades son posibles. tenemos que revelar las condicioncs necesarias para cualquier experiencia posible y asumir la verdad del idealismo trascendental -o distinci6n noumeno/fen6meno-. En otras palabras, la ciencia apunta a los lfmites del pensamiento y, asf, mas alla, al Absoluto. Esta digresi6n acerca del noumeno kantiano es importante, sobre todo si hay alguna afinidad entre este y lo que es Dios, o lo que Hick llama Ja realidad trascendente y lo que Ninian Smart llama lo I/

Ver KANT,op.

Clt.

A 225.

capltulo

IV. OnAS

MA.NF:RA.SoE PENSAR EN D10s

71

religioso ultimo". Esto es importante porque muestra que puede haber razones que apuntan a lo que no se puede pensar o decir. aunque cualquier intento de decir que cosas no se pueden decir. llevara necesariamente a la contradicci6n o al absurdo. Sin embargo. tenemos una primera raz6n para negar que el noumeno es equivalente al concepto de nelefante. porque afirma que el noumeno esta mas alla de la existencia y el nelefante no. En otras palabras. con respecto a los nelefantes. Ja posici6n correcta seria la de la respuesta 2b. mientras que la 2c queda como una opci6n para el noumeno. Kant piensa que hay un Dias. pero tambien cree que uno no puede ni siquiera pensarlo. porque las palabras "existe" y "es" estan atadas a las condiciones necesarias de cualquier experiencia posible. tales como el espacio y el tiempo. Por definici6n. Dios esta mas alla de estas condiciones de la experiencia. Por consiguiente. Japosici6n de Kant estaria en la respuesta 2c.

Lo

1~i:x!'1~1:sAn1.r

Muchos misticos expresan parad6jicamente su experiencia de lo divino como algo inefable. Par ejemplo, George Fox escribi6: " ...toda la creaci6n apareci6 ante mf de otra manera. mas alla de lo que las palabras pueden decir"." EI Kena Upanishad describe a Dias (Brahma) de este modo "La que no se puede expresar con las palabras, pero en virtud de lo cual las palabras hablan: saber que solo es el Brahman, el Espfritu". 11 Por otra parte. hay razones para pensar que hay algo acertado en esto. Si Dios no es una parte de este mundo. entonces el lo trasciende y. en tal caso. no debemos esperar quese pueda describir con conceptos que se originan y se forman en nuestra experiencia en este mundo. Si Dios es trascendente, entonces EIesta

11

Ver p
1979 14

Citado eri op cit.,

15

Upcu1istJd.Edicioncs Siruela. Madrid 1995

H10:.

l

72

INTRODUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOF[A

mas alla de nuestros conceptos (normales). Este punto de vista ofrece una noci6n de Dias similar a la noci6n kantiana de noumeno. Todas las tradiciones religiosas enfrentan este problema: por una parte, caracterizan a Dias en terminos que la gente pueda comprender, y por otro lado, reconocen que hacerlo es en cierto sentido una violaci6n de la naturaleza real de Dios. Consideremos, por ejemplo, Jaafirmaci6n que supone no representar a Dios como un idolo. Las tradiciones religiosas pretenden que seamos capaces de pensar a Dias, pero al mismo tiempo afirman que esta mas alla de toda comprensi6n. Esta es una situaci6n parad6jica Sin embargo, cualquier tradici6n religiosa profunda debe reconocer esta dicotomia. Consideremos el Antigua Testamento: por un lado, Dios es dibujado como una persona que da mensajes a Maises, enredado con los egipcios, a quienes persigue hasta el mar: por otro, propone una idea bien diferente. EI Antigua Testamento dice: tque es Dios? "Yo sov rL ouE sov" 16. Esto equivale a afirmar que Dias es la existencialidad de la existencia, o, en otras palabras, la esencia de la existencia, muy diferente de decir que Dios es una persona sobrenatural quien. (en todo caso, tque significa "sobrenatural"?J. La misma tensi6n existe en Ja tradici6n islamica. Dios instruye al arcangel Gabriel, quien ensefi6 a Mahoma. Esto implica que Dias es como un maestro. Pero el Ceran afirma tambien que Dias esta mas alla de cualquier distinci6n. Si Dios esta mas alla de todas las distinciones, entonces EI es indescriptible.

La afirmaci6n de que Dios es indescriptible es rnuy problematica por dos razones importantes. En primer lugar, el prcdicacJo "es indescriptible" es esencialmente parad6jico. Es en sf mismo una descripci6n, y si es verdadero cntonces es falso. Si Dios esta mas alla de nuestros conceptos, entonces EI no esta mas alla del concepto: "estar mas alla de nueslros conceptos". De manera similar, la posici6n de Kant acerca del noumeno es parad6jica, y parece contradictoria. lgualmente, la afirmaci6n de que no podemos pensar acerca del noumeno ha de ser un pcnsamiento, y cntonccs. si es vcrdadera, 1

~

Bib/1a,Exodo, Cap 3, versiculo l 4.

Capftulo IV. ÜTRAS

MANERAS DE PENSA~ E:N D105

73

es falsa. Tal parece que, al prescribir los l(mites del pensamiento, Kant tiene que ir mas alla de ellos o contradecirse. Posiblemente hay una manera de escapar a estos problemas, aunque requiere un cambio fundamental de las ideas de Kant. No debemos afirmar que el noumeno es completamente indescriptible, porque esta es una noci6n contradictoria. En lugar de eso, debemos especificar las maneras en que lo noumenico es indescriptible Por ejemplo, el noumeno no puede ser descrito en terminos de tamafio porque no es espacio-temporal, pero eso significa que puede describirse con el predicado "no es espacio-temporal". Tambien puede describirse con el predicado "no es sujeto de las categor(as" y "esta mas alla de las condiciones de toda experiencia posible". De acuerdo con esta idea, debemos adoptar una estrategia similar para la supuesta inexpresabilidad de Dios. Por ejemplo, Dios no puede describirse con la dualidad "calvo/peludo", pero posiblemente puede ser descrito como divino, y ciertamente con el predicado "no es ni peludo ni calvo". En otras palabras, debemos rechazar la noci6n general y contradictoria de inefabilidad absoluta y utilizar en su lugar la noci6n de inefabilidad relativa, argumentando parte por parte, caso por caso. Por ejemplo, Dios esta mas alla de las distinciones caliente y frfo, largo y corto, gordo y flaco. EI segundo problema es que, aun si esta estrategia funciona, lpor que el concepto de Dios como trascendente debe tener un significado espiritual o plenamente religioso? Recordemos que atras sugerimos que Dios podrfa definirse como lo sagrado, y esto implica que nuestra actitud hacia Dios debe ser de culto. Esto tendrfa. si Dios existe, implicaciones practicas para nuestras vidas. Pero, ique significado puede tener para nuestras vidas la concepci6n de Dios como trascendente? Sin embargo, la posibilidad de apuntar a lo trascendente todavfa tiene implicaciones practicas para nosotros. Primero porque implica que la existencia es fundamentalmente un misterio, dado que el pensamiento tiene lfmites. Vivir en un mundo que es final y argumentativamente misterioso debe ser muy distinto a vivir en un mundo que no tiene nada mas que los rasgos atribuidos por la c1encia fisica. En segundo lugar, el pensarniento kantiano tiene

74

INTRODUCCIÖN

A LA

PRAcr1cA" DE

LA FILOSOF"fA

otra dimensi6n. Porque el mundo noumenico y el fenomenico son uno y el mismo, y de cierta manera conocemos lo noumenico. pero nunca como tal, sino s6lo como lo fenomenico. Sobre estas bases podemos afirmar, como lo hace Kant, que lo fenomenico es una expresi6n de lo noumenico". En otras palabras. si Dios es noumenico, el mundo natural es como una pintura que expresa a Dias.

Et

nuAus,,10

D10s / {JNJ\'Et~so

Este ultimo punto nos conduce por otro camino. Consideremos la afirmaci6n de que Dias cre6 el universo. cüue es el universo? por definici6n, el universo es todo lo que existe. Esta definici6n implica que, si Dias existe, entonces debe hacer parte de! universo. Aun si dividimos el universo en das partes, Dias y el resto, y aun si asumimos que la unica cosa sagrada es Dios, tenemos todavfa la pregunta: "ccual es la causa del universo?" Tambien, tenemos el hecho de que Dias es una parte de! universo. Siel universo es todo. entonces la dualidad Dios/universo no es posible. Podrfamos redefinir "universo" para que signifique "todas las cosas excepto Dios", pero esto no tendrfa justificaci6n, serfa una maniobra verbal que evitarfa resolver el problema. Una posible justificaci6n es que Dios trasciende el universo, pero ese camino lo hemos explorado ya en la secci6n pasada. En el siglo XVII, Spinoza se dio cuenta de algunos de los problemas del dualismo cartesiano mcnte/cuerpo". Descartes argument6 que Jamente era una sustancia inmaterial, no-espacial, causalmente afectada por la materia inerte en el espacio, particularmente por el cerebro. Spinoza afirm6 que Jaconcepci6n cartesiana de la relaci6n entre la mente y el cuerpo hizo imposible la interacci6n entre los das. <'.C6mopodrfan interactuar causalmente das sustancias tan distintas? De acuerdo con Spinoza, no podrfan, porque no tienen nada en comun. Spinoza concluy6 que la concepci6n de Descartes acerca de la relaci6n entre la mente y el cuerpo (como dos generos de 11

ig

Ver KANT,1., Crftica del iuicio.Espasa Calpc, Madrid, l 981.

Ver SPINOZA, B.,

E:tica,Sarpe, Madrid, 1984

capftulo

IV

ÜTRAS

MAN[RAS

DE PENSAR [N

75

DIOS

sustancias completamente diferentes) era equivocada. EIus6 esta conclusi6n para apoyar su tesis de que s6Io hay una sustancia, a la cual llam6 Dios o La Naturaleza. Spinoza afirm6 que la mente y el cuerpo, en lugar de ser dos sustancias diferentes, eran dos aspectos de una misma sustancia. Esta teorfa del doble aspecto nos habilita para conservar algunos de los beneficios del dualismo„ sin sus problemas ontol6gicos 19 Segun la posici6n de Spinoza, uno no tiene que sostener que la rnente es reducible al cuerpo, como podrfa hacerlo un materialismo estricto. porque la mente y el cuerpo son dos aspectos irreductibles de la misma cosa. Asf, uno evitarfa los problemas, inherentes al dualismo onto16gico, de la interacci6n entre dos tipos de sustancias distintos. Aunque la tesis de Spinoza acerca de la relaci6n mente-cuerpo tambien esta cargada de problemas. es una teorfa muy sugestiva' 0 . En particular, sugiere una aproximaci6n alternativa a la distinci6n Dios/universo. Realmente, Spinoza se dio cuenta de que los problemas del dualismo cartesiano con respecto a la relaci6n mente-cuerpo tambien se aplican al dualismo c6smico Dios/universo. Por esta raz6n, Spinoza intent6 desarrollar un argumento que mostrara que el universo es Dias. Lo fascinante de la posici6n de Spinoza no es tanto los detalles de su argumento, como la afirmaci6n de que el universo mismo posee propiedades divinas. En su obra hay una teoria implfcita del doble aspecto de las relaciones entre Dias y el universo. Vista de una manera. el universo es un sistema fisico: visto de otra, es algo divino. De este modo, el universo es el cuerpo de Dias. . Spinoza identifica a Dios con el universo entero. Aunque quiza es un error pensar a Dios como una sustancia en absoluto. podemos pensarlo en cambio como una propiedad del universo. En tal caso, Dias seria el aspecto o la faz divina del universo. 1 ~

10

Ontologia: Parte de la metaffs1ca quc lrata del ser en generat y de sus propiedades trasccndentalc-s

Para alg,..rnosde los problemasdela Waveland Press. Beimont, 200 l b

teoria de Spinoza,

verTHOMSON,

G„ Bacon lo Kcn/,

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INTRODUCCJÖNA LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

En gran parte de la filosoffa de Ja religi6n, el concepto "propiedades divinas" se refiere a las perfecciones de Dias tradtciona Imente concebidas, a saber: omnisciencia, omnipotencia, perfecci6n moral y eternidad o atemporalidad. Sin embargo, este punto de vista parece regresarnos a la idea tradicional de Dias como un ser diferente de! universo, rechazada ya en los capftulos ante,riores. Alternativamente, podrfamos pensar en "divino" como lo que justifica una actitud de amor, asombro y oraci6n, como las cualidades de un ser hermoso, santo y sagrado. A la luz de esta interpretaci6n de la idea cuasi-spinozista, "Dios existe" vendria a ser equivalente a "la naturaleza del universo es tal que justifica esas respuestas y actitudes morales y esteticas". Si esta es una afirmaci6n verdadera o no, lo dejare a un lado. De todos modos, vale la pena anotar que WitLgenstein pens6 que el universo es digno de asombro, simplemente por el hecho mismo de que existe". (Notemos que, para Spinoza, las cualidades divinas dcl universo, esas que nos permiten llamarlo Dias, son la infinitud, el hecho de ser causa de si mismo y el ser unico 1

,i,J;s D1os u:-ss1,1,? Las que podemos llamar las concepciones trascendentes e inmanentes de Dias son muy diferentes de la concepci6n tradicional de Dias como un ser absolutamente perfecto. Se diferencian en que no tratan a Dios como una persona o ser. Describir un carro como si se tratase de una persona, adscribirle humanidad, es un antropomorfismo. Es un antropomorfismo adjudicar cualidades humanas a algo que no puede tcner tales propiedades: por ejemplo, decir que una hormiga es pensativa, un bot6n de oro. perezoso o una galaxia, aburrida. Tendemos a personificar a Dias y a concebir la relaci6n entre los humanos y Dios como algo similar a las relaciones entre las personas. Existe una tendencia a pensar en Dios como un padre o una madre, o como un rey o una reina. i.Es antropomorfismo pensar a Dios como una persona 7 11

Ver proposici6n 6.45, W1ncrNsrr.1N,L„ TractatusLoyico-riiliosophicus, Alianw Editori
capftulo IV

ÜTRAS MANERAS DE Pf.NSAR EN 0105

77

Comparemos esto con la condici6n de las particulas subat6micas, tales como electrones, Quarks, y Pi mesones. Pensar a Dios como un ser o una persona equivaldrfa tratar a los electrones como objetos materiales. Cuando pensamos en los electrones tendemos a hacerlo como si fueran objetos normales. En consecuencia, nos produce perplejidad la manera como se comportan, pues a veces lo hacen mas bien como ondas que como cosas. Usualmente, los electrones no tienen una ubicaci6n; cuando no estan en movimiento, tampoco tienen masa. En consecuencia, el concepto de objeto material no es aplicable a los electrones. Normalmente suponemos que podemos usar los siguientes pares de palabras para caracterizar a Dias: "ser" y "no ser", "persona" y "no persona". Pero esta suposici6n es problematica. Conocemos la diferencia entre "seres" y "no seres" desde nuestra experiencia comun del mundo. Sabemos que las piedras y las flores no son seres y que los conejos y los pajaros sf lo son. Aprendemos c6mo aplicar esta distinci6n a las cosas en nuestra experiencia del mundo; tiene una funci6n en relaci6n con la experiencia. L.omismo vale para la distinci6n entre persona y no persona. Pero cuando esas distinciones son utilizadas en relaci6n con Dias. los terminos "ser" y "no ser" ("persona" y "no persona"J se usan mas alla de la experiencia. cEn que sentido es Dias un ser? No es como un conejo o como un humano. cEsto significa que no es un ser?, que es como una piedra,? cO mas bien sera que esos terminos no se aplican a Dios, como no lo hacen los terminos "caliente" y "frio"? cEs Dias una persona? Es necesario. entonces, responder que es una persona. A primera vista, es razonable caracterizar en parte a una persona en terminos bio16gicos. ya que una persona debe estar viva, y el estar vivo comprende unas funciones biol6gicas. como la reproducci6n. Obviamente. esas funciones no se aplican a Dios. Ouiza esto fue demasiado facil y rapido. Al mismo tiempo, podrfamos caracterizar a una persona como una entidad que tiene estados mentales autoconscientes. Esta es una definici6n comunmente aceptada y parece atentar menos contra la idea de Dios como persona. No trae un requisito biol6gico bajo la manga Ahora, uno de los rasgos de la definici6n de los estados mentales es que son

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INTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA O[ LA FILOSOFIA

intencionalesll_ Ellos deben ser acerca de algo. Pensar implica pensar que ... 'tal cosa'; igualmente creer, desear y querer. En cada caso, lo que sigue a Jaclausula "que" especifica el contenido de los estados mentales. Sin embargo, la condici6n para que un estado mental sea acerca de algo, es que no puede ser acerca de otras cosas. Pensar en un~ cosa es no pensar en otra. En otras palabras, el contenido de los estados mentales, como creer, pensar, desear y temer, depende en parte de c6mo se los describe. La verdad de las oraciones formadas con verbos psicol6gicos depende de c6mo se describe la cosa en cuesti6n (es decir, del angulo o aspecto que se describe) John desea X desde una descripci6n, o un punto de vista particular. y no desde otro. De este modo, la intencionalidad de los estados mentales es una expresi6n de nuestra finitud, porque cada vez que creemos y deseamos lo hacemos necesariamente de manera parcial, reflejando un punto de vista particular y excluyendo otros. iPuede Dios tener estados mentales? Si Ja intencionalidad es un rasgo necesario de los estados mentales. Ja respuesta a esta pregunta debe ser no. Para Dios, pensar una cosa debe ser pensar todas las cosas, desde todos los puntos de vista, bajo todas las descripciones posibles, de una sola vez. De otra forma, los pensamientos de Dios reflejarfan parcialidad o finitud, y eso es imposible (afirmar que Dios puede ser ambos: lo finito y lo infinito, s61o empeora el problema, porque implicarfa que Dios puede tener propiedades contradictorias). Por consiguiente, todo lo que Dios piensa no debe ser llamado intencional. En otras palabras, todo lo que estamos tentados a llamar "pensamientos de Dias" no puede ser pensamiento en absoluto. Peor aun, hacer y actuar implican deseos y creencias: las acciones son causadas por deseos y creencias. Consecuentemente, "hacer" y otras palabras que designen acciones no pueden predicarse de Dias. En suma, Dios no tiene estados mentales.

11

La palabra "intencional" se usa aqui en un sentido tecnico que es expl1cado cn cl capftulo VIII. Provisionalmente, la intencionalidad de los estados mentales consiste en que son acerca de algo, es decir. que tienen contenido.

(apltulo

IV

ÜTRAS

MANERA.S DE PEN5AR: EN UIOS

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Si EIno puede tener estados mentales. entonces no es una persona, segun la definici6n de "persona" que habfamos acordado: cualquier cosa que pueda tener estados mentales autocons-cientes. Sin embargo, no debemos concluir que Dios es una no-persona, pues estarfamos afirmando que es algo inerte, como una piedra. Serfa mas exacto decir que Dios esta mas alla de la dicotomfa persona/no-persona. Serfa mejor decir que, si existe, Dios es transpersonal En respuesta a estos puntos, un creyente tradicional afirmarfa que. cuando decimos que Dios desea o piensa, no usamos esas palabras en su sentido ordinario. No obstante, ese es exactamente mi punto.

CoNCLLTSTÖN Si Dios es un objeto o un ser que esta en, que hace parte del universo, entonces existe o no existe. Si Dios no es un objeto posible en el universo, entonces s61o hay dos salidas posibles, suponiendo que cl concepto de Dios tenga sentido: 1) Dios trasciende el universo y eso implicarfa que Dios trasciende la dualidad "existir" y "no existir". 2) Dios es el universo, o uno de sus aspectos. En este caso, la existencia de Dios dependerfa de si el universo como un todo posee las caracteristicas requeridas o no. Ambas opciones, repito, suponen que el concepto de lo divino tiene sentido; y, en cualquiera de las dos, la definici6n tradicional de Dios debe ser un error.

CAPiTULO

DESAPARECER

V

EL j\flJNDC)

Vamos a echar una partida. EI juego consiste en apostar a que uno de los dos lados en un debate filos6fico ganara. Aunque el debate es academico, quien gane tiene mucha importancia para nuestro punto de vista acerca del mundo. i.C6mo apostara usted? Lo mejor es calcular las ventajas. Revisemos los argumentos.

)-; 1.1:~ll'NTOS lll: 1.A l'SCl:NA ANTl'RIOR Primero, establezcamos el contexto del problema. i.Oue es conocer algo? i.Por que esta cuesti6n es importante? EI interes filos6fico acerca de la naturaleza del conocimiento alcanza su auge en el siglo XVII, en los albores de la epoca moderna. Anteriormente, en el perfodo medieval, las gentes tendfan a aceptar cosas basadas unic camente en la autoridad. En el perfodo moderno, el metodo cientffico fue desarrollado por primera vez por pensadores como Galileo, Bacon y Descartes. L.a autoridad fue reemplazada por la observaci6n y el razonamiento. Hasta el final del siglo XVI, una forma com11n de argumento erudito en favor de una tesis consistfa en recoger citas de apoyo pertinentes y referencias de fuentes autorizadas, como Aristoteles y la Biblia. Sin embargo, la astronomfa y las matematicas requerfan un tipo de demostraci6n diferente. y por eso su desarrollo fue tan importante para reemplazar la autoridad la observaci6n y el razonamiento.

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INTIWDUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA flLOSOf[A

A causa de estos cambios, durante la epoca moderna se enfrentaron dos puntos de vista acerca del mundo. Era claro que el metodo cientffico tendia a ofrecer una imagen de! universo bastante opuesta a la de! punto de vista tradicional religioso del periodo medieval. Tendfa a dar cuenta de un universo ffsico, mecanico, que en apariencia, no tenfa lugar para la conciencia, Dios, y los valores morales. A causa de este conflicto entre los dos puntos de· vista, l/eg6 a ser importante el descubrimiento de los fundamentos 'Clel conocimiento: este no podfa tener una base Falsa. .:C6mo podrfa resolverse el conflicto, a no ser por la reflexi6n autoconsciente de las fuentes y normas de! conocimiento? Fue relevante ernpezar a preguntarse cuestiones como, i,que debe contar corno conocimiento y sobre que bases?, cc6mo debernos justificar las afirrnaciones para poder conocer? S6lo de esta manera los pensadores podian revaluar la naturaleza del lugar de Ja humanidad en el universo. Todavia hoy nos enfrentamos a los rnismos problemas acerca de! conocimiento, porque el conflicto moderno no ha sido resuelto. Existe todavia una tensi6n extraordinaria entre lo que pensarnos acerca del mundo y lo que la ciencia sostiene (esto lo verernos en el capitulo IX! Asi pues, cque es el conocimiento? La mayoria de las veces, cuando estarnos tras una definici6n, buscarnos una cornbinaci6n de condiciones necesarias y suficientes. Por ejernplo, para ser un papa es necesario ser un var6n; tarnbien es necesario tener hijos. Cumplir con arnbas condiciones es suficiente para ser papa. Tcnernos entonces una definici6n de "papa" en terrninos de condiciones necesarias y suficicntes. Sin ernbargo, tal vez la mayoria de los conceptos no son tan claros como este. A vcces no es facil, o incluso posible, ofrccer una dcfinici6n en terminos de condiciones necesarias y suficientes. Pero no importa, intentemoslo en este caso. No podemos definir "conocer" en terminos de tener informaci6n. Suponga quc usted trabaja para una compaiiia que necesita conocer los indices de ventas de su cornpetidor. Asi, usted actua corno un espia, entra a Jaoficina de! compctidor. coge los archivos y sale. Vuelve a su oficina y su jefe le pregunla si tiene la informaci6n. Todo lo que el pide son los documentos que usted tiene en las manos, pero usted no sabe que contienen esos docurnentos. EI mero

(apitulo

V

DFSAPARECER

EL MUNDO

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hecho de tener un libro sobre el escritorio no significa que uno · sepa lo que hay en el.Tener el libro no es lo mismo que tener el conocimiento. Por eso. tener la informaci6n no significa lo mismo que conocer la informaci6n. En el caso del conocimiento, el punto de vista tradicional afirma que hay tres condiciones necesarias para el conocimiento. Si estan las tres, es suficiente. Para saber algo, 1. Uno tiene que creerlo 2. Lo que uno cree tiene que ser verdadero 3. Uno debe tener una justificaci6n razonable para su creencia Hay problemas con este analisis. pero no importa; no entraremos en detalles. Si la tercera condici6n es correcta, tener evidencia razonable es una condici6n necesaria del conocimiento. En otras palabras, si se tiene conocimiento cn virtud de la verdad, uno debe tener evidencia. Esto significa que uno podrfa creer que algo es correcto sin saberlo todavfa. Por ejemplo, creo que el caballo Sandy Ears ganara la carrera de las tres. En efecto, lo hace. Sin embargo, mi suposici6n afortunada no clasifica como conocimiento, pues no tenfa justificaci6n o evidencia. Una advertencia: he usado la expresi6n "evidencia razonable" en lugar de "prueba". Esto porque una prueba parece ser un requisito demasiado exigente: hay muchas cosas que uno conoce, que no puede probar, y para las cuales tiene algo menos que una prueba: evidencia. Afirmamos conocer muchas cosas, pero Jacuesti6n es: denemos evidencia suficiente?, i.tenemos derecho a afirmar que conocemos?

' S1:e1n1uR SEe111.1~\s DE UUDA Pensamos que conocemos el mundo basicamente como es. Oue el mundo consiste en los objetos matenales que percibimos a diario. Pero, i.realmente lo conocemos? Contrariamente al sentido . comun. algunos fi16sofos han insistido en que es imposible estar seguros

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INTRODUCCIÖN

A LA PRÄCTICA DE LA FILOSOFiA

Otros han argumentado que podemos estar seguros de que Ja materia es una ilusi6n y que el mundo no consiste en cosas materiales. Ambas tradiciones existen en el pensamiento hindu y. budista. Segun estas reJigiones, el mundo, tal y como lo percibimos en nuestra vida diaria, es una ilusi6n. En estos casos, la naturaleza ilusoria de la materia es considerada como un hecho de gran importancia moral para el desarrollo espiritual de las personas. La realizaci6n espiritual de un ser consiste en liberarse de la ilusi6n, en superarla. Cuando finalmente accedarnos al nirvana, cuando por fin corrarnos el velo de la ilusi6n, entonces nos daremos cuent'a de que todo hasta ahora ha sido corno un sueiio. Entonces tendrernos Ja experiencia del universo tal y como es realrnente: la verdadera naturaleza es el Uno, es el todo indivisible Esel ELLO, es el yo soy el que soy. En la experiencia diaria. dividirnos la unidad del ELLO, y cso es una ilusi6n. Estas afirmaciones no son rneras especulaciones; estan basadas en argumentos aparenternente muy fuertes que varnos a considerar. Por ejemplo, Berkeley afirrna que podernos estar seguros de que los objetos materiales no existen en absoluto, que se puede mostrar que la apariencia es una ilusi6n. No resulta facil resistirse a sus argurnentos. i.Esta preparado para hacer su primera apuesta 0 i.Negara que el mundo que percibimos es una ilusi6n?, o i.lo afirmara 0 Sea cuidadoso. Cuando ustcd niega quc las cosas que pcrcibimos son ilusiones, esta sosteniendo que esos puntos de vista mfsticos y religiosos son err6neos. Para haccr algo asf, tendrfa quc tener buena evidencia, o argumentos. Apclar rnerarnente al sentido comun no es un argurnento. Si tales puntos de vista son equivocados, c',por que lo son° Permftanrne que siernbre las sernillas de la duda. Volvarnos a la idea de que no podemos estar seguros de que el mundo es corno aparece. En la primera de sus Meditacionesmetafisicas,Descartes incluso pone en duda que podamos tener conoc1miento del mundo externo. La idea revolucionaria de Descartes consiste en utilizar Ja duda, explicita y sistematicamente, para llegar a la certeza. EItrata de rnostrar cuan razonable es dudar para poder ofrecer una imagen

Capftulo V. ÜESAf'ARECER

EL MUNOO

/\5

del conocimiento sobre bases seguras. En Ja Primernmeditacion hasta argumenta que no se puede tener conocimiento del mundo externo. EI solo hecho de llegar a esta conclusi6n es algo extraordinario. lmplica que usted no sabe si lleva o no zapatos Para mostrar que tales dudas estan bien fundadas, Descartes dice que podrfa haber un demonio poderoso y estafador que crea las ideas y las sensaciones del mundo material. EI puede enganamos aun en estas creencias. (Esta es Ja tercera y mas radical fase de Ja duda cartesiana). Descartes no esta haciendo Ja extravagante afirrnaci6n de que realmente hay un demonio estafador; unicamente esta diciendo que podrfa haberlo. En otras palabras, esta af1rmando que no tenemos evidencia que demuestre que no lo hay. Las sensaciones que experimentamos podrfan ser causadas tambien por los objetos materiales o por un espfritu poderoso y maligno. En otras palabras, no tenemos evidencia para mostrar que Ja teorfa Al es probablemcnte rnas verdadera que Ja teorfa B): A. Las sensaciones que tengo ahora son causadas por objetos

materiales B. Las sensaciones que tengo ahora son causadas por un demonio estafador En la ciencia, a veces. ocurre et fen6meno de la indeterminaci6n de una teorfa con respccto a los datos. Esto pasa cuando se tiene una combinaci6n de datos, y por lo menos dos hip6tesis que chocan entre sf pero que cada una explica igualmente bien los datos a la rnano. En otras palabras, los datos no son suficientes para decir cual de las hip6tesis es falsa y cual es verdadera. En ese caso, hay mdeterminaci6n de Ja teorfa por datos. Segun Descartes, la situaci6n con respecto a nuestra percepci6n, es similar. En el lenguaje cientifico de hoy, diriamos que los datos no son suficientes para determinar la teorfa (indeterminaci6n de la teoria por datos). Los da tos son nuestras ideas o sensaciones, y las teorfas en conflicto son A y B (atras). No tenemos evidencia para pensar que la hip6tesis A es verdadera y que Bes falsa. En consecuencia, es razonable dudar de la existencia de los obietos materiales

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INTROOUCC!6N

A LA PRACTICADE LA FILOSOFiA

Esto no significa que no haya objetos materiales, pero si que no podemos afirmar que en verdad sabemos que hay objetos materiales. Es asi porque afirmar que sabemos requiere justificaci6n, Y eso es lo que nos falta. Esto tampoco significa que Descartes este negando la posibilidad de que cada persona decida por sf misma. Su afirmaci6n es que, de una manera o de otra, no se tiene evidencia. Sin embil[gO, aun no significa que, ante la ausencia de evidencia, uno puede escoger la teorfa que quiera. No hay una cosa tal como aceptar o escoger una hip6tesis, aparte de pensar que es verdadera. Y sin evidencia alguna, uno no tiene raz6n para tomar la una como verdadera y no la otra. Podemos exponer el argumento cartesiano de la ausencia como sigue: 1. Podrfa haber un espfritu poderoso que me engafia 2 Si hay un demonio, entonces me equivocarfa en mis creencias

3. Por lo tanto, mis creencias pueden ser equivocadas i.Descartes cometi6 un error? i.Acaso usted tiene evidencia de que no es engafiado por un demonio? Si la tiene, entonces la primera premisa es falsa. Pero, i.cual es su evidencia? No me diga que no le gusta la conclusi6n. No piense "debe haber algo incorrecto". lmaginemos que Descartes esta sentado aquf. Desempolvemoslo un poco. Usted le dice "Descartes, usted esta equivocado. Algo debe fallar en su argumento porque yo se que conozco muchas cosas acerca del mundo externe". i,C6mo responderia el? Tal vez asi: "Usted dice que sabe. Pero ese saber requiere evidencia. i.Oue evidencia tiene para afirmar que sabe? Yo le he dado evidencia para afirmar que usted no sabe". i.C6mo le replicarfa a Descartes? Ahora es su segunda oportunidad de apostar. Si consideramos con detenimiento el argumento de Descartes, i.cree que el esta en lo cierto? Si no lo cree, i.cual es su respuesta? i.C6mo le contestarfa? Si el conocimiento exige una justificaci6n razonable, y no la

: capitulo V

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DESAPARECER EL MUNDO

f"

· tenemos, entonces no tenemos conocimiento. De otro modo, el i argumento de Descartes falla He aquf un problema filos6fico. Insisto en quese concentre en este problema y sienta su fuerza; no trate de escapar por el camino facil, que este no le ayudara a ser un mejor pensador Ahora que he terminado mi corto serm6n. por favor apueste. EI argumento de Descartes tiene una debilidad. Parte de una suposici6n muy amplia: el supuesto de su argumento es que Ja unica cosa con la que una persona puede tener contacto directo, o conocer directamente, es el contenido de su conciencia o sus propias ideas. De acuerdo con esto, uno no esta al corriente de las cosas que en el mundo exterior propician nuestras ideas. Pero, como veremos, esta suposici6n tiene un argumento interesante a su favor.

J::1.MllNDO

Dl:SAl'ARECE

d,os bananos son realmente amarillos? Podemos hacer dos cajas. Una se llama "ideas en la mente", y la otra " propiedades reales de las cosas en el mundo". EI sentimiento de dolor que uno tiene cuando coge un carb6n ard1endo es una idea en Ja mente. Va en la pri_meracaja. Su dolor no es una propiedad del carb6n. Usted siente el dolor, y piensa que es causado por el carb6n caliente. En ese caso, pondrfamos la causa del dolor en la segunda caja, "propiedades reales en el mundo". EI dolor mismo entrarfa en la primera, "ideas en la mente". Usted esta fritando cebollas. Hay un olor. <'-EIolor es una idea en su mente, o es una propiedad externa en el mundo real, en la sar_ten?iEn que caja va el olor? EI olor tiene una base o una causa tfisica: la estructura de las moleculas que viajan por el aire. <'-Esel olor lo mismo que la estructura molecular? Un argumento concluye que no son lo mismo, porque se puede causar el mismo olor con · otras estructuras qufmicas. Per ejemplo, si lo hipnotizo apropiadamente, y pongo una botella de amonfaco bajo su nariz, usted sentira el olor de cebollas fritas. Al parecer debemos concluir que el olor real es la sensaci6n que usted percibe, y esa es una idea en la mente, que entra en la caja I. Por consiguiente, Ja estructura

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INTROOUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA Fll.OSOFfA

molecular es al parecer la causa de ese olor ~n lugar del olor mismo-. y entra en Jacaja 2 bajo el r6tulo de "propiedades reales en el mundo". i.EI banano es realmente amarillo? De nuevo. los colores tienen una base ffsica: Ja longitud de onda de la luz reflejada. Pero. una vez mas. esta no puede ser identica al color percibido. porque uno puede percibir un objeto que refleja otra longitud de onda diferente deJ amarillo, pero si sufre de ictericia. por ejernplo. o lleva leqtes amarillos, percibira el amarillo. Este amarillo, por lo tanto. debe ir en la caja 1. "ideas en la mente". Este argumento se puede aplicar a los sonidos que percibimos y a los sabores que experimentarnos. Esto forma las bases de lo que se llam6 el argumento de la ilusi6n. 1. Las propicdades reales de un obieto externo no pueden cambiar sin que ocurra un cambio en el obieto mismo

2. Los colores que percibo pueden cambiar sin que ocurra un cambio en el obieto misrno

3. Por lo tanto. los colores que percibo no son propiedades reales del mundo externo Una vcz se ha llegado a esta conclusi6n, se esta a un paso de la conclusi6n segCmla cual los colores quc vco debcn scr ideils cn mi mente. EI mismo argumcnto sc pucdc utilizar para otras cu;ilidades sensorialcs, como lo hicirnos atras, talcs como los sonidos quc cscuchamos. los olorcs que olemos. ctcetera. EI argumento es bastante dificil y requiere una explicaci6n. a) Premisa 1. Las propiedades reales de un objeto extcrno no pueden cambiar sin que ocurra un cambio cn el objeto mismo. Esta primera premisa ofrece una prueba o criterio. una definici6n de que es lo que cuenta como las propiedades reales de un objeto externo. Sost1ene que cualquier cosa quc sea una propiedacJ de un obieto externo tiene que ser tal, que si cambia. entonces ese cambio tiene que ser un cambio del objeto. Por ejemplo, su cstatura es

(apftu

IO

V. 0ES1'1PARECH

EL MUNDO

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• una propiedad o una caracterfstica suya. Esta caracterfstica no pue, ·decambiar sin que haya un cambio en usted. Por definici6n, las propiedades reales de un objeto no pueden transformarse sin que Jo haga el objeto mismo. b) Premisa 2. EI olor que percibo puede cambiar sin que haya un cambio en el objeto mismo. Par ejemplo, si ingiero bebidas alcoh6licas, el olor cambia aunque elobjeto siga igual. Si he sido hipnotizado, el olor que percibo cambiara aunque no haya ningun cambio ffsico en el objeto. EI olor a cebolla frita es muy diferente cuando uno tiene una resaca horrible. EI olor puede cambiar sin que el objeto cambie. En otras palabras, el olor que percibo no ha pasado la prueba que las propiedades de un objeto real tienen que satisfacer. c) Estas dos premisas implican que el olor que percibo no es la propiedad de un objeto real. Consideremos el paso final y agreguemos otra premisa: Premisa 4. EI olor que percibo es, o una propiedad real de un objeto externo, o una idea cn mi mente Dada la cuarta premisa, y la conclusi6n, tenemos que llegar a que el olor quc percibo es una idea en mi mente. Parece claro que el sabor a pii\a, el color de los bananos y el olor de las cebollas fritas son ideas en la mente. Ahora, si uno afirma que el sabor real y el olor real son causados por la estructura molecular del objeto, debe tener cuidado: si el argumento de la ilusi6n es s6lido, cntonces se sigue, 16gicamente, que el olor que uno percibc no puedc ser una de esas propiedades de los objetos .externos, sino una idea en la mente. Esta es una experiencia que pertenecc a la caja 1 ("ideas en la mente"I La composici6n qufmica, en cambio, va en la ca1a 2 ("propiedades reales de los objetos en el rnundo") flor lo tanto, el olor no puede ser identificado con la cornposici6n qufmica

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\NTRODUCCl6N

CUAUDADES

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

PRIMARIAS Y SEClTNDARIAS

Parece que el argumento de la ilusi6n es aplicable a los colores, olores, sabores y sonidos que percibimos. John Locke los ubic6 en la caja 1 ("ideas en la mente") y los llam6 ideas de cualidades secundarias. Sin embargo, tambien afirm6 que existen cualidades primarias que pertenecen al objeto mismo: tamafio, forma, masa, duraci6n. Segun el. estas cualidades espacio temporales de un objeto pertenecen al objeto mismo y deben clasificarse en la caja 2 ("propiedades reales de los objetos en el mundo"). Locke pensaba que la reflexi6n filos6fica sobre la nueva ciencia del siglo XVII mostraba que los colores y demas cualidades secundarias no pertenecian al objeto en absoluto. En cierto modo, nuestros sentidos nos gastan una broma. Por ejemplo, pensamos que los colores que vemos estan aluera, en el mundo, cuando realmentc no es asf; lo mismo con los sonidos quc escuchamos. Estos solo son ideas en la mente. i.Oue sucede cuando un cubo de hielo se funde a causa del calor? Ciertamente, el calor esta afuera, en cl mundo cxterno. EI punto de Locke es que el calor y el frfo, tal como yo los percibo, cl calor que siento, puede cambiar sin que haya un cambio cn cl objelo. Por ejcmplo, estamos en invierno; usted ha cstado afuera, y cuando regresa a su habitaci6n sientc que csta cJlientc. Yen cl vcrano, el mismo cuarto, a la misma tcmpcratura, sc sicntc frcsco. Como el argumcnto de la ilusi6n se apli_c;ial calor quc percibirnos, el calor, por tanto, no es una propicdad real dcl objclo. De esta mancra, el calor se clasifica en la caja 1 ("idcas en la mcntc"). Sin cmbargo, Locke agrcgarfa riue la vibrnci6n de moleculas es partc dcl objcto; estas cstan cornpuestas de cualidadcs prirnarias y haccn parte de la caja 2 ("propiedades reales de los objetos en el mundo"). Berkeley se opuso a la distinci6n quc hace Locke entre cualidades primarias y secundarias. Berkeley advirti6 quc el argurnento de la ilusi6n era tambien aplicablc a las cualidades primarias. Por ejcmplo. las formas y tarnafios quc uno ve puedcn cambiar sin que haya un carnbio en los objetos Una torre distante parecc peque11a.pero la misma, desde mas cerca. parece grandc. Desde cicrtö angulo un drculo parece ovalado. Asf. las formas y los tamarros que usted

Capftulo V

DFSAr rel="nofollow">ARECER EL MvNDO

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percibe no son propiedades reales de los objetos externos. Berkeley afirma que el argumento de Jailusi6n tambien se aplica al peso que uno siente y a Ja percepci6n de duraci6n. Oue se aplica a todas las cualidades primarias de Locke. Y si lo que percibimos no son propiedades reales de los objetos, entonces deben ser ideas en la mente. EI argumento de Berkeley nos propone una elecci6n diffcil. EI afirma que todas las cualidades sensibles simples que perc1bimos pueden cambiar sin que el objeto lo haga. Para concluir que tenemos que escoger: o a) las cualidades son perceptibles, y en tal caso son meras ideas; o esto otro b) si son propiedades reales en el mundo exterior, entonces no son perceptibles. En otras palabras, si el tamano es algo que conocemos y podemos ver, entonces no puede hacer parte de un objeto. 0 de otra manera, si el tamano es una propiedad real de un objeto externo en el mundo, entonces usted tiene que admitir que no puede percibirlo. Si uno no puedc percibirlo, seria imposible sostener que puede conocerlo, afirma Berkeley. Por cons1guiente, las propiedades reales de un objeto son absolutamrnte incognoscibles. Todas las cosas que percibimos deben ser clasificadas en la caja 1 ("'ideas en Ja mente"); lo quc qucdc para la 2 ("propiedades reales de los objetos en el mundo") es algo escncialmente inconcebible. Al aplicar el argumento de la ilusi6n a la percepci6n de las cualidades primarias y secundarias, Berkeley concluye que solo podemos pcrcibir nuestras propias ideas. Esta conclusi6n es notable. Significa que cuando usted cree que esta mirando sus manos, por ejemplo, se equivoca: solo esta percibiendo ideas en su mente, nada de manos ni ningu11aotra cosa del mundo externo. Locke dice que las ideas que tenemos de las cualidades primarias se asemejan a las cualidades mismas en el mundo. Berkeley lo critica, senalando que uno no puede situarse fuera de sus ideas para compararlas directamente con el mundo. Para hacerlo, uno tendria que perc1bir el mundo, y eso no es posibie: para percibir

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INTRODUCCJÜN A LA PRACTICA DE L.AFILOSOFiA

se requieren ideas. EI unico acceso que uno tiene al mundo es indirecto. a traves de nuestras ideas. No hay manera posible de hacer una comparaci6n entre las ideas y las cosas externas, porque s6lo podemos percibir ideas. Si Berkeley esta en lo cierto, nosotros no percibimos nuestros propios cuerpos. En su lugar, tenemos ideas que se originan en algo ahf afuera, que es justo lo que nosotros llamamos nuestro cuerpo. En consecuencia, la historieta cientffica de la percepc16n es una estafa. En el caso de Ja percepci6n visual. el cuento tradicional dice que la luz se refleja en el objeto, golpea nuestra retina y estimula el nervio 6ptico, el que a su vez estimula la cerebro que entonces produce la idea del objeto en nuestra mente. Si Berkeley tiene raz6n, entonces este cuento es un engaiio, porque uno no tiene conocimiento directo de sus ojos, nervios retinales y cerebro. Solo tenemos conocimiento directo de nuestras propias ideas. i.C6mo formamos entonces los conceptos de las cosas externas segun este punto de vista? Nuestras ideas tienen orden y coherencia. Debido a esto, elaboramos los conceptos de objetos externos. Hacerlo no es tarea simple. A los niiios !es toma varios meses. ellos son j6venes y capaces de aprender. Este orden de nuestras ideas nos enseiia a interpretar nuestra experiencia en relaci6n con objetos que existen aunque no se los perciba. Pero esto no significa que realmente percibamos tales objetos Uno s61o ve colores y formas, y los interpretamos de cierta manera. EI orden y la cohercncia entre csas ideas es lo que permite quc vivamos en la practica. pero no nos dan conocimiento de! mundo externo. Esto nos llcva a otro punto en favor de Berkeley. Hay una diferen- . cia entre la experiencia cruda y c6mo csta es usualmente interpre- , tada. Pensamiento y sensaci6n son distintos. Por ejemplo, uno calle abajo y piensa que ve un amigo. La forma que percibo parece 1 familiar. Sin embargo. cuando nos acercamos un poco, es s61o una · sombra. Nuestra interpretaci6n afect6 nuestra percepci6n. Si trata- ; mos de experimentar nuestras sensaciones sin interpretarlas. ten- : dremos entonces la experiencia como es en sf misma, sin · pensamiento. Trate de describir su experiencia sin hacer ninguna : interpretaci6n te6rica. Cuando se concentra en la naturaleza de la'

mira-j

capftulo V. DE~A.PAi;;r:cER

EL MUNoo

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sensaci6n misma, Ja interpretaci6n llega a ser menos fuerte, hasta que percibe sensaciones crudas. Pero cuando hace eso, no experimenta sus ideas como objetos materiales. Jmponemos el concepto de objetos materiales cuando interpretamos nuestra experiencia (la cual, segun Berkeley. consiste en percibir ideas) Normalmente, cuando uno mira, asume que su visi6n toma a Ja cosa m1sma desde afuera. EI argumento de Berkeley intenta mostrarnos que esa suposici6n es falsa Oue es una interpretaci6n falsa.

CONCUISIONES iHa hecho su apuesta? Si vot6 en favor de Berkeley y Descartes, entonces tiene un problema iC6mo llenamos el vacio entre nuestra experiencia personal de las ideas y nuestra certeza de que conocemos el mundo externo? i.C6mo justificar esa certeza -Ja de conocer a tal grado ei mundo externe-, si nunca percibimos los objetos? Este capftulo ha sido en parte un ejemplo amplio de Japrimera fase de la filosoffa prcguntas y perplejidades. Los argumentos muestran, al parecer, que uno no percibe objetos externos, sino solo ideas. Entonces nos queda este problema: i.c6mo es posible que tengamos conocimiento de los objctos materiales? Al parecer, es imposible. Podemos saber y reconocer nuestras sensacioncs como dibujos, pero nunca el mundo externo tal como es. Si el conocirniento se basa en la experiencia sensorial, entonces la naturalcza de] mundo externo debe permanecer para siempre en el mistcrio.

CAPJTULO

i'lIRAR

VI

EL ?-1UNDO

EI argumento de la ilusion parece solido. a pesar de la naturaleza dramatica y contraintuitiva de sus implicaciones: solo percibimos nuestras propias ideas: nunca los objetos externos. lmplica que estamos encerrados para siempre en la prision de nuestra propia conciencia. sin acceso al mundo exterior. Esta posicion es propia de las filosofias de Descartes. locke, Berkeley y Hume, entre muchos otros. Otra posicion serfa la de afirmar que podemos percibir directamente objetos materiales. Pero esta posicion solo tiene hasta ahora el sentido comun para apoyarse. y ademas, el argumento de Ja ilusion muestra que al parecer es una posicion equivocada. Una vez mas. es hora de hacer su apuesta. porque ahora examinaremos esta posicion alternativa.

EL

ESl'FJIS~IO

lmagine una persona introducida en un tanque de agua, con respiracion artificial. dentro del cual las principales entradas sensoriales de la persona son taponadas (ojos y ofdos vendados). Despues de cierto tiempo. la persona comenzara a ver cosas: por ejemplo. podra ver un castillo. Ahora imagine a una persona abandonada en un desierto vacfo. Cuando el calor y la sed sean insoportables. la persona vera el espejismo de un oasis. Tales personas podrfan razonar de la siguiente manera.

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JNTRODUCCIÖN

A LA PRf.CTICA DE LA flLOSOFiA

1. Estoy viendo algo. 2. Dado que estoy viendo algo, estoy viendo un objeto externo o estoy viendo mis propias ideas. 3. No estoy viendo un objeto externo. 4. Por lo tanto, estoy viendo mis propias ideas. EI problema con el argumento anterior esta en la premisa 1 ("Estoy viendo algo"J Es una petici6n de principio. La premisa supone que hay algo que debe ser una cosatal que una persona la ve cuando sufre una alucinaci6n. S6Io gracias a esta suposici6n, surge la conclusi6n siguiente: la cosa vista no puede ser un objeto material; debe ser entonces una idea mental. Obviamente, cuando una persona tiene una alucinaci6n, esta viendo, y su experiencia tiene un contenido. Pero no debemos asumir que esto implica que ella debe estar viendo alguna cosa.No podemos asumir que el contenido de la experiencia de la visi6n de una persona es el objeto de su experiencia, o que es una cosa que ella esta viendo. Hacer tal suposici6n es asumir que en efecto las ideas cxisten como entidades mentales.

La alternativa a esta suposici6n serfa argumentar que una persona que liene una alucinaci6n no ve cosaalguna. Esta alternativa admitirfa que quien sufre una alucinaci6n esta viendo, y que su visi6n tiene un contenido. Sin embargo, negarfa que el contenido es el o6ietode su experiencia. En otras palabras, la alternativa serfa rechazar la afirmaci6n implfcita cn la prcmisa 1: que el contenido de la experiencia es un objeto mental. Podemos argumentar quc el contenido de la visi6n es simplemente una manera de ver, y podemos tratar la experiencia adverbialmente en lugar de tratarla como un objeto lexplicare esto mas adelanteJ Para ser mas precisos. y evitar la petici6n de principio. debemos reemplazar la premisa I por: 1'. Estoy teniendo una experiencia visual. Si reemplazamos la premisa 1 de! argumento original por la premisa 1•, que no es una petici6n de principio, el argumento pi erde

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Capftulo VI M1RAR EL MUNDO

validez. La conclusi6n no se sigue l6gicamente de la nueva serie de premisas. Sin un nuevo argumento independiente que permita afirmar que la premisa I es verdadera y que la frase 1• es falsa, el argumento de la alucinaci6n es una petici6n de pnncipio.

lfNA

c1jTJCA

DEL ARGUMENT()

DE LA 11.PSIÖN

Esta cr(tica de! argumento de la alucinaci6n puede usarse para evaluar, de manera crftica tambien, el argumento de la ilusi6n. Los das argumentos son similares. (Revisarel argumento de la ilusi6n en el cap[tulo anterior) La premisa 2 del argumento de Ja ilusi6n original era: 2. Los colores que percibo pueden cambiar sin que haya un cambio en el objeto mismo. Esta premisa. al igual que la premisa 1, es una petici6n de principio. La premisa 2 asume que los colores que percibo son objetos mentales o ideas. Supone que lo que puede cambiar (sin que el obieto externo sufra alteraci6n alguna) es esa cierta cosaque yo percibo. Contra csta segunda premisa podcmos argumentar que lo que puede cambiar (sin ninguna alteraci6n del obieto externo) no es esa cierta cosa.sino la manera como percibimos o el contenido fenomenol6gico de nuestra percepci6n. Por eiemplo. la forma como percibo una pared blanca cambiara cuando cambie el color de la luz. En contra de esta segunda premisa podemos insistir en que lo que percibo es el color de un obieto externo, y que ese color objetivo no puedc cambiar a menos que el obieto mismo lo haga. Para ser mas precisos. podemos reemplazar Ja premisa 2 por: 2'. La manera como percibo el color puede cambiar sin que ocurra un cambio en el obieto mismo. lJna vez reemplazada la premisa 2 por la 2 •. el argumento original no es valido. Sin un nuevo argumento independiente que perrnita afirrnar que Japremisa 2 es verdadera y que Jaoraci6n 2' es falsa, el argumento de Ja iJusi6n es una petici6n de principio.

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INTRODUCCJ6N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOF["

UNA CONCEPCION AJTERNATl\0\ Dl0 IA PERCEPCIÖN: f L REALISMO DlRECTO A lo sumo, el argumento de \a ilusi6n no establece la conc\usi6n de que s6\o podemos percibir nuestras propias ideas. Per supuesto, esto no implica que \a conclusi6n sea falsa en si misma. EI argumento de \a i\usi6n puede no ser concluyente, pero la conclusi6n, (a saber, que s6\o podemos percibir nuestras propias ideas,) podria ser verdadera. Pore\ momento, en lugar de argumentar que esta conclusi6n es falsa, consideremos cual podria ser una posici6n a\ternativa, que podemos llamar rea\ismo directo. Ella sostiene que podemos percibir directamente los obietos externes, y que los obietos de la percepci6n no son ideas en la mente. Desarrollar el realismo directo es importante, porque \a afirmac16n de que solo podemos percibir nuestras propias ideas es un pi\ar de las teor[as del conocimiento de una serie muy importante de pensadores, como Descartes, Locke, Berkeley y Hume. Pore\ contrario, Kant es un realista directo. Oraciones como, "estoy viendo algo", y "\o que estoy viendo", son vagas. Pueden referirse al contenido de la visi6n, a la naturaleza de \a experiencia de\ acto de ver, o a \a experienc1a visual rnisma. Alternativamente, tales frases pueden referirse a la cosa que de hecho veo; a un obieto externe que existe independientemente de\ acto de vcrlo. Segun c\ rca\ista directo, debemos distinguir clararncntc el contenido de \a visi6n de \a cosu vista. EI contenido expcriencial de mi visi6n no es un aiiadido al acto de ver; es s61o el rnodo o la rnanera corno vco. EI obieto indcpendientc de mi visi6n, la cosa que realmentc vco, tal corno un cJrbol o unu silla, es algo distinto de mi acto de ver; existe, aun si no lo vco. De acuerdo con el realista directo, cuando una persona sufre una alucinaci6n no esta viendo un obieto extcrno. Aunquc nucstra tcndencia es afirmar que tal persona esta viendo algo, eso s61o significa que esta viendo de una manera particular, o que su experiencia visual tiene contenido. EI realista directo afirma que es tentador, pero engaiioso, decir que hay una cosa mental quc una persona percibe. Es problematico porque implica que hay alguna cosa, algun obieto mental real que la persona esta percibiendo.

Capftulo Vl.

M1RAR EL Mur,..·oo

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EI idioma espanol no ayuda a distinguir entre el contenido de la visi6n y lo que es visto. Por ejemplö, cuando le preguntamos a alguien "que es lo que ve", podemos estar preguntandole por una descripci6n de su experiencia, o por una descripci6n del objeto externo que ve Segun el realista directo, la ausencia de una distinci6n entre el contenido de la experiencia y el objeto independiente que se experimenta puede causar una enorme confusi6n. Puede llevarnos a cosificar el contenido de la experiencia de la percepci6n y a tratarlo como si fuera la cosa que estamos viendo o experimentando. Descartes, Locke, y Berkeley utilizan la palabra "idea" para referirse al contenido de la experiencia, pero ellos tienden a tratar ese contenido como si fuera un ftem mental o una pintura en la mente. Tratan este contenido como si fuera la cosa percibida. EI realista directo afirma que ellos se equivocan porque las ideas no son objetos adicionales al acto de ver. Las ideas no son los objetos de la percepci6n; son el modo o la manera como nosotros miramos. Por esta raz6n, el realista directo argumentara que Locke, Descartes y Berkeley se equivocan cuando afirman que percibimos nuestras propias ideas. Las ideas no son los objetos que vemos, porque las ideas no son objetos en absoluto. Segun el rcalista directo, las ideas no son la cosa vista; son meramente cl acto o la experiencia de ver de una manera particular. Para que este punto quede mas claro, podemos comparar las ideas con los cstados de animo 21 . EI realista directo afirma que un estado de animo no es una cosa u objeto mental. Aunque en espaiiol nos referimos a los estados de animo como lo que sentimos, el realista dirccto no piensa un estado de animo como un objeto. Un estado de animo no es otra cosa que sentir de una cierta manera. EI realista directo sostiene que en lugar de preguntarle a una persona que es lo que siente. como si sintiera una cosa, seria mas adecuado preguntarle c6mose siente. Un realista directo puede comparar las ideas con los estados de animo: asf como los estados de animo son la manera como sentimos, las ideas son simplemente la manera como percibimos. De acuerdo con el realista ;~--V~r

Sccci6~--5-_J. BFN""f""T, 1„ Locke.BerReley. Hum~.Cl.3rendon'Press, Oxford. 1979.

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[NTRODUCCl6N

A LA PRACTICA DE. LA FILOSOFfA

directo, no debemos dejamos engaiiar por eJ idioma espaiioJ, que al trata eJ contenido de Ja percepci6n como una cosa. Las ideas no son Jo que percibimos; son Ja manera como percibimos. Por supuesto, nada de esto constituye un argumento a favor del reaJismo directo, ni tampoco en contra de la afirmaci6n de que s61o podemos percibir nuestras propias ideas. Esto es s61o una illlstraci6n de c6mo aJgunos fil6sofos han tratado de desarrollar un punto de vista reaJista24 .

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ARGI 'MFNTO Ol'L l.H-.'GU,\Jl:

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Podrfa haber un argumento contra la afirmaci6n de que s61o podemos percibir nuestras propias ideas. Por ejemplo, el llamado argumento del lenguaje privado de Wittgenstein, que parece desafiar la suposici6n central de Descartes y Berkeley lque los objetos inmediatos de la percepci6n son las ideas en la mente). En su Primerameditaci6n,Descartes duda de la existencia del mundo externo. EI tiene ideas que puede identificar directamente, pero el no sabe si alguna cosa "ahf afuera" en el mundo externo, realmente corresponde a, o produce esas ideas. Descartes esta preso en el mundo de sus propias ideas inmediatas. Esto es lo que podemos llamar "la posici6n original de Descartes". De acuerdo con esta posici6n, la unica manera de salir de tal prisi6n es probando la existencia de Dios y, en consecuencia, vindicando el principio segun el cual las ideas claras y distintas son verdaderas. Este principio sirve de puente entre el conocimicnto de las ideas y el mundo. Mientras no podamos probar la existencia de Dios, el puente estara roto. LEs viable la posici6n original de Descartes? EI argumento de Wittgenstein muestra que no. Descartes asume que cuando el piensa, por ejemplo, "quizas algun demonio maligno existe", las palabras que usa para expresar tales pensamientos tienen significado. En su metodo de la duda, el significado de las palabras es tratado 1-1

Para una concepci6n alternativil. ver pc)g..:;.l l 3 - t 27 )ACKSON. F, "Thc Exi~tcncc of Mental Objects·, en PerceptualKnowledge,1. Dancy (ed.). Oxford, 1988

(.3pltulo VI.

MrRAR u MUNDO

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como algo dado y no sujeto al proceso blanqueador de la duda que por otra parte Descartes utiliz6. <'.Estelenguaje de Descartes es significativo, tiene sentido? Wittgenstein ofrece un argumento para mostrar que no, porque las palabras son, y tienen que ser, moneda corriente del dominio publico, EI significado lingüistico requiere la existencia de un mundo objetivo; no puede ser exclusivo de las ideas fnt1mas de Descartes. En resumen, Wittgenstein argumenta contra Ja posibilidad de un lenguaje esencialmente privado. EI imagina una persona que usa la letra 'S' para referirse a una sensaci6n. Cuando la sensaci6n aparece de nuevo, la persona usara otra vez la letra 'S' para referirse a la misma sensaci6n. Ahora, en el curso normal de Ja vida, a veces identificamos una sensaci6n por sus causas: "este es el sentimiento que tengo cuando oigo el rechinar de la tiza en el tablero". Pero tales formas de identificar las sensaciones presuponen Ja existencia de un mundo externo y no son permitidas por Ja posici6n original de Descartes. EI metodo cartesiano de Ja duda requiere un lenguaje esencialmente privado. En esta posici6n, es necesario construir un lenguaje de esa fndole, uno cuyo significado sea obtenido por referencia directa a las ideas privadas, a su contacto introspectivo, sin relaci6n con factores causales externos. EI argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de un lenguaje esencialmcntc privado (LEP) es: l. Un lcnguajc significativo requiere la posibilidad de error

2. En un LEP,no hay forma de distinguir entre "X es correcto" y "X me parece correcto" 3. Por lo tanto. un LEP significativo es imposible

La primcra premisa afirma que. para que sea posible el significado, tiene que haber algo como el uso incorrecto de una palabra, como llamar "gato" a un perro. La segunda dice que en un lenguaje esencialmente privado no hay posibilidad de aplicar una palabra incorrectamcnte: en el reino privado no hay ninguna distinci6n posible entre las cosas como son y las cosas como aparecen. Si tengo una

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iNTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA DE LA FILOSQF/A

sensaci6n que me parece que es S de nuevo, en el reino esencialmente privado nada podra contar como un error. Wittgenstein dice: "cualquier cosa va a parecerme correcta y esto s6lo significa que aqui no podemos hablar de 'correcto' 25 ."

(La segunda premisa no afirma que no podemos verificar si hemos cometido una equivocaci6n en Ja identificaci6n de nuestras propias sensaciones, sino mas bien que en el reino privado no hay posibilidad de error. Esta no es una cuesti6n de posibilidad de verificaci6n, sino de posibilidad de error.} EI metodo de Ja duda de Descartes es personal En lugar de preguntar. "i.que podemos conocer?", pregunta, "i,que puedo conocer?" AsL Descartes se sumi6 en Jacarcel de sus propias ideas, deseando saber si alguna cosa en el mundo externo causaba sus ideas. Al resolver la primera pregunta, Descartes no estarfa en un "predicamento egocentrico" 26 . Por ejemplo, si hubiera preguntado: i.que podemos conocer?, entonces ya tendrfa resuelta la existencia de las otras mentes, y un mundo publico comun para vivir. EI argumento del lenguaje privado muestra que estamos comprometidos en un mundo tal, porque el lenguaje es significativo La posici6n original de Descartes es equivocada. Hacemos parte de! mundo externo.

( )Tl~,\

l.'11'1.1l';\CI (°J:-S

Descartes y los empiristas cosificaron las ideas. l::sto los llcv6 a la noci6n de! velo de idcas: s61o podcmos percibir directarnente nuestras propias ideas, y nunca, a traves de ellas, los objetos en el mundo externo. EI argurnento del lenguajc privado rechaza este velo de ideas, pues afirma que palabras como "dolor" no pueden nombrar objetos mentales esencialrnente privados. Esto nos permite tornar distancia de los problcmas quc prcscnt6 Ja percepci6n en el capftulo anterior. Podemos afirrnar que

'

5

Ver p
W1nc.~_N<;"fl:1N.L

llivrsrigacio,ies {ilos6firns.lnstitulo de invcstigacioncs

filos6(icas, UNAM, Grija!bo, Barcelona, l 91:18 i~

Ver W1LIJAMS, 8 .. Descartes:The Projectof PureEnquiry,1->cnguin, Middclesex, 1978

Capltulo VI.

M1RAR EL MUNDO

103

Berkeley y Descartes estan equivocados, y podemos evitar conclusiones escepticas y contraintuitivas acerca de la percepci6n. Podemos afirmar que percibimos nuestros zapatos y nuestras manos. Sin embargo, negar las ideas privadas tiene consecuencias dramaticas para el problema de la mente y el cuerpo y la naturaleza de la conciencia. Nos gusta pensar en la experiencia como algo revelador de un mundo interno subjetivo. Este mu.ndo interno se describe en la poesia, y se debe contrastar con el mundo externo. Pero si no hay objetos mentales privados o ideas, entonces no hay un mundo privado interno. 0, por lo menos, es un error llamarlo "mundo". En otras palabras, negar los objetos mentales privados o ideas significa que no hay una tal cosa como la experiencia. Esta es una manera bastante drastica de poner el punto No es negar el hecho de que la gente percibe. Es rechazar que las percepciones son cosas. No niega la experiencia de las personas; niega que la experiencia sea una cosa. Tratar las ideas corno entidades mentales tambien conduce a defender la idea del dualismo mente-cuerpo: esta proposici6n implica que la mente es una entidad inmaterial. Si las ideas son objetos mentales privados, entonces es aparentemente razonable considcrar que la mentc es un recipiente no-ffsico que posee o sostiene esas ideas no-fisicas. Por otro lado, si no hay obietos mentales privados o ideas, cntonces no debemos pensar en la mente como una cosa en absoluto, y el dualismo es err6neo. Esto significa que para defender el dualismo mente-cuerpo, y la idea de que la expericncia revela un mundo interno y subjetivo, uno tiene que afirmar que el argumento del lenguaje privado no es s61ido, y que entonces las ideas son objetos mentales privados. Sin embargo, estas serian malas noticias. Significaria quese ha deiado agarrar una vez mas por el gancho del punto de v1sta esceptico sobre la percepci6n. Significaria que Descartes y Berkeley despues de todo, estaban cn lo cierto. En conclusi6n, el problema de la percepci6n esta profundamente ligado al problema mente-cuerpo, En el caso de la percepci6n, el problema es c6mo ir dcsde "aqui adentro· hasta "ahi afuera". En el

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]NTROOUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

caso de! problema mente-cuerpo, el problema es c6mo ir desde "ahf afuera" hasta "aquf adentro". Ambos problemas requieren Ja comparaci6n entre interno y externo, o entre adentro y afuera. EI argumento del lenguaje privado de Wittgenstein, en ambos casos rechaza Ja comparaci6n entre el interior y el exterior (la percepci6n y el problema mente-cuerpo). Niega que este contraste'CJeba ser pensado como el contraste entre dos mundos. Rechaza Ja oposici6n interno-externo como un contraste ontol6gico, porque niega que las ideas son cosas. Si el contraste es un error en el caso de la percepci6n, entonces debe serlo tambien en el caso del problema mente-cuerpo.

CAPiTlJLO VII

LES U STED

S U CU ERPC)?

lS6Io soy este cuerpo ffsico? Parece que debo ser mas que eso, porque, <'-c6mopodrra ser consciente si s6Io fuera una colecci6n de celulas?, lc6mo una colecci6n de celulas puede tener un punto de vista subjetivo acerca del universo? Sin embargo, por otro lado, las ciencias naturales nos dicen quc el universo consta unicamente de la materia y sus propiedades. Asi, el sentido comun y la ciencia estan en conflicto. lCual tiene la raz6n? Parece que, o el lugar de la mente consciente refuta la imagen cientrfica del universo, o la imagen cientrfica pone cn duda la imagen que tenemos de nosotros mismos. Durante la epoca moderna, aproximadamente entre los arios 1550-1750, el conflicto surgi6 por primera vez a causa de! cambio fundamental de! punto de vista acerca de la materia, gracias a la genesis de la ciencia. Antes de esta epoca, el universo era considerado por muchos como un ser viviente u organico. Los cambios frsicos eran explicados de acuerdo con prop6sitos: la naturaleza repudia el vado: las tormentas ocurren porque Dias se enoja. No obstante, esta visi6n fue paulatinamente rechazada y recmplazada por la concepci6n de la materia como algo inerte y cambiante de acuerdo con leyes matematicamente definibles. Esta concepci6n mecanica de la materia hizo que las ciencias basadas en las matematicas y la medici6n fueran posibles.

106

/NTRODUCC16N

A LA PRfi.CTICA DE LA FILOSOFfA

EI nuevo punto de vista acerca de la materia puso de relieve el contraste entre el universo ffsico y la mente humana, que es animada, consciente, racional y libre. i.C6mo es posible reconciliar la imagen del universo ffsico con nuestra concepci6n de nosotros mismos, que al parecer somos parte del universo, pero somos esencialmente no-mecanicos y conscientes? iC6mo reconciliar la concepci6n cientffica del universo con la naturaleza de la mente? Hoy en dfa, nosotros, que tenemos el privilegio de la tecnologfa desarrollada por la ciencia, seguimos enredados en el mismo conflicto, inmersos en la misma crisis. En este capitulo y en el siguiente, consideraremos tres niveles de respuesta a estas cuestiones. Algunos escritores confunden estos tres niveles. Mostrare c6mo lograriamos una mayor claridad y mejores respuestas si separamos esos niveles. Ademas, esta claridad nos ayudara a comprender Ja. naturaleza de la ciencia (ver capitulo IX).

Corno uno de los pioneros de la nueva ciencia, Descartes trat6 de aplicar los principios de la explicaci6n mecanicista a una amplia gama de fen6menos, tales como el movimiento planernrio, la luz, el movimiento de las mareas y las funciones del cuerpo humano como la circulaci6n de la sangre y la rcspiraci6n. Afirm6 que todos esos fen6menos fisicos pueden scr explicados por el movimiento mecanico de la materia.

Du,1li,;1110 Sin embargo, segun Descartes, la explicaci6n cientffica paraba ahi. EIpensaba que las accioncs y los estados mentales de las personas no podian ser explicados de esa manera. Descartes argument6 que una persona es una sustancia o cosa esencialmente consciente e inmatenal. De acuerdo con esto. el universo contiene al menos dos generos de sustancias: la mente, cuya esencia es ser consciente, y la materia, cuya esenc1a es espacial. iüue es un ser humano? Segun Descartes, un ser humano es estas dos sustancias en una

Capftulo VII. GEsusno su curnPo?

107

relaci6n causal estrecha. Los cambios en Ja mente causan cambios constantes en el cuerpo, y viceversa. Descartes tiene dos argumentos para apoyar su distinci6n entre el cuerpo y la mente:

Arqumento

1 Aparece en el Discurso de/ metodo,parte

1\/,como sigue:

1. No puedo dudar que yo (como una mente} existo 2. Puedo dudar que mi cuerpo existe

3. Por lo tanto, yo (como una mente) soy diferente de mi cuerpo EI argumento cuenta con el principio de identidad de los indiscernibles. Este principio sostiene que los identicos, como agua y l·\O,
ly}IF)

(x

= y sa (Fx sa Fy}).

Descartes cuenta con este principio cuando argumenta como siguc: si mi mente fuera identica a mi cuerpo, entonces lo que es verdad de uno debe serlo tambien del otro; pero hay una cosa que es verdad de mi mente y que no es verdad de mi cuerpo, a saber: que no puedo dudar que existe. Podemos reformular mas correctamente el argumento de la duda de la siguiente manera:

A1yu111e11{0

2

1. Si dos cosas son identicas, entonces deben tener todas sus propiedades en comun

10B

iNTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA DE LA F11.0SOFfA

2. Mi rnente tiene la propiedad de que no puedo dudar que existe 3. Mi cuerpo no tiene esta propiedad 4. Por lo tanto. rni rnente y rni cuerpo no son identicos EI argurnento de Descartes no funciona. Podernos ver esto con un ejernplo. Agua y H 1O son identicos. pero el argurnentö anterior se les podrfa aplicar. Una persona que ignora la qufrnica puede argüir corno sigue:

A1:91111rc11to3 1. Siel agua y el H,O fueran identicos. tendr,an que tener todas sus propiedades en cornun 2. Corno el agua tiene la propiedad de que yo no puedo dudar que existe. y 3. EI H,O no tiene esta propiedad 1puedo dudar que existe) 4. Por lo tanto. agua y H,O no son identicos Puesto que nosotros sabemos que agua y H,O son identicos. debe habcr algo mal en el argumento: debe estar enfermo. no puede ser s61ido. Ademas. el argumento cartesiano de la duda comparte la forma 16gica fundamental de cste argumento cnfcrmizo. y as, tambien dcbe cstar contagiado Los dos argumentos no son leg[timos porque involucran fen6menos psicol6gicos como dudas. crecncias y deseos, los cuales forman un contexto no-extensional. Un contexto es simplemente una parte de una sentencia, por ejemplo: " ...es rojo", "John cree que ..." son contextos que cuando sc combinan con las frascs adecuadas forman una oraci6n complcta. Muchas inferencias validas en contextos extensionalcs no son validas en contextos noextensionales o intensionales. No debemos confundir intensionalidad (con s) e intencionalidad (con c). Son conceptos distintos. La intcncionalidad es un rasgo de

Capitulo

VII. '-Es

USTED

su CUER?O?

109

los estados mentales; su caracteristica es de tener contenido. La intensionalidad, en cambio, es un aspecto de algunas oraciones. que consiste en que los terminos que tienen la misma referencia no son intercambiables en la frase completa. !Para una explicaci6n mas detallada de esta diferencia, ver el Capitulo Vlll) Cuando en un contexto extensional sustituimos un termino por cualquier otra palabra que se refiere a la misma cosa, esa sustituci6n no cambia la verdad o la falsedad de la frase completa La sustituci6n de la palabra "Gorbachov" por "el ex presidente de la URSS" no cambia el valor de verdad de la frase "Gorbachov es calvo". Por consiguiente, el contexto ··...es calvo" es extensional. Por eso. el argumento siguiente es l6gicamente valido A1y11mc11'u

,J

1. Gorbachov es calvo 2. EI ex presidente de la URSSes la misma persona que Gorbachov 3 Por lo tanto, el ex presidente de la URSS es calvo Al contrario, cuando en un contexto intensional cambiamos una palabra por alguna otra quese refiere a la misma cosa, la sustituci6n sf puecie alterar la verdad de toda la oraci6n. Por eiemplo, "Dan cree que Gorbachov es calvo" es verdadera. Pero aunque sepamos que Gorbachov y el ex presidente de la URSSson Ja misma persona, Ja oraci6n "Dan cree que eJ ex presidente de la URSSes calvo" puede no ser vcrdadera. La sustituci6n de la palabra "Gorbachov" por el ·ex prcsidente de la URSS" puede cambiar el valor de verdad de la oraci6n. Por consiguiente, el contexto "Dan cree que ..." es intensional. Por esto, el siguiente argumento no es 16gicamente valido: A,·911111e1rlu

5

1. Dan cree que Gorbachov es calvo 2. EI ex presidente de la URSSes la misma persona quc Gorbc>chov 3. Por lo tanto, Dan cree que el ex presidente de la Ul<SSes calvo

110

iNTRODUCCIÖN A LA PRACTICAOE LA FILOSOFIA

Asf como "creer" y "desear", "dudar" tambien es intensional. No debe sorprendernos, entonces, que el argumento cartesiano de la duda sea invalido, que falle en su intento de probar que la mente y el cuerpo son distintos. No podemos inferir 16gicamente de la duda subjetiva acerca de X, y de la carencia de duda acerca de Y.que X y Y no son objetivamente identicos.

El argu111.cnto clc la Jivisibiliclacl Descartes sostiene que el es una cosa completa e indivisible. Pero la materia es extensa y siempre es divisible. De ahf, Descartes concluye que el, como cosa pensante, debe ser de un genero diferente de todo lo material, incluido su propio cuerpo

,lr911111c11to 6 1. EI pensamiento es una cosa indivisible 2 Todos los objetos tensos

materiales

deben ser espacialmente

ex-

3. Cualquier cosa que sea espacialmente extensa es divisible

4. Por lo tanto, \a mente no es un objeto material Hay dos problemas con este argumcnto. Primero, i.en que sentido cl pensamiento es indivisibki? Existen conocidos casos de individuos con pcrsonalidadcs divididas. A algunas personas se les han interrumpido las conexiones entre sus dos hemisferios cerebrales. En tales casos, e\ lado izquierdo de\ cerebro no sabe lo que el lado derecho esta viendo (cuando la informaci6n visual es interrumpida en condiciones experimentales). i.Cuentan estos casos como mentes indivisibles? Dcspues de todo, quizas \a rnente no es indivisible. En un argumento valido deben usarse las palabras en las premisas con el misrno sentido. La palabra "gato" tiene dos significados. EI siguiente no es un argumento valido:

Capltulo

VII. C..Esusno su CUERPO?

111

I. EI levant6 el carro con el gato 2. EI gato es un animal

3. Por lo tanto. el ievant6 el carro con un anirnal EI argumento no es valido porque la palabra "gato" tiene un sentido diferente en las dos premisas La conclusi6n no se sigue. EI Argumento 6 tiene ei mismo probiema. EI sentido en el cual la mente es indivisible es diferente de! signif1cado de "divisible" cuando se aplica a los objetos materiales. Los objetos son divisibles porque se pueden cortar en pedazos. Las mentes no son los tipos de cosas que pueden o no ser cortadas en partes. La manera en que la mente es supuestamente indivisible es muy diferente de \a manera en que, digamos, es indivisible un fot6n. En consecuencia, el Argumento 6 de Descartes se aprovecha de una ambigüedad EI segundo problema: con respecto a la premisa uno ("EI pensamiento es una cosa indivisible"). Descartes asume que la mente es un objeto. Mas adelante examinaremos algunas razones para rechazar esta premisa. Por ejemplo, tiene que ser un objeto no-espacial y no es claro que una noci6n como esa tenga sentido.

Pn1l1lc111.i,; con

cltl11.ilis1110

EI dualismo es una teorfa problematica. Consideraremos cuatro grandes objeciones a esta teorfa.

1. La

co1H'xi<,11

causaf

Descartes sostiene que hay dos modos de interacci6n cLsal entre el cuerpo y la mente. En la percepci6n sensorial neural, los impulsos en el cerebro afectan la mente. Al ver un objeto, por ejemplo, las ondas de luz quc este rcfleja afectan el 010, y por lo tanto, el cerebro: estos Cambios en el cerebro provocan las sensaciones visuales en la rnente. Cuando actuamos voluntariamente. lo cual es una forma de actividad mental, nuestra voluntad causa cambios ffsicos en el ccrebro. y estos provocan a s~ vez los movirnientos musculares y corporales

1 12

fNTRODUCC!ÖN

A LA PRACTICA DE LA FILOSOffA

Sin embargo, el dualismo no puede explicar estos das modos de interacci6n entre el cerebro y la mente. La mente y el cuerpo son das tipos de sustancias absolutamente diferentes. y· esto hace que la interacci6n entre las das sea diffcil de entender; hace dudar de la teorfa dualista completa cC6mo es que la mente controla algunas cosas ffsicas, si ella es en sf misma noffsica? Este problema se complica aun mas si la mente es una entidad no-espacial, como pensaba Descartes. Si la mente no tiene ubicaci6n en el espacio, entonces es un errar imaginarla cerca del cerebro. Mi mente no esta mas cerca de mi cerebra que de cualquier otra cosa quese encuentre al otra lado de la galaxia. cPor que entonces ejerce una influencia causal directa unicamente sobre mi cerebra? No parece haber manera de explicar por que mi mente no puede causar movimiento en su cuerpo, o en un planeta al otra lado de la galaxia. Si algo sin ubicaci6n espacial ocasion6 los cambios de la voluntad en mi cerebro, esto debe ser una forma de psicoquinesia o de magia. cPor que solo mi cerebra es afectado por esa psicoquinesia? EI dualismo no puede explicar la conexi6n causal entre la mente y el cuerpo. Par otro lado. si la mente existe en el espacio. entonces se puede presumir que tiene un tarnai'io y una ubicaci6n. y debe ser perceptible. Pera no es perceptible. Ademas, el dualismo parece contradecir la neurologfa. Cuando se destruyen ciertas partes del cerebro, perdemos capacidades mentales especfficas. EI dualismo sustancial no puedc cxplicar esto, pues si la mente y el cuerpo son das cosas difercntcs, y si la mente es la que recuerda, entonces debe poder hacerlo independientemente de que el cerebra lo haga. No obstante, de hecho, cuando algunas celulas del cerebra mueren, se destruyen recuerdos particulares". Aun mas grave, el dualismo contradicc el principio de la conservaci6n de la energfa. Segun la fisica. el universo fisico es un sistema n

Ver CHURCHLAND, P,

Materiay conciencia: l11troducci611 contempordnea a {a filosoffade la rner1te,

Editorial Gedisa, Barcelona, 1992.

Capftulo

Vll. i.Es usTEOsu cuERPo?

1 13

cerrado en el que se conseJVa la energia total. St la posici6n de Descartes fuera cierta. entonces habr[a cambios fisicos en el cerebro que no tendr[an una causa ffsica suficiente. y esto equivaldrfa a negar la conse1Vaci6n de la energfa EI principio de conse1Vaci6n de la energfa no es s61o una ley ffsica; si la conse1Vaci6n de la energfa no fuera verdadera, no se podrfa hacer ffsica. Es una condici6n necesaria para otras leyes ffsicas particulares. Par ejemplo, Fuerza IF) = Masa (M) x Aceleraci6n (A) Si el principio de conse1Vaci6n de !a energfa fuera falso, entonces r· no serfa igual a MA Par eso, la negaci6n de la conservaci6n de la energfa es un serio problema para el dualismo.

2. EI prof,fcma de fa identidad Das objetos materiales, con las mismas propiedades, pueden distinguirse como das objetos distintos. y cada uno puede ser identificado como el mismo en diferentes tiempos por sus posiciones en el espacio. Los objetos son publicamente identificables por su posici6n espacio-temporal. Pero las mentes. como personas sin cuerpo, no tienen una posici6n espacial, y asf no hay manera posible de identificar y distinguir publicamentc entre das mentes incorp6reas similares. Esto cuestiona la tesis de que las mentes incorp6reas son sustancias. porque las sustancias tienen que ser publicamente identificables. Si las sustancias no fueran publicamente identificables, entonces no habr[a ningun contenido o sentido claro en la idea de que das personas se refieren o hablan de la misma cosa. Este es un problema agudo para Descartes, quien asume que la palabra 'Yo' puede identificar una mente incorp6rea. Si la palabra 'Yo' se refiere . a algo, seguramente debe referirse a una entidad que otra gente puede identificar. Para ser referidas por palabras publicas, las cosas deben tener criterios publicos de identidad. Y es dudoso que una mente incorp6rea pueda satisfacer esta condici6n.

3. E/ probfcma de lasolras menles Hay das problemas potenciales para el dualista con respecto a las otras mentes. EI primer problema es epistemol6gico. en cuanto

1 14

)NTRODUCCIÖN

A LA PRfi.CTICA DE LA FJLOSOFiA

concierne al conocimiento de otras mentes: i.c6mo puedo saber que otros seres son conscientes? Si solo puedo estar al corriente de Ja conducta de las otras personas, i.c6mo puedo saber que hay una mente que causa su conducta? Por lo que se, su conducta puede ser causada por dos o mas sustancias mentales. Alternativamente, su comportamiento puede tener causas completamente ffsicas. En _tal caso, segun Descartes, no pueden ser seres conscientes en absoluto, no importa que tan sofisticados sean o cuanto se asemeje su conducta a la mfa. Serian como robots. Serfa absurdo sugerir que yo no se si otros tienen sentimientos y pensamientos, y aun asf el dualismo cartesiano lo sugiere Lo sugiere porque implica que la conducta es irrelevante para establecer la cuesti6n de si los otros son conscientes o no. EI dualismo tiene otro problema en lo que concierne a las otras mentes. Si reflexionamos, es obvio que la palabra "dolor" tiene un significado publico: cuando digo "me duele", los otros me entienden, como tambien, cuando alguien me dice que le duele, puedo entenderle. Debido a que podemos comprender la palabra "dolor" cuando otro la dice, tiene un significado compartido. Lo mismo para el resto de palabras que describen nuestros sentimientos c ideas. EI dualismo tiene dificultades para explicar el hecho de que palabras como "dolor" tengan un significado publico. EI dualismo trata los estados mentales como completamentc privados y subjetivos, no los une a ningun criterio publico u objetivo. Por consiguiente, segun el dualismo, conocemos el significado de una palabra como "dolor" solo por nuestros propios sentimientos de dolor. Les atribuye a tales palabras una definici6n completamcnte fenomenol6gica y privada. La consecuencia absurda de esto es que los otros no pueden darle el mismo significado a las palabras "dolor" e "ira" cuando yo las digo, porque cada uno de nosotros tiene su propia deftnici6n. Esto hace impos1ble cl conornniento de los olros.

4. La concicncia

de fos a11i11ra/cs

i.Son conscientes los pajaros" i,Conocen el ambiente a su alrededor? Ciertamente, lo conocen. Segun Descartes, unicamente las

Capftulo VII. <.EsusrED

SLJ cuERPo?

1 15

personas tienen almas o mentes y, en consecuencia, otras criaturas, como los pajaros, no tienen conciencia. De acuerdo con el. s61o son maquinas complejas Esto representa dos problemas para el dualista. Primero, si podemos explicar cualquier cosa que un paiaro o un mono puede hacer sin postular una mente inmaterial. entonces seguramente lo mismo se aplica a los humanos, especialmente a los bebes. Por eiemplo, parece que es posible ensefiar el lengua1e sfgnico a los chimpances y a los gorilas. Los monos han utilizado el lenguaie sfgnico de tal manera que manifiestan habilidades lingüfsticas compleias. Por ejemplo, su uso mostr6 estructura sintactica: hay una diferencia entre "yo le pegue a usted" y "usted me peg6 a mf". Esta diferencia de significado la da la posici6n de las palabras, y al parecer los monos la pueden distinguir habilmente. Otra caracterfstica del lenguaje es que podemos utilizar palabras viejas en circunstancias nuevas. Los monos tambien lo pueden hacer: no s61o usan palabras viejas en situaciones nuevas, sino que tambien pueden crear nuevas palabras. Por ejemplo, Koko llam6 a una toronja "naranja arnarilla". Consideremos que los monos y otros animales muestran amor a sus parientes, demuestran sentimientos complejos y habilidades visuales. Si podemos explicar esas habilidades en el caso de los chirnpances, sin postular un alrna inrnaterial. entonces no necesitarnos postularla en el caso de los humanos. EI segundo problema para el dualista: las diferencias entre los hurnanos y los animales son de grado, no de tipo. Una arafia es menos consciente que un pajaro. La arana tiene incluso una percepci6n sofisticada, mas aun un pajaro, y todavfa rnas un chimpance. Por consiguiente, la conciencia es una cuesti6n de grado, no de tipo. Se asemeja mas a un graduador de luz que a un interruptor \ prendido/apagadon (la diferencia entre el grado rnfnimo de luz y el maximo no es lo mismo que la diferencia entre prendido y apagado). Pero la teor(a dua\ista no puede acornodar esta naturaleza continua de la concicncia. Descartes sostiene que \a conciencia es una propiedad simple de una mente inrnaterial. Un anirnal tiene o no tiene mente o alrna. Segun Descartes, \a diferencia entre tener una. y no tenerla, es de tipo (prendido/apagado), no de grado

116

]NTRODUCCIÖN

A LA PRÄCT!CA DE LA FILOSOFfA

J\latcrialismo EI materialismo sostiene, por su parte, la tesis de que s6lo existen la materia y sus propiedades. No hay nada adicional. En particular, no existen las mentes inmateriales. EI materialismo nos presenta el desaffo de explicar c6mo es posible la conciencia en un mundo completamente material (aunque, como veremos, no supera- ese desaffo, asf sea verdadero). Algunas veces, el materialismo es llamado la teorfa de la identidad, porque afirma que los estados mentales son identicos a los estados cerebrales. Veremos que esta forma de poner la teorfa es engaf\osa. En favor de! materialismo: es ontol6gicamente mas simple que el dualismo. Puesto que debemos preferir las explicaciones mas simples, entonces, si no necesitamos postular la existencia de sustancias y propiedades mentales, y podemos explicar la conciencia sin ellas, es preferible excluirlas de nuestra teorfa acerca de la mente'°. Este argumento asume que podemos explicar la conciencia sin necesidad de postular entidades mentales, y esto todavfa queda por demostrar. Un segundo argumento en favor de! materialismo hacc este requerimiento mas explfcito. Afirma que los estados mentales son identificados por su papel causal sobre la conducta y sobre otros estados mentales". De acuerdo con el analisis causal, los cstados mentales son por definici6n todo lo que es capaz de causar acciones o conductas apropiadamente complejas Fil6sofos contemporaneos, como David Armstrong. han recurrido a las teorfas neuro16gicas y psicol6gicas para argumentar que todas las accioncs son, de hecho, causadas solamente por cl sistema nervioso central, o cerebro. Armstrong concluye que los estados mentales son estados cerebrales. Su argumento puede ser resumido como sir,ue:

iH

1 ''

E) materialista puede argumcrilar quc. como IJ poslulaci6n de susttmci.:-15 y propied;ides mentales no explica la conciencia, cllas son obsolctas

VerAM<;TRONG, D., Tlie Maleria/15! TfieoryofMind, Routledgeand Kcg<mPaul, London. l 968.

"A1-gu111e11io 7 : I. Por definici6n, los estados mentales son todo lo que es capaz de causar acciones intencionales 2. De hecho, todas las acciones intencionales son causadas solamente por la actividad del cerebro

3. Por lo tanto, los estados mentales son estados cerebrales En resumen, por definici6n, un estado mental es aquello que tiene un papel causal determinado; pero, de hecho, como la unica cosa que tiene ese papel es el cerebro, entonces los estados mentales son estados cerebrales.

Prohlcmas

con

cl111atcrialismo

Acabamos de describir el materialismo como una tesis de identidad: estados mentales son identicos a estados cerebrales. Esto nos da una pista acerca de c6mo argumentar contra el materialismo. Porque si X y Y son idcnticos, entonces todo lo que es verdad de X debe scr verdad de Y.y viceversa Si se quiere mostrar que la tesis de identidad es falsa, se debe mostrar que todo lo que es verdad de X no es vcrdad de Y. Veamos algunos argumentos basados en esta pista. 1) Supongamos que la afirmaci6n del materialismo es que la mente es identica al cerebro. Para mostrar que esto es falso, debemos pensar en algunas propiedades de la mente que el cerebro no tenga. Eso es facil. Vamos al laboratorio del hospital de patologfa y tomamos un especimen de cerebro: una pieza de carne cruda, como jalea. Esta muerta y, por tanto, no es consciente, y por tanto, no es una mente. Sin embargo, esta es una refutaci6n demasiado simple EI materialista no deberfa decir que el cerebro como tal es identico a la mente. EI asunto aquf no es el cerebro perse. Si no las funciones cerebrales. Reformulemos ahora la tesis de identidad: estados mentales son cstados cerebrales. 2) Hay un argumento contra esta tesis. Las sensaciones son estados mentales. Mi sensaci6n es de verde, pero no hay nada verde

1 18

INTRODUCC!ÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOFIA

en mi cerebro, y por tanto, esa sensaci6n no es un estado cerebraL Por consiguiente, el materialismo es una teorfa falsa acerca de la mente. La forma de este argumento es como sigue:

Argumenlo

8

1. Hay una propiedad tal que m1 sensaci6n la tiene y mi estado cerebral no la tiene 2. Si las sensaciones y los estados cerebrales son identicos, entonces deben tener las mismas propiedades

3. Por lo tanto, los dos no pueden ser identicos Este argumento contra el materialismo tambien falla. No interpre-. tamos con cuidado la posici6n materialista. EI materialismo no deberfa tratar las sensaciones como cosas, es decir, no deberfa cosificar los estados mentales. EI materialista no debe decir: hay una cosa llamada sensaci6n o idea tal, que es realmente un estado cerebral. Este argumento supone equivocadamente que eso es lo que dirfa un materialista. Por eso, el argumento s6lo tiene exito cuando muestra que una formulaci6n descuidada de lil tcorfa materialista es falsa. EI argumcnto asume que los estados mentales son cosas. En lugar de eso, el materialista debe identificar el estaren una sensaci6n particular. con eslaren un estado cerebral particular' 0 En otr,1s palabras. el materialista no afirma que los estados mentales son estados cerebrales, sino quc ese eslarcn un cstado mental particular es lo mismo que eslaren un estado cerebrill particular. 3) Esto nos lleva a otro argumento: los tipos generalcs de estados mentales, como cl dolor, no pueden ser identificados con tipos generales de estados cerebrales, como impulsos neuronales en el 16bulo frontal. Su dolor puede tener una composici6n ffsica -io

Si uno dice: "tengo unJ scnsaci6n". p,irece quc uno tienc una cosa. Es mcjor decir

que el materialista debc idcnt1ficurcl 5cntir de una mar,era part1cularcon cl ec;tc1r en un estado cerebral particular

Capftulo

Vll

(Es

USTED

su

1 19

CUERPD?

diferente del mfo. o de! dolor de unser de Venus. En consecuencia, no podemos ident1ficar tipos generales de estados mentales con tipos de estados cerebrales. Muchos materialistas aceptan este punto. En su lugar. argumentan que una muestra o estado mental particular es identica a una muestra particular de estado cerebral. Esta respuesta apela a la distinci6n entre tipos y muestras. Una muestra es un ejemplo particular de alguna clase general o genero de cosas, o tipo. Las siguientes tres inscripciones '/\ '/\ '/\ son muestras de un unico tipo, Ja letra A. En otras palabras, estar en un estado mental particular es identico a estar en un estado cerebral particular, pero no podemos hacer generalizaciones acerca de tales identidades. Por cons1guiente, el argumento no logra mostrar que la teorfa de la identidad de muestras es equivocada. No prueba que la posici6n materialista sea falsa. Una aclaraci6n final sobre la teorfa materialista. Agua y H2O son lo mismo. Sin embargo, las dos palabras, "agua" y "H 2O", tienen diferentes significados. Para entender una de las dos. es necesario conoccr la teorfa qufmica; para entender la otra. no. Tienen diferentcs sentidos. pero aun asf. se refieren a la misma cosa. En consecuencia. dos palabras con diferentes significados pueden tener la misma referencia. •

Esto hace parte de las bases del materialismo. Frases con significados muy diferentes pueden referirse a los mismos eventos o hechos. "Juan esta en estado cerebral XYZ" y "Juan esta pensando en Maria" no tienen el mismo significado, pero aun asf. afirma el materialista. son verdaderas en virtud de los mismos hechos. En conclusi6n, hemos visto que los argumentos mas fuertes en favor de! dualismo fallan. y que la teorfa tiene serios problemas. EI argumento mas fuerte a favor de! materialismo es diffcil de evaluar en esta fase. pues ello requerirfa la teorfa causal de la mente que s61o explicaremos en el capftulo siguiente. Tenemos que esperar. Sin embargo. los argumentos mas poderosos en contra del materialismo. fallan.

120

INTRODUCCl<'>N A LA PRACTICA UE LA rrLOSOFiA

tEs ontol6gico cl prohlcma? EI debate entre los dualistas y los materialistas es ontol6gico. Es acerca de lo que existe. EI materialista afirma que s61o existe la materia y el dualista sostiene que tambien existen las mentes inmateriales. Pero, iesas dos posiciones resuelven realmente el problema con el que comenzamos? EI problema era: c6mo reconciliar las ciencias ffsicas con nuestra concepci6n cotidiana de nosotros mismos como seres conscientes.

Al cosificar ideas en la mente, o al tratarlas como entidades, no logramos explicar c6mo es posible la conciencia. Por ejemplo, hay algunos signos en el tablero: "el gato se sent6 en el tapete". Esos signos tienen algun significado Cosificar el significado seria afirmar que hay dos entidades involucradas aqui: una, es la sentencia escrita en el tablero; la otra, la no-ffsica, cl fantasma llamado "el significado de la sentencia". Cuando cambiamos ffsicamente una palabra, tambien cambiamos el aspecto no-fisico de la oraci6n. iExplica esto c6mo es que los signos tienen significado? No. Dualismo y materialismo tratan de decirnos que existe, pero ninguno explica que es la conciencia. Aunque no quierc decir que sean falsos, significa que podemos librarnos de un prejuicio, a saber: P: la materia no puede ser conscicnle. Es misterioso pensar c6mo la materia puede ser consciente. Pero es igualmente misterioso pensar c6mo algo inmaterial puede serlo. Por eso, P es un prejuicio. Si es sorprendente que una cosa material pueda ser consciente. debe ser igualmentc asombroso que una cosa inmaterial pueda serlo. Es cl mismo problema. Considere los dos ultimos minutos de la final de! campeonato mundial de futbol Describamos exactamente lo que pas6 durante esos dos minutos, cuando uno de los equipos cambi6 el rcsultado y gan6, al hacer un gol en el ultimo minuto. EI espacio utilizado en un partido de futbol es limitado. Ademas, hay un numero lim1tado de diferentes tipo:; de moleculas involucracfos en un partido de f(itbol: las de! cuero de la pelota, la piel y el cuerpo de lo:o jugadores, sus uniformes, la madera de los postes clel arco. Digamos que hay

, cap[tulo VII. lEs

usTED

su curnPo?

121

'; 2.000 tipos

de moleculas involucradas en el juego. Podrfamos ha: blar de los das minutos finales describiendo las posiciones de las , dilerentes moleculas en cada momento. Serfa una descripci6n lar. ga y aburrida. Aun asf, en un sentido, eso es exactamente lo que sucedi6. EI problema es que no nos dice lo que es importante acerca dei partido: quien gan6, que tacticas usaron, etcetera. Esto, sin embargo, no signilica que hayamos deiado por fuera la esencia inmaterial del futbol, el espfritu del juego. No significa que nuestra larga descripci6n haya ornitido alguna cosa inmaterial del juego. Llamemos a la descripci6n meramente molecular EXT (en lugar de extensional). Ahora, consideremos la descripci6n normal del partido. Esta menciona quien golpe6 la pelota, quien anot6 el goL etcetera. Llamemos a esta descripci6n normal INT (en lugar de intensional). La idea de que hemos omitido alguna cosaimportante en nuestra descripci6n molecular se puede expresar con una f6rmula: INT

=

EXT

+

M

donde M representa alguna cosa magica que es el espfritu de! juego. Esto es lo que podemos llamar la concepci6n dualista de! futbol i.Nos ayuda esta f6rmula a comprender el futbol? No. No necesitamos plantear una cosa magica extra para describir el juego. INT y EXT son iustamente dos maneras distintas de describir el mismo partido de futbol. Describen los mismos eventos, pero con terminologfas diferentes. Afirmar que la diferencia entre las dos la da un elemento magico, M, no ayuda a nuestra comprensi6n. EI dualismo no resuelve cl problema de la relaci6n entre INT y EXT. ; Podemos aplicar este punto a mi frase en el tablero. Garabateo algunos signos en el tablero. EI resultado es la escritura de una frase significativa en chino. Las marcas fisicas pueden describirse en terminos moleculares. A esta la podemos llamar la descripci6n EXT. Esta descripci6n no le da el contenido de lo que escribf. La descripci6n de lo que quise decir la podemos liamar INT. Abarcarfamos la concepci6n dualista de estas dos descripciones con la

122

iNTR0DUCCl6N

INT

=

EXT

+

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

M

Una vez mas, esto postula la existencia de una cosa magica e inrnate, rial. el significado de la sentencia. Sin embargo, este postulado no explica c6mo los signos pueden significar cualquier cosa. Mas bien, la situaci6n es que EXT e !NT son das descripciones diferentes de la misma cosa. Agregar una cosa extra, M, no nos ayuda a comprender la re\aci6n entre la descripci6n extensional y la intensional. Con estos ejemplos trato de mostrar que el dualismo es una explicaci6n falsa, incorrecta. que origina el prejuicio segun el cual las cosas ffsicas no pueden ser conscientes. Si uno dice que las cosas ffsicas no pueden ser conscientes, centonces c6mo pueden ser conscientes las cosas no-ffsicas? EI problema es que el dualismo no ofrece una explicaci6n o una teoria de la conciencia. Y eso es lo que necesitamos. No necesitamos debatir e\ punto ontol6gico, sf hay o no una cosa inmaterial adicional. un M. Este debate no explica c6mo es posible la conciencia. Podemos ver el mismo punto de difercnte manera cEs una mesa a\go rnas que un manojo de atomos? Si uno responde negativarnente, eso no es precisamente correcto, porque para quc una colecci6n de atomos sea una mesa, ticnc que <:star muy bien organizada. Pero la respuesta positiva tampoco es correcta: no hay una cosaadiciona\ involucrada. Este problema se pucde resolver facilrnente si distinguimos diferentcs usos de "ser". Primcro, esta e\ "ser" de idcntidad: por ejcmplo, la frase "Jekyll es Hyde". Scgundo, esta tambien cl "ser" de composici6n, corno cn la frasc, "la mesa es una colecci6n de atomos". Este indica los clemcntos constitutivos de algo. Una mcsa no es nada mas que un manoio de atomos. Sin embargo, esos atomos son increfblemente complicados y or-: ganizados. No obstante, la organizao6n no es un componente adi- · cional de la mesa. No es una cosaadicional a los atomos. No podemos explicar c6mo es posible la conciencia afirrnando o negando que un ser humano esta hecho de atomos. En el debate entre el materialista y el dualista, el asunto es la composici6n de una persona. Par lo tanto, \a cuesti6n de la conciencia no se resuelve onto\6gicamentc.

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IJl'Sl'l 'J'S DE LI ,\ll 'l'l~TI:

Supongamos que hay una vida despues de la muerte. iC6mo seria? Nuestras funciones mentales dependen del cerebro fisico Por ejemplo. si suprimo una parte de su cerebro, entonces usted no podra hablar. Si suprimo otra, no podra ver Y otra destruiria su memoria. La muerte interrumpe todas esas funciones de golpe. La vida despues de la muerte seria como existir sin pensamiento, sin anhelos. Serfa como el silencio puro. cPuedo sobrevivir a mi muerte? La palabra importante aqui es "yo". cOuien soy yo? Soy Garrett Thomson, pero esta manera de referirme a mi mismo implica la referencia a mi cuerpo, porque otros pueden referirse a mi de ese modo. Si hay vida despues de la muerte, entonces lo que sobrevive no es Garrett Thomson. esta persona con estos recuerdos y este cuerpo. S1quede paralizado como un vegetal despues de un accidente automovilfstico, cen que sentido he sobrevivido? No puedo recordar, ver, oir, pensar . soy todavfa yo en el sentido de que soy este cuerpo con este c6digo genetico func,onando tranquilamente. Pero no puedo identificar el yo que sobreviviria a mi muerte por referencia al c6digo genetico part1cular hcrcdado de mis padres, porque esto no sobrevive. Mis recuerdos. descos y pcnsamientos no sobrevivirian. aunque yo lo hiciera. cPucde imaginar la perdida de un brazo? Para las personas a las que les ha ocurrido es diffcil superar esta perdida. Algunas sienten miembros fantasmas. Sicnten comez6n cn el lugar del miembro que han perdido. i.Puede irllilginar la pcrdida de sus cuatro extremidades? i.Puede imaginar la perdida de su memoria? EI 11cur6logoOliver Sacks describe a un hombre sin mcmoria quc saluda a las pcrsonas, una y otra vez, como si fuera la primcra vcz quc las vc. L1 muerte es. por lo menos, la perdida completa del cucrpo y de todas las funciones mentales que componen la vida cotidiana. Si Ja muerte es mas que eso. entonces es el fin. i.En que sentido sobrcvivc uslcd a la muertc? cOue era usted antes de su concepci6n? Ambas preguntas llcvan la palabra "usted" a sus limites. cCua11tosarios ticne? Supongamos que responde "veinte' (mas algunos o todos los nucve meses despues de la concepci6n y antes dcl nacimiento. pcro olvidcmos esol Esta respuesta implica que ustcd no c,istia antes de Ja concepci6n Si se supone que usted es un alma quc e,istia antes de la concepc16n. entonccs no debe responder "vcintc". Ouizas deba rcsponder "inf111ito".cOue cra la vida antes de la concepci6n. sin

124

INTRODUCCIÖN

A LA PRfi.CTl(A DE LA Fll.OSOFfA

pensamientos, ni deseos, ni recuerdos, ni anhelos? Era como el silencio. cEn que sentido era usted? EI termino "vida despues de Jamuerte" es parad6jico. Encubre et misterio. Si hay vida despues de eso, entonces quiza no debemos llamarla muerte. Y si hay vida antes, entonces quiza no debemos llamar al nacimiento como tal. EI misterio es: si hay vida despues de Ja muerte y antes de Jaconcepci6n, Genque sentido es lo que es usted? Algunas personas sostienen que Ja posibilidad de vida despues de Ja muerte implica que el materialismo es falso. Conviertan esto en un argu: mento a favor del dualismo. Hay das puntos importantes aquf. Primero; para que el argumento tenga exito, uno tiene que presumir que lo que sobrevive a la muerte no esta hecho de materia. Por ejemplo, he ofdo que algunas personas dicen que los angeles estan hechos de luz. Esto significarfa que los angeles no son seres inmateriales. Con el advenimiento de Ja mecanica cuantica y muchos generos extranos de partfculas, cpuede afirmar confiado que el alma es inmaterial? GAI fin de cuentas, que significa materiale inmaterial? Esta no es una pregunta facil de responder. La confusi6n implfcita en estas preguntas nos muestra Ja redundancia del debate ontol6gico No podemos explicar Ja conciencia con el dualismo o el matericJlismo en sf mismos. En segundo lugar, Japosibilidad de vida despucs de la muerte no vindica cl dualismo en el sentido tradicional: Jaidea de c6mo es la vida dcspues de Jamuerte ha cambiado gracias al reconocimiento de que las funcioncs mentales tienen una base neurol6gica, como lo seiiabn las preguntas arriba. Tal vez no podemos imaginarla, excepto como un silencio. 0 quizas, dcspues de todo. la muerte es el fin.

CAPiTIJLO

VIII

SAL\TAR LO MENTAL

Un rasgo vital de los estados mentales es que son acerca de algo. Uno nunca crec, piensil, desea, espera o teme, sin que esos estados apunten a algo. Uno piensa, cree que ... , y lo que sigue al "que" especifica el contenido de los estados mentales. Esto contrasta con los estados fisicos como tales, como tener un cierto peso. Estos no son intcncionales. No son acerca de nada, no tiencn contenido i,C6mo dcbemos caracterizar el contcnido de los estados mentales? Hacersc cstil prcgunta es una manera de exarninar la naturaleza de \a rnentc, sin que necesariarnente convirtarnos el problema en un dcbatc ontol6gico. Debemos tratar de responder la pregunta sin acudir al dualismo o al materialismo, pues, corno virnos en el capftulo anterior, ninguno de los dos responde adecuadamente a la prcgunta: i,c6rno es posible la conciencia? Necesitamos rnovernos en otro nivd De hecho, hay dos formas muy diferentes de aproxirnarse a este gencro de preguntas: e\ rnodelo introspectivo y el rnodclo causal o funcional de la conciencia. Esto nos lleva al segundo nivel en el debate mente-cuerpo. Corno veremos mas adelanten, cl problema no se puede resolver de\ todo en este segundo n1vel.

126

]NTRODUCCi6N

Et

SEGl'NDO

A LA PRACTIC'"- DE LA FILOSOF[,\.

NIVEL: Coi\'TENIDOS

i'IEN.11\LES

lC6mo especificar el contenido de un estado mental? Para Descartes, el contenido de los estados mentales debfa definirse e identificarse par la manera en que los sentimos, por las cualidades que presentan directamente a la introspecci6n. EIexpresa esto diciendo que una idea es el objeto inmediato de la percepci6n. Descartes dice que cada persona conoce el contenido de sus estados mentales porque los experimentamos directamente. Nos ofrece un mo-. delo introspectivo de la conciencia, segun el cual. el contenido de esta se concibe a partir de como lo sentimos directamente. La concepci6n de Descartes, que coincide con la opini6n popular, ha tenido serias dificultades. En primer lugar, asume que los estados mentales son transparentes para quien los esta teniendo. Esto puede ser cierto en el caso de algunos estados mentales, perö no de todos. Par ejemplo, algunas veces creemos que estamos enojados, cuando en realidad estamos tristes. Uno puede asustarse sin darse cuenta. Algunas veces queremos algo, y no sabemos que es lo que queremos. Y tambien hay casos de desorden ncurol6gico. Par ejemplo, una persona va al neur6logo y lc dice que ha perdido la vista. EI neur6logo le hara algunos examenes al paciente. Le pre~ senta diferentes formas coloreadas y le pregunta que son. EI paciente exclama que esta deslumbrado, que no pucde ver. EI doctor insiste en que debe adivinar, y el paciente lo hace; las respuestas son correctas en un 100%. En algun sentido, cl pacicntc csta viendo, pero no lo sabe".

Ademas, la tcorfa introspectiva implica el problema de las otras mentes, que cxaminamos en el capftulo anterior. Podemos saber lo quc otra persona esta pensando. Eso es posible. Nuestros inter-, cambios intcrpersonales cotidianos requicren el conocimicnto mu~ tuo de los estados mentales de los otros. Pero la teoria de Descartes implica que esto es imposible. Ademas, las palabras que usamos para rcferirnos a nuestros estados mentales son las mismas con las que describimos los de otras personas. La palabra "dolor" no puede tener un significado estrictamente privado, que I

·i

Ver SACKS, 0., EI frornbr,•iJtH' confimdi6 '1 rn muicr con un sombrero,Muchnik Cditorcs. Barcelona. 199\.

Capftulo Vill.

SALVAR LD MENTAL

127

para m1 describa s61o el contenido de mi estado mental 1ntimo, porque puedo usarla para definir lo que otros estan sintiendo. En vista de esto, los fil6sofos empezaron a desarrollar en el siglo XX otra concepci6n acerca de] contenido de los estados mentales, una alternativa a Descartes. La alternativa es pensar causalmente acerca del contenido mental: hacerlo desde el punto de vista de las acciones y el cornportamiento posible. En otras palabras, sentir dolor es estar en un estado que normalmente causarfa tales o cuales conductas o acciones lpor ejemplo, c6mo se comportarfa una persona enojada si no estuviera inhibida) De un modo mas general, un estado mental es definido por su funci6n causal; es una disposici6n de! comportamiento bajo ciertas condiciones.

Uno de los fuertes de esta explicaci6n es que concibe la conciencia como compleja. Corno vimos en el capftulo anterior, Descartes la trataba como una propiedad simple, y esto dificultaba la explicaci6n de los grados de conciencia: una arai\a es menos consciente que un conejo A partir de la teorfa funcional esto se puede explicar de un modo mas facil: la conciencia es una amplia gama de estados mentales y disposiciones que
128

\NTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA OE LJ\ FILOSOFf_..

Sin embargo, con el enfoque funcional perde11,os a1go esencial de la experiencia; su caracter subjetivo o de primera persona. Si esto es asf, entonces es una condena crftica del funcionalismo. Sobr~ este importante punto volvere mas tarde.

DEL CONDUCTISHO

AL HJNCIONAUSMO

EI conductista afirma que el contenido mental tiene su base en el comportamiento. A la pregunta, "lque es un estado mental?", el conductista contestara que es una disposici6n a actuar de cierto modo, dadas ciertas entradas sensoriales. Sentir dolor es estar dispuesto a llorar, a amputar la parte dolorosa del cuerpo, dependiend~ de c6mo y que tan duro fue el golpe (y d6nde)". Sin embargo, esta definici6n es demasiado simple. La conexi6n entre las entradas sensoriales y las respuestas del comportamiento no depende de un unico estado mental. Por eiemplo, su deseo de consumir bebidas alcoh6licas no resulta de la acci6n de caminar en cierta direcci6n, porque tambien requiere la creen: cia de que el bar o el cafe estan en esa direcci6n, que serfa otro estado mental.

EI funcionalismo reconoce la necesidad de tales interconexiones entre los estados mentales. [Oue es un estado mental? EI funcionalista dira: una disposici6n a actuar y a tener otros cstados mentales, dadas ciertas entradas sensoriales y ciertos estados mentales. EI funcionalismo identifica los estados mentales, en parte, por su papel causal con respecto a otros estados mentales. Esla es la diferencia principal entre el funcionalismo y el conductismo. EI obietivo del analisis funcionalista es mostrar que el contenido de los estados mentales se puede definir obietivamente por su papel causal, especialmente en relaci6n con la conducta potencial, a la vez que reconoce la interdependencia de los diferentes estados mentales. EI funcionalismo rechaza la definici6n de los estados men• tales en terminos puramente subjetivos, como lade Descartes, pero no cae en los problemas del conductismo simplista. Ji

Ver RvLE,G .. EI conceptode /o rne11t{J/. Paid6s, Buenos Aires, 1967

. Capltu\o

Vlll

SALv.-.R LO MENTAL

129

Muchos escritores tratan el funcionalismo como una tesis ontol6gica JJ. Eso no es correcto. Un dualista podrfa ser funcionalista cuando argumenta, por ejemplo, que el contenido de los estados mentales de los espfritus inmateriales y los fantasmas se debe definir funcionalmente. Sin embargo, es probable que todos los funcionalistas sean, en efecto, materialistas. Ademas, como hemos visto, hay un argumento a favor del materialismo que utiliza como premisa la afirmaci6n de que los estados mentales se pueden definir por su papel causal. EI funcionalismo hace que el dualismo sea redundante, pero no hace que sea falso 1'.

ÜTRA

VISITA AL ARGlll'IENTO

DEI. l.ENGUAJE PR!VADO i.Es verdadero el funcionalismo? Hemos visto los puntos fuertes de la teorfa, pero algunos restos de duda nos importunan: la teorfa funcionalista parece omitir el aspecto mas importante de la experiencia, a saber, su subjetividad. Recientemente, algunos fil6sofos han argumentado que el enfoque causal funcionalista obvia la subjetividad esencial de la experiencia, y que por ello no puede explicar hechos subjetivos, tales como, i.c6mo se sentirfa ser un murcielago'" Esto, afirman, es una raz6n para rechazar las teorfas funcionalistas. i.En quc consiste esta falla? Ya hemos visto que el argumento del lenguaje privado desaffa el meollo del supuesto cartesiano: los objetos inmcdiatos de Ja percepci6n son las ideas en Ja mente. Sin embargo, tambien desaffa Ja tesis de que podemos identificar el contenido de nuestros estados mentales directamente en terminos de c6mo los sentimos. Si este desaffo tiene exito, el resultado final es quc no hay ninguna falla (ver capftu!o VII). 13 Ver CttuRCHLA'-'ll. P, op. cit.. capftulo uno. H

EI argumento de Armstrong desde un ancil1siscausal de los estados mentales hasta la teorla de la idcnticlad fue formulado cn el capftulo anterior.

H

Ver, por cjcmplo, Thomas Nagel, La mi.erteen cuesJiOn, Foncio de Cultura Econ6mica, Mexico, 1981. y SEMILE, J. EI redescubrimiento de la rne11te.Crlt1ca Grijalbo - Mondadori. Barcelona. 1996

130

INTRODUCCl6N

A LA PRfi.CTICA DE LA FILOSOFfA

En efecto, Wittgenstein niega la posibilidad de un lenguaje esencialmente privado que nombre las distintas sensaciones unicamente por referencia a las ideas privadas Si un tal lenguaje esencialrnente privado es irnposible, entonces la identificaci6n esencialrnente privada de las sensaciones y de los estados mentales tambien io es. Normalmente,

identificamos las sensaciones por sus causas (por ejemplo, la sensaci6n que uno tiene cuando corne demasiado) Estas maneras de identificar las sensaciones presuponen la existencia del mundo externo y, como tales, son prohibidas en la posici6n original de Descartes. La posici6n de Descartes requiere un lenguaje esencialmente privado, en el cual el significado se obtiene por referencia directa a las ideas privadas, a su contacto introspectivo, sin relaci6n con factores causales externos. Wittgenstein argumenta que tal len-. guaje es imposible. y esto muestra que, contrariamente a lo que supuso Descartes, es imposible identificar las sensaciones de manera directa. y por sus efectos publicos

Si el argumento es s61ido, entonces no podemos identificar el contenido de nuestros estados mentales directarnente. seg(m como los sentimos. Esto no implica el rcchazo de la subjctividad, sino s61o una cierta manera de entenderla. lmplica rcchazar quc el contenido de los estados mentales es identificado de mancra esencialmente privada; por el contrario, cl contcnido de los cstados mentales dcbe pcnsarsc en terrninos publicos. corno insistc el funcionalismo. [I contenido de las sensaciones dcbe concebirse en tcrminos de, por cjernplo. los objctos cxtcrnos quc norrnalmcnte las causan -el olor a sal, el sabor cJclas cerezas y cl sonido de la lluvia- o la conducta tfpica que provocan.

Tu~c1:1~ ~I\TI:

1)1 sc1~1Pc10;-,:1 s

Mucha gente siente que cl materialisrno omite algo crucial· el cspfritu humano. Al conternplar un universo de partfculas espacio-ternporales, uno esta tentado a preguntar: Geso es todo lo que hay? EI rnaterialismo, aparentemente, nos dice que el universo no es otra cosa que paquetes de energfa que chocan sin ningun prop6sito ni

Capftulo VIII

131

SALVAR LO MENTAL

· valor. Al contemplar una bella pintura, uno se siente tentado a pre. guntarle al materialista "iJo que usted dice significa que estos sentimientos exquisitos no son mas que impulsos electricos en mi cerebro?" 36 lmpulsos neuronales y cambios qufmicos que no parecen incluir a los sentimientos mismos en lo absoluto. EI materialismo, al parecer, destierra el color y la conciencia de! mundo S1n embargo, esas maneras de expresar la preocupaci6n nos devuelven al asunto ontol6gico. Ya hemos visto que esa aproximaci6n no nos ayuda, y no queremos volver al dualismo cartesiano. Podrfamos tratar de expresar esta preocupaci6n en el nivel dos, el de los contenidos mentales. Podrfamos argumentar que el funcionalismo omite el aspecto subjetivo mas importante de la experiencia: quese sentirfa siendo un murcielago; c6mo es estar viendo una bella pintura. Sin embargo, esta manera de expresar la preocupaci6n parece ir en contra de! argumento del lenguaje privado. No obstante, hay una forma de expresar la inquietud que no requiere volver al nivel dos ni al nivel uno y que nos lleva al tercer nivel.

Dos lipo~

,lifen,nlL·~

,le ,lcsc1·ipci611

Hay dos maneras fundarnentalmente diferentes de pensar acerca de un ser humano y de describirlo (entre otras cosas). Podemos describir a una persona de un modo extensional, dando por ejemplo su ubicaci6n, su altura, o las caracterfsticas de su estado cerebral. Tambien caracterizamos a las personas de manera intensional, describicndo lo que sienten y lo que piensan. Debemos preguntar: C:cuales la rclaci6n entre estos dos t1pos de descripci6n? C:PodrfaJa segunda reducirse a la primera? LOue son descripciones intensionales y extensionales? En un contexto extensional, dos frases o palabras con la misma referencia pueden sustituirse sin que cambie el valor de verdad n

A lo que cl 111aLcrialist,:1 dcbc responder que no. La posici6n materialista no soslicne qul' los s<.:nlimicnlos scan lo misrno quc estados cerebrales. Es m,3s bien quc lcncr un scntimiC'nlo es idCntico c1 estar en un c1crto estado cerebral Un matcrialist,i no dd)f' tratJr los sentimientos como cnt1dades.

132

1NH::ODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA flLOSOF"fJ

de la frase completa. En una oraci6n extensional, los terminos que tienen Ja misma referencia pueden ser sustituidos salva veritate". Por ejemplo, hay un numero indefinido de maneras para referirse a Juan. De el se puede decir que es la unica persona italiana en la sala, eJunico ser que estaba en tal y cuaJ Jugaren tal y cual tiempo, o como eJhijo mayor de Martha Travelli. En la oraci6n,"luan mide siete pies de altura", podemos sustituir "Juan" por cualquier otra frase que se refiera unicamente a el sin cambiar el valor de verdad de la sentencia completa Asf, la oraci6n "Juan mide siete pies de altura" es extensional. En una frase intensional, en cambio, oraciones con la misma referencia no pueden sustituirse. Martha cree que Juan es calvo. Esto no implica que Martha crea que el hijo mayor de Martha Travelli sea calvo. Aunque Juan es el hijo mayor de Martha Travelli, Martha puede no saberlo, o puede no hacer la conexi6n. "Martha cree que ..." forma un contexto intensional o no extensional. Los verbos psicol6gicos que siguen a la clausula "que .." son todos tfpicamente intensionales. Por eiemplo. "Martha cree que ..." "Martha desea que ..." "Martha piensa que ...", no son extensionales. EI valor de verdad de las oraciones formadas por tales frases depende de Ja mancra como se describa la cosa en cuesti6n. Martha desea X desde una dcscripci6n, pero no desca lo mismo desde otra. Frank cree que P, pero no que Q, aunquc P sea equivalente a 0. De las oraciones intensionales uno puede decir que su valor de verdad depcndc de c6mo se describa la cos;i en cuesti6n, o de! Angulo o aspecto quese describa. John desca X desde una descripci6n, o baio un aspecto, o desde un punto de vista particular, y no podrfa hacerlo desde otro. De este modo. las oraciones noextensionales son cerradas u opacas". Las oraciones extensionales, n

La frase latina signifJCa:"conservando cl rnismo V
j~

Las oracioncs no-cxtenslor1alcs son IIJmadas usualmcnle "intensionales·.

Capftulo VIII

SALVAR LO MENTAL

133

en cambio, son claras o transparentes. No importa desde que angulo se miren los estados de cosas en cuesti6n. Una descripci6n extensional no lo es desde ningun punto de vista en particular. Tal como se ind1c6 en el Capftulo VII, intensionalidad ---zon se intencionalidad ---zon c- son conceptos distintos. EI primero se refiere al aspecto de algunas oraciones, que consiste en que los terminos que tienen la misma referencia no son intercambiables en la frase completa. En cambio, intencionalidad (con c) es un rasgo de los estados mentales, cuya caracterfstica es de tener contenido. Esta es la diferencia entre las dos nociones. En el segundo nivel, el de contenidos mentales, discutimos la intencionalidad Icon c); ahora, en el tercer nivel, de descripciones, estamos discutiendo la intensionalidad (con s). Sin embargo, las dos nociones estan fntimamente ligadas: la noextensionalidad de una oraci6n es como un reflejo lingüfstico de algo que tiene contenido. La intensionalidad es un espejo de la intencionalidad. La intencionalidad de los estados mentales se despliega en las oraciones que especifican su contenido. Estas oraciones tienen la c\ausu\a "que .. ". Lo que sigue a la clausula "que ... " especifica el contenido de! estado. [sta clausula hace a la oraci6n intensional. Con cslas aclamciones cn la mano, podemos volver a las preguntas. U11apcrsona pucdc dcscribi1se en tcrminos extensiona\es. Por ejernplo, "Martha mide 5 pics de a\tura", y "el cerebro de Martha sufre uI1a intensa actividad electroqufmica en el 16bulo frontal", son descripciones cxtensionalcs. Las descripciones que ofrece la ciencia ffsica de una persona son todas extensionales. Sin embargo, una persona tambien se puede describir en terminos intensionales: como un ser con pensamientos, sentimientos e historias que contar. Las dcscripciones mentalistas, como, "Martha esta pensando que ganara", o "Martha siente que esta perdida". son todas intensionales. cEste segundo genero de descripci6n es mas elemental que el anterior? cLas oraciones intensionales se basan en las extc11sionales?,cpodrian reducirsc las unas a las otras? Estas preguntas no son ontol6gicas. Dualismo y materialismo son tesis ontoI6gicas acerca de que tipos de cosas existen, o accrca

134

1NTRODUCCl6N

A LA PRACTJC'A DE LA FIL05orfA

de la composici6n del universo. Las preguntas que hacemos ahora no son de esa fndole. Suponga que el materialismo es verdadero, el dualismo falso, y una persona es una cosa ffsica. Esto no excluye la posibilidad de ofrecer descripciones intensionales verdaderas de una persona. Negar Ja mente como una entidad no-ffsica no destierra las descripciones intensionales o mentalistas de•una persona. Ahora suponga que el dualismo es verdadero, que el materialismo es falso, y que hay entidades no-ffsicas. Esto no excluye Ja posibilidad de ofrecer descripciones extensionales de tales entidades. Los dos asuntos son distintos. La ontologfa concierne a lo que existe. EI punto que estamos considerando ahora tiene que ver con los tipos de descripciones que podemos hacer acerca de lo que existe. Ahora podemos transformar la pregunta de c6mo concebir el. lugar de Ja mente en Ja naturaleza. Las descripciones cientfficas de! universo ffsico se pueden hacer en terminos extensionales. Las descripciones psicol6gicas cotidianas de nosotros mismos pueden ponerse en terminos intensionales. EI punto negativo acerca de que el enigma mente-cuerpo no es ontol6gico puede sustituirse por la sugerencia, mas positiva, de que el problema conc1erne a las relaciones entre las descripciones intensionales y extensionalcs. EI enigma no es. de que estamos compuestos. sino, c6mo debcmos describirnos. Llegamos a una difcrcncia fundamental entre las descripciones rfsicas como tales y las descripcioncs psicol6gicas. Las primcras son transparentes Jextcnsionales) y las segundas son opacas !intensionales) porque los fcn6menos mentales tienen contenido y son acerca de algo. Esta difercncia basica entre las das puede formularse de un modo preciso.

Lcts lrcs cslralc,z•i,,s EI problema de! lugar de la mente en la naturaleza puede reformularse ahora como sigue: lc6mo puede haber oraciones intensionales verdaderas cuando el universo puede caracterizarse de un modo absolutamente extensional? Gran parte del debate

CapltuloVIII.

SALVAR

LD MENTAL

135

contemporaneo de la filosoffa de la mente ha girado en torno a tres estrategias generales para responder esta pregunta.

11La primera estrategia es cosificar lo intensional y tratar este tipo de discurso como si tuviera su propio reino de sustancias, o propiedades o hechos. Ya rechazamos esta aproximaci6n porque aborda el problema onto16gicamente, y habiamos concluido que este era un ejercicio infructuoso. Nos lleva al dualismo, que no conduce a nada. 2) La segunda estrategia consiste en afirmar que las oraciones ' intensionales pueden reducirse a orac1ones extensionales. Algunas veces se le llama a esto "materialismo reductivo·· EI materialista reductivo afirma que frases como, "John cree que la luna esta hecha de queso Gruyere", pueden ser totalmente reducidas a oraciones acerca de los estados cerebrales de lohn. 3) La tercera estrategia consiste en argumentar que el universo puede caracterizarse sin descripciones intensionales y, por lo tanto, que el modo intensional puede ser eliminado. Esto es llamado a veces "materialismo climinativo". EI materialista eliminativo no afirma quc talcs oraciones puedan reducirse a oraciones extcflsionales, sino mas bien que las oracioncs intensionales pucden, cn principio. qucdarse por fuera en la descripci6n completa dcl mundo (incluyendo aquellas frascs intensionales que se reficren a scrcs humanos). Los nombres "matcrialismo reductivo" y "materialismo eliminativo" son muy enganosos'''. Sugieren que el reduccionismo y el eliminacionismo son tesis ontol6gicas. Sin embargo, puesto que el materialismo niega la existcncia de sustancias mentales distintas, esto no puede ser correcto. No hay entidades para eliminar o reducir. EI eliminacionismo y el reduccionismo conciernen a la relaci6n entre las descripciones extensionales e intensionales de los seres animados Son posiciones semanticas, no onto16gicas. Estas son aguas profundas Fluyen hacia las preocupaciones que motivaron a Descartes: nuestra concepci6n de nosotros mismos n

Ver P Ct1uRt'.rtLAND, op. cit, c.:ipitulo dos, s.ecciones 3 y 5.

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iNTRODUCCl6N

A LA PRA.CTJCA DE LA FiLOSOfiA

desde una descripci6n cientifica del universo. La ffsica y la qufmica se pueden caracterizar sin descripciones intensionales. Si las explicaciones psicol6gicas encajan en las ciencias ffsicas, entonces las caracterizaciones psicol6gicas intensionales tienen que ser reducibles a oraciones extensionales. i.Se puede explicar la psicologfa, la cual se debe describir intensionalmente, sin constreiiirse a la teorfa cientffica de la ffsica, que es extensional? Esto depende de que lo intensional pueda reducirse a lo extensional. La esperanza de que la inteligencia artificial y la neurologfa nos ofrezcan explicaciones adecuadas de lo psicol6gico, depende de c6mo respondamos esta pregunta.

La pri111era

es/ralcgia:

co~1ficaci/111

Expresiones tales como "el deseo de comida", o "Ja creencia que el tenfa", o "Ja mente", funcionan aparentemente como nombres que se refieren a cosas. En el idioma espanol predominan los sustantivos, y csto puede hacernos sentir tentados por Ja primera aproximaci6n. Expresiones como "el deseo de comer", o "la creencia que el tiene", o "la mente", aparentemente funcionan corno nornbrcs que sc rcfiercn a cosas. Sin reflexi6n, podrfamos crcer que tales frilses deben nombrar cntidades. Por ejemplo, "cl politrco no abandonarfa Jacreencia que tiene", parece implicar que cl politico posce una creencra como una pcrsona posee un carro. Lo mismo valc para "las scnsacioncs". "cl dcsco", "la concirnciil", "la dccisi6n" y rnuchas otras palabras. Si pcnsarnos quc el sustanlrvo "crccncia" sc rcficrc a una cosa, il unil creencia, cntonccs nos confundiremos prcguntando quc podrliln scr esos obictos mentales.

La suposici6n inicial, a sabcr, quc todos los nombrcs debcn nombrar cosas, es falsa. Para evitar esa confusi6n podrfamos tratar, por ejernplo, la formd verbal "crecr" corno una forma mas basica comparada con cl no111brc"la creencia". Dcbcrnos rccmplazar "tcngo la creencia P", por "creo que P", o "tengo la sensaci6n de rojo" por "veo roio". EI verbo "creer" se prestJ mcnos a la cosificaci6n que el sustantivo "la crcencia". Descartes y los empirislas cosificaron las ideas. Afirrnaron quc s61o podiamcs pcrcibir directamente nuestras propias ideas. Las

Capftulo Vill.

s .... lVAR lO

1)7

MENTAL

ideas son los obietos inmediatos de la percepci6n. Esto los conduio a la pregunta fatal: ic6mo podemos saber que nuestras ideas representan verdaderamente las cosas en el mundo externo? Pregunta que los llev6 al problerna de c6rno podemos conocer los objetos externos que estan ocultos para siernpre tras el rnuro o velo de ideas. un problema que Descartes trata de resolver a su manera. Locke ignora y Hurne acepta. Dada que los objetos en el mundo nunca pueden ser directamente percibidos, el problema no tiene soluci6n. Sin ernbargo, una vez erradicada la cosificaci6n de ideas. y dejando de lado la suposici6n de que ellas son todo lo que podernos perc,bir, podernos admitir entonces que vernos, olernos y tocarnos directamente los obietos ffsicos. Para abreviar, la cosificaci6n conduce a una teorfa equivocada de la percepci6n 40 . Adernas. cosificar la conciencia y sus contenidos corno objetos conduce al dualisrno, y de vuelta a la esteril discusi6n del nivel uno, el ontol6gico.

La .~e91,,1t!a

e~/r,1!e!7i,1:

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La scgunda cstratcgia argumenta que las clescripciones intensionales de los cstados psicoI6gicos pueden reducirse a descripciones cxtensiona!es de estados ccrebrales. Advirtarnos que la propucsta no consiste cn reducir crecncias o sensaciones, como entidadcs. a entidadcs ffsicas. La reducci6n no es ontol6gica. Le concicrnc a la rclaci6n entre frases o descripciones: es semantica. En co11sccucncia. la tesis reduccionista debe diferenciarse de la tesis malcrialista segCin la cual los objetos ffsicos son todo lo que existc. Algunos escritores las mezclan. Un materialista onto16gico puedc rechazar la aserci6n segun la cual todas las descripciones intensionales son rcducibles a oraciones extensionalcs. EI mutcrialismo 110I10s obliga a scr reduccio11istas. Corno un primer intento, podemos delinir "reducci6n" como sigue una oraci6n reduce a otra cuando la segunda impliec1la prirnera. Por cjc,nplo. ia afirmaci6n de que una persona gana. en promed,o.

•

11

1/('r T11uM'->CJN. G.

ßi.1con lo Kant. W,wcland Press Beimont. 2001 b

1 38

INTRODUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOf"iA

800 d6lares al ano, es una reducci6n de una serie de frases acerca de lo que gana cada individuo en cada pafs, pues esta serie de frases implica la primera (dada una definici6n matematica adicional de "promedio"). Una definici6n mas compleja de reducci6n en la teorfa cientrfica podrfa ser: una teorfa T2 reducira a otra teorfa T 1 cuando las leyes de T2 son 16gicamente derivables de las de Tl, dados ciertos principios de uni6n que conectan por causalidad o por definici6n a las expresiones de T2 con las de T 141 • Muchos fil6sofos piensan que las perspectivas de una tal reducci6n son nulas, por la dificultad (o quizas la imposibilidad) de hallar unos principios de uni6n apropiados 42 . Ninguna serie de descripciones ffsicas implicara una descripci6n intensional, porque el modo intensional utiliza conceptos mas ricos o complejos que los usados por el modo extensional y que no se pueden derivar de estos. Ade-. mas, ninguna descripci6n intensional implicara una descripci6n ffsica particular, porque lo intensional se puede realizar de muchas maneras ffsicas, como lo reconoce la teoria de la identidad de muestras (ver capitulo VII). Si las frases intensionales no pueden reducirsc a frases cxtensionales, significa que las proposicioncs psicol6gicas no pueden incorporarse en el lenguaje de la cicncia ffsica. Esto reprcsenta un problema para quienes quieren unificar los enunciados cotidianos acerca de los deseos y las crccncias de las pcrsonas, con la clcncia ffsica. Algunos fil6sofos argumentan quc esta es una raz6n pma ser suspicaces con respecto a la psicologia popular cotidiana.

/_a lercera

cslralegia:

e/iJJ1i11aci,J11

Scgun el eliminacionismo. los conceptos intensionales con los cuales describimos los estados psicol6gicos de las personas son ~ 1 Ver capftulo XI de NAGEL,E., La

cs/rnclurnde lu cicnriu. Pro&/m1as dr fciy1rner1 /u i11vt'sliy11n'Jr1 cient(fica.Paid6s. Barcelona. 1981

Para ampliar la discusi6n sobre la rcducci6n cn la filosofia de l;:i mcntc, consultar el Cdpftulo IX de K1M,)., Phr'/o5ophy vf Mmd, Wl'stvicw Press. IJouldcr. IWH. 0

VN cl argumcnto coll';ecucntcmcnlc

cl.Jsico para IJ 1111posibd1clc1d de lcycs cc1usc1lcsfisico-rncnt.:ilcs y, a favor de] rnoterinli'inio r1n-rc-duct1v0, cn DAw,0•1. D., "Mental Evcnts" en Adio11scmdEve11ls,Oxford Univcrsity [)rcss, Oxford. l 980

Capftulo VIII

S,11,1.VARLO MENTAL

1 39

confusos y vagos. Par ejemplo, un perro rasca una puerta cerrada y gime. En principio. podemos afirmar que "el cree que su amo esta en la habitaci6n". Sin embargo, despues de reflexionar. negaremos que el perro realmente tenga el concepto de amo y de habitaci6n. Otro ejemplo: aprender la teorfa de la relatividad toma algunos aiios. Un nifio de diez aiios de edad aprende en Jaescuela que el espacio es curvo; por supuesto, no puede explicarlo. solo repite la f6rmula i.Debemos decir que el nifio cree la teorfa? EI concepto de creencia es vago. Par esa raz6n, segun el eliminacionismo, tales conceptos intensionales tendran que ser reemplazados por los conceptos mas precisos de la neurociencia". No confundamos el materialismo -una tesis ontol6gica- con el elim1nacionismo. que es una afirmaci6n acerca de las descripciones intensionales. EI materialismo tan solo sostiene que no hay nada adicional a la materia. EI eliminacionismo hace una afirmaci6n mucho mas drastica: dice que las descripciones intensionales son falsas y deben ser eliminadas. Par ejemplo, segun el eliminacionismo, "George desea nadar" es una descripci6n estrictamente Falsa,no porque el no lo desee. sino porque el concepto de deseo es inadecuado. De acuerdo con el eliminacionista, la neuropsicologfa a la postre reemplazara a las explicaciones psicol6gicas. o a la psicologfa popular. Una descripci6n verdadera del mundo no incluira frases intensionales. Churchland, un clirninacionista, sc qucja porque la psicologfa popular no traza un mapa de los estados mentales a los estados neurol6gicos. Entonces, segun el. la neurologfa debe dejar de intentar construir un mapa de explicaciones neurol6gicas de la psicologfa ordinaria'· 1• EI afirma que, probabJemente, la psicologfa popular es "simpJemente un error". Para llevar mas Jejos su argumento, Churchland promueve una comparaci6n hist6rica entre Ja teorfa del flogisto y la psicologfa cotidiana (el flogisto era pensado como una sustancia cuasi-espiritual que emanaba de las cosas cuando eran quemadas) EI dice que "EI flogisto emerge, no como una descripci6n 41

Ver c;_1pltuloV.ST1r.11, S„ FromFolkrsyc~ologyl<JCongnitiveScience,MIT fJress. 1983

u

p

(11\JROIIAND,

op. cit.

140

]NTRODUCCl6N

A LA PRACTICt\ DE LA fll,OSOFiA

incompleta de lo que vendrfa, sino como una descripci6n err6nea radical", y que "a los conceptos de Ja psicologfa popular --creencia, deseo, temor, sensaci6n, dolor. alegrfa, y asf sucesivamente- les espera un destino similar"". Para evaluar estas afirmaciones, debemos preguntar si la psicologia popular es una teoria, como lo supone Churchland Si lo .es, entonces compite con, y puede ser reemplazada por la neurociencia. No serfa una teorfa empfrica, si ninguna evidencia empfrica pudiera refutarla. Comparemosla con nuestras caracterizaciones del mundo ffsico en terminos de objetos materiales. Muchos fil6sofos argumentan que la frase "los objetos materiales existen" no es una afirmaci6n te6rica, porque posiblernentc ninguna evidencia podrfa argumentar en su contra. Toda la evidencia ernpfrica la presupone. cCual puede ser la evidencia cn contra de la afirmaci6n de que los objetos materiales existen? Un posible candidato es la rnecanica cuantica, que es una teorfa muy bien verificada. Nos d1ce que la rnateria esta constituida por funcioncs de probabilidad de andas que no tienen una ubicaci6n deterrninada en el ticrnpo. Sin ernbargo, la referencia a los objetos ordinarios no ha sido refutada por la mecanica cuantica, aunque nuestra concepci6n de los objetos materiales sea poco clara. Primero, no tornamos la mecanica cuantica para mostrar que nuestra crccncia en la existencia de los objctos ordinarios es falsa, sino rnas bien para mostrar cuan cxtrarios son csos objetos La rnecfinica cuJntica nos ofrcce una dcscripci6n extra1ia de la cornposici6n de tales objctos; no clirnina lils dcscripcioncs cn tcrminos de objctos. Esto, cn parte, porquc la rnccanica cu<.1nticapresupone cl discurso ordirwrio accrca de los objctos, por cjemplo. cuando el ffsico lec las rnediciones en su aparato En segundo lugar, no podrfamos dejar de hablar de rnesas, rfos y casas cn favor de las dcscripciones clc la mccanica cuantica, porque curnplcn funciones rnuy cl1ferentes y sirven a intercses rnuy distintos. La tcsis de que los objetos materiales existen no es una teorfa cmpfrica, si entenclemos por teorfa empfrica una scric de enunciaclos quc puedcn poncrse a la luz de la n

Ct-HJRCI-JI.AND,op

Clt

Capltulo VIII

SALVAR

L □ MENTAL

141

evidencia empfrica contraria. Dicha tesis es mas basica que cualquier teoria cientifica. Tales teorias la presuponen. <',Esla psicologia popular una teorfa? Si no lo es. entonces no compite con la neurociencia, y la suposici6n bas1ca del eliminacionismo es falsa. Antes, sin embargo, tratemos de ser mas claros con respecto a lo que hemos llamado "psicologia popular". Este nombre engaiia. EI eliminacionismo debe estar comprometido con el rechazo de todas las descripciones intensionales (recordemos que no es una posici6n ontol6gica) Este exorcismo debe incluir las caracterizaciones de las acciones como tales. La erradicaci6n de las descripciones de deseos y creencias trae consigo el rechazo de las descripciones de las acciones. EI concepto de acci6n tiene un elemento intensional quese debe a su uni6n con "deseo" y "creencia". Las acciones intencionales deben describirse intensionalmente. Por eiemplo. "el puso la luz". Aun si esa acci6n causa el electrocutamiento del visitante, uno no puede concluir que "el electrocut6 al visitante" es una descripci6n verdadera de su acci6n intencional como tal. En consecuencia. el eliminacionismo esta comprometido con la afirmaci6n de que todas las caracterizaciones intensionales de las acciones son falsas. La noci6n de acci6n debe ser purgada. La psicologia popular no es una teorfa. porque ninguna evidencia empfrica refutarfa la idea de que las personas eiecutan acciones. Un grupo de cientfficos no podrfa acopiar evidencia en contra de ello, porquc la recopilaci6n de tal cvidencia serfa una acci6n. No podrian mostrarnos quc nadie eiecuta una acci6n. porque tal demostraci6n scria un;:i acci6n. De estc modo. nuestras adscripciones intensionales cotidianas de creencias. deseos y acciones tienen una condici6n semeiantc a la dcl discurso de objetos materiales. No son teorfas empfricas. y cumplen una funci6n muy diferente de cualquiera de ellas. Por eso. la analogfa hist6rica entre psicologfa popular y la teorfa deJ flogisto. que ChurchJand propone, faJla Una comparaci6n mas adccuada serra entre Ja psicoJogfa popular y la creencia en Ja existencia de los objetos materiales. Esta ultima no se ve amenazada por la mecanica cuantica. Por razones similares, la neurologfa no pone en peligro el que Jeatribuyamos a las personas crcencias. deseos y acciones.

142

fNTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA DE LA flLOSOFIA

CONCI.I ISIONES c'.C6mo pueden ser verdaderas las descripciones intensionales. en un universo extensionalmente caracterizable? Esto equivale a preguntar c6mo las descripciones psicol6gicas que hacemos de nosotros mismos pueden ser incorporadas a la imagen cientifica extensional del mundo. Nos ofrece el problema que motiv6 a D'escartes, pero sin enredarnos en las preguntas ontol6gicas oscurecedoras del nivel uno. Rechazamos las tres estrategias tradicionales para tratar este asunto: cosificaci6n, reducci6n y eliminaci6n. c',Ad6nde nos conduce esta alternativa? Esto le abre nuevas posibilidades al panorama. Nos habilita para abrazar el materialismo y el funcionalismo, y todavra para rechazar el reduccionismo y el eliminacionismo. A partir de esta transformaci6n del paisaje, explicamos el sentimiento de que algo qued6 por fuera de las aproximaciones materialistas y funcionalistas, sin rechazarlas, y sin regresar a las discusiones de los niveles uno y dos. Veamos c6mo. Ambos, reduccionismo y eliminacionismo, tienen usualmente la suposici6n tacita de que s61o las descripciones extensionales caracterizan la realidad como realmenle es. Asumen quc las dcscripciones intensionales no lo hacen. EI reduccionismo intenta rcscatar el modo intensional, argumentando que pucdc reducirse al extensional; el eliminacionismo argumcnta quc el modo intensional no puede reducirse, que debe ser crradicado. Una vez rechazadas esas dos cstralegias. debcmos desafiar la premisa inicial de que solo el lenguajc extcnsional de la ciencia describe la realidad como realmente es. La alternativa es tomar los modos extensional e intension;il como gemelos, como si cada uno cumpliera funciones distintas en la descripci6n de la realidad. Segun esta opci6n, estos son dos tipos diferentes de descripci6n del ser humano. Tienen significados distinlos, el uno no reduce al otro y ninguno puede eliminarse en favor del otro, sino que pueden ser verdaderos en virtud de los mismos estados de cosas o eventos. Esta posici6n implica que no estamos obligados a optar por alguna de las tres estrategias. Podemos repudiar la suposici6n de

Capftulo VIil.

SALVAR LO MENT1'L

14 3

que al evitar la cosificaci6n del contenido de los estados mentales, uno debe reducir o eliminar las especificaciones intensionales de ese contenido. No estamos Jorzados a la idea de que al rechazar Ja cosificaci6n, debemos reducir o eliminar. cC6mo explica esto el sentimiento de que el material1smo y el funcionalismo dejan algo por fuera, sin regresar a los debates de los niveles uno y dos? Una caracterizaci6n extensional del universo como un todo, como la que ofrece la ffsica, serfa una descripci6n completa del universo, porque no dejarfa por fuera ninguna entidad o cosa. Sin embargo, es incompleta en el sentido de que hay muchas otras maneras mas jugosas e interesantes de caracterizar las cosas. En particular, podemos describir verdaderamente lo que las personas piensan, desean y hacen, en el modo intensional. La materia se puede caracterizar verdaderamente en terminos intensionales, cuando esta apropiada y suficientemente organizada. En consecuencia, la descripci6n extensional de todo el universo es incompleta, porque no incluye todas las proposiciones verdaderas. En este sentido, el eliminacionismo y el reduccionismo dejan algo por fuera (sin que omitan alguna cosa). Rechazan la integridad del modo intensional, porque presuponen que tales descripciones tienen que reducirse o eliminarse. Sin embargo, como hemos visto, el materialismo y el funcionalismo no necesitan comprometerse con las estrategias reduccionista y eliminacionista. En consecuencia, el sentimiento de que el materialismo y el funcionalismo dejan algo por fuera se origina en que se confunden con el eliminacionismo y el reduccionismo, posiciones estas que realmente dejan algo por fuera. EI rechazo del eliminacionismo y del reduccionismo no vindica a Descartes. No implica que el materialismo y el funcionalismo sean falsos Uno podrfa argumentar en favor del materialismo y el funcionalismo en los niveles uno y dos, pero rechazar Ja reducci6n y Ja eliminaci6n en el nivel tres.

144

INTRODUCCl6N

Los TRES

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

NJVl"LES: ONTOLÖGJCO,

COl\'TENJDOS MENTALl:S Y DESCRTPCIONES Primero, vimos que el problema del lugar de la mente en la naturaleza no es ontol6gico. La naturaleza de la conciencia no se resuelve de ese modo. Esto nos condujo al segundo nivel: los estados mentales son intencionales. Tienen contenido, y este debe pensa·rse funcionalmente, en terminos del papel causal de los estados mentales. Esto requiere el rechazo de la concepci6n cartesiana, segun la cual el contenido de los estados mentales debe especificarse a traves de su tacto introspectivo. Muchos pensadores se muestran inconformes con este rechazo, porque parece omitir el caracter subjetivo de los estados mentales. Sin embargo, el Argumento del Lenguaje Privado niega esta idea, y no parece haber ninguna forma contundente de expresar esta inconformidad en el segundo nivel. Ademas, mucha gente se preocupa porque el materialismo deja algo por fuera, pero ya vimos que el nivel ontol6gico no puede resolver esta inquietud. Estas dos preocupaciones nos conducen al tcrcer nivel. En el terccr nivel podemos acercarnos al enigma de la mente contrastando las descripciones intensionales y extensional<=s: las caracterizaciones de los estados psicol6gicos y de los estados ffsicos como tales. EI embrollo es: GC6mo es que hay frases intensionales verdaderas en un universo caracterizado extensionalrncnte? En cl tcrcer nivel virnos c6mo podernos vindicar el scnlimicnto de quc algo ha sido omitido, argurncntando quc cl reduccionismo y cl climinacionismo son falsos"'.

1

~

Al f'~c ribir estc Gtpftulo he ulilirndo µ,:irtes de TrtoMsoN,G., & TuR1·1aY,r. 'A Simple Guidc to the Phi/osophy of Mind"en Tlie

Ctptrimce of Pliilosop/iy,Wad-;worth. Bc/rnont,

1995.

I

IX EL PROBLEj\lJ\. DE LOS PlJNTOS: LA CIENCIA CA PfTULO

Segun la teorfa tradicional de la ffsica, existen s6Io dos tipos de partfculas, leplonsy quarks,y seis generos de cada uno de estos das tipos. Los /eplonsson partfculas livianas dentro de las cuales esta el electr6n. Los quar/isson los constituyentes de las partfculas mas pesJdas, y cn ellas se encuentran los protones y los neutrones. HastJ hJce paco, se crefa que: habfa cuatro fuerzas fundamentales: gravcdad, electromagnetismo, y las fuerzas nucleares debiles y las fuerzas nucleares fuertes; pero, recientemente, las tres ultimas fueron reducidas a una sola. Asf, existen doce tipos de partfculas y das tipas de fuerzas. De acuerdo con la teorfa ffsica, na existe nada mas que esto que la teorfa enumera. Adicionalmente, supangamos que hay un punto a granulo tan mfnimo de espacia-tiempo, que para nasatros es ffsicamente 1mposible describir algo mas pequeiio. Este dura, aproximadamente, 3 x I 0 a la potencia de menos 36 segundas, y mide 10 a la patencia de menos 3 5 metros. Supangamas que el universo tiene 20 billanes de arios. lgnorando el hecho de que el universa se ha expandido, podemos calcular que, apraximadamente, existen 10 a la patencia de 227.035 granulos cubicas de espacio-tiempo en el universa (ver calculos en el Apendicea este capftulo). Para panerlo de un modo muy simple, digamos que cada uno de estos pu ntos de espacio-tiempo, o granulas, pueden tener trece valores (doce corresponden a los tipos de particulas y una a nada).

146

INTRODUCCIÖN A LA. PRACTICA DE LA FILOSOffA

Segun la teorfa fisica, si hacemos una lista del valor real para cada uno de los puntos de espacio-tiempo, entonces tendrfamos una descripci6n completa del universo. Hacer tal descripci6n serra ffsicamente imposible: el numero es tan vasto, que para hacerla no bastarfa el tiempo que ha pasado desde el Big Bang: pero no importa. (Realmente, la descripci6n serra incluso mas complicada porque tendr[amos que introducir las propiedades fundamentales de cada partfcula, describir el ocupante de cada granulo en terminos probabil[sticos, tener en cuenta las particulas virtuales que constituyen las fuerzas y las antipartfculas.)

Et. l'h'.OBLl:1'!,\ Dejando las complicaciones a un lado, crealmente serra esta una descripci6n completa del universo? Si la teor[a fisica es correcta, entonces ltteralmente no hay nada mas: ningun art[culo adicional queda por fuera de nuestra lista. La teorra fisica parece desafiar nuestras descripciones ordinarias del mundo. Por ejemplo, nuestra concepci6n de\ universo debe deiar campo para e\ \enguaie, y e\ lenguaie requiere la idea de significado. <.Corno pueden el significado, la metafora y \a poesra ser compatibles con la afirmaci6n de que la descripci6n de los puntos cuanticos es completa?

Otro eiemplo: ofrecemos descripciones evaluativas de las situaciones. Afirmamos que el cuarto esta sucio, que una acci6n conducira a esa persona a la ruina, que una persona es generosa. Tales afirmaciones parecen ser descripcioncs verdaderas o falsas. Al mismo tiempo, parccen ser evaluativas: involucran \a apelaci6n a normas o va\ores. <.C6mo son posibles tales descripcioncs en un universo que esta completamente caracterizado por \a descripci6n de puntos? Este prob\ema no afecta s6lo a la moralidad, porquc no todas las evaluaciones son mora\es. Vivimos en un mundo hermoso. interesante y pleno de sentido. pero esas esperanzas parecen frustrarsc si de la teoria de los puntos se tratara. Vivimos en un mundo que parece ser mucho mas rico de lo que admitirfa la teorfa de los puntos. En el universo se presentan

Capitulo IX. Ei

PROBLEMA DE LOS PVNTOS: LP. CIENCIA

147

hechos. como personas enojadas. compafüas que ofrecen servicios a traves de las fronteras nacionales. Vivimos en un mundo en el que un poema puede expresar un discernimiento, una metafora puede dar en el blanco, una persona puede actuar injustamente o de manera altru1sta; un mundo en el que el sexo es delicioso y el trabajo es aburrido, especialmente un viernes. Este parece ser un universo muy diferente del que podrfa describir Jateorfa de puntos. Pero, i,es distinto? i.La teorfa ffsica es equivocada? (Por favor, advierta que el objetivo de este capitulo no es argumentar que el materialismo es una teorfa verdadera, sino mas bien mostrar c6mo nuestras descripciones placenteras de! mundo pueden ser compatibles con el materialismo" .)

RFFOl~~ll 'lt\l~ EI. l'l~OBLEMA Ya tenemos las herramientas que nos ayudarian a resolver estos problemas. Estas cuestiones fueron resueltas indirectamente en el capftulo anterior. Los elementos ya estan en nuestras manos. Es cuesti6n de aplicarlos a nuevas areas y de reforzarlos. En cl capftulo anterior vimos que hay tres estrategias para tratar la relaci6n entre las descripciones extensionales de Ja neurociencia y las descripciones intensionales que caracterizan el contenido de los estados mentales. Tenemos el mismo problema otra vez porque las caractcrizaciones del significado del lenguaje y las descripciones evaluativas tambien involucran la intencionalidad. Miremos por que.

"La frasc S significa que P" es directamente intensional. Supongamos que S es "el papa de Garrett es calvo" y P es "el progenitor masculino de Garrett es calvo". S significa que P. Sin embargo, supongamos que P es equivalente a 0: "el unico psic61ogo en Wislow es calvo" (m1padre pasa a ser el unico psic6logo de Wislow). Si "S significa que P" fuera extensional. entonces podriamos sustituir 0 por P, sin cambiar el valor de verdad de la frase completa. En eso consiste la extcnsionalidad. Sin embargo. si hacemos la sustituci6n, 0

Par~ dcrnostrar quc el materialismo es una teorfa verdadera, scriJ nccesario c1rgumcntclr que no cxisten ni las clases ni otros abjetos abstractos, como lo::, nl.J.rnero<;

148

INTRODUCC16N

A LA rRf\CTICA

D[ LA FILOSOFfA.:

la frase completa serfa falsa, porque "el papa de Garrett es calvo' no tiene el mismo sentido que "el unico psic61ogo en Wislow es calvo". Por consiguiente, las oraciones de la forma "S significa que P" son intensionales. En otras palabras, la siguiente no es una forma valida de argumento: I. S significa que P 2. P es equivalente a 0 3. Por lo tanto, S significa que 0 Muchas de las descripciones interesantes que hacemos del mundo son intensionales. Sin embargo, las descripciones cient[ficas son extensionales. iPor que? Las frases intensionales especifican un contenido. Por ejemplo, "lohn cree que el agua es un l[quido" especifica el contenido de su creencia. "La oraci6n 'II pleut' significa que esta lloviendo" especifica el contenido de la oraci6n francesa original Porque especifican un contenido, las oraciones intensionales rcflcjan puntos de vista sobre el universo. Considcrcmos la creencia de John: si decimos "John cree que e\ agua es un lfquido a la temperatura de su cuarto", entonces, por asr decirlo, estar,amos poniendo pa\abras en su boca. Ese 110 era el contenido de su crecncia. Tenemos que describir su creencia de una mancra quc exprese correctamente su punto de vista: de otra manera, la dcscripci6n de su creencia sera falsa. Por otro lado, las oracioncs extcnsionalcs no cxprcsan un punto de vista. Si son vcrdadcrcls, entonccs son vcrdadcras: no dcsdc un punto de vista especffico, sino desde cualquicr punto de vista Es asf. porque, en una oraci6n extcnsional. los terminos coextensivos pueden sustituirse salva veritale. En una frase extensional no importa cl punto de vista desde cl quc uno lii considerc: si es verdadera, entonces es vcrdadera desdc cualquier punto de vista. Por cso, las teorfas cient[ficas deben explicarse normalmentc en terminos extcnsionales, al menos sceun la concepci6n convc-ncionill: cl objetivo de tales teorias es dccirnos c6mo son las cosas independicntemente de cualquier punto de vista particular.

Capftulo

IX

EL PROBLEMADE LOS PUNTOS

U:--.:AS( )LUCJÖ:'\:

149

LA CiENCIA

L'\ Cl l,,\I-; li\

VL\

· Las descripciones cientfficas son extensionales, pero las descripciones del mundo, que comprenden y describen nuestras preocupaciones e intereses, son intensionales, En el capitulo anterior vimos tres estrategias para concebir la relaci6n entre ellas: cosificar, reducir y eliminar lo intensional. La primera estrategia afirma que las descripc1ones intensionales son verdaderas o falsas en virtud de obietos inmateriales. Ademas de la materia existen mentes, ideas, significados. valores, etcetera, que existen como cosas, En otras palabras, la teorfa ffsica es incorrecta, Sin embargo, como lo vimos en los dos capftulos anteriores, esta extravagancia ontol6gica es demasiado problematica y no resuelve los problemas relevantes. No responde a las preguntas: lc6mo es posible la conciencia?; lc6mo podemos entender las marcas de tinta sobre el papel como oraciones significativas? 0, lc6mo es posible que algunos estados de cosas sean valiosos? EI elemento magico, M, al que nos referimos en el capftulo VII, no es la respuesta. Los fil6sofos han desarrollado la segunda y la tercera estrategia para evitar Japrimera. La idea es que un universo que contiene artfculos intensionales contradice il Ja cicncia ffsica, y para evitar esto es necesario o reducir o climinar Ja intensionalidad. Sin embargo, esta importantc idea es crr6nea cn dos sentidos, Primcro. ni Ja cstratcgia rcduccionista ni la eliminacionista funcionan. No podcmos reducir las descripciones intensionales a descripcioncs extcnsionales, ni podemos eliminar lo intensional. La descripci6n de puntos del universo no nos dice nada acerca de lo quc significan las orac1ones ni de lo que Ja gente desea decir. Por consiguiente, no nos habla siquiera de lo que el eliminacionista desea dccir cuando sostiene su teorfa. Enunciar y comprender la teorfa cli111i11acionistarequiere que la teorfa sea falsa. En consecuencia, falla. En conclusi6n, las tres teorfas, eliminacionismo, reduccionismo y cosificaci6n, son falsas. Segundo, y este es cl punto crucial. la idea importante es equivocada porque no necesitamos eliminar o reducir Ja intensionalidad para evitar la cosificaci6n. La idea de que debemos

150

]NTRODUCCIÖN

A LA. PRACTICA DE LA FILOSOFiA.

eliminar o reducir para evitar una proliferaci6n onto16gica es fal-· sa. La idea de que debemos reducir o eliminar las descripciones intensionales para ser consistentes con la ciencia es un error. Po; demos negar las tres estrategias. Y en realidad debemos hacerlo,' porque son falsas. Podemos llamar a este rechazo "la cuarta via". La idea de la cuarta via es muy simple: consiste en rechazor las tres estrategias. Pero tiene implicaciones importantes: rechazamos la cosificaci6n, y por eso salvamos la ciencia; rechazamos la reducci6n y la eliminaci6n, y por tanto salvamos la vida cotidiana ordinaria. La cuarta vfd rechaza el presupuesto del reduccionismo y el eliminacionismo de que s6lo las oraciones extensionales describen la realidad como realmente es. Afirma que las descripciones intensionales tambien lo hacen, pero sin cosificar lo intensionaJ. Ambos modos, el intensional y el extensional, describen la misma y unica realidad, y lo hacel) de maneras muy diferentes. Por ejernplo, podemos describir los signos en el tablero en terminos de puntos. o, intensionalrnente, como una oraci6n significativa. Podemos caracterizar los eventos de la ultima noche en terminos de puntos, o, intensionalmente, como un asesinato. Hay suficiente espacio para varios generos distintos de descripciones de la realidad, si no son contradictorios.

Sin embargo, la cuarta via tiene un requerimiento importante. Afirmamos que las descripciones intensionales y las caracterizaciones de puntos son verdaderas en virtud de los mismos estados de cosas. De no cumplir con este requisito, caeriamos en el dualismo. La cuarta via llegaria a ser una forma de dualismo, incompatible con la teorfa ffsica. Volveremos sobre este punto en la siguiente secci6n. c:Oue implica la cuarta vfa para la teorfa ffsica? Regresemos al universo de puntos caracterizado extensionalmente. De acuerdo con · una versi6n simplificada de la teorfa ffsica, esa serfa una caracterizaci6n completa del universo. La cuarta via no contradice esta afirmaci6n, porque la descripci6n ffsica no deja por fuera ninguna cosa: No omite entidades no-fisicas adicionales, como mentes, significados o valores, porque no hay ninguna. De este modo, la caracterizaci6n de los puntos es completa. No deja por fuera ninguna cosa.

Capftulo lX. EL PIWBLEMA

DE LOS PUNTOS: LA CIENCIA

151

Sin embargo, no es completa en el sentido de que no hay nada mas que decir acerca del universo (y de las partes de el) Hay muchas otras maneras mas jugosas de caracterizar verdaderamente segmentos del universo. En particular: • En Ja psicolog[a cotidiana. podemos caracterizar lo que la gente piensa y desea en el modo intensional (sin presuponer que tales descnpc1ones deban ser reducidas, o que requieran postular la existencia de cosas intensionales extrafias, a saber: mentes). • En la lingü[stica cotidiana podemos describir, en el modo intensional, lo que significan lo que las personas quieren decir, y lo que significan las oraciones que ellas escri.ben y enuncian (otra vez, sin asumir que tales descripciones deban reducirse o que requieran la postulaci6n de cosas intensionales extrafias, a saber: significados o sentidos). • En las evaluaciones cotidianas, podemos describir en el modo intensional las acciones como hirientes u opresivas, beneficas o liberadoras (una vez mas, sin asumir que estas tengan que ser reducidas o que requieran la cosificaci6n de obietos intensionales extra11os.a saber: valores).

La materia puedc caractcrizarse en terminos intensionales cuando esta apropiada y suficientemente organizada. Por consiguiente, la descripci6n cxtensional de puntos es incompleta en el sentido de que no incluye todas las oraciones verdaderas. Una vez hemos rechazado la suposici6n fundamental de que s6lo las descripcioncs extensionales pueden caracterizar la realidad como realmentc es. entonces podemos deiar de lado la suposicicin de que el modo intensional de discurso tiene que ser cosificado, reducido o eliminado. Para cvitar la cosificaci6n, no es necesario reducir o eliminar. En tal caso, no hay una presi6n te6rica que obligue a optar por una de las tres alternativas. Segun la cuarta via, no estamos forzados a pensar que para eludir la cosificaci6n debemos reducir o eliminar. i.C6mo puede haber significado lingüistico en un universo ffsico de puntos 0 Si abordamos esta pregunta onto16gicamente, la respuestiJ es que no puede haberlo. Un universo fisico excluye los

152

/NTIWDUCC/6N

I\ LA PRÄ.CTl(A '1[ LA FILOSOFfA,

significados o sentidos como obietos intensionales. Al mismo tiem-' po, podemos interpretar esta pregunta no ontol6gicamente, dicien,, do: "i,c6mo puede haber descripciones intensionales verdaderas'. de las cosas ffsicas?" Si la pregunta es abordada de este modo, la: respuesta nos sorprende por su sencillez: fundamentalmente, no ' hay ningun obstaculo; la materia quese ha organizado de un mod6'. adecuado puede ser descrita en tales terminos, sin necesidad ·de: acudir a las estrategias reduccionista y eliminacionista. La soluci6n: se ve en la desaparici6n del problema 48 . De forma similar, i,c6mo puede haber valor en un universo ffsico · de puntos? Si esta pregunta significa "i,c6mo es que hay unas cosas tales como valores en el universo ffsico?", entonces la respuesta es que no puede haberlas. En un universo completamente ffsico, no hay cosas tales como valores. Sin embargo, esto no impide que las descripciones evaluativas de algunos segmentos del universo sean verdaderas. Un evento puede ser descrito verdaderamente como un asesinato o como un desastre. Podemos ofrecer descripciones intensionales verdaderas de un universo de puntos, sin tener que aceptar que tales descripciones deben ser cosificadas, reducidas o eliminadas.

1)():, IJl:S,ll'iOS Esta replica parece buena. Permite conservar la ontologfa de Jateoria ffsica y evitar el dualismo. Evita afirmar quc hay cosasinmatcriales talcs corno mcntes, valorcs, significados. Al rnisrno tiernpo, al rechazar el reduccionisrno y el elirninacionismo, parecc preservar la integridad de otras descripcioncs distintas a la de puntos. Nos perrnite afirmar que las dcscripcioncs rnas ricas del rnundo, nos extensionales, son posibles. •

'

c'C6rno se hace esto? Diciendo que podernos tcner difcrentes generos de descripciones de los mismos trozos de materia. Pode·. mos describir verdaderamentc la rnateria en el rnodo intensional. Esta replica es posible gracias a una simple distinci6n: signilicado ••

Ver proposiciOn 6.521.

Madrid, l 987.

W111(,1 c.·;Trn;_

L.. Trac/d/usLoqico- rfrifr1c;oJJhi(11S. Ali,1nzc1 Editorial.

capftulo IX.

EL PROBl.EMA

DE LOS PU~TOS·

LA CIENCIA

153

y referencia. Esto es algo que vimos en el capftulo VII. Dos frases o palabras pueden tener la misma referencia, pero d1ferentes significados, por ejemplo, "agua" y "H,O". S1milarmente, dos sentencias puederi tener diferentes significados, y todavfa pueden ser verdaderas en virtud de los mismos estados de cosas49 • En el capftulo VII vimos un ejemplo de esto con respecto a los dos ultimos minutos de la final del campeonato mundial de futbol. Ahora examinaremos dos desaffos a esta concepci6n. EI primero viene del dualismo, y sostiene que la cuarta via es dualismo disfrazado. EI segundo desaffo argumenta que la cuarta via es un materialismo reductivo enmascarado.

EI pri111er

tle:-afro: Dualis1no

i.C6mo se diferencia la cuarta via de una forma sofisticada de dualismo? No todos los dualistas afirman la existencia de cosas o sustancias inmateriales, como lo hizo Descartes. Un dualista puede afirmar que solo las cosas materiales existen, pero tambien puede decir que. al contrario. el universo consta por lo menos de dos generos de: hechos ffsicos y psicol6gicos. Segun esta forma sofisticada de dualismo, todas las cosas son materiales, pero no lo son todos los hechos i.En que se diferencia la posici6n que hemos aceptado, de esta forma sofisticada de dualismo? Seguramente las dos posiciones tienen mucho en comun: en particular, la negaci6n de la existencia de coscis inmJteriales. Sin embargo, parece haber una diferencia. Lo que afirmamos no era un dualismo de hechos, sino mas bien que los mismos hechos pueden describirse, en algunos casos, de dos maneras: intensional y extensionalmente. Por eiemplo, una larga descripci6n extensional del estado neurol6gico de John y una descripci6n intensional de su estado psicol6gico son verdaderas en virtud de los mismos hechos. Este es un dualismo de descripciones

•

1

Esta irnportantc d1sti11ciön{'ntrc sig11 ificado y refercncia '.>Cdcbe a Gottlob Frcgc (Ver FR1 c; C . "Sobrc Scnticlo y Rcfercncia",cn LA bU>C.jmda dt'I~i9nif1rn1'0. cof:lpil
154

]NTRODUCCIÖN

A. LA PRß.CTICA DE LA F!LOSQf(A,

y no de hechos. La posici6n que defendimo5 no es la de un dualismo onto16gico, pero tampoco es reduccionista ni el1minacionista, Por eso, la llamamos la cuarta vfa.

Sin embargo, <'.enque consiste la diferencia? La respuesta depende de que es un hecho. <'.Ouecuenta como el mismo o diferenc tes hechos? Por ejemplo: "John s6lo tiene dos hermanos", "John no tiene hermanas", "los padres de John s61o tienen tres hijos varones", <'.sonfrases verdaderas en virtud del mismo hecho? i.O describen hechos diferentes? Podemos comparar dos concepciones generales acerca de lo que constituye un hecho. Segun el punto de vista indulgente, los hechos estan lingüfsticamente determinados. Son como la sombra ontol6gica de las oraciones verdaderas. En otras palabras, a todas las oraciones verdaderas singulares corresponde un hecho diferente. Los hechos son cuasilingüfsticos s6lo pueden identificarse e individualizarse mediante oraciones verdaderas. Segun esta concepci6n, no hay diferencia (en extensi6n) entre hechos y dc>scripciones verdaderas: para todas las descripciones verdaderas, hay un hecho. Por lo t,rnto, segun el punto de vista indulgente, la cuarta vfa es un tipo sofisticado de dualismo. Segun el punto de vista es\ricto accrca de los hcchos, cstos no son cuasiling(ifsticos. Son una partc dcl mundo y, por lo tanto, debcmos rechazar la f6rmula: a todas bs scntencias verdaderas corresponde un hccho difcrcnte. Oraciones difcrcntes puecJcn ser verdaderas en virtud dcl mismo hecho. Segun csta concepci6n, la cuarta vfa 110 es una forma de dualismo de hcchos, porquc rodemos distinguir (cn cxtensi6nJ entre hechos y descripciones verdaderas. Por supuesto, esto no nos dice c6mo, segun el punto de vista estricto, debcn identificarse e individualizarse los hechos. No nos ofrece una teorfa positiva para reemplazar la concepci611 indulgente, pero eso es una historia diferente y diffcil. Sin embargo, nos permite concluir lo siguiente: dado el punto de vista indulgente acerca de los hechos, la cuarta vfa es una forma de dualisrno de hcchos Dado el punto de vista estncto, no.

Capftulo IX b.

EI segunclo

r>ROBLEMA. oE LOS PUNTos:

lles«fio:

LA c1r:NC1A

155

J\laterialis1no reductivo

EI materia\1sta dice: "Seguramente, Ja descripcion de los puntos es mas basica que las otras descripciones intensionales. Esto parece ser algo que usted ha negado, pero que es verdad. Es verdad porque asf es como es Jarealidad y las otras descripciones placenteras son verdaderas en virtud de como estan organizados los puntos. En otras palabras, podemos explicar esas otras descripciones en terminos de puntos. Por \o tanto, su posicion es realmente una forma de materialismo reductivo". En respuesta a esto, hay tres puntos. • Primero, supongamos que Ja idea es que solo Ja descripcion de los puntos caracteriza la realidad como es. En tal caso, debemos negar que las descripciones intensionales tambien lo hacen. Estarfamos entonces de vuelta a la posici6n que deliende el eliminacionismo y el reduccionismo, que no son teorfas viables. En este sentido, la obiecion lalla. • Segundo, supongamos que la idea es que podemos explicar lo intensionalen terminos extcnsionalcs. Pero, cpodemos? Por ejemplo, !Js acciones son tradicionalmente explicadas de manera intensional, en terminos de los deseos y las creencias que las causan. Aunque supongamos que hay un mecanismo ffsico causal subyacente en tales casos, esto no significa que estemos explicanclo lo mental [o lo intensionalmente descrito) en terminos cxtcnsionalcs. • Tcrccro, supongarnos que la idea es que lo intensional y lo cxtcnsional son verdaderos en virtud de los rnismos estados de cosas. Esto es exactarnente lo que hernos estado diciendo, y nos pcrmite afirrnar quc el segundo es rnas basico que el primero, pcro solo de la siguiente manera: lo mental (o \o evaluativo o lo lingüfsticol es so6reviniente de lo ffsico.

La idea de supervivencia es que en una serie de descripciones subyace otra Por ejemplo, una serie particular de descripciones de )os estados sicologicos de una persona so6reviene a una serie particular de descripciones de sus estados neuro\6gicos: cualquier cambio en

1 56

!NTRODUCCIÖN

A L.A PRACTICA DE LA FILOSOFfA

las primeras debe ir acompafiado de un cambio en las segundas. Eso no significa que las primeras puedan ser explicadas en terminos de las segundas, ni que se puedan reducir a las segundas. Esto nos ofrece un sentido por el cual una. serie de descripciones es ma~ basica que otra, sin apelar a la idea de reducci6n.

LAS OTR,\S

CIE:S.:CL\S

La tesis de que la teoria fisica es una descripci6n completa del unic

versa es problematica por otra raz6n. i,D6nde quedan las otras ciencias? Supongamos que podemos organizar las ciencias como sigue: Ciencias sociales Psicologia Macrobiologia Microbiologia Oufmica Macrofisica Mecanica cuantica i,L;Jafirmaci6n de que la descripci6n de punlos dcl univcrso es complcta implica quc Lodas esas otras ciencias debcn scr reduciblcs a Ja rnccanica cuantica? cC6mo son posiblcs las otras cicncias cn un universa de puntos? l;i teoria fisica nos dicc quc solo cxistcn los puntos. Pcro las otras cicncias nos dicen que existcn otras cosas: atomos, molcculas, celulas, organisrnos, personas y sociedades. EI problema es que parece haber una contradicci6n: 1) s6Io cxisten los puntos cuanlicos 2) los atomos existen Esas das oracioncs son contradictorias. Si afirmamos que los atomos existen, en adici6n a los puntos cuanticos, entonces la oraci6n 1) es falsa. EI problerna comienza a desaparecer cuando consideramos que 3) tambien es verdadera:

Capftulo IX. EL PROBl.EMA

DE Los PUNTOS: LA c1r.r--.·c1A

157

3) los atomos estan hechos s61o de puntos cuanticos. En otras palabras, cuando afirmamos que los atomos o las moleculas o las celulas existen, no estamos afirmando que existen en adici6n a los puntos, porque sencillamente estan compuestos de puntos. La teorfa fisica no nos dice que las sillas no existen, sino mas bien que ellas, y todas las otras cosas, estan compuestas s61o de puntos cuanticos (o de las partfculas subat6micas postuladas por la teorfa). Este punto es confuso debido a la noci6n de reducci6n ontol6gica. Esta sostiene que las entidades postuladas por una teorfa se reducen a las entidades postu\adas por otra, cuando las primeras se pueden explicar en terminos de las se€Undas. Por ejemplo, el calor se puede explicar en terminos de la energfa cinetica de las moleculas, y esto significa que el calor ha sido reducido a movimiento molecular. Esta puede ser una manera confusa de caracterizar las explicaciones cientfficas, porque la reducci6n no es una cuesti6n de reducir una serie de entidades a otra. Corno vimos en el capftulo anterior, la reducci6n es una relaci6n entre dos series de oraciones, no de cosas. Es una relaci6n semantica. En otras palabras, en lugar de decir "el calor se reduce a movimiento molecular", debemos decir que las oraciones acerca del calor pueden reducirse a oraciones acerca del movimicnto molecular. La rcspucsta a nuestro problema original es como sigue: una silla csta hecha de puntos cuanticos: Gcsa silla es mas que esos puntos? La rcspuesta "no" parece omitir algo, porque para que una colecci6n de puntos cuanticos sea una silla, tiene que estar increfblemente organizada. Pero la respuesta "sf" tampoco es correcta: no hay ninguna cosa adicional involucrada. La silla es los puntos cuanticos en una forma u organizac16n especial. Pero la forma (u organizaci6n) no es un componente adicional de la silla. No es una cosa en adici6n a los atomos (ver capftulo VII).

Siguiendo a Aristoteles, podemos distinguir entre forma y materia. La matena es los puntos, la forma es la manera como estan

1 58

INTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA

DE LA FILOSOFfA.

organizados. Un objeto es materia en una forma particular. Pero, y esta es Jaclave, Ja forma no puede ser pensada como una materia o constituyente adicional. No puede pensarse como un constituyente, porque entonces requeriria en sf misma una forma. y asi hasta el infinito.

CONCLl'SJ<)~ Para contraatacar la aparentemente frfa imagen del universo ofrecida por las ciencias ffsicas. no necesitamos postular la existencia de fantasmas, cuerpos astrales, espiritus, significados, valores (aun si algunas de esas cosas existen). S61o necesitamos la posibilidad de describir las cosas materiales de manera sentimental, espiritual, significativa o evaluativa. No tenemos que suponer que estas descripciones mas interesantes tienen que reducirse a algunas descripciones en terminos de puntos cuanticos.

APENDICE CALc1·1os

J\.. Ticn1po Supongamos que el universo tiene 20 mil millones de aiios. Supongamos que el periodo mas corto de tiempo (T-instante) es 3 x 10" segundos. a)

=

T

2 x I0"aiios

=

3 x 107 segundos

b)

aiio

c)

segundo

dl

T

=

= +x

1036 T-instantes

2 x 101 ' T-instantes

En otras palabras, el universo ha existido durante 20 a la potencia de 53 instantcs de ticmpo (T-instantcsl

B. l:~pacio Supongamos quc cl radio dcl Univcrso (R) es de 20 mil millones de aiios luz (AL) Un aiio luz es la distancia que la luz rccorre en un aiio. Supongamos quc cl trozo de espacio mas pequeiio (E-trozo) es de IQ·" metros.

a)

1

R = 2 x 10'" AL

b)

AL=

C)

m=

1

Qlr, lll

10" E-trozos

d)

R = 2 x 10''' E-trozos

e)

V=

f)

V=4,2(2x

g)

V = 33.6 x 1on°w11 E-trozos3

j 1t R' =

4.2 R' 10'" )' E-trozos'

En otras palabras, cl universo tiene un volumen de 33 a la potencia de 226.981 E-trozos cubicos.

CAPiTULO

MORALIDAD

SIN

X

AUTORIDADES

Es una noche oscura; ocurre un asesinato. EI criminal no tiene ninguna raz6n especial para matar a su victima. excepto que no le gusta. i.Seria esta una acci6n moralmente mala? Tal vez todo el mtJndo este de acuerdo en que sf Esto nos trae un problema: i.que hace que una acci6n sea moralmente ma\a? La pregunta es importante. porque si no sabemos que hace a una acci6n moralmente correcta o incorrecta. no podemos esperar respuestas a cuestiones eticas inquietantes como Ja eutanasia, o los experimentos geneticos con embriones. i.Oue hacc a una acci6n moralmente incorrecta? He aqui algunas de las respuestas que se discuten usualmente: 1. Cada persona tiene su propia opini6n. cada cual puede decidir por si mismo que es correcto e incorrecto. Por lo tanto. X es moralmente malo si y s61o si X esta en desacuerdo con los valores aceptados por Ja persona apropiada (subjetivismo). 2. Cada cultura o sociedad puede decidir por si misma. porque lo que es correcto en una cultura puede no serlo en otra. Por eso. X es moralmente incorrecto si y s61o si X esta en desacuerdo con los valores aceptados por la sociedad apropiada (relativismo cultur;ili. 3. La esencia de la moralidad esta constituida por los mandatos de Dios. X es incorrecta si y s6\o si no esta de acuerdo con las 6rdenes de Dias (teoria de las 6rdenes de Dios)

162

INTRODUCCl6N

A LA PRÄCTICA DE LA FILOSOFf;.,';

1

4. Las personas tienen derechos naturales inherentes que pueden ·

involucrarse o no en Jaley como derechos legales. Segun esta teo-; rfa, una acci6n X es moralmente mala si y s6lo si viola algunos _de· los derechos morales naturales (teorfa de los derechos morales) i Estas teorfas son incompatibles. Aunque a menudo estan de acuer-\ do en que acciones son incorrectas, algunas veces no lo estan. _En. consecuencia, son incompatibles. Ademas, ofrecen diferentes razones para explicar por que una acci6n es incorrecta La evidencia: que debemos dar para probar que algo es malo varfa de acuerdo 1 con cada una de las respuestas, y por eso son incompatibles. En ' otras palabras, ofrecen definiciones rivales de lo que cuenta como' una acci6n moralmente buena o mala. Cualquiera de esas defini- · ciones excluye automaticamente a las otras porque establece con- · diciones necesarias y suficientes para que una acci6n sea. moralmente buena o mala (con las palabras "si y s61o si"). Esto; implica que si una persona piensa que una de las teorfas es correcta, debe pensar que las otras tres son err6neas. Para comprender la etica, debemos examinar estas teorfas una a una; debemos analizar los argumentos y las consideraciones en favor y en contra de cada una. Sin embargo, permftanme que sea sinccro desde el principio y diga que argumentare que todas estan '. equivocadas. No obstante, luego ampliare la lista. ' 1 ~

S l l llj 1:Tl V 1:3;\I(l

1

'

-~

La primera concepci6n es llamada subjctivismo EI punto crucial.i para dcstacar de ella es que niega que haya respuestas objetivasaj las preguntas sobre lo que es correcto e incorrecto. No hay res-J puestas verdaderas o falsas (volvere mas tarde sobre lo que signifi-.• ca exactamente el termino "objetivo"). ,, '! En favor de esta teorfa: cada persona tiene su propia opini6n, y cada uno de nosotros tiene que decidir por sf mismo. De otra4 manera, otros decidirfan por mf, y nadie puede hacer eso. Ademas,, las personas tienen diferentes opimones acerca de lo que es bue- ~ no o malo, lo que es bueno para mf puede ser malo para usted y b por eso no hay moralidad universal. Adicionalmente, una moralidadii

j

Capftulo X.

MoRALIDAD

srN AUTORIDADEs

161

absoluta es inflexible: no tiene en cuenta las situaciones de cada persona.

Lus rcplicus Hay muchos puntos aqui, todos mezclados; consideremoslos uno a uno.

1. CaJa p1._"rsonatiene su propia opiniOn: Cuando afirmamos que cada quien tiene sus propios valores· morales, o su propia opini6n, ique significa? iOue es tener una opini6n o aceptar un valor moral? Consideremos los siguientes pasos: a. Acepto que el asesinato es malo o, en mi opini6n, matar es malo. b. Creo que matar es malo. c. Creo que "matar es malo" es verdad.

De acuerdo con el camino del argumento a) al b), aceptar un valor o tener una opini6n implica creer algo. "No matar hace parte de mi moral" implica que yo creo que es malo matar. Pero, de acuerdo con el paso de b) a c), la oraci6n "creo que p" es equivalente a "creo que 'p' es verdad", que es tambien equivalente a "creo que 'no p' es falsa". En otras palabras, los conceptos de creencia, verdad y falsedad son siameses triples: no pueden separarse. La esencia de las creencias es que pueden ser verdaderas o falsas. Llamarlas meras opiniones no puede romper el eslab6n. Cualquier opini6n puede ser falsa. Por eso. un subjetivista no logra nada cuando, con el prop6sito de protegerse del error, dice "es solo mi opini6n". Las opiniones no pueden divorciarse de la verdad y la falsedad. La frase "en mi opini6n" puede ponerse al frente de cualquiera de nuestras afirmaciones: a "tengo una nariz", uno puede agregar "en mi opini6n ". Todo lo que uno dice es una expresi6n de nuestra opini6n, a menos que mintamos. Sin embargo. no podemos utilizar esa frase para proteger lo que decimos de la falsedad. Aun usandola. lo que decimos puede ser falso. Las opmiones, como las creencias, apuntan a la verdad pero pueden fallar: pueden ser falsas.

164

2) La gente

[NTRODUCC!ÖN

tiene ,liferentes

A LA PRACTICA

DE LA FILOSOF[,\

opiniones

EI hecho de haber diferentes concepciones sobre lo que es moralJ mente malo implica la ausencia de juicios morales objetivos · Sin embargo, este argumento no es valido. Le falta una premisa:

Argumenfo

J

1. Hay desacuerdo acerca de lo que es moralmente correcto o incorrecto. 3. Por lo tanto, objetivamente no hay actos moralmente correctos o incorrectos. A este argumento, para que sea valido, le falta una premisa. La premisa perdida es: 2. Hay objetividad solo si hay acuerdo, EI problema es que lo que requiere esta premisa es falso. La unanimidad no es un requisito de la objetividad. No hay un acuerdo total acerca de nada. Algunas personas piensan que la Tierra es plana, pero eso no significa que no hay a ningun hecho objetivo concerniente a la forma de! planeta. Considerernos la tesis de Einstein segun la cual nada puede viajar mas rapido que la luz. Es verdadera o falsa, y lo es independientemente de lo que la gente piensa. EI desacuerdo no le da el caracter de subjetivo a este asunto. ,,

Esto significa que no hay reglas universalmente aceptadas. Eso esj verdad. La idea, una vez mas, es que hay discordia. Sin ernbargo;l corno vimos ya en el argumento uno, esto no es evidencia en favor del subjetivismo. La magnitud del desacuerdo no es relevante.

4. Lo quc es

Luc110 lhHa 111!pt1ellc

!HJ

serlo paru ulrp

La expresi6n cnucial aquf es "para mf". Es ambigua, o tiene dos senti• dos. Primero, puede significar "segun yo". Pero esa es otra rnanera de decir "en rni opini6n", y ya la hemos considerado. lmplica objetividad

Capltulo X.

MoRALIDA.D s1N AUTOR!DADE~

en lugar de negarla. porque creencia-verdad-falsedad trfo inseparable.

165

forman un

Segundo, la expresi6n "para mf" tiene un uso perfectamente objetivo. Por ejemplo. cuando un diabetico dice "el azucar es malo para mf". esta afirmando que objetivamente el azucar es mala para el, que tiene efectos nocivos en una persona particular, el. EI azucar puede no tener esos efectos en otra persona. Eso no es lo mismo que afirmar que en mi opini6n, o segun yo. el azucar es mala. En otras palabras: "segun yo el azucar es mala" es muy diferente de "el azucar es mala para mf".

5.

Lc1Lnort1litLul

ll{)

es

ab=-,oluta

Erase una vez un hombre quese neg6 a caminar porque habfa aprendido que la Tierra no estaba fija ni apoyada en nada en el espacio. EI se quejaba, "Gc6mo puedo esperar caminar en la Tierra si no tiene apoyo y, lo peor. siempre esta en movimiento?" Cuando vio a otra persona caminando, se qued6 pasmado: "i.c6mo puede usted hacer!o? La Tierra esta en constante movimiento, y aun peor. esta suspendida; carece de apoyo en el vacfo". EI otro hombre frunci6 el ceno y contest6: "Usted quiere fundamentos absolutes. Su error consistc en pensar que la falta de fundamentos absolutes es lo mismo que una falta absoluta de fundamentos". Este es un error similar al de pensar que solo lo absoluto funciona y que la unica alternativa de lo absoluto es la subjetividad. EI opuesto de absoluto es relativo. y el opuesto de objetivo es subjetivo. En otras palabras. el contraste absoluto-relativo es distinto de la oposici6n objetivo-subjetivo. En consecuencia, los juicios morales pueden ser objetivos sin que sean absolutos. Pueden ser objetivos. pero relativos a las circunstancias.

"La moralidad es absoluta" afirma que no depende de ninguna otra cosa. Esta es una oraci6n falsa, porque lo que es moralmente incorrecto puede depender del contexto o la situaci6n. Sin embargo, negar que es absoluta no significa que sea subjetiva. Ambos. subjetivismo y absolutismo, pueden estar equivocados Este punto es importante porque algunos fil6sofos argumentan que el rechazo de valores absolutos significa que debemos escoger

166

INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA. DE LA FILOSOFfl\

nosotros mismos lo que es correcto o incorrecto. La muerte de los valores absolutos implica que debemos abrazar el subjetivismo. Esta es la posici6n de Nietzsche y del existencialismo. Pero esto supondrfa que lo absoluto y lo subjetivo son opuestos. lgnora la posibilidad: ob" jetivo pero no absoluto. Podemos rechazar tanto una concepci6n ab" soluta como una concepci6n subjetiva de la moralidad <'.Quesignifica "objetivo"? En este caso, tiene un significado preci" so: los juicios de valor pueden ser verdaderos o falsos Esto niega el adagio "asf piensa, asf es". lmplica que un juicio de valor es falso o verdadero independientemente de lo que Ja persona piense sobre el juicio o de lo que decida acerca de el. (Pero tenga cuidado en otras areas del pensamiento, y en otros capftulos de este libro, el termino "objetivo" tiene otras acepciones. En ciencia. "ser objetivo" significa ser imparcial. En la filosoffa de la psicologfa, significa sin relaci6n con el sujeto. En metaffsica significa desde un punto de vista, o aun desde un punto de vista absoluto. Por lo tanto, no estoy diciendo que las oraciones morales sean objetivas en estos otros sentidos.)

La objetividad de los juicios de valor es equivalente a Ja idea de que podcmos hacer juicios equivocados. Cuando alguien afirma "eso es completamente subjetivo", <'.quees lo que niega? Esta negando la posibilidad de error. Esta negando que los juicios de valor sea propiamente juicios en absoluto, porque se niega a usar las catego~ rfas "verdadero" y "falso" en relaci6n con ellos. En resumen: -

Los juicios de valor son objetivos, no subjetivos, porquc lo que es valorable no depende de nuestras creencias acerca de ellos. EI creer que algo es bueno no lo hace bueno. Podemos estar equivocados. '.J,

-

Los 1uicios de valor son relativos, no absolutos, porque lo que es valioso o bueno depende de factores circunstanciales.

6. Nu(lie pttc
~ll:3

(ll'ci:-ionL'~

EI temor es que alguien trate de controlarlo, de decirle que hacer en nombre de la moralidad. En vista de que de8emos controlar nuestra pro" pia vida, el temor nos lleva a rechazar la objetividad Sin embargo,

Capftulo X.

MORALIDAO

SIN AUTORIDADES

167

tomemos la afirmaci6n de que serfa incorrecto forzar la moralidad; la afirmaci6n de que la gente debecontrolar su propia vida; la afirmaci6n de que otros no debendecirme que hacer. Si todas estas afirmaciones pretenden ser verdaderas, entonces realmente presuponen la objetividad de los juicios de valor. No pueden usarse como argumentos en contra. En consecuencia, el temor es legftimo, pero no legitimiza la conclusi6n de que los juicios de valor son subjetivos. No implica que los juicios de valor no pueden ser verdaderos o falsos. Uno puede aceptar la objetividad de los juicios de valor, y rechazar tranquilamente el sermoneo, el apedreamiento y el uso autoritario de la moralidad para controlar a las personas. i.Por que? Porque la objetividad significa que los juicios de valor son verdaderos o falsos, pero el temor -a los sermones, a las piedras y a las autoridades- concierne al control. Juicios de valor objetivos no implican control. No tienen que ser forzados o impuestos. Es una mala idea mojar el enchufe electrico, pero eso no significa que alguien vaya a detenerlo si usted quiere hacerlo. Debemos distinguir las oraciones morales de su ejecuci6n o imposici6n por parte del Estado o de policfas informales. La oraci6n moral: "usted no debe herir al pr6iimo", no implica que alguien deba o evite que lo haga. Ni implica que serfa correcto que ese alguien lo criticara si usted lo hace. Una cosa es que Jaoraci6n sea verdadera; otra, que alguicn dcba imponerla. Siguiendo en esta direcci6n, podemos discernir dos preguntas: aJ En circunstancias C, iserfa correcto el aborto? b) i.Debe la ley permitir o prohibir el aborto en circunstancias C? Podemos dar dos respuestas b1en diferentes a estas preguntas. Por ejemplo, el aborto podrfa ser incorrecto en C, y aun asf la ley no deberfa prohibirlo; deberfa permitir que las personas actuaran libremente. Los juicios morales no implican su imposio6n. Estos puntos se borran cuando usamos palabras autoritarias para describir lo que se debe hacer "prohibido", "permitido", "lo que Ja moralidad Je ordena hacer". Tales expresiones sugieren una autoridad

168

!NTRODUCCl◊N A LA PRACTICA.D[ LA FILOSOFf.4.

que impone. Aunque la moralidad puede ser autoritaria en nuestra sociedad, la objetividad de las oraciones morales no implica que deba ser asf.

Analisis clcl subjctivis1no Algun subjetivista podria decir: "Contesteme esto, i.quien decide lo que es bueno y malo, correcto e incorrecto?" Esto se lo pueden haber preguntado despues de una larga, frustrante e inconclusa discusi6n sobre algun asunto moral. Mi pregunta es: "i.me pagara el milI6n de d61ares mafiana, o el pr6ximo miercoles? iResp6ndame'" Usted no lo hara, por supuesto. Mi pregunta contiene una suposici6n, a saber, que le preste un rnill6n de d61ares. Corno la suposici6n es falsa, usted hara perfectamente b1en en no responder mi pregunta.

La pregunta de quiendecide lo que es correcto o incorrecto tambien tiene una suposici6n falsa. Asume una concepci6n autoritaria acerca de los valores. Supone que estos son un asunto de decisi6n de alguna autoridad, de manera analoga a un tribunal de justicia, con un juez que decide lo que es correcto e incorrecto. EI problema de quien es el juez s61o surge si esta comparaci6n con el tribunal es correcta. Siel sfmil es equivocado, entonces no hay raz6n para con, testar a su pregunta original. En lugar de preguntar "cquien?", uno debc preguntar "cquc?" Ouiencs aceptan cl supuesto -la metafora dcl tribunal de justicia-, ticnen que responder esa diffcil prcgunta. Algunos dicen que la rcspucsta es Dios; otros afirman que la comunidad o la sociedad; y otros, aterrados ante la posibilidad de quc alguien les imponga 1~ autoridad, afirman: "Soy yo. Yo soy la autoridad, porquc yo soy el' unico juez de lo que es correcto o incorrecto para mf". EI subjetivismo: comienza con la aceptaci6n de un punto de vista autoritario en la base de la moralidad ·

La imagen del tribunal de justicia es inaclecuada por dos razo'. nes. Primero, porque no podemos definir lo que es moralrnente correcto o incorrecto en terrninos de las decisiones rle una autoridad. Si lo hicierarnos, entonces serfa imposible afirmar que las

Capitulo X.

MORALIOAD

SIN AUTORIDADES

169

decisiones del juez son correctas o incorrectas. Si un juez decide lo que esta bien y lo que esta mal, serfa imposible afirmar que el iuez ha decidido correcta o incorrectamente, porque no habrfa parametros independientes para apelar; solo contarfan las decisiones del juez. EI argumento contra el intento de definir Ja moralidad en terminos de las decisiones de una autoridad o un juez, es como sigue:

A,911111c11to 2 I. S1lo "moralmente malo" fuera definido en terminos de las decisiones de una autoridad, entonces serfa imposible afirmar que las decisiones de la autoridad son buenas o malas. 2. Siempre es posible afirmar que las decisiones de una autoridad son buenas o malas. · 3. Por lo tanto, lo "moralmcnte rnalo" no puede definirse en terminos de las decisiones de una autoridad. Este argumento tiene la forma: si p entonces q, y no q. por lo tanto no p. Esto sc aplica a cualquicr intento de definir lo quc es moralmente correcto o incorrecto en terminos de las decisiones de una autoridad --asf la autoridad sea Dios, un observador racional e imparcial, una cultura, una comunidad o el individuo'°.

La imagcn del tribunal es incorrecta por una segunda raz6n: el eminente fisico rebelde declara: "he decidido que la teorfa de la relatividad especial de Einstein es correcta". Esto no significa que, con su decisi6n, la teorfa sea correcta en adelante; significa que el ha llegado a creer que lo es. La comisi6n de etica medica declara "hemos decidido que. en algunos casos, la eutanasia es correcta" Eso no significa que ellos la hayan vuelto correcta con su decisi6n, sino que han llegado a creer que lo es. "Podemos decidir por )o La idca de quc Dios no puede equivocarse exige presuponer que ob1ctivament€ EI

est<'i12nlo ciC'rto.que estc pcnsam1entoimplica la obieliviclad.

170

INTRODUCCIÖN

A LA PRfi.CTIC,',,DF. LA flLOSOF()i

nosotros mismos" significa que debemos formar nuestras propias creencias. Sin embargo, deberfamos advertir una debilidad en el argumen: to 2, a saber, que un subjetivista tenaz podrfa negar la premisa 2 ("Siempre es posible afirmar que las decisiones de una autoridad son buenas o malas") argumentando que en realidad es imposible juzgar las decisiones de Ja autoridad como buenas o malas. Mas adelante argumentare en contra de esta objeci6n.

RELATl\'lS:'>10

Cl 'ITUJ~.\l.

EI relativista cultural dice que lo que es moralmente correcto o incorrecto depende de los valores que una sociedad o cultura acepta o rechaza. EI relativismo cultural no dice que lo que es considerado en una sociedad como correcto pueda ser considerado incorrecto por otra. Esta es una afirmaci6n verdadera e inocua. Sin embargo, algunas veces es una de las bases de los argumentos en favor de] relativismo cultural. Ademäs, otro argumento dice que el relativismo cultural es mäs tolerante con las distintas culturas y sociedades que otras concepciones y, por tanto, debemos aceptarlo.

A11.ilisis Podcmos simplificar la discusi6n scr1alando las similitudes entre el relativismo cultural y el subjetivismo. Podrfamos llamarlo subjetivismo cultural. Al igual que el subjetivismo individual, supedita la incorrecci6n moral a los valores aceptados por alguien. En este caso, no de un individuo, sino de un grupo. Esto significa que la posici6n rechaza la objetividad moral, como lo hace subjetivismo. Hace que lo que es moralmentc incorrecto depend~ de lo que es aceptado por una cultura.

el

La objetividad, por otro lado, requiere el principio de quc creer o aceptar P no hace verdadero a P La objetividad de las oraciones morales implica que ellas son verdaderas o falsas, indepenclicntemente de lo que algun grupo de gcnte piensc, desee o aceple de su verdad o falsedad.

Capftulo X.

MoRA.UDA7:> s1N 1'UTORIDA.DE5

171

EI resultado de esta similitud es que el argumento dos muestra que el relativismo cultural es falso.

1lrg11111e11lo2 \ _ Si lo "moralmente incorrecto" fuera definido en terminos de las decisiones de una autoridad. entonces seria impos1ble afirmar que las decisiones de la autoridad son buenas o malas. 2. Siempre es posible decir que las decisiones de una autoridad son buenas o malas.

3. Por lo tanto, lo "moralmente incorrecto" no puede definirse en terminos de las decisiones de una autoridad. En este caso, la autoridad que define es una cultura. (Para mas claridad. puede ayudar la sustituci6n de "las decisiones de" por "lo que es aceptado por"J. La premisa crucial es la segunda: es 16gicamente posible evaluar lo quc es aceptado por una autoridad, en este caso, por la cultura o sociedad. Esto es verdad porque cualquier juez o autoridad puede acertar o equivocarse en lo que acepta. Por ejemplo, una sociedad puede aceptar la discriminaci6n racial, el asesinato, la tortura de grupos sociales y la esclavitud. Esas cosas son moralmente malas. aunque scan aceptadas por una sociedad. Por eso, la segunda premisa es correcta.

Corno objeci6n a este argumento, se puede preguntar: <'.quienes somos nosotros para juzgar a otra cultura de esa manera? Esta pregunta toca el tuetano de! asunto. Por supuesto, nuestros juicios sobre otras culturas pueden ser err6neos. Pero ese es exactamente el punto, porque eso implica que los juicios de valor son, despues de todo, objetivos. Lo cual implica que pueden ser falsos. Regresando a la pregunta "<'.quienessomos nosotros para iuzgar a otra cultura de esa manera?", lo que es importante no es quienlo dice, sino mas bien el contenido de lo que dice, y si es verdadero o falso Par eso. la pregunta no debe ser "<'.quientiene la autoridad

172

INTRODUCC\ÖN

"LA

PRAcno, DE LA F\LO">OflA

para aprobar los juicios morales?", sino mas bien, "i,cual es el criterio relevante?" No debemos preguntar "i,quien decide?", sino "i,cuales son los criterios relevantes?"

l~cspncslas Regresemos brevemente a los argumentos que en apariencia estan en favor del relativismo. 1) Lo que es correcto en una sociedad puede ser incorrecto en otra

Esta oraci6n tiene dos sentidos. Primero, como vimos con el argumento uno, las diferencias entre las sociedades no bastan para concluir que no hay juicios morales verdaderos o falsos. EI desacuerdo no implica el subjetivismo, ni que la verdad o la falsedad de las valoraciones morales depcnda de lo que es aceptado. No tenemos que buscar un c6digo moral universalmente aceptado, porque lo que es verdad no depende de lo que se es crefdo. Por otra pilrte. lo que una sociedad acepta. otra puedc no hacerlo. Pcro "aceptado" significa "tenido por verdadero", y esto implica la objetividad. En el segundo sentido, la frase puede ser perfectarnentc vcrdadera. Puedc ser obietivamente verdadero que en una sociedad, X sea incorrecto y que en otra no sca moralmente incorrecto. Pero serfa asf porque las condiciones relevantes en las dos sociedades son diferentcs, y no solo porque en una sociedad se cree quc X es malo y en otra no. l~1s cult11ras ticnen difcrcntcs costumbres. lmaginc una sooedad cn la quc comer mucrtos es una mancra de mostrarlcs respeto. Eso puede parecernos aberrante, pero no basta para mostrar que es moralmente incorrecto. Para ckmostrar que una costumbre lo es, uno tcndrfil quc mostrar, ror cjcmrlo, quc es oprcsiva o hiricnte. Asf, las diferencias en las costumbres no apoyan cl relativismo cultural. Al contrario. muestran quc es falso, porque involucran la afirmaci6n de que el iuicio moral aprcsurado "comcr parientcs muertos es rnalo", es falso.

Capftulo X.

MoRAUD"'-D

S1N AuTOl'\IL>ADES

17 J

Lo que es incorrecto depende de las circunstancias, y en las diferentes culturas, lo incorrecto puede variar. Par lo tanto, no debernos abrazar una concepci6n absoluta de la rnoralidad. Sin ernbargo, lo que es rnalo no depende de lo que la gente cree o acepta como incorrecto. y por esa raz6n, es objetivo y no subjet1vo. En consecuencia, el relativisrno cu\tural esta equivocado. Los ju1cios morales pueden ser falsos: son objetivos pero no absolutos.

2) EI relativisrno cultural es tolerante con otras culturas La idea es que la aceptaci6n de\ subjetivismo cultural promoverfa una gran tolerancia entre las culturas. Esto, sin embargo, no puede ser un argumento en favor del subjetivismo cultural, porque el punto es que debemos ser tolerantes con otras culturas. y este deber moral es afirmado como verdadero. Por lo tanto, implica \a objetividad.

Aun si la aceptaci6n del relativisrno cultural promoviera la tolerancia, esto no la convierte en una teorfa adecuada o verdadera de Ja moralidad. Por el contrario. la suposici6n tacita de que la intolerancia es mala. derrumba la teorfa porque apela a la oraci6n objetiva "la intolerancia es rnala". En todo caso. quiza no siempre debemos ser tolerantes con otras culturas. Par ejemplo. la comunidad mundial toler6 duranle mucho tiempo el sistcma racista en Africa dcl Sur, o la esclavitud.

Ti:o,~f.1

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1.,1s c'l!"H::--:1:s D11·1:--:,1s

Esta tcorfa sosliene quc la voluntad de Dios define lo que es incorrecto. Esta definici6n de \a moraltdad se basa en la autoridad, al igual quc las de\ subjetivismo y el re\ativismo cultural. Trata de responder a \a pregunta, lquien decide lo que esta bien o mal? Atras argumente que esta pregunta se basa en una supos1ci6n falsa. a saber: quc las decisioncs de alguna autoridad definen lo que es correcto o incorrecto. Para mostrar que esta suposici6n es falsa. presentamos el argumento dos. que muestra que Jateoria de las 6rdenes div1nases equivocada. porque ofrece una definicion de Ja moraJidad basada en Ja autoridacl. Este punto es mas facil de comprender s1 consideramos

174

INTRODUCC/ÖN

A LA PRACTICADE LA FlLOSOFf,\

lo siguiente. Suponga que afirmamos que Dios siempre hace elecciones moralmente correctas. Esta es una evaluaci6n de las decisiones de Dios que implica que "moralmente correcto" no es definido en terminos de la voluntad de Dios; que hay parametros morales independientes de su voluntad. EI mismo punto puede ponerse en la forma de una famosa dk:otomfa. GTieneDios alguna raz6n para prohibir el asesinato? Suponga que la respuesta es "no". Ental caso, la voluntad de Dios es arbitraria; igualmente hubiera podido ordenar que nos asesinaramos los unos a los otros. Suponga ahora entonces que la respuesta es "sf". En este caso, la prohibici6n divina de matar esta justificada por otras razones. Pero entonces estas razones hacen incorrecto el asesinato, independientemente de lo que Dios prohfba. Esto significa que la teorfa de las 6rdenes divinas es falsa. En otras palabras, hay razones. morales contra el asesinato, razones que Dios percibe y refleja perfectamente en sus 6rdenes. Pero si hay tales razones, serfan ellas las que hacen incorrecto el asesinato, y no la voluntad de Dios.

Di:i{l:CI IOS i'IOl\1\l.l:S La constituci6n de un pafs define algunos de los dcrechos legales de sus ciudadanos. Otros los estipulan las cortes y los estatutos. Los dercchos legales de una persona son un asunto empfrico definido por lo que la ley vigente sei'iala. Sin cmbargo, cstos derechos legales dcben prcsuponerse como un reflejo de los derechos morales o naturalcs que las personas tienen independientemcnte de la ley Por ejemrilo, la gente tiene el derecho moral de vivir antes de que cualquier constituci6n o ley fueran ideadas. La necesidad del tales derechos morales se muestra tambien en el hecho de que lii-. constituci6n o la ley los pueden reflejar pobremente. Por ejemplo, la Constituci6n de EE. UU. no menciona el derecho a la privacidad .. La Suprema Corte fue forzada a aceptar tal derecho en una deci-: si6n hist6rica porquc, en apariencia, existfa ese derecho moral aun antes de que la ley lo reconociera. La tcorfa de los dercchos morales o naturales afirma que una acci6n moralmente mala debe definirse en terminos de Ja violaci6n de tales derechos.

Capftulo X.

MoRALIDAD

s1N AUTORIDADES

175

Podemos oler los problemas de esta teor[a cuando consideramos la pregunta. ,;,que es tener un derecho moraJ? Comparemosla con la afirmaci6n "tengo un panuelo'. Puedo mostrar mi panuelo y describir su ubicaci6n y tamano. Pero no puedo hacerlo con el derecho moral. Comparemoslo tambien con la afirmaci6n de que tengo un derecho legal. Para explicar lo que quiero decir con esto, puedo senalar las secciones relevantes de la ley que especifican el derecho legal. Pero los derechos legales no son el asunto. EI asunto son los derechos morales. ,;,como puedo mostrarlos? Podemos pensar que los derechos son objetos inmateriales. Pero entonces lo invito a reflexionar sobre nuestra discusi6n acerca de los objetos inmateriales en el caso del dualismo. <-Cornoes posible explicar postulando una cosa inmateriaJ?; <-c6mo explicar cosificando? No es posible. Consideremos el siguiente caso. Alguien amenaza su vida y la unica manera de evitarlo es que usted mate a su atacante. d.a persona que usted mata tiene derecho a la vida? <-Ha violado usted ese derecho? Si no, entonces su acci6n es justificada. Lo que la teorfa de los derechos sostiene en tales casos, es que la persona perdi6 su derecho a la vida, <-End6nde lo perdi6? ,;,c6mo se picrdc un derecho y c6mo se recobra? Estas inquietantes preguntas inciden en la noci6n de tener un derecho moral. Pero no constiluyen todavfa un argumento en contra, Este serfa como siguc: <-quesignifica afirmar que tengo el derecho a la vida? Significa que las demas personas tienen el deber de no matarme sin justificaci6n suficiente. Mis derechos son los deberes de los demas y vicevcrsa. Pero un deber parece ser una cosa inmaterial, al igual que un dcrccho. Asf, <-quesignifica afirmar que la gente tiene el deber de no matar? Significa que las personas, moralmente, no deben hacerlo. Hemos cerrado completamente el circulo o, en otras palabras, la explicaci6n es incorrecta porque constituye un circulo vicioso. EI argumento en contra de la teorfa de los derechos morales es que, asf expJicada, la noci6n de un derecho moral presupone Ja idea de deberes moraJes, es decir, presupone lo que tiene que expJicar. En otras paJabras, no podemos expJicar Ja moralidad en terminos de derechos porque tenemos que explicar los derechos en terminos de Ja moralidad. Esto no excluye Ja posibilidad de que Ja idea

176

INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA flLOSOFiA.

de los derechos pueda jugar otro papel importante dentro de una teorfa moral.

LAUSTA

A~ll'UADA

He argumentado que las teorfas representadas desde I hasta 4_en nuestra lista original son todas falsas. No explican adecuadamente lo que significa afirmar que matar es moralmente malo. Argumente que, en el caso de! subjetivismo, de! relativismo cultural y de la teorfa de! mandato divino, la raz6n por la cual fallan es esencialmente la misma: estas teorfas definen lo "moralmente malo" en terminos de las decisiones de alguna autoridad. Tratan de responder la pregunta: cquien decide lo que es correcto e incorrecto? Agreguemos tres nuevas teorfas a nuestra lista original. teorfas que intentan definir lo que hace que una acci6n sea incorrecta o correcta. 5) La moralidad surge a causa de una especie de contrato social entre los individuos. Una acci6n X es moralmente incorrecta si y s61o si esta en desacuerdo con los principios que harfan parte de un contrato tal (teorfa de! contrato social). 6) Lo que hace que una acci6n sea buena o mala es la felicidad o el perjuicio general que provoca (teorfa utilitarista). 7) Corno scres racionales. las personas tienen voluntad o autonomfa. La cscncia de la moralidad es tal. que debemos tratar a las pcrsonas como seres aut6nomos y nunca como meros instrumcntos. Una acci6n X es moralmentc mala si y s61o si la persona quc cjccuta X lo hilce con la intcnci6n de tratar a otros s6lo como un medio (teorfa kantiana).

Tun:L,

DU. cu:>:Tl{,\To

souA1.

Hist6ricamente, los humanos no han hecho un contrato social. Pero podemos tratar de explicar el contenido de la moralidad sobre la base de un contrato social hipotetico que resultara racional para la gente que lo adopta. lmagine por ejemplo, que estamos de vuelta antes de su nacimiento, que no conocemos siquiera las condiciones

Capftulo X.

MoRAUDAD

SIN A.UTORIDADE.S

177

en que nacera. Usted no sabe si sera una persona rica o pobre. tampoco si sera hombre o mujer. con buena o mala salud ..." En estas condiciones. {que clase de principios serfa racional aceptar como la base de la sociedad en la que vivira?

La teorfa del contrato social tiene serios problemas EI mas facil de reconocer es que excluye las obligaciones morales hacia las otras especies. Supongamos que serfa moralmente malo torturar un gorila. Esto no podrfa explicarse en terminos de ningun contrato hipotetico. porque este no contempla a los gorilas. Debe ser explicado. por ejemplo, en relaci6n con el dolor y con el dai\o que se le hace al gorila. Pero si tenemos que explicar en esos terminos por que es moralmente incorrecto torturar a un gorila. entonces parece que deberfamos explicarlo. en el caso de los humanos, en esos mismos terminos. sin necesidad de apelar a un contrato social. En segundo lugar. es diffcil ver c6mo la teorfa explicarfa nuestras obligaciones para con las generaciones futuras. lgualmente. las generaciones futuras no entrarfan en un contrato social hipotetico de beneficio mutuo. No pueden ofrecernos beneficio alguno. Pero tenemos obligaciones con las generaciones futuras. No debemos contaminar la Tierra pues estarfamos matando o perjudicando seriamente a las personas en el futuro. Una vez mas, parece que debemos explicar por que no debemos hacerles ese dai\o directamente en terminos del perjuicio que les causamos. sin necesidad de apelar a un contrato social. Hay un problema mas agudo. La teorfa intenta explicar lo que es moralmente malo apelando a las decisiones. hipoteticamente. que tomarfan las personas. Esto significa quese trata de una definici6n basada en la autoridad. En este caso. la autoridad es el grupo que hipoteticamente entrarfa en el contrato. EI argumento 2 (ver pagina 1711 muestra entonces que la teorfa es incorrecta. Una vez mas. aunque quizas estos argumentos no sean decisivos. tenemos una raz6n para tachar de nuestra lista provisional esta teorfa.

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Ver RAw...s. 1.. A Thtory of !u~/ice.Harvard. Boston, \ 97 ! .

178

INTRODUCCIÜN

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

'·' s

ÜTJLITARISMO Segun esta teorfa, debemos definir un acta moralmente correcto .l en terminos de! daiio o beneficio que cause. EI objetivo generai' de;, Ja moralidad es promover las practicas y las acciones que resulten mas beneficas para nosotros. Por eso, las acciones moralmente i malas son aquellas que causan mas daiio o menos beneficio que : sus alternativas. Una acci6n es moralmente correcta si y s61o si cau- . sa mas felicidad, considerando imparcialmente las alternativas.

j

Esta teorfa tiene tres rasgos sobresalientes: a) Tradicionalmente, considera que la felicidad es el unico bien in- , trfnseco. Algo es intrfnsecamente bueno si es bueno por lo que : es. Segun la teorfa utilitarista tradicional, la felicidad es el unico : bien intrfnseco y por eso todos los demas valores -como justi-. cia, libertad, honestidad- son s6lo bienes instrumentales: son . bienes en la medida en que causan felicidad. cC6mo debe .' definirse Ja felicidad? La felicidad era definida en terminos de placer y de ausencia de dolor. Ultimamente, los utilitaristas han · definido Ja felicidad en terminos de preferencias y deseos. Este · es un debate para mas tarde (ver capftulo XII). b) EI utilitarismo es una teorfa consecuencialista. EI valor moral de una acci6n depende s61o de la bondad o perjuicio de sus efec-./ tos o consecuencias. Por eso, la intenci6n con la que una acci6n ·i es ejecutada no ticne un valor moral directo. No obstante, pue- :j de tener un valor moral indirecto, porque un agente que actua '~ con malicia es mas propenso a causar daiio a otros quc uno que no actua asf. ~

1

c) La felicidad en cuesti6n debe ser imparcial. No es la felicidad.41 propia del agente, ni la de sus amigos o compatriotas Juzgar elf valor moral de una acci6n es juzgar el efecto que tiene sobre la felicidad en general. l ,1 .;

'i ,, '

Segun Kant, las acciones morales tienen un valor intrinseco. Son ;i valorables, no por sus efectos, sino de acuerdo con la intenci6n :j

Capftulo X.

MoRAUDAD

srN AlJTORIDADES

179

que motiv6 la acci6n. Segun la teorfa kantiana. la base de la moralidad es la autonomfa de las personas. Cada persona tiene autonomfa o libre albedrfo, y la moralidad requiere que esto se respete. Exige, por ejemplo, que no usemos a otras personas como medios, sino que las trataremos como valiosas en sf mismas. Una acci6n es moralmente correcta si y s61o si Jaintenci6n con la que fue ejecutada concuerda con Ja autonomfa de las personas.

CONCLPSIÖN De las siete teorfas morales que hemos examinado, s6lo dos sobreviven. Las otras cinco tienen serias debilidades y, aunque no hemos excluido Ja posibilidad de que puedan ser reformuladas. de modo que superen esas debilidades, vimos que sus problemas son lo suficientemente serios como para descartarlas dentro de este estudio introductorio. Las que sobreviven (el utilitarismo y Jateorfa kantianaJ estan en conflicto. En el capftulo siguiente examinaremos por quese enfrentan y c6mo podemos resolver este conflicto.

APJ':NDICE IJ ITI

IOS Y OPl:--:1<>:--:L~

Para entender algo, acudimos a menudo a las dicotomias: lo social enfrentado a lo natural. lo femenino a lo masculino Una dicotomfa tiene dos aspectos: primero, nos presenta s6Io dos alternativas, y segundo, las dos opciones son excluyentes Una de las fuerzas que nos empujan hacia el subjetivismo es la dicotomfa entre hechos y opiniones, de tal modo que todo lo que no sea un hecho es meramente una opini6n. Esta dicotomia conduce a despreciar cualquier cosa que no sea un hecho cientffico probado, y a asignarle automaticamente la categoria "opini6n". Cualquier cosa que no sea ciencia se convierte en un mero asunto de opini6n, y eso significa que no hay respuestas verdaderas o falsas. Argumentare que la dicotomia hecho-opini6n es enganosa de dos maneras. Primcro, la dicotomfa no hace tres distinciones. Hemos condensado dernasiadas cosas en la dicotomia. y una vez separadas, encontramos que no s,cmpre es cxcluyentc al Hcchos y creencias. Si la gente crec quc la Ticrra no es redonda, entoriccs es una opini6n. rcro las opinioncs pueden ser verdaderas o falsas, y en consecucncia, un subconjunto de lo que la gente cree es realmcntc verdadcro Tcncmos muchas crccncias verdaderas, aunque no siemprc podamos identificarlas como tales. Este subconjunto de creencias vcrdadcras pucdc llarnarsc tambien "hechos". Asf, una creencia verdadcra como "2 + 2 ~ 4" ocurriria en ambas caras de la dicotomfa: como un hccho y como una creencia Asf. la dicotomfa no es excluyente. He aquf una convers,ici6n absurda: le pregunto, "i.el agua es H,O?" Usted me responde: "sf, lo es". Yo exclamo: "Pero usted esta expresando sus propias opinioncs. No me de sus opiniones. Deme los hechos". Mi comcr.tario es absurdo por dos razones. Prirnero, cualquier afirmaci6n scra una expresi6n de su opini6n. Usted cree todo lo que dice, a rnenos que m1enla. Segundo. al darrne su opini6n. lambien puede darme un hecho, s, su opini6n es verdadera Hechos y opiniones no son cxcluyentcs. bJ Par "un hecho", algunas veccs entendemos una proposici6n para la cual hay evidencia. Cuando no esta apoyada por la eviciencia, llamamos a la oraci6n "merarnente una opini6n" Este uso de las palabras es rnuy

182

INTRODlJCCl6N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFrA

enganoso. Las creencias son las que requieren evidencia, no los hechos. La distincion es, por lo tanto, entre las creencias quese apoyan en evidencia y las que no. De todas maneras, si uno tiene evidencia a favor de algunos juicios de valor, entonces estos pueden ser ambas cosas: hechos y opiniones. c) "Hecho" puede ser equivaiente a una afirmaci6n empirica verdapera. Liamar a aigo "una opinion· es (crudamente) afirmar que a la persona le gusta ese algo. Por ejemplo, a mime gusta el cafe; a usted no. A usted le gusta ei te y a mi no. Mas alia de estos gustos, no hay ningun hecho que pruebe que ei cafe es mejor que el te. Asi, diriamos: esto es meramente un asunto de opinion Segun la dicotomia, cualquier cosa que no sea un asunto de hechos empiricos debe ser solo una cucstion de gustos. Mas ade1ante argumentare que esta dicotomia es falsa. La dicotomia puede ser err6nea, tambien, si nos presenta s6Io dos alternativas cuando realmente hay otras. Por ejemplo, "o tengo razon o soy un idiota" es una dicotomia faisa, porque podria estar equivocado sin ser un idiota. La dicotornia entre hechos y opinioncs es falsa porque hay Una tercera c.1lternativa. Una afirrnacion no tiene que ser o empirica o una cuestion de gustos. Una alternativa es quc sea a priori. Corno vimos en el prirner capitulo, las matcmaticas no consisten cn proposiciones crnpiricas. "2 + 2 = 4" no es una generalizaci6n empfrica. Pero eso no significa quc scJ una cucsti6n

de gustos. Uno diria quc es una verdad de razon. La dicotornia omilc csta opcion. öon los juicios moralcs un rncro asunto de parcccr, de gusto y disgusto7 Considcrcrnos csto: odio a alguien y ustcd rnc proponc haccrlc dano. Yo lc digo: "cstaria a gusto si ustcd lc hacc dario, pcro scria rnoralrncnte i11correcto si lo hiciera. No dcbe hacerlo", cEsta frasc es una contradicci6n7 No. l'ero io scria si la rnoralidad fuera solo cucstion de gustos. l'or cso, la moralidad no es una cuesti6n de gustos. l'or supucsto, a veces ronfundirnos los juicios rnorales con afirrnaciones de gusto. Por ejernpio, · Ima pcrsona pucdc decir quc es rnoralrnentc rnalo eructar en la rnesa. Pero cntonccs su afirrnacion seria falsa. Supongarnos que los juicios rnoralcs no son afirmacioncs crnpiricas Corno 110 son cuestion de gusto, cnlonces parccc razonablc concluir que son a priori (ver apendice del Capitulo XII

\'urnos,

APENDICE 2 sI:s·I~1NTl\'(>S r ADJ1:r11·cis

Cualquier considerac16n de los valores tiene que ser clara con respecto a las diferencias entre enunciados de las siguientes tres formas: "Yo valoro X", "X es un valor" y "X es valioso". En la primera forma, ·valor" es un verbo: en la segunda, funciona como un sustantivo: y la tercera emplea la forma adjetiva "es valioso". En este apendice esbozare muy brevementc las razones que llevan a pensar que, de esas tres formas, la tercera es la menos desorientadora. Hay una diferencia fundamental entre. por ejemplo. ·valoro la amistad" y "la amistad es valiosa". La primera nos dice un hecho acerca de una persona. Concierne a la psicologfa de la persona y la verificarfamos con una prueba empirica de sus estados psicol6gicos. La segunda es un juicio de valor como "yo debo ...", "debemos ... •. "eso es bueno". Es facil perder de visca la diferencia entre juicios psicol6gicos y juicios de valor. EI castellano hace resbaladiza esta distinci6n. aJ Primero. cl vcrbo "valorar" nos trae la idea de actos psicol6gicos, como clescar. juzgar y dcciclir. Pero tales verbos describen estados psico16gicos. Son dcscripcioncs empiricas acerca de personas. No son juicios evaluativos acerca. por cjcmplo, de la calidad de vida o de las acciones que debcmos rcalizar. r:stas ultimas si son cucstioncs cvaluativas, no psicol6giGlS. bJ Segundo, el sustantivo "valor" nos hace pensar en objetos: cosas quc haccmos y posccmos: objctos que son creados y poseidos. Esta mancra de hablar pucdc tcntarnos a pensar los valores como objetos construidos y poseidos, como cuando alguien dice posesivamente: tengo mis propios valorcs: no dcseo los suyos. Ambas maneras de pensar borran la diferencia entre lo factico y lo evaluativo. Si cl sustantivo y el verbo son engafiosos, entonces seria mejor pcnsar cn tcrminos del adjetivo "valioso". De las tres formas, esta es la primordial Esta conclusi6n sustcnta lo que dijimos en el capftulo IX, cuando tratamos de cxplicar la posibilidad de las descripciones evaluativas en un mundo de pur,tos. Apoya la afirmaci6n de que las evaluaciones son una forma de descripci6n quc puede ser verdadera o falsa.

CAPiTlJJ.(l

J'.l()RALID.AD SIN

X[

REGLAS

LNuestra sociedad debe implantar Ja pena de muerte para castigar ciertos asesinatos? Definamos el asesinato A como sigue: aquel que se comete intencionalmente con premeditaci6n y malicia, y para el cual Ja evidencia no es meramente circunstancial (pueden agregarse otras condiciones si lo desea). LDebe haber pena de muerte para tales asesinatos? Veamos c6rno podrfa ser una discusi6n tfpica. En favor, hay los siguicntcs puntos:

• La pena de rnucrtc es un contenedor eficaz: • Prcvicnc ia rcpclici6n de la falta; • A grandcs crfmenes, grandes castigos: el mayor de los crfmenes dcbc castigarse con Ja mayor de las penas:

• La pena de muerte es una opci6n mas barata que los largos perfodos carcclarios; y las prisiones estan llenas. • "Ojo por ojo, diente por diente", esa es Ja idea central de Ja justicia. Los siguientes puntos pueden servir de argumento en contra de Ja pena capital: • Si rnatar es malo, tambien Ja pena capital es mala.

186

INTRODUCCl6N

A LA PRACTICA Df. l.A FILOSOF[,\

• Si se tienen en cuenta los costos de las apelaciones, la pena cap1tal no es la opci6n mas barata.

• La pena capital no es un contenedor eficaz porque la contenci6n depende de si el asesino piensa que probablemente sera aprehendido;

• La vida humana no tiene precio; aunque la pena capital sea mas barata, eso no la justifica. Ninguno de esos puntos constituye todavfa un argumento completo. Son mas bien como las semillas. Ademas, la lista no es completa. Deiando esto a un lado, c:que debemos hacer con esa lista de puntos? c:C6mo podemos ser mas claros sobre el asunto? Una idea es reorganizar los puntos como sigue:

A favor

En contra

a. EI m:is gr:rndc de los crirncnc'. mcrcl'l; cl m,is gr:mdc de lo'>cascigos.

:t. Si nurarcs

incom;no, ramhiCn lo

c'i la pcna capiral. -

li. Ojo por ojo. 1::sa es la idc.1 ccntr:tl de la justici,1.

h. l ,a vida lrnm:111:1110ricnc prccio; aunquc la pcna de m11errc sca m:is

bararn, cso no l:ljusrifica. c. La pcna de mucrrc im.:vcrsil>lc, y los crrorcs

scr:in irrcvcr-;ihlcs

carnbiCn.

c:1j:1-1 c Prcvicnc l~Lrcpccicic'in de la falta.

d, 1~apcna capital no es un contcnr.;dor cficaz porquc l.1 co11tcnci,ln dcpcn(k de si d asc.'iinocrcc quc pro· bahlc1m:mc scr.l 1.:aptura
cl. La pcna de m11crtc es nna orci1'111 m.is bar.ita quc las largas rcrnporadas carcclarias; y las prisioncs csdn

c. Si :-.cticncn

llc:nas.

cn u1c1Ha !o, t:D'it\~S

de las apclacioncs, 1apcn::i de mucrcc no es la opci()fl m.is harnra.

Capftulo

XI.

Moll.-.1.10.'II)

187

s1N li!~GLAS

Podemos simplif1car el cuadro como sigue:

:\ farnr

En con[rJ

Caja l: Es justa

Caja 2- Es injusta

Caja 3: Es eficiente

Caja4 Es 111ef1c1ente

-----

Las cajas 3 y 4 son similares. Ambas apelan a consideraciones utilitaristas, ya que evaluan la pena de muerte solo como un medio para conseguir un fin. EI debate entre el\as consiste en si es o no un medio eficaz. En este sentido, estan fundamentalmente de acuerdo con un mismo punto de referencia. Comparemos las cajas I y 2. Ninguna de las das se pregunta si la pena capital es un medio eficaz, sino mas bien si es intrfnsecamente justa Esas son posiciones kantianas. Las cajas I y 2 se refieren a un mismo aspecto, y, en esta medida, estan en desacuerdo con las cajas 3 y 4. Esta diferencia es mas importante que estar cn favor o cn contra de la pcna capital 3 tiene mas en comun con 4 ciuc con 1, y I tiene mas en cornun con 2 que con 3. 0, en otras palabras. la linea horizontal seriala una distinci6n m;\s importante quc la divisi6n entre en favor y en contra. Esta linea horizontal idc11tifica de lo que se trata el debate. Realrncnte. la discusi6n no dcbe ser entre los argumcntos en contra y en favor de la pena de muerte. sino mas bien entre la parte de arriba y la de abajo de la lfnea horizontal. Comparemos las cajas I y 3. EI termino "castigo· tiene un sentido difcrcnte cn las dos cajas. Si usted castiga a un niiio de tres aiios por poner la mano en la estufa caliente, no lo hace en el sentido de la oja 1. Usted no le dice: "eres un muchacho malo; mercccs estc castigo". EI casligo es rnas bien una forma de prevenir que lo haga de nucvo. Esta es una consideraci6n de Jacaja 3 o 4. Para la caja 3. cl castigo es valioso s61o como medio. Para la caja I es valioso intrinsecamente, es merecido. Las consecuencias de esto son sorprendentes. Signifrca que. tal como las hemos puesto. las cajas I y 3 son incompatibles: 1 dice

188

]NTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA DE LA F!LOSOFFA

que la pena de muerte es intrfnsecamente merecida, y 3 dice que es solo un medio. Supongamos que podrfa demostrarse cientfficamen-. te que la pena de muerte realmente incrementa la tasa de asesinatos. En tal caso, una persona que haya adoptado la caja 3 debe cambiarse a la 4, pero quien este en la caja 1, no debe hacerlo. 0 supongamos que podrfa de mostrarse cientfficamente que la pena de muerte disminuye dramaticamente la tasa de asesinatos, ent'onces las personas de la caja 4 deben camb1arse a la 3, pero las de la caja 2 no deben hacerlo. Ademas, uno no puede tratar de sustentar la caja I con la caja 3. No podrfamos justificar la tesis de que las acciones intrfnsecamente malas merecen castigo afirmando que este promoverfa una sociedad mas pacifica. Eso serfa equivalente a afirmar que X es intrfnsecamente valioso porque es instrumentalmente valioso. Hemos comenzado con un enredo: una confusi6n de puntos. Hemos puesto orden en esa confusi6n. Corno resultado, rcvelamos la naturaleza profunda del conflicto, un conflicto que csta encarnado en nuestro sistema legal kNuestro sistcma legal es meramente un medio?, io concierne a la justicia, es decir, su prop6sito es hacer justicia?). Este proceso de clarificaci6n dcvcla los puntos reales de discusi6n. Este largo ejemplo tambien mucstra c6mo un pcqueiio analisis puede separar y clarificar los clementos kanlianos y ulilitaristas en un conflicto rnoral. EI misrno tipo de analisis pucdc cxtenderse a otros conflictos rnoralcs. Por cjcrnplo. accrca de las poliUcas de discriminaci6n invcrsa lque consistcn c11 ofrcccr privilcgios a los grupos tradicionalrnente discrirninados, como las rnujcrcs o los indigenas, de tal manera que, por ejemplo, a la hora de decidir entre dos personas para ocupar uI1 trabajo o un cupo universitario, se prefiere a la quc pertenezca a uno de csos grupos) . .:Es la polftica de discriminaci6n invcrsa intrfnsecamcnte justa 0 Alguien con tendencias kantianas argumentarfa que asf debe ser enfocada la cuesLi6n. EI utilitarista argumentarfa, en cambio. que debcmos concentrarnos en si tales polfticas son medios eficientes para ciertos fines. Una vez mas, surge el conflicto acerca de cual es el asunto.

Capltulo XI

MoRALIDAD

s1N REGLAS

189

La moralidad cotidiana

contiene estos dos componentes: el kantiano y el utilitarista. Pero rinen entre si. Antes de enfocarnos en la manera como el conflicto puede resolverse, examinemos su naturaleza. Recordemos que el utilitarismo sostiene que una acci6n es moralmente correcta en la medida en que tenga como resultado una mayor felicidad o una utilidad general". Por otra parte, la teorfa kantiana afirma que una acci6n es moralmente correcta si Ja voluntad del agente fue movida por el imperativo categ6rico Kant afirma que las intenciones que motivan nuestras acciones deben concordar con el principio moral fundamental, independiente de los resultados de la acci6n. En una de sus formas, este principio, llamado por Kant imperativo categ6rico, sostiene que nunca debemos tratar a una persona como un mero objeto, como un medio para fines ulteriores. Debemos respetar a las personas como tales, como seres libres y aut6nomosll_ Resumamos las diferencias mas sobresalientes entre las dos teorfas: II La concepci6n utilitarista es consecuencialista; lo que cuenta moralmcntc es solo el resultado o las consecuencias de nuestras acciones. No importa c6mo se produce el efecto. Por otro lado. para las teorfas kantianas, importa la motivaci6n de la acci6n: los resultados de esta no son moralmente relevantes. 2) EI utilitarismo sostiene que el unico valor intrinseco es el bienestar o iJ felicidad. Hay otros valores, como la autonomfa y la justicia rctributiva y distributiva, pero estos son valiosos solo en Ja medida cn que producen mas felicidad. S61o son instrumentalmente valiosos. Por otro lado, las teorfas kantianas afirman que la autonomfa y la justicia retributiva son valores intrfnsccos. La felicidad debe ser merecida y nuestras acciones deben respetar la autonomfa y el libre albedrfo de las personas. La justicia y la autonomia son valores intrfnsecos. ,i H

[I tc;.;toclJsicocir.:-I utilit,1risrr.o c,;;,Mlt.L. I. S., E( i.tilitarismo. Agllilar, Buenos Airc,;. 19613

La exrosici6n di'isica de esla teofla es de KA~r. 1.. Ft.rndamen!aciO,i de 1a.melafisrcadr las co5ltw1&res. Lspa,;;a C1lpe, Madrid. 1995

190

INTROOUCCIÖN

A LA PRACTICADE LA Fll.OSOFIA.

Las dos teorfas se solapan en un grado considerable. A menudo recomiendan las mismas acciones. Por ejemplo, ambas sostendrian que tenemos Ja obligaci6n de ayudar a los demas, y seiialarfan lo moralmente incorrecto de muchos asesinatos. A despecho de este acuerdo. las dos difieren radicalmente en lo que hace a una acci6n moralmente correcta o incorrecta y, por tanto, son incompatib.les (por supuesto, podemos tratar de revisar ambas teorfas para hacerlas compatibles). i.Deben los medicos mentir a sus pacientes cuando decir la verdad !es haga daiio? Las respuestas kantiana y utilitarista son dife; rentes. Segun el utilitarista, el asunto principal es el bienestar de las personas involucradas. Sin embargo, podrfa llegar a ser malo mentir si, por ejemplo, esto hace que la profesi6n medica se desacredite. Mentir puede tener efectos laterales daninos. En tal caso, mentir serfa incorrecto porque los efectos serfan perjudiciales. Si la mentira es correcta o no, depende de sus efectos futuros -de si incide en el beneficio o el perjuicio general Para el kantiano, mentir es irrespetar la autonomfa de! paciente. Por eso es incorrecto, independiente de sus consecuencias. Mentir equivaldrfa a tratar a las personas como medios, y eso es incorrecto, incluso si las utilizamos para su propio beneficio. Consideremos otro ejemplo. i.Serfa incorrecto rompcr una promcsa, aun si al hacerlo se ayuda a alguien mas? EI utilitarista responderfa esta pregunta considerando los posiblcs cfcctos del incumplimicnto de la promesa. Corno cn el cjemplo antcrior, hay importantcs efectos laterales ncgativos para considcrar, como, i.alentarfa esto a otros a romper sus pro,ncsas? Si fucra asf, la util instituci6n social dcl compromiso con las promcsas sc podrfa danar. EI kantiano no considerarfa los efectos posteriores. Segun esta teorfa, lo que nos da una raz6n para cumplir nucstras promesas no son los efectos futuros, sino el pasado, a saber, el hecho de que uno lo ha prometido. No se trata de sopesar los posibles danos y beneficios (Vimos algo similar en la discus16n sobre cl castigo. Para el utilitarista, la justificaci6n de! castigo reside en sus efectos beneficiosos futuros. Para el kantiano, reside en el pasado -el acta incorrecto que merece castigo.)

Capitulo XI

MoRAllDAD

ARl;l

srN REGL~s

191

~1E;-.;TOS CONTRA EL UTILIIJ\RISMO

1

Un hombre es acusado de matar a un nifio. EI pueblo esta furioso. pide la horca como castigo para el asesino, y de inmediato. EI iuez, sin embargo, sospecha que el hombre es inocente Supongamos que tiene raz6n. Supongamos tambien que si no hay ahorcamiento, el pueblo armara una trifulca y moriran muchas personas. i.Debe colgarse al inocente?"

La crftica es: segun el utilitarismo. el hombre debe ser colgado; pero serfa una acci6n incorrecta y, por lo tanto, el utilitarismo esta equivocado. Otros contraejemplos pueden construirse en lfneas similares. La forma general de este tipo de argumentos puede ponerse como sigue: 1. En circunstancias C. el utilitarismo recomendara la acci6n A 2. La acci6n A es moralmente incorrecta. 3. Por lo tanto, el utilitarismo es incorrecto EI utilitarisw puedc respondcr a estc argumento de dos mancras. Primcro, puede negar la premisa 1. Argumentara que la premisa ignora importantes cfcctos laterales. Cuando se scpa quc un hombre inocente fue colgado, el sistcma judicial perdcra prestigio, y este daiio scrfa mucho mas scrio que cl ocasionado por el disturbio. Ademas, si el inocente es colgado, el culpable seguira librc para cometer otro crimcn. Por cso, el utilitarismo no recomienda la acci6n A En rcspuesta a esta defensa, podemos cambiar el ejemplo. Supongamos que nadie se dara cuenta jamas de que un hombre inocente fue colgado y que el culpable nunca reincidira. En tal caso, el utilitarista tcndrfa que aceptar que la acci6n A era correcta, y aun asf. A seguirfa siendo una acci6n moralmente mala. Asf. el utilitarismo es falso. EI utilitarista puede responder al ejemplo negando la premisa 2. Si no hay efcctos laterales importantes, entonces la acci6n A no es s.

Ejempla tarnado de 1999

RAc11ELS, ).,

Tlie Elementsof MoralPMilosopfiy. McGraw Hili. New York

192

!NTRODUCCl6N

A LA PRACTJCA DE l.A FILOSOFf,\

moralmente incorrecta. Si hay alguna manera de prevenir los disturbios, sin colgar al acusado, eso serfa lo mejor. Sin embargo, dado que esto es imposible, sera mejor ejecutar al acusado que consentir la muerte de muchos mas en un disturbio.

La contrarreplica involucra una apelaci6n directa a la noci6n kantiana de justicia. Aun si muchas personas murieran en et distur: bio, incluso asf serfa incorrecto matar a una persona inocente. Serfa injusto. ARGU~ll:NTOS

CONTRA

L\ TEORL\

K,\NTL\NA

Estamos en la Segunda Guerra Mundia!. Usted es un ciudadano holandes y una familia de judfos esta viviendo cn su casa. La Gestapo lo interroga sobre la presencia de algun judfo en su hogar. Usted puede mentir, y en tat caso la Gestapo se ira y la familia se podra esconder Pero si dice la verdad, la familia sera llevada a un campo de concentraci6n". EI argumento contra la teorfa kantiana d,ce que en estc caso un kantiano coherente dirfa la verdad, pero eso serfa una acci6n moralmente incorrecta y, por lo tanto, la teorfa kantiana se equivoca. Podemos construir otros ejcrnplos siguiendo esta lfnea, y su forma general serfa: 1. En circunstancias C, la teorfa kantiana recomendara la acci6n A. 2. La acci6n A es moralmente incorrecta. 3. l'or lo tanto, la tcorfa kantiana es incorrccta La forma de cste argumcnto es similar a \a dcl argumento contra el utilitarismo. Y tambien las replicas y las objeciones. ' i,Que aprendemos de csto? f'rimero, que para cncontrar una teorfa moral adccuada, neccsitarnos utilizar eiemplos de correcci6n e incorrecci6n moral quc pongan a prueba la teoria. Ademas, podemos rectificar los ejernplos para explorar las implicaciones de la teorfa. Sin embargo, para usar los ejemplos de esta rnanera, necesitamos n

Ver RAcHELS, or. eil.

Capitulo XI.

MoR111.1011D s1N REGLAs

193

acudir a unos que no sean debatibles. Segundo, aprendimos que los argumentos contra el utilitarismo apelan, tradicionalmente, a nociones kantianas, y viceversa. Esto revela el conflicto entre las dos teorfas

E1.CONFLKyro Para apreciar la fuerza del conflicto, consideremos algunos ejemplos mas EI conflicto entre kantismo y utilitarismo es un dilema moral profundo, como lo mostraran los ejemplos. Tal dilema tiene que tener por lo menos tres aspectos. Primero, tiene que importar la respuesta que damos al conflicto. Truman tenia que decidir si lanzaba la bomba at6mica sobre lap6n o no, y para decidirlo no podfa tirar una moneda al aire. EI asunto era muy serio. Segundo, para que un dilema sea profundo, no puede obedecer tan s61o a la falta de datos o de informaci6n. Tiene que haber por lo menos dos opciones, y ninguna de las dos sera claramente mcjor que l;i otra. aun si conocemos algunos de los datos empfricos pertinentes. Cuando el problema consiste tan s6lo en la carencia de algun conocimiento empfrico, podemos elegir. lo cual no constituye una soluci6n para un conflicto moral profundo, sino s6lo para situaciones de las que no tenemos suficiente informaci6n empfrica. Tercero, para que haya un dilcma moral profundo, tiene que haber una soluci6n. Dado que hay s6lo dos opciones. A y B, uno debe optar por Jauna, o por l;i otra. o puede ser que ambas sean alternativas indiferentes. En una de estas tres opciones debe estar la soluci6n verdadera. Tener la certeza de que hay una soluci6n al conflicto, no significa que uno o cualquier otro la conozca. Significa que hay algo por descubrir o saber. Si nada faltara por saber. ni ninguna soluci6n por descubrir, entonces no habria conflicto, no habria raz6n para inquietarse Los ejernplos quc siguen constituyen dilemas rnorales profundos. Satisfacen los criterios anteriores. Los primeros ejemplos estan

194

INTRODUCCIÖN

A LA PRACTICAOE. LA FILOSOF[A,

disefiados para presionar al kantiano que hay en el lector y apelar al utilitarista. Luego ofrecere un ejemplo contra la posic16n utilitaa rista y resucitare al kantiano. Estos ejemplos no son argumentos. Estan diseiiados para apelar a las distintas intuiciones; son infor 0 males. Ouizas no funcionen para todos, pero deben servir para comprender el verdadero punto de discusi6n.

J~jemplo 1 Imagine que esta caminando por las montafias de Bolivia en el aiio de 194756 . Usted llega a un pequefio pueblo en cuya plaza un jefe de policfa esta a punto de ejecutar a tres nativos. Usted sabe que los nativos no son culpables de ningun crimen, y que el iefe de policfa, con malicia, planea matarlos. EI jefe lo ve, y le dice: "tenemos un visitante extranjero. Para celebrar su llegada, propongo liberar a los tres ind[genas, pero s6lo si nuestro visitante ejecuta a otro indio cualquiera. Si rehusa mi oferta. matare a los tres como lo hab[a planeado". iDebe usted aceptar? En este ejemplo, usted no puede matar al jefe ni suicidarse; ni puede hablar con las victimas. tDebe dispararles? Una pequena mayorfa de personas contesta que no debe dispararle al nativo cualquiera. Una considerable minor[a dice que s[ debe hacerlo. La ultima respuesta, de acuerdo con el utilitarismo. es la correcta. Despues de todo. usted salvara tres vidas. EI utilitarisrno no reconoce la diferencia entre que usted ejecute la acci6n o que lo haga el jefe de policfa. porque para el utilitarismo s61o es importante el resultado de la acci6n, a saber. el hecho de que en una opci6n s6lo muere una persona y en la otra mueren tres. Aquellos que se oponen a la muerte de uno. para salvar tres vidas, desaffan el punto de vista utilitarista: "yo no soy responsable de lo que haga el jefe de policfa. Soy responsable de mis propias acciones, y matar es moralrnente incorrecto". Con esta afirmaci6n

56

Este ejemplo es adaptado dcl artfculo

~unc1crftica

a[ utilitar:s:no", er.

WILLIAMS, B., Utililarismo:Proy contra,Editorial Tecnos, Madrid, 1984.

SMART.

1. J. C„

y

Capftulo XI

MoRAUDA.D

s1N REGLAS

195

articulan un punto de vista kantiano, a saber. que no es correcto utilizar a una persona, ni siquiera para salvar varias mas.

[jc-1111 ,1"'.2 EI siguiente e1emplo esta dirigido a quienes piensan que es incorrecto matar a uno para salvar otros mas, a los kantianos. (Si usted es utilitarista, es decir, si piensa que es correcto matar a un hombre si con ello se salvan varios mas, entcinces espere por favor el tercer eiemplo). Ahora bien, para presionar nuestras intuiciones kantianas, y hacer enfasis en el elemento utilitarista de nuestras intuiciones morales, alterare el ejemplo original. lmagine que le han propuesto matar una persona inocente para salvar un mi116nde vidas. Asumo que la mayorfa de quienes no le dispararfan a uno, para salvar tres, han cambiado de idea. Supongo que usted piensa ahora: no serfa incorrecto matar a un ser humano para salvar un mill6n de vidas. En tal caso, sus intuiciones han cambiado. Han llegado a ser utilitaristas. Si insiste en que es incorrecto matar una persona para salvar a muchas otras, entonces me gustarfa exponcrle algunos puntos. a) Ouizas esta pensando que la cantidad no importa. Pero no estamos hablando de nümeros, estamos hablando de personas, de sus vidas. Matar es incorrecto porque morir es malo, y un mill6n de muertes es peor quc una. Para hacer esto mas claro, considercmos cl siguiente punto: b) Supongo que usted piensa que si no hay otra forma de salvar su vida, no serfa incorrecto matar a alguien que lo ataca y que probablemente lo matara a usted. En este caso, usted afirma que es correcto matar en defensa propia, si es estrictamente necesario. Entonces yo le preguntarfa: c:por que es correcto matar a alguien para salvar a otro, si antes habfa dicho que era incorrecto matar una persona para salvar a un mill6n? lmagine que su famil1a y sus arnigos estan dentro de ese mill6n. En ese caso, creo que usted afirrnarfa que no es incorrecto matar una persona para salvar a rnuchas.

196

\NTRODUCC16N A LA PRÄCTlCA DE LI flLOSOFIA

Espero haber llegado a mi primer objetivo: convencer a la mayoria de los que originalmente pensaban que serfa incorrecto matar a alguien para salvar a algunos mas, de que deben abandonar las intuiciones kantianas y asumir un punto de vista utilitarista cuando hay un numero considerable de vidas involucradas.

E:jemplo 3 Ahora quiero dirigirme a quienes dirfan, con respecto al ejemplo original, que se debe matar a una persona si con ello se salvan algunos mas. iüuiero que todos suden! Ouiero desafiar a las intuiciones utilitaristas que hace un momento defendf . En otras palabras, ahora deseo apoyar a las intuiciones kantianas que antes cuestione. EI tercer ejemplo es et de la donaci6n involuntaria de 6rganos 57 . lmagine que un grupo de eminentes medicos decide instituir una practica tal. Los doctores se conocen los unos a los otros y guardaran silencio. Hacen un pacto y su idea es como sigue. Dividen a sus pacientes en dos grupos: los pacientes de la categorfa A son personas de buena salud que nadie echara de menos; no tienen familiares cercanos ni amigos. Si usted pertenece a la categorfa A. ocurrira que cuando visite a la doctora por su infecci6n en et ofdo, ella le dira: "para estudiar su problema adccuadamente, necesito dormirlo con anestesia general". Mientras esta dormido, Ja doctora razona asf: esta persona tiene cuatro litros de sangre fres• ca, un buen hfgado, cxcclentes rifiones y coraz6n, tambicn ojos j6vcncs; con estos 6rganos pucdo salvar las vidas de por lo menos trcs pcrsonas pobrcs que de otra mancra morirf;in i.Debe practicar la don;ici6n involuntaria de 6rganos? Crco que muchos de mis lectores dirfan: definitivamente no. Las razones son esencialmente kantianas: una practica asr atcnta contra la c1utono• mfa. Es demasiado p,itcrnalisla, ignora cl dcrccho quc ticncn las pcrsonas de decidir por sf mismas acerca de sus cuerpos. Pero, des· de un punto de vista utilitarista, en tcrminos de los rcsultados, et ejemplo es igual al r,rimero: salv,ir tres vidas sacrificando una \/

Este ejemp!o es adaptado de HARRt-5. 1, "Thc Surviv;il Lottcry , cn App/ird Elfries,P. Singcr (ed). Oxford Univcr~ily Press, Oxford. 1986,

Capitulo XI

MoRAUDAD

srN REGLA.S

197

La co11cfusi611 interina La moralidad pareceestar conformada por amoos elementos. el utilitarista y el kantiano. lgnorar por completo uno de los das seria fanatismo".

Al decir esto, no pretendo defender los detalles de cada posici6n. Por ejemplo. uno podrfa cuestionar la concepci6n utilitansta de maximizaci6n de Ja utilidad y de Ja felicidad. o la concepci6n kantiana de Javoluntad. EI punto esta, mas bien, en que el resultado de nuestras acciones es importante. como tambien lo son las intenciones que nos llevan a actuar de un modo u otro. Ademas, tanto el bienestar como la autonomfa son importantes. En los dos casos, ambos elementos son necesarios. pero aun asf. nuestra presentaci6n los vuelve contradictorios. Sin embargo, no es bueno afirmar que requerimos ambos y dejar el asunto asi. Si la moralidad esta compuesta de los dos. entonces necesitamos saber cuando es mas aplicable cada uno y de acuerdo con que criterio. Tenemos que saber cuando y por que. Un punto final y muy importante: como estudiantes de filosoffa moral. no podemos evadir estos conflictos apelando a procedimientos de decisi6n. Cuando dccidimos que vamos a hacer. a menudo adoptamos algun tipo de procedimiento de dccisi6n. Este consiste en una serie de rcglas de ayuda o de gufa para tomar decisiones. Algunos cjcmplos son: "considere las opciones con calma y sopese los efectos posibles de cada una"; o, "imagine que decidirfa una comunidad de obscrvadores racionales". Tales procedimientos de decisi6n ofrccen una ayuda practica y son muy importantes en la tcorfa polftica (Gque constituye una decisi6n democratica?J. Sin embargo. no nos dicen cuando las decisiones son correctas o incorrectas. No especifican las condiciones de verdad para las oraciones morales. Puesto que los juicios morales pueden ser verdaderos o falsos. como estudiantes de filosoffa moral tenemos la tarea de explicar de acucrdo con que criterios pueden ser de un modo o del otro. En otras palabras, debemos especificar las condiciones de verdad de las afirmaciones morales. Un procedimiento de decisi6n )A

Por suµucslo. esto no es un argumento. Contra la posici6n kantiana cxtrcin.1 sc rrnede e':igrimir el c1rgumento bas.ado en la prernisa de que matar es iricorrccto porque cl re:>ultado de la ~iuerte es malo

198

INTRODUCCl6N

A LA PRACTIO, DE LA. Fll.OSOF(A.

no lo logra. Yen el caso de los conflictos profundos, establecer las condiciones de verdad parece ser muy diffcil. Asf, por ejemplo, la sugerencia de que para resolver los conflicc tos un juez racional debe decidir basado en la informaci6n que tiene a mano, nos ofrece un procedimiento de decisi6n. Pero no resuelve el problema de identificar las condiciones de verdad de las afirmaciones morales relevantes. Esta tarea de ofrecer condiciones de verdad es la que necesitamos para solucionar los conflictos morales.

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CO:\FI.ICTO

EI conflicto entre el utilitarismo y Ja teorfa kantiana tiene dos aspectos. Primero, el utilitarismo es una teorfa monista, es decir, afirma que Ja felicidad o el bienestar es el unico valor intrfnseco. Otros valores, como la autonomfa o Ja justicia, son solo instrumentales. EI argumento utilitarista tradicional en favor del monismo sostiene que el razonamiento moral lo requiere. Si el monismo fuera falso, los conflictos de valor no tendrfan soluci6n. Sin embargo, el monismo es falso. No hay un valor intrfnseco, sino muchos. Algunos candidatos, aparte de la fclicidad, son la autonomfa, el merito y la justicia distributiva. lmagine, por ejemplo, dos mundos, ambos con cl mismo grado totJI de felicidad. Pero en uno, la felicidad esta distribuida equitativarnente, y cn el otro, cn cambio, s61o unas pocas pcrsonas son muy felices mientras muchas otras son infcliccs. i.Hay alguna raz6n para, pcnsar que el primer rnundo es mejor quc cl segundo? Sf, la hay: en el primer mundo hay m;'is igualdad. Esto implica, al parecer, que la igualdad es un valor intrfnseco que puede competir con la felicidad. Otro ejemplo: la unica manera de evitar una manifestaci6n violenta, que tendrfa como resultado muchas muertes, es colgar a un hombre inocente. i.Hay alguna raz6n intrfnseca contra el ahorcamiento del hombre inocente? Sf. el solo hecho de que es inocente significa que no merece el castigo. Esto implica, al parecer, que el

Capltulo XI.

MoRALIDA.D

SIN REGLAS

!99

merito es otro valor intrfnseco. Las complicaciones de cada uno de estos ejemplos pueden suscitar un debate independiente, pero debemos adelantarnos. Permftanme que acepte la conclusi6n de que hay mas de un valor intrfnseco. Tradicionalmente, los utilitaristas han aceptado el monismo. Pero no lo necesitan. Varios utilitaristas de epocas recientes aceptan una pluralidad de valores intrfnsecos. En este caso, ellos tienen la tarea de explicar c6mo deben resolverse los confüctos entre esos valores. La forma como lo han tratado de hacer supera el prop6sito de este libro. EI segundo aspecto del conflicto es que el utilitarismo es consecuencialista y la teorfa kantiana no. EI utilitarista dice que s6lo los resultados de nuestras acciones tienen una importancia directa. EI kantiano lo niega Podemos ver las implicaciones de este conflicto en los eiemplos anteriores. Si los resultados son los mismos, el utilitarista no establece diferencia -no hay diferencia intrfnsecaentre si lo hace usted o algun otro. Esta diferencia es clara tambien en el caso de la eutanasia. GExiste diferencia entre la cutanasia pasiva y la activa para enfermos terminales? En la eutanasia pasiva, los doctorcs no hacen nada para matar al pacientc; s61o lc pcrrnilcn rnorir al no aplicar un tratamiento quc lo ayudarfa a vivir. En la eutanasia activa. los mcdicos hacen algo para provocar la mucrtc prcrnatura, como aplicar una inyecci6n. En el primer caso, pennitcn que cl paciente muern; en el segundo. lo matan. Sin embargo, si los resultados son los mismos. da diferencia entre matar y dejar morir tendrfa alguna importancia? GTendrfaen sr misma una irnportancia moral? Scgun el utilitarista. no (si todas las otras cosas siguen igual). Si los resultados son los mismos. eso es lo que importa. De acuerdo con el kantiano, sf; en un caso. realmente matamos a alguien. en el otro no. EI eiemplo de la eutanasia es muy complicado. No es facil ser claros porque los resultados de la eutanasia activa y pasiva no suelen ser los mismos. Elaborernos un ejemplo que sirva para ilustrar mejor el asunto. Su tio rico y viejo esta en la tina. En el bano hay una estufa electrica tambaleandose en un estante raquitico. A usted no le gusta su tfo y podria heredar muchos mil:ones si el muere. Desea la muerte de] vieJO.

200

/NTRODUCCIÖN A LA PRÄCTKA c>E LA flLOSOFiA

1) En el primer caso, para hacer que la estufa electrica caiga en Ja tina, usted solo tendrfa que hacer un leve movimiento. Lo hace, deliberada y conscientemente. Usted lo mata. 2) En el segundo caso, para impedir que Ja estufa caiga en la tina, usted s61o tiene que hacer otro leve movimiento, en otra direcci6n Deliberada y conscientemente, no lo hace. Deja que el muera: iHay alguna diferencia moral en los das casos? iEs el primer caso peor que el segundo? Si lo es, el kantiano esta en lo cierto cuando insiste en la diferencia intrfnseca entre hacerlo y dejar que ocurra. Si no Ja hay, entonces el utilitarista tiene raz6n (este insiste en que no hay tal diferencia intrfnseca)

Una manera de resolver el conflicto entre las teorfas utilitarista y kantiana es tratar de combinarlas. Puesto que del rnodo como las hemos presentado son incompatibles, es neccsario modificarlas. Hay das forrnas principales de hacerlo.

1. Utilitarismo

de rc~las

EI prirncr intento se basa en el siguientc diagn6stico: la fucrz;i aparcntc dcl utilitarisrno radica cn quc sosticnc quc cl prop6sito de la rnoralidad es nucstro bicncstar Su princip,11dcfccto es quc trata de aplicar dicho prop6sito haciendo rccorncndacioncs dircctas. d-lay alguna manera de conservar el punto fucrtc y de clirninar cl dcfccto? Hablemos, por cjernplo. dcl curnplimienlo de una promesa. es decir, hacer lo que uno prorneti6 haccr, aunque no cumplir la promesa sea beneficioso. En consecuencia, una prornesa nos ofrece una raz6n no utilitarista para actuar. Uno debe cumplir sus prornesas, aun cuando rompcrlas rnaximizarfa la utilidad. Sin embargo. Jainstituci6n dcl cumplimicnto de las promesas, en sf rnisma, es inmensamcntc bencficiosa; es la columna de todos los contratos y negocios. Sin ella, estarfamos mucho peor En consecuencia,

Capltulo XI.

MDRALIDAD

s1N REGLAS

201

aunque parezca parad6jico, tenemos una consideraci6n utilitarista que nos ofrece razones no utilitaristas para actuar. Algunas similitudes se pueden establecer en cuanto a la justicia. Este sistema nos ofrece razones no utilitaristas para actuar; debemos castigar al culpable y nunca al inocente, independientemente de los calculos utilitaristas. Aun a pesar de esto, el utilitarismo puede justificar el sistema total de la justicia retributiva porque estarfamos mejor con este sistema. Parad6jicamente, razones utilitaristas justifican un sistema que nos obliga a actuar de una manera no utilitarista. Segun el utilitarisrno de reglas. nada de esto es parad6jico Debemos diferenciar dos niveles de pensamiento rnoral: a) la creaci6n de reglas morales, y b) el enjuiciarniento de actos particulares segun esas reglas. EI primero es utilitarista, pero el segundo no. Las acciones particulares deben ser juzgadas corno correctas o incorrectas de acuerdo con reglas moralcs que no son utilitaristas, como, "no mentir", "nunca castigar al inocente". Sin embargo. estas reglas no utilitaristas deben justificarse segun consideraciones utilitaristas. Esta parece ser una idea fructffera. Conserva la integridad de las razoncs no ulilitaristas para actuar. pero al mismo tiempo reconoce que el objctivo ultimo de la moralidad es mejorar la calidad de vida. Segun esta idea, el principio utilitarista no debe aplicarse a acciones individuales, sino mas bien al sisterna de reglas. Estas reglas deterrninan el criterio que hace a una acci6n correcta o incorrecta. Sin embargo, los utilitaristas tradicionales del acta -aquellos que piensan que el principio utilitarista debe aplicarse directamente a las acciones .. argurncntan que la posici6n del utilitarismo de reglas es insostenible. Argumentan que la finalidad que esta recornienda equivaldrfa exactamente a las acciones de la posici6n normal del utilitarismo del acta. Para maximizar la felicidad, tendriamos quc ca111biar las reglas segun las circunstancias 59 . Una rnanera de eludir esta ~Q

Ver SMART, r. J.c., y Wuui1.t.1s, B., op. cit.

202

INTRODUCCIÖN A LA PRACTICA DE LA FILOSOF{,\

objeci6n, la cual no consideraremos, consiste en abandonar la idea de que el utilitarista deberia buscar la maximizaci6n del bienestar o la felicidad, mientras se mantiene en el marco lo mas ampliamente consecuencialista.

2. lJtilitarisn10

con li111itaciones l~nntianas

Algunos pensadores sostienen que la moralidad consiste en una combinaci6n de utilitarismo con limitaciones kantianas. En otras palabras, argumentan que la moralidad exige que actuemos de tal manera que se tienda a incrementar la felicidad general, pero sin atentar contra la autonomfa de los demas. Esta es una soluci6n promisoria. pero tiene un problema. Por eiemplo: en casos extrernos, cuando podemos aumentar dramaticarnente el bienestar de grandes grupos de personas, pero a costa de la autonomia de alguien -aunque en un grado baio-, entonces probablernente debamos hacerlo. En otras palabras, es posible que los dcrechos a la autonornfa tambien tengan sus lfmites. Pero. ccuando? cOuc hace que un caso sea extremo? cCuanto dramatisrno hay en el aurnento del bienestar? Para ayudar a resolver los conflictos rracticos, necesitamos respuestas a estas preguntas, y la Leorfano las ofrece

i'lOl<,\I.IIMIJ

SIN l
Hcmos cxaminado el conflicto entre los elcrnentos utilitaristas y kanlianos de la rnoralidad, y algunas de las rnancras de rcsolver este conflicto. Pcro ahora quiero sugerir por quc cstc problcma es tan rebclde; tan diffcil de resolver Asurnimos que la espccificaci6n del criterio en virtud del cual debemos actuar dehe consistir en reglas morales que determinen que debemos hacer y ror que. En esta secci6n argumentare quc unas reglas rnoralcs asf no son posibles.

Ra1:ones

co11d11ye11le~

Una raz6n concluycnte para la acci6n es aquella que. en esas circunstancias, no puede ser supeditada a otra raz6n. Una persona

Capitu lo XI. MoR.-.uo.-.D s1NRECLAs

203

tiene una raz6n concluyente para emprender la acci6n A, si no hay ninguna otra acci6n en las circunstancias por la cual la persona tendrfa una mejor raz6n, considerando todo. La definici6n sef\ala que las afirmaciones de razones concluyentes son fuertes. Entre todas las accIones, representan la mejor en una situaci6n. Esto significa que las razones concluyentes para actuar son esencialmente circunstanciales. S6lo en una situaci6n particular uno puede decir realmente que alguien tiene una raz6n concluyente para hacer o no hacer algo. La moralidad no puede basarse en reglas generales que nos ofrezcan razones concluyentes para actuar. Reglas como "no mientas" no son correctas, estan sujetas a excepciones, que es otra manera de decir que son falsas. No debemos esperar que podamos resolver este problema introduciendo excepciones a las reglas, o pensando que la moralidad consiste en reglas del siguiente tipo: "no matar excepto cuando ..." EI problema es que la clausula final no puede completarse. Mientras la clausula este incompleta, toda la regla es falsa. Si uno acepta la frasc "no debo matar excepto en las siguientes circunstancias ...", y si hubiera una situaci6n en la que fuera correcto matar y csta no hubiera sido incluida en la lista, entonces la frase original scrfa falsa. En otras palabras. \a lista tiene que ser completa, y es imposiblc satisfacer este requerimiento. Las reglas, por definici6n, ticnen quc ser rfgidas.

La falta de plenitud de la clausula final se debe a que la lista ticnc quc ser abicrta. Hay un numero indefinido de estados de cosas cn los cualcs uI10 puede tener una raz6n decisiva para matar a alguien"'. Para cualquier situaci6n en la que uno piensa que matar serfa permisible, hay otras en las que no hemos pensado.

~~

Esto puedc mostrarsc mediante el siguiente dilema. En el intento de hacer una list.3 cornplcta de todos los cstados de cosas en los cuales la regla ·no mentir· tienc uncJ cxccpci6n, ur10 puedc utilizar terminos m.3s generales o m.3s espedficos --[ntre r11J,;; cspecificas secrn las dcscripciones, miis diffcil sera complctar la l1st
204

]NTRODUCCIÖN

A LA PRÄ.CTICA DE LA Fll.OSOfiA

Podemos sacar una conclusi6n importante: s6lo en circunstancias especfficas es posible que un juicio de razones concluyentes sea verdadero. Esto muestra que el contenido de la moralidad no puede ser especificado mediante reglas generales (que se apliquen a todas las circunstancias posibles) puestas en terminos de razones concluyentes, pues el contenido de la moralidad es esencialmente abierto .. Tampoco podemos usar reglas tautol6gicas porque no nos ofrecen ninguna gufa. Por ejemplo, "No mates a menos que tengas una raz6n importante para hacerlo", es lo mismo que decir "haz lo que debes hacer". Ambas son tautol6gicas y no ofrecen ninguna gufa. r~.lZOll<..'S

110

co11cluvenle~

Podemos idcar reglas morales generalcs y verdaderas en terminos de razones no concluyentes, como "hay una raz6n para no matar", o "hay una raz6n para no causar dolor". Afirmar que una persona tiene una raz6n (no concluyente) para hacer A, puede ser verdad, aunque tengil una mejor raz6n para hacer otra cosa. Las razones no concluycntes pueden ser subordinadas por razones mcjores. Ciertamente, sicmpre habria una raz6n en contra de matar, aunquc la raz6n no sicmpre sera concluyente. Una raz6n no concluyente para la acci6n puede ser derrotada por una mejor raz6n pilra hacer otra cosa. Hay reglas morales generales desplegadas en terminos de razoncs no concluyentes, como "siempre hay una raz6n para no malar". Sin embargo, el problema es que tales reglas no pucdcn usarse como gufas de la acci6n. Obviamente, las razones no concluyentes pueden estar en conflicto: podemos tener razones (no concluyenlesJ para cometer o no la misma acci6n cn cualquier situaci6n especffica Por ejemplo, tengo una raz6n no concltJycnte para no mentir, pero tarnbien tengo una raz6n para no causar sufrimiento. Cuando nos preguntarnos si deberfamos decirle la verdad terrible y atroz a tal persona, esas rawnes -ror otro lado, entre mas genC'ralcssean las dcscripcioncs. siemprc cxistirJr, algunos casos en los que la ar,l1cabilidadde las palabrc.1s cste cn cuesti6n. Esto sc dcl.K'a quc para una palabra gcneral no hay ningun.i convc1:ci6n firme o una rcgla genera! que dicte su uso, dado que no cxisten reglas gencrales

Capftulo XI.

MoKALIDAD

SIN REGLAS

205

estan en confiicto. L3s razones concluyentes para actuar. en cambio. no estan en confücto, simpJemente porque son concluyentes. Definen Jamejor acci6n dentro de Jasituaci6n, considerando todas las cosas. En consecuencia, si tratamos de articular el contenido de la moralidad en terminos de regJas que nos ofrecen razones no concluyentes para actuar, entonces Ja moralidad no nos dirfa que debemos hacer en una situaci6n dada. Aunque estas reglas debiles puedan ser verdaderas en todas las circunstancias, solo proveen el primer paso en el razonamiento practico. Las frases que dan razones no concluyentes no hacen una comparaci6n entre Ja fuerza o importancia de esas razones y son demasiado debiles para determinar lo que debemos hacer.

i'lcjorcs

razoncs

Tenemos dos opciones: las oraciones de razones concluyentes, laquellas que determinan lo que debemos hacer, pero que son demasiado fuertes como para ser reglas generales verdaderas). y por otra parte, estan las oraciones de razones no concluyentes, laquellas que pueden constituir reglas generales verdaderas. pero que son dcmasiado debiles como para determinar lo que debemos hacer). La altcrnativa serfa tratar de esbozar reglas generales en terminos de razones comparativas, asf: "X es una rnejor raz6n para la acci6n que Y". Por ejemplo, "las necesidades ofrecen razones mas fuertes para actuar que los deseos, si todas las otras cosas siguen igual". Sin cmbargo, talcs frascs no nos dicen que debemos hacer61• Podemos adelantar la conclusi6n de que las reglas generales no detcrminan lo que debemos hacer Los deberes concluyentes son siempre juicios singulares en contextos especfficos. Las regJas de debcres no coricluyentes, al igual que las que comparan la fuerza de las razones, delinitivamente no dicen lo que debemos hacer. Las reglas pueden guiar la acci6n, pero no pueden determinarla. EI contenicio de la moralidad y la prudencia no puede espccificarse cxclusivamcntc con reglas. ''

1

Nfitcs,~• h1cn quc. ·si lodas las otrascosas

r;rndo todas l;is cosas·

sigue-n iguaJ· no es lo mismo quc ·consicit'-

206

]NTRODUCCIÖN

A LA PRACT!CA DE LA FILOSOFfA

CoNCLUSIÖN Esto tiene implicaciones sobre c6mo debemos considerar el razonamiento practico y la moralidad. Indica que debemos ser cautos al definir la moralidad en terminos de acciones correctas. y al razonamiento practico en terminos de razones concluyentes. Los debates morales, como los concernientes al aborto, no se pueden centrar en lo que debemos hacer de modo concluyente en este sentido, sino que se deben ocupar del panorama general del asunto. EI debate debe ser acerca de las razones generales en favor y en contra de una acci6n y de la fuerza relativa de esas razones. EI alcance de la moralidad es limitado a causa de la imposibilidad de ofrecer soluciones generales que no sean ni demasiado debiles ni demasiado fuertes. En conclusi6n. es desesperanzador pensar que las reglas morales decidiran por nosotros lo que haremos. Las reglas pueden guiarnos, pero no dictarnos la soluci6n. Esto no significa que no haya soluci6n para los dilemas morales. S61o significa que no hay una soluci6n definida por una regla. EI problema es que en la definici6n de una raz6n concluyente, el termino "la mejor" funciona como una expresi6n sin ninguna restricci6n, lo cual requiere que tengamos en cuenta todos los posibles hechos relevantes y consideremos todos los criterios. Esto requiere una totalidad completa en todos los posibles criterios de evaluaci6n. Las reglas concluyentes son demasiado fuertes y las no concluyentcs son muy debiles para encasillar la gufa de la moralidad. En conclusi6n, la comprensi6n moral no puedc consistir solamente en el conocimiento de las reglas fijas. porque su contenido tiene una tcxtura esencialmente abierta. Esta conclusi6n le abre la posibilidad a otros intentos para comprender mas profundamente la moralidad. Le abre el camino a las eticas basadas en la virtud, las cuales argumentan que la pregunta importante no es "lcuales acciones son correctas y cuales incorrectas?", sino mas bien. "lque tipo de personas debemos ser?", o "lque virtudes debemos alimentar y que vicios debemos aplacar en nosotros mismos?"

APENDICf:

LAFALACIA NATl/RAUS"li\

ES UNA F,\[.\ClA

Supongamos que las oraciones normativas son a priori (siguiendo el Apendice I del capftulo anterior). Supongamos, a pesar de todo, que las oraciones a priori son analfticas. Esto implica que todas las oraciones morales son analfticas. Pero, ces esta una conclusi6n razonable? Empecemos con una oraci6n simple,

l,

EI clolores malo

Hay dos objeciones que hacer a la afirmaci6n de que esta es una oraci6n analftica. Primero, el dolor no siempre es male. EI que produce el pinchazo de una inyecci6n necesaria, por ejemplo, no lo es. Pero una verdad analitica siempre debe ser verdadera, y por lo tanto "EI dolor es malo" no es una verdad analftica. Para responder a esta objeci6n, necesitamos hacer dos distinciones.

\.-{1/or i11Jrf11scc..·o /renlc

a

i1

afor inslrun1cntaf

Algunas cosas son buenas o malas s61o instrumentalmente, es decir, s61o por sus efectos (por cjcmplo, el dincro y la falta de dinero). Son buenas o malas s61o por lo quc tracn. Esto implica que otras cosas son intrfnsecamcntc, en sr mismas, buenas o malas y no s61o por lo que traen (por cjcmplo, cl dolor y cl placcr).

/(a::one~.;

co11c/uye11/f.!s

/,·i.!nle a razonas

no concfuy'2nlcs

Corno hcmos visto, cn un dilcma hay dos razones no concluyentes en conrlicto. Hay una raz6n para hacer ambas cosas: cumplir la promesa de visitar a un amigo cl sabado por la tarde, y visitar a la abuela en el hospital: uno no puede hacer ambas. Pero tiene una raz6n para hacer las dos, y por eso ambas son buenas. cCual de las dos razones es mejor? Cuando uno haya rcspondido. tiene resuelto el dilema. Las razones no concluyentes dcben distinguirse de las razones concluyentes. Con cstas distinciones en mente, podemos enmendar la afirmaci6n, "EI dolor es malo" y cambiar!a por:

208

INTRODUCCIÖN

2. EI clolor es

intrlnscca

y

no

A LA PRACTICA

DE LA Fll.OSOFiA

concluycntcn1cnte

inalo

La segunda objeci6n es que la negaci6n de una verdad analftica es una contradicci6n. Negar "EI dolor es malo" no es una contradicci6n. Sin embargo, se puede responder: parece muy razonable sostener que negar "EI dolor es intrfnseca y no concluyentemente malo" serfa una contradicci6n. Podemos aclarar esto si consideramos la naturaleza de las clasificaciones. Por ejemplo, algunas cosas son sillas, y otras no. En otras palabras, cuando clasificamos las cosas en dos clases, sillas y no sillas, es posible cometer errores. Por supuesto, puede haber casos confusos, pero esto no es de tratar ahora. La clasificaci6n es objetiva. Ahora preguntemos: cque es una silla? Una primera definici6n razonable puede ser: una cosa hecha con el prop6sito de sentarse en ella. No podemos explicar el concepto de silla sin mencionar el interes humano que tenemos en las sillas; al fin y al cabo, esa fue la raz6n por la cual clasificamos algunas cosas como sillas. Por lo tanto, la clasificaci6n esta basada en el interes. A partir de esto, podemos concluir que la evaluaci6n es ambas cosas: es objetiva y tambien se basa en intereses. Ahora regresemos al dolor Podcmos cometer errores al clasificar el dolor. Un amigo sc cae, uno piensa que esta en una agonfa terriblc, pero rcalmcnte sc esta riendo de su c6mica cafda. La clasificaci6n es objetiva: los crrorcs son posibles. cOue es el dolor? Siguiendo el ejemplo de la silla, cualquicr definici6n tendrfa que incluir la idea de que el dolor se debe evitar, porque fue esa la raz6n por la cual clasificamos cosas corno dolor y no dolor. LI

hll.,ICI,\

NAT!%11.15T,I

l:S !IN,\ l'.\l.i\C'I,\

l,1 f;ilacia naturalista afirma quc es imposiblc quc una oraci6n normativa sc dcrivc de una scric de oraciones dcscriptivas. Afinna quc ningun "dcbc" sc siguc de un "es". Muchos fil6sofos sosticncn quc es una falacia pcnsar que oraciones de "es" pueden implicar oraciones de "debe". Esta posici6n implica que no pucdc habcr cvidencia empfrica en favor de una oraci6n normativa. Ültimamentc, el abismo "cs"/"debe" implica que lo que tomamos como evidencia cmpfrica en favor de un juic10 de valor requiere il su vez otro juicio de valor. Decidir lo que cuenta como cvidencia cmpfrica para apoyar cualquicr juicio de valor es a su vcz un juicio de valor. Supongamos. por cjcmplo. que una pclfcula nos ticne absortos y nos hace refr durante dos horas. Si afirmamos que esc hecho cs evidencia a favor de la evaluaci6n segun la cual la pelicula es buena, tenemos que

Apendice, L1' FI\LACIA

Nr\TURAUSTA ES UNA fALACIA

209

hacer una evaluaci6n adicional de que una pelfcula que hace reir y que mantiene la atenci6n, es una buena pelfcula. Ademas, si queremos ofrecer evidencia empfrica en favor de esta segunda evaluaci6n, tenemos que presuponer otra premisa evaluativa, como, "la risa es buena". En otras palabras, una conclusi6n evaluativa s6lo se sigue de una premisa fact1ca o descriptiva dada otra premisa evaluativa. Si la tesis del abismo "es"/"debe" es verdadera, entonces ninguna serie de oraciones meramente descriptivas puede tener implicaciones evaluativas, o servir como evidencia a favor de un iuicio evaluativo. Esto significa que habra algunos iuicios de valor basicos sin evidencia empfrica que los apoye 61 . En terminos simples. eso implica que si usted hace el iuicio de valor basico "el dolor es malo", y yo me opongo diciendo "no. el dolor es bueno", entonces. en el analisis final, no hay una raz6n para creer que estoy equivocado (en la medida en que sea consistente en todos mis iuicios de valor). Al final, significa que los juicios de valor no pueden ser err6neos en el sentido de ser contrarios a Jaevidencia empfrica. Sin embargo, contra esta posici6n, si "EI dolor es intrfnseca y no concluyente malo" es una verdad a priori. entonces no hay falacia naturalista. De hecho. esta frasc es una verdad a priori, y por lo tanto. /o que causa dolores instrumentalmente malo pcro inconcluyentemente malo. Podernos tcner evidcncia de que algo es malo. a saber, lo que causa dolor (entre otros tipos de evidcncia) fa!acia naturalista es un error porquc, como hemos visto, confunde oracioncs de "dcberes· concluyentes y no concluyentes. Podemos ver csto cn dos pasos: L;J

1. Podemos dcrivar "dcbercs· no concluyentes de algunos enunciados descriptivos (cnunciados de "es") Ncccsariamente, hay una raz6n no concluycnte para cvilar el dolor. De manera similar, hay una raz6n para rcspclar la aulonomfa de otras personas. Entre enunciados de "es" (es decir. descriptivos) y cnunciados no concluyentes de "deber'', el abismo no existe. 2. En !11garde cso. hay un abismo entre los enunciados de ·es" y los enunciados de "debcres" concluyentes. Dado que algunas cosas son dolorosas, uno no puedc inferir que hay una raz6n concluyentc para ev,tarlas. Esto se debe a que el enunciado que expresa una raz6n concluycnte exige que. consideradas todas las cosas, no haya otra acci6n ~,

R. Hare argumentJ a favor de las dec1siones de principio. {Ver HARE, R . Frredomal'!J

Reaso11, Oxford University fJrcss, London, 1963.)

2 1O

iNTRODUCCl6N

A U.. PRACTICA DE LA FILOSOFL~.

para la cual haya una mejor raz6n. Podrfa haber una buena raz6n para soportar el dolor. Ningun conjunto finito de enunciados descriptivos puede eliminar esa posibilidad. Debido a esto, hay un abismo entre los enunciados de "es" y los enunciados de "deber" concluyentes. Dado que no distingue entre enunciados de "deber" concluyentes y no concluyentes, la falacia naturalista es en sf misma una falacia. Ademas, el hecho de que falle a la hora de distinguir entre los dos tipos de enunciados de "deber", conduce a un diagn6stico equivocado del abismo. Los fil6sofos que sostienen que existe una falacia naturalista, argumentan que esto es asf porque media un abismo entre hechos y valores. Esto no puede ser correcto. EI primer punto de la pagina anterior lo demuestra. Los enunciados empfricos pueden implicar afirmaciones evaluativas. EI segundo punto ofrece un diagn6stico alternative. Los cnunciados que expresan razones concluyentes requieren que seleccionemos, dentro de las circunstancias, considerando todas las cosas, y entre todas las posibles acciones, la mejor. Requieren una totalidad. Ninguna colecci6n Finita de enunciados de "es" puede ofrecer esa totalidad. En eierte sentido, el abismo es entre lo fi111toy lo infinite, y no entre hechos y valores.

DEL 1)01.0l, ,\ LI ~IOl,,11. Supongamos entonces que "EI dolor es intrfnseca y no concluycntcrncnte male" es una verdad analftica. Un utilitarista pucdc usarla para dcfinir que gcncro de cvidcncia cs relevante cuando de lo quc sc trata es de cstableccr unrJafinnaci6n acerca de lo que es moralmcnte incorrccto Para ver c6rno generar afirmaciones moralmente normalivas, considcrcmos cl siguicntc argumcnto:

2. EI dolor cs intrfnseca y no concluycntemcnlc

male

3. Una acci6n A que tiene efectos malos es rnoralmcntc incorrccta (no concluyentemente) 4. La acci6n A causa dolor 5. Por lo tanto, la acci6n A es moral y no concluyentemcnte mala Dejando algunas complicaciones importantes a un lado, cstc argumento demuestra quc una oraci6n moral se puedc derivar de una afirmaci6n normativa, es decir, "EI dolor es intrfnseca y no concluyentemente malo".

ApendiCC L,

•

FALACIA NIITURAL.ISTA ESUNA FALACIA

2 11

La premisa 3 es similar a una afirmaci6n utilitarista que ofrece una condici6n para que una acci6n sea (no concluyentemente) moralmente incorrecta. Corno tal, tambien serfa una afirmaci6n a priori.

La premisa 4 es una afirmaci6n empfrica. Por lo tanto, podemos concluir que los juicios morales involucran ambas afirmaciones empfricas y afirmaciones a priori. L3s afirmaciones a priori

establecen el criterio para que una acci6n sea mala y para cuales son las afirmaciones empfricas que establecen los hechos relevantes. Las cualificaciones y complicaciones importantes: nada de esto implica que el utilitarismo sea verdadero. No he dicho que ofrece condiciones necesarias y suficientes para la moralidad: mas bien lohe utilizado como un ejemplo de c6mo una aftrmaci6n moral puede tener los dos elementos: uno a priori y otro empfrico.

CAPITl!J.()

UNA

XII

.01I~JOR VIDA

Muchos de los trabajos filos6ficos con respecto a los valores se concentran exclusivamente en Ja moralidad y, por omisi6n, tendemos a concebir nuestros propios intereses en terminos puramente econ6micos. Es facil caer en Ja dualidad de pensar los valores, o bien en terrninos merarnente econ6rnicos. o bien en terrninos morales. En lugar de eso. podernos tratar de cornprender rneior el bienestar. sin acudir a conceptos puramenle rnorales. Esto no significa abandonar Ja etica y Ja economfa, sino s6lo cultivar nuestra comprensi6n del bienestar y el desarrollo hurnanos mas alla de arnbas disciplinas.

J\lJ:TAS

\' \IAl.<Wl:S

La gran rnayorfa de nuestras acciones se dirige al logro de metas o fines. Tratarnos de conseguir cosas y, usualmente, cuando nos preguntan por que hacemos lo quc hacemos, respondemos citando Ja meta, el fin o el resultado que buscamos. Por eso, parece natural definir el bien de lo que es intrfnsecamente valioso como el lin o la meta de Ja acci6n° 1 . Por ejemplo, el obietivo de la construcci6n es ante todo terminar los edificios.

Aristoteles fue el primero que articul6 la idea de quc los bienes inlrfnsccos son metas que se persiguen "EI bien esta correctamente •,1

lntrinc.;ec~me11te valioso signific;::i no instrumcncalmente val10':io Algo es inslrumentr1lmente valioso cuando es valioso s61o como un medio para com,eguir algo.

214

INTRODUCCl6N

A LA PIV\CTICA DE LA FILDSOF/A.

descrito como aquello a lo que todas las cosas apuntan "64_ Siguiendo esta sugerencia, podemos afirmar que un bien es siempre un proposito o un fin que tenemos. Sin embargo, argumentare que esta afirmacion no puede ser correcta. lmplica que el unico aspecto de una accion que tiene valor intrfnseco es su meta, el resultado deseado, y esto significa que la accion en sf misma solo es valiosa como un medio para conseguir el fin. Esto, a su vez, niega el valor intrfnseco de la actividad misma como un proceso. Si el bien es siempre una meta, entonces solo las metas ofrecen proveen razones para actuar y debemos tratar nuestras acciones solo como medios. Argumentare contra esta identificacion del valor no instrumental con las metas, haciendo dos distinciones que a menudo se confunden. En primer lugar, necesitamos distinguir entre el valor instrumental y el no instrumental. Algo tiene valor instrumental solo cuando es valioso por aquello a lo que conduce o facilita, no por lo que es. EI dinero, por eiemplo, tiene un valor puramente instrumental: es bueno solo en virtud de lo que con el se pueda conseguir. Por otra parte, se supone que la felicidad tiene un valor no instrumental. Es buena en sr misma, por lo que ella es. Desde luego. algunas cosas podrfan tener ambos tipos de valor. La salud, quizas, puede scr una de cllas. A mcnudo esta distinci6n es confundida con olra: mcdios y fi. 11<:s. Un fin es una meta. La vasta mayorfa de nucstras accioncs esta dirigida al logro de metas u obielivos y, cn csa mcdida, csas accioncs son medios. Un medio es algo causalmcnlc relevante o ncccsario para llegar a una meta. Mezclar esas dos distinciones cquivale a pensar que los medios como tales solo pueden tener un valor instrumental y que cualquier cosa con un valor no instrumental debe ser un~ meta. En otras palabras, supone que algo valioso 110 instrumentalmente es una meta.

'·

1

ARrsr6TELts,Eticade NicOmano, Jnstituto de Estudios Polfticos, Madrid,

J

959

215

Capftu)o XII. UNAMEIOR v10.-.

R,\CIONALID/\D

INSTRUMENTAL

La racionalidad instrumental implica que siempre tratamos de minimizar los medios en nombre de una mayor eficacia. La mayor eficacia implica que, siempre que podamos, debemos alcanzar nuestras metas con los medios mfnimos, porque lo contrario seria irracional.

EI ideal de eficiencia serfa !agrar nuestras metas sin necesidad de ni11gunmedio en absoluto, sin ningun costo. Los medios son meros costos prescindibles. Teniendo esto en mente, supongamos que la vida de una persona consiste en las actividades y acciones que ejecuta. Si todas esas acciones fueran medios prescindibles para alcanzar varias metas, entonces tambien lo serfan las vidas de las personas. En otras palabras, la identificaci6n de los valores con las metas implica que una persona s61o importa como un medio para lo que ella pueda conseguir Esto es claramente incorrecto. Una persona no es s61o un medio para lo que consigue. EI mismo razonamiento debe aplicarse al nivel micro de las acciones. En otras palabras, nuestras acciones nunca son meros medios. Dicho de otro modo, mezclar las dos distinciones mencionadas atras nos impide pensar que nuestrns acciones dirigidas por metas pueden ser valiosas no instrumentalmente. Estos puntos se derivan de la filosoffa moral de Kant. Este sostienc que la csencia de la moralidad consiste en actuar de acuerdo con el principio moral supremo, al que llam6 imperativo categ6rico. En una de sus formas, el imperativo categ6rico nos obliga a no tratar a una pcrsona s61o como un medio, sino siempre como un fin 6'. En otras palabras. 110clcbemos usar a las personas para conseguir algun fin, asf sea para provocar una felicidad general mayor. A despecho de las similitudcs, mi tesis no es igual a la de Kant: el estaba inleresddo e11Formular y en explicar la naturaleza de la moralidad, mientras quc mi interes es hacer una afirmaci6n acerca de la naturaleza clel bienestar, a saber, que lo intrfnsecamente bueno no debe concebirsc como un prop6sito o un fin. ,,,

Ver K,,.~n.1.. Fu11d.iwnlac1611 dela metaff51rn de las(o~lurnbrts,Espasa Ca!pc, Madrid. 199'5

216

]NTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA Df LA FILOSOr(A

Es muy facil enunciar err6neamente este punto. Podemos afirmar, por ejemplo, que en todas las actividades el proceso importa mas que el resultado. Sin embargo, esto parece sugerir una cuesti6n de balance entre las dos facetas de la acci6n: proceso y resultados. Poner el punto de esta manera es un error, porque el asunto es mas profundo. La cuesti6n es c6mo debemos concebir el bien: el bien no debe ser pensado como un prop6sito. Esto puede explicarse de dos maneras. -

A menudo corremos para ganar, pues el hacerlo mejora el proceso de correr. A menudo escribimos con una fecha lfmite, no porque finalizar el trabajo en esa fecha sea intrinsecamente valioso, sino mas bien en aras del proceso mismo de escritura. En otras palabras, necesitamos metas para orientarnos, para darnos direcci6n, para mejorar los procesos. De este modo, los Finesson instrumentalmente valiosos.

-

Pensamos que nuestras actividades son medios, pero realmente es la activ1dad la intrinsecamente valiosa, y los fines o metas son instrumentalmente valiosos como los medios para mejorar las actividades. Si uno gana una carrera, puede correr de nuevo. Si el trabajo en proceso es provechoso, entonces nos habilita para continuar trabajando. En este proceso de actividad generando mas actividad, las llamadas metas son instrumentalmente valiosas porquc propician una mayor y mcjor actividad. De cste rnodo, las metas tarnbicn son instrurncntalrnentc valiosas. Por csto afirrnc quc los fines son medios para los rnedios. EI estado final es instrumcntalmcntc valioso si de estc se deriva una rnayor actividad.

La racionalidad instrumental irnplica que los fines justifican los rnedios, pcro yo argumcntc en sentido contrario: los medios justifican los fines. EI fin es instrumcntalrnente valioso, o bien porque mejora el proccso, o bien porque al alcanzarlo propicia rnas y rnejores actividadcs y abre 1a puerta a procesos posteriores. Tcncr una meta rnejora cl proccso, y ganar una carrera nos habilita pa~a correr una vez mas. EI valor est;i en correr y no en arribar a la meta o ganar.

Capltulo XII. UN.-..MEIOR

v10.4.

217

Los objetivos o estados finales, como la construcci6n de un edificio, la consecuci6n de cierta cantidad de producci6n, la adquisici6n de un mercado, no son intrfnsecamente valiosos. Son como las fases de un largo proceso. Valoramos estas metas porque pensamos que tendrän un cierto papel en facilitar, acentuar y propiciar otros procesos o actividades. Para el constructor, la finalizaci6n del edificio de oficinas le puede parecer algo intrfnsecamente valioso, pero su importancia es que le permite a otros hacer algo. Le ofrece a la gente Ja posibilidad de trabajar en un ambiente diseiiado. Supongamos que el edificio de oficinas, ya terminado, albergarä una compaiifa de construcci6n. En este caso, Ja importancia del edificio es que promovera mas construcci6n, como una actividad. EI edificio ffsico es un med10, aunque durante su construcci6n fuera la meta. En este caso, es un medio para construcciones posteriores. Una vez mas, nuestra suposici6n normal esta al reves. Asumimos acrfticamente que el proceso de construcci6n es un medio para obtener un edificio terminado y, con un poco de reflexi6n, descubrimos que el edificio acabado es un medio para que constnuir mas sea posible Usted esta cn un botc en el oceano, de noche. Se gufa por las cstrcllas. Pcro las estrcllas 110 son su destino. Son como los ideales. Por cjcmplo, el ideal de pcrfccci6n puedc destruir el bien, si pensarnos quc cl proccso de rncjoramicnto es valioso s61o en virtud dd bicn pcrscguido, la pcrfecci6n. En cste caso, la perfecci6n torna el valor por sf misma y sc conviertc en un dios falso. De este rnodo, cl cielo arnenaz,1con dcstruir la Tierra. Toma el valor por sf rnisrno, robandosclo a las aclividades terrenales. EI mejoramiento, la cualificaci6n de nuestras vidas individuales debe ser concebido como un proceso intrfnsecamente valioso en sf mismo. No es bueno por la consecuci6n de un cstado final intrfnsecamente valioso, Ja pcrfccci6n. La perfecci6n es una directriz, no una meta o estado final de valor intrfnseco. La noci6n de una actividad o proceso intrfnsecamente valioso no puede explicarse mediante el esquema medios-fines. Los procesos y las actividadcs son intr1J1secamentevaliosos porque sc vive a trav~s de ellos. Por otra parte, los medios 110 implJCan esta idea.

218

INTRODUCC16N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

Corno tales, s61o importan en la medida en que conduzcan al fin, y entre mas eficazmente, mejor. Ningun estado final u objetivo implica la idea de que es intrfnsecamente valioso porque se vive en el. En consecuencia, el valor intrinseco de los procesos y las actividades no puede expresarse en virtud de! esquema mediosfines. Por otro lado, la idea de proceso puede incluir el intento de alcanzar una meta. Un proceso se vive, pero cuando este consiste en alcanzar una meta, los resultados son inseparables de! proceso, ya que hacen parte de el. Ademas, como hemos visto, los solos medios son siempre independientes de los fines o las metas; son los costos que debemos minimizar En resumen, las metas o los estados finales no son intrinsecamente valiosos, aunque dir1jan y expliquen la acci6n. Son como las estrellas, que definen la direcci6n, pero no el destino. Los procesos se definen por su direccionalidad, no por su fin. Aunque tener objetivos es un aspecto importante e inevitable de la vida, confundir estas metas con los valores intrfnsccos es un error, pues implicarfa concebir las actividades como meros mcdios. Las metas son mas como los mcdios instrurncntalmente valiosos para actividades posteriorcs.

Pl.,\l'l:R

Y ITI.ICll>,\I>

La segunda concepci6n equivocada quc cxaminarc es la tcorfa de! placcr o de! bicnestar, a saber, quc lo que constituye una mejor vida es tencr cstados mentales mas placcntcros. Scgun la tcoria dcl placcr. una vida rnejor es una vida mas fcl1z, una quc produce mas felicidad y menos sufrimiento. Esta teorfa fue explfcitamente articulada por los utilitaristas tempranos, leremy Bentham y 15 Mill, pero argumentare que es una concepci6n cquivocada"'.

11 • •

Ver la versi6n clil:,ica de cs,1t:onccpcr6ri en:

• BrnrnAM. J.. /\11 !11/roduclion 10the Principh'sof Mortllsund U'gisla!ron,Clc1rcndonrrcss, Oxford. 1879 • MILL,

J. S, EI

ulililarisrno,Aguilar. Buenos Aircs, 1968.

Capftulo XII.

a.

UNA MEIOR vD~

EI pbccr

219

es cl fin

Para hacer mas vfvido el asunto, Nozick nos propone imaginar una maquina de la experiencia 67 . La maquina Jeproporcionara las experiencias mas agradables y placenteras que usted pueda imaginar. Mientras este en la maquina. usted no sabra que esta ahf. Cuando la maquina este creando para usted la experiencia de ganar un iuego de tenis, pensara que realmente esta jugando tenis. aunque todo este sucediendo en Ja maquina. La rnaquina estä programada para ofrecer la ilusi6n de una vida supremamente placentera en todas las variedades y especies. Si un poco de sufrimiento es necesario para elevar el placer. entonces Ja maquina tambien lo proporcionara. EI problema consiste en que una vez usted entre en la maquina. ya no podra salir Podrfamos preguntar: idebo entrar en la maquina? Pero Ja pregunta mas relevante es: C:perderealgo de valor intrfnseco si entro en la maquina? Si se pierde algo de valor intrfnseco. queda demostrado que el biencstar no consiste unicamente en sentir placer Es una prueba de que tales estados mentales no son los unicos bienes intrfnsecos. La teorfa del placcr acogc la afirmaci6n de que Ja vida de una persona consiste solo en estados mentales. y si eso es cierto. entonces uno no pierde nada entrando a Ja maquina. Asf. iperderfa usted algo de valor intrfnseco si entra a la maquina? Sf. lo perderfa. lamas encontrarfa a sus amigos de nuevo, no verfa a su familia; nunca mas caminarfa por el parque. ni nadarfa en el mar, ni escribirfa una carta. Estas actividades son intrfnsecamente valiosas. Por supuesto, usted tendrfa la ilusi6n de hacer esas cosas, pero realmente nunca las harfa de nuevo, s61o estarfa sentado en la maquina. Eso constituye una perdida. Supongamos que estamos de acuerdo en que uno perderfa cosas de valor intrfnseco si entra en la maquina. Esto no significa, automaticamente, que uno no deba sentarse en ella, sino unicamente que involucrarfa una perdida. Si su vida es muy miserable, pensara que la perdida vale la pena. Este, sin embargo, no es el

7

t>

Ver Nozic, R , Anarqu(a,Estado!Julopfa,Fondo de Cultura Econ6mica, MCxico, 1988.

220

INTRODUCCi6N

A LA PRÄ.CTICA DE LA flLOSOFfA

punto EI punto es que si se produce alguna perdida, la concepci6n del bienestar en terminos de estados mentales o placer es un error. Podcmos concluir que en la vida hay mas que estados mentales, que el sentimiento interno de placer; y que la teor,a del placer es equivocada.

La teorfa del placer es err6nea porque trata las actividades y las acciones s61o como medios, como maneras prescindibles de alcanzar estados de conciencia placenteros. lmplica, por ejemplo, que sus amigos y familia son apenas una via para que usted logre estados mentales agradables. lmplica que presenciar un ocaso no es valioso por sf mismo, sino que es solo un instrumento para obtener placer. La maquina de la experiencia nos muestra que la teorfa del bienestar, en terminos de los estados mentales, requiere que todas las actividades exteriores de la vida y los acontecirnientos sean solo medios para el placer. Eso exige que separemos a los dos, que consideremos aquellos como simples medios para obtener este. EI problcma con la teorfa del bienestar, en terrninos de estados mentales, es que convierte a la pcrsona en una rnaquina del placer. Hacc que la vida sea unicamente un medio para mas placer, y su fracaso es el rnismo que el error que discutimos en la sccci6n sobre metas y valores. La maquina promete ofrecernos el placer sin los problernas de la vida real. Y este es el problema: conviertc In vida cn un problema, un costo, un medio prescindiblc quc s61o Liene valor instrumental. Oue las actividades de la vida no son simples rncdios para obtener placer lo dcmuestra el hccho de quc pcrderfamos algo de valor intrfnseco si entr<'irarnos cn la maquina. Los sentimientos de felicidad y placer deben cons1derarse como parte integral de una bucna vida. Obviarnente, tales sentirnientos conlribuycn a que la vida lleguc a ser bucna. pero no la constituyen. Un jugador de fulbol siente tristcza cuando se hierc una pierna, porque la perdida es rnala. La herida es un rcsultado de la morbilidad de la perdida: no la constituye Norrnalrnente se tiene la Falsacreencia de que vivir fcliz es lo misrno quc scntirsc fcliz. Los sentimientos de felicidad y alcgr,a son rnas corno un bar6rnetro o un s,ntorna de que tan bien esta nuestra vida. Adernas de hacer

'

Capftulo

XII

UN""MEJOR

v10A

221

parte del bienestar y de contribuir a el, tambien lo miden. Si me siento absolutamente deprimido, puede ser un signo de que hay algo mal en la manera en que vivo. Si me siento rela1ado y a gusto, esto puede ser una seiial de que mi vida va bien. En consecuencia, vivir bien o mal no constste simplemente en tener esos sentimientos o sfntomas. Dei mismo modo, estar enfermo no es igual que sent1r dolor. No se cura la enfermedad aliviando el dolor Las aspirinas no curan. La teorfa del placer es err6nea porque una mejor calidad de vida no consiste tan s6lo en obtener mas placer. lmporta lo que es nuestra vida y su proceso, lo que objetivamente nos ocurre y lo que hacemos. No podemos separar los estados mentales de los aspectos externos de una vida, como lo quiere la teorfa de] placer. Ser consciente es ya una parte integral de hacer cosas. EI goce no debe construirse como un estado mental adicional a las actividades que disfrutamos. Separar los estados mentales de las actividades, descontextualiza y trivializa a las actividades mismas de das maneras:

-

J_oimportante sino mas bien cstado mental otro modo es meros medios

en esas actividades no es un producto mental. Ja manera como se ejecutan. EI placer no es un aislado, es disfrutar lo que uno hace. Pensar de instrumentalizar las actividades, convertirlas en para el placer.

-

En segundo lugar, el placer es el mfnimo comun denominador entre estados mentales positivos. Es una cosificaci6n y una abstracci6n de las diferentes maneras de sentir cuando ejecutamos actividades. Lo que sentimos es importante, pero considerar la alegrfa, el deleite, el gusto, solo desde la 6ptica dcl placer, es desatender las diferencias entre ellos y reducirlos todos a la pulpa.

b. Dei placcr a 1aaprcciaci<>n Aun si uno acepta la anterior crftica a la teorfa del placer, todavfa se da cuenta de que la teorfa no puede estar completamente equivocada. Aunque el bienestar no lo da el placer, seguramente la conciencia debe desempeiiar algun papel en la calidad de la vida. Ahora

222

INTRODUCC16N

A 1.A PRACTICA DF. LA FILOSOF(A.

mostrare c6mo podemos mejorar nuestra comprensi6n del bienestar reemplazando "placer" por "Ja apreciaci6n de los valores". Para vivir una vida deseable, uno debe experimentar y apreciar el valor de lo que uno hace y experimenta. EI mundo fenomenol6gico en el que vivimos se teje por la atend6n que le prestamos. i.En que mundo vive usted? Eso esfa deterrninado por la atenci6n que usted presta. EI mundo de la experiencia ,·11cl que cada persona vive esta definido por su atenci6n y por su pcrcepci6n. La atenci6n siempre es selectiva; esta dirigida de esta manera y no de otra. lncluye algunos aspectos y excluye otros. EI mundo de nuestra experiencia esta definido por nuestra atenci6n para seleccionar los detalles del mundo real.

La clase de mundo que uno habita esta determinado por la atenci6n que uno preste. Los cambios en nuestra atenci6n hacen de nuestro mundo fenomenol6gico un cielo o un infierno personal. Wittgenstein decfa: "EI hombre feliz vive en un mundo feliz""". Podcmos agregar: la persona valerosa vive en un mundo mas lleno de pllsibilidades; y la persona generosa habita en un mundo en el cual "' ""; cstan vivos. A los ojos de quien se queja, el mundo sera amar1;<>:.i traves de un lente palido, parecera monocromatico. Algo daiiino puede afectar a una persona de dos maneras. Puedc privarlo de hacer actividades que son intrinsecamente deseables. o puede imposibilitarlo para apreciar el valor de lo que esta li:icicndo, sin impedirle realmente que lo haga. Estar en prisi6n lo privil a uno de hacer muchas cosas, pero estar deprimido nos impi1 I,· disfrular, apreciar y sentir el valor de lo que hacemos. Por falta , I,· .itcnci6n, es posiblc padecer en un mundo esplendido. Uno pueil, · t,,r1cr sed, aunque tenga agua en los propios labios. por no rep:11:ir en ello. Por ejemplo, Scrooge tiene muchos amigos que lo vr·srlan a menudo. Cuando llegan. el esta demasiado preocupado como para prestarles atenci6n. Toma cafe y charla con ellos, peri;, no estan presentes realmente en su atenci6n. Despues de un rato, sus amigos se van y el se queda sohvcon sus preocupaciones. Aun cuando estar con los amigos es una actividad valiosa, es necesario apreciarla ,,,.

VerW1nGENSTEIN,

L., TractalusLogico- Pfr1/osophicus, Alianza Editorial. Madrid, 1987.

Capitulo XII UN,.,.MEIOR

v10,i,,

223

para que contribuya al bienestar. En este caso, la apreciaci6n requiere considerar a los amigos como personas. Si uno adopta lo que Martin Buber llama et modo Yo-Ello, entonces puede vivir en un mundo atestado, fenomenol6gicamente desprovisto de personas. Uno puede estar en un mundo con una abundancia de posibilidades valiosas. y aun asf. por no prestar atenc16n, morir de ruina de valores. Corno apreciamos es una funci6n de c6mo sentimos. Los sentimientos dominan la conciencia. Son los materiales con los que construimos la fenomenologfa de nuestras vidas. Si he estado trabajando mucho y de manera incorrecta, si estoy sumido en eso, entonces sentire exactamente c6mo es el mundo: sombrfo y mon6tono. Mi atenci6n estara dirigida por esos sentimientos y cada vez se reforzaran mas. Por et contrario, en un dfa luminoso, cuando el trabajo rinde resultado y me deslizo en el. el mundo sera bello y maravilloso. En ambas ocasiones, et mundo es et mismo: la misma belleza y maravilla existirfan en et d[a gris, pero no estaba atento a ellas. Podemos concluir que et bienestar requiere la apreciaci6n del valor. Afirmar que et mundo cambia del todo de acuerdo con nuestra atenci6n es confundir c6mo ve uno et mundo con la realidad que uno ve. Sin embargo, es una buena metafora. Para estar bien, nuestra atenci&n debe captar los aspectos valiosos del mundo. La forma como uno los aprecie depende de las cualidades de la propia conciencia. como la satisfacci6n que deja lo que uno hace. Estas cualidades dependen de la sensibilidad hacia lo que es valioso. Estos puntos definen una funci6n importante de los juicios de valor. funci6n que ignoramos cuando reducimos los juicios de valor a razones para la acci6n, o a nada mas que a una gufa para las decisiones y acciones externas. Es facil olvidar que los valores deben poner et contenido de la conciencia. lgnoramos su papel al definir la atenci6n y la calidad de la vida, cuando pensamos equivocadamente que las cuestiones de valor pueden reducirse a cuestiones de razones practicas y procedimientos de decisi6n para actuar. Regresemos a la teorfa del placer. Hay una diferencia importante entre concebir el bienestar en terminos de la apreciaci6n de los valores y en terminos de placer. Tratar las actividades como simples medios para el placer anula la posibilidad de apreciar su valor

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]NTRODUCC16N

A LA PRACTICA DE LA FIL.OSOF(A.

intrfnseco, porque implica que las actividades s61o tienen valor instrumental. Por otro lado, la apreciaci6n requiere una atenci6n que sea sensible al valor intrfnseco de la actividad. Esta no es instrumental. Las dos tesis son opuestas.

DrsFos La tercera concepci6n equivocada es pensar el bienestar, y su opuesto, el daiio, en terminos de la satisfacci6n o Ja frustraci6n de los deseos. Muchas personas piensan que una mejora en la calidad de vida consiste simplemente en obtener lo que uno busca o desea. Argumentare que esto es un error, porque la satisfacci6n de los deseos perse no constituye el valor relevante del interes propio Ni el daiio, ni el bienestar. pueden definirse en terminos de obtener lo que uno desea.

Corno una alternativa a la teoria del placer desarrollada por Bentham y Mill, algunos fil6sofos util1taristas, mas recientemente, han tratado de desarrollar esas ideas en una teorfa del bienestar en terminos de preferencias 69 • Los te6ricos partidarios de la preferencia afirman que el bienestar es la satisfacci6n de ciertos tipos de pr«ferencias. Gran parte del traba10 de esas teorfas consiste cn suministrar las condiciones que los gencros relevantes de preferencia deben cumplir para contar como bienestar. Algunas veces, csas 1 prefcrcncias son pcnsadas hipoteticamcnte cn terminos de las prcfcrcncias que uno tcndrfa en cicrtas condicioncs ideales, y no como las prefcrencias quc uno realmcnte tienc. Sobrc csto hablarcmos mas tarde. Par cl momcnto, advirtamos quc la crftica quc bare a la tcorfa de los descos tambicn sc aplica a cstas teorfas de la preferencia. S6crates sugiri6 la brillante pregunta: i.esto es bueno porque lo deseo, o lo desco porque es bueno? 70 La naturaleza del bienestar b~

Ver, por ejcrnplo

• Gi.t!FfJN, 1.,Well Being,Clarcndon Press. Oxford. 1986. • F111.Y,R., lntcrcst nnd Ri~hts. Clarcndon Press. Oxford. 1980 • RAWL'>, J . A Theoryof Justicr.Hurvarcl. Boston. l 971 1

"

La pregunta rt>alde Plat6n era accrca de lo sagrado Ver Plat6n, "Eulifr6n" cn Dici{oyos de Pla16n.Gredos. Madrid, 1985-1992.

Carftulo XII. UI\IAME10R

v1DA

22 5

humano reside en esta pregunta socratica. Para comprender el bien, tenemos que comprender lo que hace a las actividades intrfnsecamente valiosas, y no satisfacernos con respuestas simples. Para comprender lo que constituye el bien. debemos preguntar: C:cuales la fuente del valor en la vida? C:Enque sentido se mueve la explicaci6n, de! deseo al valor, o de! valor al deseo? S6crates fue claro: Jascosas que son buenas no lo son s6lo porque las deseemos. Algo que no tiene valor, aparte de que lo deseamos, tiene un valor comparativamente trivial. La proposici6n "esto es bueno s6lo porque lo deseo" implica que no importa que desee, porque lo que cuenta es obtener lo que deseo, sea lo que sea. Si no hay ningun valor en lo que uno desea, aparte de que uno lo desee, uno podrfa haber deseado cualquier otra cosa y darfa lo mismo. Ahora, das o mas trivialidades en una bolsa no son una cosa de vital importancia. En otras palabras, aunque uno las agrupe, las cantidades de descos triviales no constituyen algo de importancia y valor. En consecuencia, el dcseo por sf mismo no es la fuentc ultima de! valor. La noci6n de obtener lo que uno desea no nos dice nada sobre lo que constituyc el valor intrfnseco de las actividades. Par supucsto, uno puede desear algo que es valioso independientemcntc del propio deseo. En tal caso, lo que uno desea es valioso. Sin embargo, no es el deseo lo que lo hace valioso. En otras palabras, las cosas dcseadas pueden ser importantes, pero no simplemente porquc las dcscamos. Algunas de las cosas que deseamos son importantcs, pcro otras no. Hay cosas importantes que no deseamos. Asf. dcscar no es ni ncccsario ni suficientc para el valor intrfnseco. Sugcri6a que la rclaci6n entre deseo y valor es como sigue: el dcseo func1ona como una gufa para lo que es valioso. Esto significa que no define lo que es valioso. La evidencia de que es una gufa es quc algunas veces es engaiioso. Es engafioso, por eiemplo, cuando deseamos cosas que son malas para nosotros. Por ejemplo, puedo estar interesado por un trabajo que no serfa muy bueno para mL Los pensadores quese oponen a lo que he argumentado, aquellos que tratan de definir el valor en terminos del deseo, argumentarfa n de la siguiente manera: "Los deseos mismos no son

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INTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA DF. LA FILOSOFfA

enganosos; el problema es que el deseo se basa en creencias falsas. Usted tenfa creencias falsas acerca del trabajo y por eso lo deseaba. Asf, lo que uno necesita hacer es tratar de corregir algunas creencias acerca de lo que uno desea. Luego de esta correcci6n, los valores deben definirse en terminos de la obtenci6n de lo que uno desea" 71. Este tipo de teorfa es llamada la teorfa del bienestar de la preferencia informada y, de acuerdo con ella, el bienestar debe definirse en terminos de la satisfacci6n de los deseos o preferencias informadas. La teorfa sostiene que Y es mas valioso que X para una persona si esta posee una preferencia informada por Yen lugar de X. Sin embargo, esta versi6n revisada falla. Primero, asume falsamente que los deseos pueden enganarnos s6lo porque se basan en creencias falsas. Presupone que, conociendo toda la informaci6n relevante, automatica y necesariamente preferire s6lo lo que es intrfnsecamente mejor para mf. Obviamente, es mejor una gufa informada que una desinformada. Sin embargo, aunque sea informado, el deseo queda como una gufa para el valor (no lo define) La gufa puede enganar aunque uno este bien informado. Corregir las creencias falsas no siempre basta. Por ejemplo, cuando me siento repugnante y vil, mis deseos seran repugnantes y viles. Cuando estoy de mal humor, mis preferencias, aun si estoy informado, pueden no ser las mejores para mf. En reconocimicnto de la dependencia de los descos de otros factorcs que las creencias, los te6ricos pucden tratar de enmendar la dcfinici6n c incluir csos otros factorcs. Por cjcmplo, Frey sugiere definir el bienestar en tcrminos de la satisfacci6n de los deseos racionales. EIdefine los deseos racionales como: "aquellos deseos que tendrfamos si no estuvieramos enojados o bajo presi6n, o bajo la influencia dcl licor o el sufrimiento de una depresi6n, y si fucramos racionales, si tuvieramos el conocimiento de nosotros mismos„ 11

Para las crfticas. ver: • S
• THOMSON, G., Needs,Routledgc and Kcgan Paul, London, 1983.

Capftu!o XII

UNA ME/ORVIDA

227

y la distancia suficiente para evaluar tanto el conocim1ento como la informaci6n, calmada y cuidadosamente""

Podemos maravillarnos si esta lista es completa: seguramente, un numero indefinido de cosas pueden impedirnos apreciar apropiadamente lo que deseamos, y asf nos impedirfan desear lo que es meior. Parece desesperado definir lo intrfnsecamente valioso tratando de enumerar todas las maneras en las cuales una persona puede desear algo inferior a lo mejor. En segundo lugar, volvamos a la pregunta socratica: i.en que sentido se mueve la explicaci6n: de las preferencias informadas a los valores intrfnsecos, o de los valores a la preferencia informada? Cuando una persona cambia sus preferencias, despues de adquirir nueva informaci6n, este cambio puede ser explicado y justificado en terminos del contenido factual de la informaci6n. Es este contenido, mas que el cambio en la preferencia, lo que constituye el valor. LD que hace que un curso de acci6n sea para una persona preferible a otro son los hechos acerca de esas opciones. y no su preferencia una vez informada de esos hechos. Los hechos cxplican y justifican su prcfcrencia informada. Uno de csos cambios en la preferencia s61o indica su scnsibilidad hacia las difercntes bondades de las opcioncs. Por tanto, las prefercncias no constituyen la bondad de las opcioncs: s61o la refleian

La teorfa dcl bienestar basada en los deseos tiene otro problema gcncral irnportante. Algunas veces, lo que necesitamos para rnciorar nuestra vida puede ser una transforrnaci6n de nuestros dcscos. en lugar de obtener lo que deseamos. Por eiemplo, una pcrsona inhibida por muchas ansiedades tendra deseos que refleiaran sus temores. Para una persona asL una mejor vida debe involucrar la liberaci6n de tales deseos temerosos. En otras palabras, una rncjor calidad de vida requiere a veces una transformaci6n de los dcseos. Ademas. obtener lo que se desea es una noci6n demasiado limitada como para abarcar las posibilidades valiosas ante nosotros. Nuestros deseos estan limitados por lo que nosotros sornos. La naturaleza de los juicios de valor es tal, que deben proyectarse 11

Op.

c1t

F~r-Y,R.

228

[NTRODIJCCIÖN

A LA PRACTICA

DE l A FILOSOF[A

mas alla de lo que ya existe y apuntar hacia algo mejor. Basar el bienestar en el deseo constrifie esta proyecci6n. Limita las posibilidades a lo que ya esta concebido y deseado. De este modo, el deseo ofrece una concepci6n demasiado restringida del bienestar. Comprende s61o lo que nuestros deseos prescriben, tomando estos deseos como algo dado". Por esta raz6n, el bienestar no debe definirse en terminos de lo que deseamos. Ahora, estos puntos negativos no nos ofrecen una aproximaci6n positiva al bienestar, sino que descartan la teorfa del deseo. Volvamos rapidamente a los puntos que hemos anotado acerca

de la apreciaci6n. Estos refuerzan nuestra conclusi6n actual: tener lo que uno desea para sf no puede constituir el bienestar. De la tcnencia de lo que uno desea no se sigue nada si no hay apreciaci6n. Supongamos que uno recibe un juguete nuevo que al principio es interesante; pero la novedad pronto desaparece. Uno pone el juguete en el estante y rapidamente se mezcla en el fondo, hasta que llega a hacer parte del mueble, y es absorbido por el y olvidado. Al principio, el juguete colm6 nuestra atenci6n; mas tarde, el juguete ya no esta. Por esta raz6n, rnuchos pcnsädores soslienen que cnfocar constantemente un nuevo deseo puedc scr una aventura costosa e infecunda, si uno desvfa su enfoquc justo de lo que lo satisface".

J ;'\TJ,l~l'Sl'S

Y ~H TSI ll \lll :S

Cl bienestar tiene un factor rclativo a la cxpcricncia y otro rclcrtivo a la motivaci6n. Ambos deben encajar. Scrfa unil parodia conccbir el cornponcntc de la expericncia corno aqucl que of rece placcr; serfa mejor conceptualizarlo como la apreciaci6n de las actividJdes de valor intrfnseco. EI componentc relativo a la motivaci6n define que tipos de actividades tiencn Valor intrfnseco. Al conccptualizar cste elemento, debernos ir rnas alla de las funcioncs de prefercncia de

n

En el caso de la tcsis rlc 1,-1..:; prdrrcncias informcici;,s, toma los dcscos como cbdos una vez quc la pcrsona hn sido plcnamcntc informada accrca de s11sobjetoc. Por ejemplo. ver MARCU½F, 1f. E/ fwmbre unidrmorsio,w/. r:nsayv rnbrt' /a ideoloylt1dr !a sociedadindividualavamada, F-:rliwrial Ariel, U,:ircclona, 199'1

Capftulo XII

U:-.·AMEIORv1D,\

229

Jaeconomia, porque de otra manera caerfamos en una concepci6n de! daf\o o perjuicio basada en los deseos. En lugar de caracterizar este elemento en terminos de lo que una persona desea o prefiere, necesitamos un esquema que pueda explicar por que la gente desea lo que desea. Nuestra composici6n motivacional no puede ser completamentc irrelevante para nuestro bienestar. EI hecho de que somos criaturas motivadas y orientadas hacia lo social es ciertamente pertinente a lo que es una buena y una mala vida para nosotros, aunque no se pueda explicar directa y especfficamente en terminos de lo que una persona desea (o desearia en ciertas condiciones). Freud se dio cuenta de que aun nuestros deseos mas profundos tienen un origen en la motivaci6n, origen de! que normalmente no somos conscientes". lnfortunadamente, el tiende a pensar en esto como en otro deseo mas, aunque inconsciente. EI discernimiento de Freud no tiene que ponerse en terminos freudianos, en terminos de deseos sexuales reprimidos. Librados de las particularidades de las tesis freudianas, la reflexi6n importante es que los deseos de muchas cosas cliferentes pueden tener un origen motivacional similar. Los deseos estan estructurados por este origen. Este punto es importante para nosotros. y dcbcmos desarrollarlo. porquc pcrrnite quc reconozcamos que nuestra naturaleza motivacional corno indivicluos. como micmbros de una cultura y de una cspccic, es relevante para dctcrminar que cucnta corno bicnestar y quc corno daiio. Nos perrnite reconocer esto. sin comprornetcrnos con la idca de que s61o obtener lo que uno desea es lo que tiene valor. Nos pcrmite distinguir entre el sentimiento "tengo que obtcner lo que dcseo" y la idea de que nuestra vida tiene que estar en armonfa con nuestra naturaleza como personas. Esto requiere que separcrnos el objeto especifico hacia el que se dirige nuestro deseo (el objeto descado) y la fuente general o la direcci6n del deseo. Asi, es rosible una öctitud mas madura hacia el desear que aquella quc se enfoca exclusivamente en obtener lo que se desea.

n

Ver FRrllD.S, "Los instintos y sus destinos- en ObrasCcrnplela5. tomo II, Ed1tor1alßibliotcca NtK'Va, f\·1adrid, 1981.

230

INTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA DE LA FILOSOFfA

Muchas personas hacen cosas porque buscan una cierta posici6n social. Esta aspiraci6n genera una cantidad de deseos espedficos que demandan un esfuerzo tremendo. Sin embargo, puede se· que el deseo de posici6n social o de reconocimiento sea la ex,;,,•;i6n de una necesidad mas amplia de pertenencia. Si esto es verdad, entonces es inquietante. Tratar de obtener una posici6ri tal es una manera enredada de pertenecer. Realmente, la busqueda de esa posici6n hara ambiciosa a una persona, frustrara las posibilidades reales de pertenencia; por ejemplo, si esa busqueda implica un trabajo demasiado duro e ignoramos a nuestros amigos y familia. En tal caso, lo que uno desea (la posici6n). rine con la necesidad o el interes que motiva el deseo (la pertenencia). EI deseo es una exprcsi6n deformada del interes o la necesidad. En este caso esta distorsionado por la magnitud de la satisfacci6n del deseo, y por el esfuerzo que implica, frustra el interes o la necesidad que realmente motiva el deseo". La necesidad de pertenencia puede expresarse en sf misma de diversas maneras. Puede manifestarsc como un deseo de posici6n, o de fama o de respetabilidad. Puede expresarse a sf misma como el deseo de conformarse con las costumbres, o de superar a otros en una competencia. Puede desplegarse como el dcseo de vcstir con elegancia, de poseer cosas prestigiosas y pertencccr a un club exclusivo. Esta amplia gama de deseos tan diferentcs csUi unida por un elcmento comun. Sin la noci6n de intcres motivacional. que esUi dctras de csos multiples deseos, uno no pucdc cntendcr c6mo los dcseos de cosas tan difercntes pucdcn tcncr algo cn comun, ni c6mo el dcseo de exito puede scr reemplazado m6s tarde por el desco de conformarse con las costumbrcs. Sin una noci6n como esa, uno no puede encontrar ningun patr6n o estructura cn la variedad del deseo humano.

En aras de la claridad, dcsenredemos y pongamos ordcn estos puntos diferentes. EI primero es que los deseos no instrumentales n

AquL l.:i p;ilabra "intcrCs~ se usa de una rnt1ncra espccial, y neccsita una brcve cxpli~ caci6n Los dcseos puedcn scr instrumcnlc1lcs y no instrumentales; los dcseos instrumentales son deseos de cosas buscacias como mcdios para conseguir algo. Las cosas deseadas no instrumentalmcnte son deseadas por sf misrnas. EI tCrrnino "inte~ res" se refiere al origen motivacional de los dcseos no instrumentales.

Capftulo

Xll

UNA.MEJOR

vlDA

231

son motivados; tienen su origen en la motivaci6n, a lo que podemos llamar interes. Lo que es deseado o el objeto del deseo es distinto de la fuente de la motivaci6n del deseo [esto es, el interes). Detras de nuestros deseos y preferencias estan dichos intereses. Puesto que tales intereses no se basan en elecciones y creencias, forman un aspecto del deseo, distinto de lo que es deseado77_ EI segundo punto es que esos intereses definen los patrones o la estructura de los deseos. Los intereses son el armaz6n o la estructura de nuestros deseos. Nos muestran que el deseo de cosas muy diferentes puede tener un origen comun en la motivaci6n. Aunque los intereses son diferentes de los deseos, no son cosas completamente distintas o separadas. Son una faceta de los deseos. Uno de los puntos aparentemente interesantes en favor de los ultimos intentos equivocados de explicar los valores en terminos de la obtenci6n de lo que uno desea, es que admite variaciones en lo que cuenta como bienestar y dano para diferentes personas. Puede explicar la diversidad dentro de la unidad. Lo que es bueno para un aventurero puede no serlo para un artista, o para un sacerdote. La teoria de los intereses hace esto tambien, pero sin involucrar los aspectos problematicos de la teorfa de! deseo. EI tercer punto es que lo importante de satisfacer los deseos no es exactamcntc obtencr lo quc uno desea, sino mas bien satisfacer el interes que hay tras el deseo. Si necesito mas belleza en mi vida, entonces no es tan importante que obtenga exactamente las cosas bellas que deseo, sino mas bien que haya mas belleza en mi vida. EI cuarto punto es que los objetos del deseo, las cosas que deseo, no cxpresan necesariamente el interes oculto tras el deseo. Corno una analogfa, yo puedo necesitar sal y expresarlo como un deseo de azucar; puedo tener un interes de pertenencia, y expresarlo en una gama de deseos relacionados con la posici6n.

La verdad en el modelo del deseo esta en que nuestros patrones de motivaci6n pueden definir lo que tiene valor intrfnseco para nosotros. En este sentido, nuestros deseos son relevantes para 77

THOMSON,

G., NeedsRoutledge and Kegan Paul. London, 1983.

232

INTRODUCCIÖN

A LA PRACTIC rel="nofollow">,

DE LA FIL.OsorfA

establecer que constituye una mejora en la calidad de vida y que un dafio. Sin embargo, esta mejora no consiste en la satisfacci6n de los deseos. Los deseos nos impulsan a actuar, pero lo que rios ofrecen no es automaticamente bueno para nosotros, ni para nuestros intereses. Los dictados de! deseo pueden ser voces inconstantes, y cuando son claras a menudo son tan tercas, persistentes e inoportunas, que nos llevan lejos de lo que es bueno. Pero al mismo tiempo, la fuente de motivaci6n de los deseos revela nuestros intereses mas profundos, y estos definen en parte lo que es intrinsecamente importante para nosotros.

Co1':cu 'S10:s-i:s En las secciones anteriores argumente que las tres concepciones comunes de! bienestar son err6neas y trate de sefialar algunas formas de rectificar esas deficiencias. Ahora quiero mostrar brevemente un punto diferente, pero relacionado: esas tesis equivocadas pueden perjudicarnos porque nos desorientan. lnstrumentalizar las actividades, considerarlas solo medios para algunos fines, es una forma de dcspreciar una vida y finalmente a uno mismo, porque los medios son s61o costos que deben minimizarse. Es una manera de negar el valor intrfnscco de las actividades de la vida. Afirmar que las actividadcs son s61o mcdios para cl placer tiene cl mismo efecto. Al cosificar el placcr, al convcrtirlo cn un producto dcscado, indepcndicntc de las actividadcs, ncgamos el valor intrfnscco de las actividades mismas, y en consecucncia, sc nos hace imposiblc aprcciar csas actividades.

La concepci6n del bienestar a partir de! deseo trata de definir la deseabilidad de las actividades segun sc traten de objetos de deseo o de preferencia inforrnada. Al hacerlo, nos insta a aceptar nuestros deseos tal como aparecen a primera vista, como algo dado". En la medida en quc la satisfacc16n de tales deseos es afirmada

1

~

En cl caso Je la tcsis de lil prcfcrencia in[orrndda. nos 1ncita a occrtar nuesLras prcfcrcncias como garanlizadas. una vcz quc cstemos plenamentc mForrnados

Capftulo XII_ U'-IA Y,E1ci-:

vrnA

23 3

como definici6n del bienestar, entonces, para comprender el bienestar, no tenemos que mirar mas alla de ellos ni preguntarnos por que deseamos lo que deseamos. De este modo, incita una actitud acrftica hacia nuestros deseos y preferencias. En oposici6n a esto, sugerf que los deseos actuan como gufas para lo que tiene el genero relevante de valor intrfnseco, y que. como gufa, pueden equivocarse. Lina actitud crftica no requiere necesariamente desconfiar de ellos, pero lleva a tratar de identificar los intereses que motivan nuestros deseos. Las tres concepciones err6neas tienen una relaci6n directa con la calidad de nuestras vidas. De ahf su importancia y de ahf que haya tratado de diagnosticarlas y corregirlas. Cada una desempefia un papel relevante en la definici6n de la sociedad de consumo en que vivimos. Hasta tal punto que esta cultura alienta una concepci6n equivocada del bienestar.

APl.:NDICE

l

CRiTICO:

R\Z01"A~lll:NTO Cl 'ITl\',IR

Nl'ESTRO

Pl-10I'10

l'I-IOITSOR

Hacer filosoffa exige habilidades crfticas de pensamiento que casi todo el mundo puede adquirir con la practica. Es una cuestion de utilizar activa y cuidadosamente la atencion. Guiar nuestra atencion es la clave de! razonamiento, la lectura y la escritura. Pero nuestra atencion esta gobernada no solo por el intelecto sino tambien por nuestros sentimientos, pues la filosofia es un forcejeo personal que requiere el desarrollo de ambas: de las actitudes y las habilidades. EI objetivo de! razonamiento crftico es aprender a pensar por uno mismo. Sin embargo, nunca basta con solo consultar nuestras opiniones. EI hecho de que a uno le guste un punto de vista no prueba que este sea verdadero o razonable. Ejercitar nuestra inteligencia no es una cuestion de apelar exclusivamente a nuestras opiniones, ni a ninguna autoridad. EI objetivo es adquirir mas independencia y fuerza mental. Con seguridad, nuestro profesor puede decirnos que es que en el salon de clase, pcro uno no puede encogcr al profesor para metcrlo en el bolsillo y consultarlo fucra de clase. Por eso, uno necesita cultivar su propio profesor. i.Como hacerlo? Veamos. Ac11T1rDi:s

Lils actitudcs son una parte muy importante de nuestra inteligencia. Si uno no csta abierto, no escuchara. Si uno no es crftico, no preguntara. Si uno no es pacicnte, declinara. Y si uno no es sencillo, sc cnredara. Esta no es una lista completa, pero considcrcmos cada actitud.

J. l:slar

abicrlo

Si nos afcrramos a nuestras creencias, como si fueran parte de nosotros mismos, no podremos apreciar los puntos de vista de otras personas. l'ero cuando ademas estamos cerrados, no podemos siquiera comprender a cabalidad nuestras propias creencias. Porejemplo, supongamos que uno piensa que Dios existe. Para apreciar lo que eso significa. uno tiene que comprender lo que se esta negando y por que. La comprension de

236

]NTR0DU(Cl6N

A LA PRAC1XII

DE LA FILOSOFIA

nuestra propia afirmaci6n depende de Ja comprensi6n quc tengamos de quienes estan en desacuerdo con lo que decimos. Por supuesto. si no tenemos una actitud abierta. no podernos escuchar lo que otros dicen. Si uno dice: "he escuchado eso antes: s6lo es un error", entonces. nuestros ofdos estan sordos. Eso es una lastima. A cada persona de un grupo le correspondfa escuchar un instrumento de la orquesta. En el instrumento de cada cual, no podfan identif1car la sinfonfa: pero sf podfan hacerlo si atendfan al coniunto Necesitamos las voces de los otros. De otro modo s6lo nos oiremos a nosotros m,smos ejecutando nuestro instrumento: nunca podremos escuchar la sinfonfa. Podemos abrazar afirmaciones, e igual pensar que son equivocadas.

cPor que? Porque la cornprensi6n es mas que identificar las afirmaciones que son verdaderas y las que son falsas. como lo virnos en el Capftulo 1. Mas que conocer las respuestas. de lo que se trata es de considerar y apreciar el rnapa de las preguntas. Abrazar una concepci6n puede exigir suspender el iuicio acerca de su veracidad hasta encontrar lo que es intercsante e iluminador acerca de ella. No pensar. "ces verdadr. sino mas bien. "cad6nde me lleva?", "cque hay de bueno en ella?" La crftica puede venir despues.

Adcrnas, tener una actitud abierta implica algo mas quc escuchar a las personas que estan en desacuerdo con uno. lmplica. adcmas. cscuchar las voces que inicialmente suenan extrarias. y aprendcr a hablar en nuevas lcnguas. Hay tres formas de ayudarse a uno rnismo a tener una actitud rnas abierta cuando sc esta frente a un punto de vista opucsto o rlifcrcntc de! propio. Primero, darsc cucnta de quc sus opinioncs no son us-rrn;su scguri-

dad. idcnlidad y autocstirna no dcpcndcn de lo ~uc ustcd picnsa. Desapeguesc de sus crecncias. Scgundo. abrace otras conccpcioncs: busquc las ioyas de la sabidurfa; hiigalas propias: si es necesario, suspcnda cl iuicio. • Tercero, permftase lo siguiente: "aunquc picnso que tal cosa es verdad, puede ser un crror''. Pcnsar "csta idca poclrfa scr incorrccta" pucde abrir un gran cspacio en nucstros scntimientos y pensamicntos.

2. Scr crflico No deben satisfacernos respuestas rapidas y faciles ni prcguntas superficiales. Nuestra mente debc estar abierta. pero tambien aguzada. Para

Apendice

1.RAzor,;AMIF.NTD cRl11co

237

llegar a tener una mente aguzada. tratemos de desarrollar habilidades criticas; preguntcmonos: ceso es verdad?. ces relevante 0 • ccual es el argumento?

~E, l'entad? Algunas veces intuimos que hay algo incorrecto en una afirmaci6n y no estamos muy seguros de por que. Sospechamos que hay gato encerrado. Sostengase en ese sentimiento. EI que a usted no le guste un punto de vista no es argumento en contra. pero puede ser una senal de que hay gato encerrado. Trate de articular lo que es incorrecto. Continue intentando. pero recuerde que puede estar equivocado. EI extremo opuesto es cuando no hallamos nada incorrecto en ningun punto de vista Ninguna campana de alarma suena. Un remedio para esto es considerar que cualquier concepci6n excluye y niega algo . .:Oue excluye el autor que usted esta leyendo? Hacer esta pregunta pondra de relieve la tesis que el autor esta afirmando, y puede provocar que usted lo desaffe.

Esto es muy importante. Algunas veces los debatcs son irrelevantes con respecto al punto cn cuesti6n. Por ejemplo. cn cl Capitulo VII afirme quc el dcbate ontol6gico entre el matcrialismo y el dualismo es irrelevante para la cuesti6n de c6mo es posible la concicncia. En el Capitulo X vimos que cl dcbatc sobrc quc tan de acucrdo o en desacuerdo estan las d1fercntcs socicdadcs es irrelevante para el relativismo cultural. Es facil pcrdersc cn vericuetos tanto en la discusi6n como en nuestro propio pcnsamicnto. rnmero. neccsitamos concentrarnos en lo que es importante. Segundo. hacer las conexiones relevantes: preguntar. "C:esto es real y l6gicamcnte consecuencia de aquello?", "ison estas dos proposicioncs realmcnte contradictorias?"

~( THll/t.'$ e/ ar9u11n·11fo? Un autor cxponc una tcoria. cOue raz6n hay para aceptarla. a menos quc haya un argumrnlo a su favor? Ninguna. ror lo menos debe haber una dcfcnsa contra las objeciones. Esto significa que al leer debemos sacar a la luz los argumentos y evaluarlos. En una discusi6n debemos preguntar por los argumentos. Para saber c6mo identif,car. construir y evaluar argumentos. ver el apcndice 2 que sigue al presente.

'J8

· ( ' n ·11carse

INTRODUCCIÖN

A LA PRÄCTICA. DE 1.1\ FILOSOFIA

• a s1, 1111s1110.

Para algunas personas es diffcil ser cr[ticas con sus propios puntos de vista. Uno necesita tener dos voces en su interior. Una que expone y articula su pensamiento. y otra que arroja una mirada cr[tica sobre lo que dice la primera voz. Si para usted es diffcil ser escept1co acerca de sus propias concepciones, entonces practique pensar con la segunda voz. Preguntese a s[ mismo, ccual es el argumento mas fuerte que mi opos)tor ofrecerfa?, cc6mo le responderfa? Otras personas tienen el problema opuesto. Para ellas es tan diffcil no cuestionar lo que piensan. que apenas se atreven a pensar cualquier cosa; no hablan. En este caso, la segunda voz bloquea a la primera Esto se debe a un miedo muy fuerte de equivocarse o a sentimientos de inseguridad. Esto no significa que la segunda voz deba ser amordazada, solo significa quc debe ser disciplinada Dfgale que ya pare de molestar. mientras piensa con la primera voz. Dfgale que puede trabajar mas tarde. Dejele un espacio a la primera voz. Haga que la segunda voz tenga su turno mas tarde.

3. Sc-r p,1c-ienlcLa filosoffa comicnza, o cuando hay una mosca en nuestro cercbro, o cuando uno ve una vela. Una mosca en cl ccrebro es una pregunta que no sc va. Una vela es como un discernimiento quc va y vicne. q11cnunca ilurnina real y totalmente la oscuridad. Prende y apaga. Las moscas y las vclas son dcsalentadoras.

S111 ernbargo, cllas nos motivan a encontrar rcspucstas Es fc1cilaplilstar 1ina mosca y apilgar una vela. Cuando cso ocurrc. la bi'1squcclade una mejor cornprcnsi6n ha rnuerto. Ambas ncccsitnn nutrirsc. Y sc nutren

con pilcicncia. En filosofia es com
s,

Ap'2ndice 1.RA7,0N.-.MIDHO

nir1co

239

EI analisis paciente nos ayuda a desarrollar una tercera voz de pensamiento el estratega, quien escucha cuidadosamentc las otras dos voces argumentando en pro y en contra, y quien dirige la discusi6n hacia donde debe ir. EI estratega ve mas alla, evita los callejones sin salida y dirige el argumento hacia los puntos clave. Necesitamos la tercera voz al pensar, leer y escribir, y esto es el fruto de la pacienc,a. Por supuesto, demasiada paciencia, en el momento inadecuado, nos hace sentir aburridos, como si caminaramos en cfrculos y no llegaramos a ninguna parte. Este exceso puede llevarnos al abandono. La tercera voz estrategica debe ayudarnos a evadir las esquinas y a eludir los callejones sin salida. Debe preguntar: cesta linea de pensamiento que estoy siguiendo es importante y pertinente?

-l-. Ser ~e11ciJlo La filosofia puede ser muy complicada Por eso. es bueno ser simple. La simplicidad puede ser como un hacha, que corta enredos y nudos. La simplicidad exige la capacidad de concentrarse en lo que es importante; cxige habilidad para expresar un punto en forma clara y concisa.

Un cnemigo de la simplicidad es la vacilaci6n. Si uno no csta seguro de

lo quc dcsca dccir. o piensa

(1UC es un crror, cntonccs tralara de no com-

prometcrsc. Agrcgara toda clasc de cspecificacioncs Esto es un sintoma de la ansicdad quc sc sicntc antc 1a posibilidad de cquivocarse Es mejor dccir, simple y llanamentc lo que uno ticne que decir Contemple las especificaciones despues. Otros encmigos de la simplicidad son el vocabulario tecnico innecesario y las oraciones demasiado largas (iPero no le diga esto a Kant 11.Si tiene rnuchas idcas apifiadas, es mejor separarlas, tratarlas una por una. Si utiliza tcrrninos filos6ficos y tccnicos. como "ontol6gico". asegurese de explicarlos de mancra simple. A la simplicidad lc sirven los ejemplos. Un buen ejemplo da en el blanco. Hacc obvio el punto, evita las complicaciones irrelevantes. Les ayuda a su leclor y a usted.

Co~cu •s1<'>N Cultivar las actitudes neccsarias para pensar bien es vital al hacer filosofia. Esas actitudes nos ayudan a nutrir las habilidades que necesrtamos Sin ellas. las habilidades son corno herrarnrentas que no sabcmos usar

240

INTRODUCCIÖN

Ar.c;t'~AS

A LA r'RÄ.CT!U., Df. l.,'\, HLOSOF( .....

llAl!IUDADFS

Las actitudes se expresan por sf rnisrnas en el rnanejo de las habilidades. Hay algunas habilidades que necesitarnos desarrollar y que seran presentadas en los otros apendices. 1. Encontrar y elaborar un argurnento. 2. Evaluar crfticarnente un argurnento. 3. Analizar las afirrnaciones. 4. Leerfilosoffa. 5. Escribir un trabajo. EI punto finaL el coraz6n de la filosoffa consiste en forrnar la rnente, no en llenarla de datos. EI proceso es rnas irnportante que la inforrnaci6n.

APl~NDlCl; 2 L,\,;1l·,1 11.1cm ,x,,;1,\1c,c;r:s Un estudiante. sale de su clase de 16gicadeductiva Al encontrarse con su am1go Juan, este le pregunta por lo que estaba haciendo. Le responde: "Estaba en una clase grandiosa llamada 16gica deduct1va·. Juan, sorprendido, pregunta: "i,que es eso?" EI otro responde "bueno, no puedo explicarlo muy bien, pero podria darte un ejemplo. i,Tienes un acuario?" "Si", responde luan. "Bien, eso implica que a ti te gusta el agua. i.Te gusta?" "Si, amo el agua·. "Bien, cso significa que te gustan los rios". "Oh, si. Me encantan los rios". "Bien. Entonces te gusta estar en el mar·. "Oh, amo estar en el mar". "Bien, cuando estas en la playa, supongo que gozas viendo pasar a las mujeres en biquini". "Nada me gusta mas·. "Pues eso es 16gica deductiva •. /uan esta asombrado por el poder de la 16gica deductiva y se va caminando en un estado de encantamiento. Luego encuentra a una tercera persona, otro amigo. /uan exclama: "Justamente vengo de escuchar acerca de la 16gica deductiva: es asombrosa·. "i,Oue es eso?" /uan responde: "bien, no puedo explicarlo muy bien, pero puedo darte un ejemplo". "Hazlo, por favor, dice el amigo·. Juan responde: "i.tienes un acuario?" EI amigo rcplica: "no" /uan exclama: "iAh, homosexual 1"

La belleza de la argumcntaci6n consiste en que nos habi/ita para desechar lo sobrantc. Es mas que una herramienta, es tambien una actitud, es cl dcseo de hallar cl soporlc o argumento a una afirmaci6n y examinarlo cuidadosa y scrcnamcntc. f'rimcro, algunas hcrramicntas simples. Un argumento es una cadcna de razonamientos discriada para probar una conclusi6n. Consta de das partes: las prcmisas y la conclusi6n. En el siguicnlc argumcnto simple, 1 y 2 son las premisas y 3 es Ja conclusi6n a Ja que 16gicamcntc llevan las prcmisas:

11,·!1,1111~11{0

.r1

1. Todos los perros son animales 2 Fido es un pcrro 3. l'or lo tanto, Fido es un animal Este argumento es l6gico o valido. Un argumento es 16gicamente valido si y solo si la conclusi6n se sigue 16gicamente de las premisas. "Se sigue

24 2

INTRODUCC16N

A LA r>RÄCT!CA D[ LA FILOSOFfA

I6gicamente" significa que si las premisas son verdaderas, entonces la conclusi6n tienequeserlo tambien. 0, puesto de otra manera: es imposible que la conclusi6n sea Falsay las premisas verdaderas. Uno no puede aceptar las premisas y negar la conclusi6n. Serfa una contradicci6n. Esto no significa que las premisas sean verdaderas. Si en el argumento A reemplazamos en 2 y 3 el nombre "Fido" por el de "luan", tendremos un argumento I6gicamente valido, aunque la premisa 2 ahora sea falsa {porque Juan no es un perro). Tenga cuidado: las expresiones "valido" e "invalido" s6Io se aplican a argumentos completos. No se aplican a las premisas o las conclusiones en sf mismas, que son oraciones individuales. <'Porque? Porque "valido" concierne a la conexi6n entre las premisas y la conclusi6n: el que un argumento sea valido como un todo, depende de si la conclusi6n se sigue de las premisas. Esto es verdad incluso si las premisas son falsas. Las premisas individuales y las conclusiones son frases verdaderas o falsas, no validas o invalidas. En otras palabras, no confunda valido/invalido con verdadero/falso Para ver mejor esta difercncia, consideremos, en el siguiente ejernplo, que un argurnento valido puede tener premisas falsas:

, 1r9,11•"'""' H 1. Todos los pescados ticnen pulmones. 2. Todos los cdificios son pcscados. 3. Todos los cdificios ticncn pulmones. Este es un argurnento valido {I6gico) porque la conclusi6n sc siguc I6gicamcntc de las prcrrnsas. aunque las dos premisas son falsas. Cuando preguntarnos si un argumento cs valido NO cstamos prcguntando si las premis.is y la condusiön son vcrdadcras. Considcrcrnos tambien lo siguientc: un argurncnto irw;ilido pucdc tencr premisas y conclusi6n verdaderas. Por ejemplo:

,-\r9tUIIL'llftl

('

1. La Luna es rnas pcqueria que la Ticrra. 2 Marle

CS

rnas pcqucno que Jupiter.

3. Par lo tanto. Plut6n es rnas pequeno que Neptuno.

Ap€ndice 2.

L6GICA:

HACER (ONEXIONES

24 3

Este argumento no es valido porque la conclusi6n no se sigue I6gicamente de las premisas (es decir. que es I6gicamente posible que las premisas sean verdaderas y la conclusi6n sea falsaJ. Finalmente, debemos preguntarnos por la solidez del argumento. Un argumento es s6lido si y solo si es tanto valido o 16gico, como si sus premisas son verdaderas. Si tenemos un argumento s61ido, entonces la conclusi6n debe ser verdadera. Este mfnimo de teorfa es necesaria para la aplicaci6n Para pensar con propiedad usando estas herramientas, uno tiene que ser capaz de hacer tres cosas: • Primero, escoger parte de un texto y convertirlo en un argumento l6gicamente valido en forma silogfstica, corno los argumentos A o B. Segundo, uno debe aprender a evaluar criticamente un argumento. • Tercero, uno necesita aprender a elaborar sus propios argumentos.

Co:--\·1:1n11, rL TrxTo 1,:-:,\"L;1:~11xro Suponga que ticne un fragmento de un texto polcmico quc argumenta a favor de una conclusi6n. u, primera cosa quc tienc que hacer es encontrar la conclusi6n. i.A favor de que argumenta cl autor? ldentifiquc esto tan cuidadosarnentc como pueda. Escribalo. Expresiones como "de ahf quc", "por lo tanto", "de esto se sigue que", usualrnente introducen conclusioncs. Cl siguicntc paso es cncontrar una de las premisas. Expresiones como "pucsto quc·, "porquc·, "cn vista de", ·como lo muestra esto", normalrncntc introduccn premisas.

Ahora uno puede empezar a extraer el argumento como un silogismo. l:s posiblc que el texto tenga una o mas premisas ocultas. Tendra que trabajar para revelarlas. En cualquier caso, es importante mirar si el autor dio las prcmisas suf1cientes para implicar I6gicamente la conclusi6n. Uno dcbc tratar de hacer cl argurnento I6gicamente valido.

l:V,111!,\"

l.'N ,\I,Gl','11:NTO

Ahora tenemos un argumento para evaluar. Una vez que lo hemos puesto en forma 16gica,s6Io tenemos que preguntar:<0sonverdaderas las premisas? idacio que ya lo hemos reconstruido de un modo I6gicamenle valide). Es

244

INTROOUCCl6N

A LA PRÄCTIC'-. DE l A. flLOSOFIA

meior concentrarse en cada una de las premisas y preguntar por turnos si son verdaderas o lalsas. Hay una forma simple de mejorar Muchas personas, al hacer una objeci6n, dan el 80% del trabajo y omiten el 20% restante. Dicen, por ejemplo: "es posible que no haya un primer evento en absoluto", como una crftica a Ja segunda premisa de! argumento cosmol6gico. En el ultimo momento. cuando suponen que el asunto ha finalizado y rematan el punto, en el momento de cerrar dejan el trabaio inconcluso. Hay que completar el trabajo: "por lo tanto, Ja segunda premisa es faJsay este argumento no prueba Ja existencia de Dios". Tiene que relacionar la objeci6n con el argumento; dar el golpe final. Al examinar un argumento, no es necesario evaluar Ja conclusi6n. Eso serfa como ignorar el argumento en sf mismo. Para ver por que, tenemos que diferenciar estas das tareas. La primera es evaluar un argumcnto y la segunda es evaluar una pos1ci6n. Por ejempJo, demostrar que un argumento a favor de la existencia de Dias no es s6lido, no equivale en lo absoluto a argumentar contra la afrrmaci6n de quc Dios existe. Revclar la falla de un argumento no es lo mismo que mostrar que la posici6n o la conclusi6n son falsas en sf mismas. Los tfpicos debates en televisi6n confunden a menudo cstos das aspcctos. EI primer bando ofrece un argumcnto cn contra, r,or ciemr,lo. de In lcgalizaci6n del aborto. EI segundo bando ofrecc un argumcnto a fovor de la legalizaci6n del aborto. ignorando los argumcntos dcl r,rimcro. EI rcs11ltadoes que cada bando hablan consigo mismo, ignorando lo quc el olro dicc. San como das mon61ogos Si alguicn da un argumcnto a favor de una conclusi6n <711c llstcd considcrcJcquivocacfo,concCntrcse primcro cn cl argurncnto. DcspuCs. puedc argumcntar a favor dcl punto Je vista opucsto. Estos son Jos procesos scparados: cvaluar un argumento y criticar una posici6n o conclusi6n.

Una Je las razoncs por las cualcs los cJcbates sc prolongan para sicmpre es porque las personas mezclan estos dos proccsos. Consideremos el mismo punto de otr.1 mr1ncra. f1or supuesto, si un argurnenlo es v/llido. y las prcrnisas son vcrdddercis. la conclusi6n t{ene que ser vcrdadera. Pero si un argumenlo es valido, y las prcmisas lals,1s,la

conclus16n no es neccsariamenle falsa. En otras palabras. ur10 puecJc t<'ncr un argumento 16gico o valido con premisas falsas y conclusi6n verdadcra Un argumento valido con premisas falsas no ofrece prueba o evidencia a favor de la conclusi6n. Por ejcmplo

Apendlce 2 LöGK'\'

HACER CONEXIONE.S

24 5

Ar9"' 11,ml o /) 1. Todas las mujeres tienen barba. 2 Lenin es una mujer. 3. Por lo tanto, Lenin tiene barba. En resumen. tenemos que hacer dos preguntas acerca de cualquier argumento: a) .:Es valido el argumento? y b) GSonverdaderas las premisas> Si la respuesta en ambos casos es "sf", entonces el argumento es s6Iido y la conclusi6n verdadera. Si la respuesta a la primera de estas preguntas es ··no", entonces el argumento no nos ofrece ninguna raz6n para creer en la conclusi6n Sin embargo, esto no significa que la conclusi6n sea falsa

l:L\IH

)R,\I.: l!;'\ ,\l.:l~l ','1li:\'TO

Primero, uno necesita saber a favor de quE' va a argumentar. Trate de

idcntificar la conclusi6n. Este es quiza el coraz6n dcl proccso, porque si usted tiene una conclusi6n vaga. scr;l mucho rnas dificil claborar el argumc:nto. Segundo, usualmcnte una de las premisas es obvia.

Tcrccro, ,u,o lienc quc cxponcr el argurncnto complcto en forma I6gica. Cuando tcnga la prcrnisa y la conclusi6n, podra trabajar en la otra premisa.

EI problcma m;l,; cornun cuando hacemos nuestros propios argumentos es cacr en las pcticiones de principio. Uno no puede presuponer quc la conclusi6n es vcrdadcra cn la estructura de las prernisas. Cuando conciba un argumento valido, piense en lo que debe hacer de la siguiente rnaricra: tarne dos ideas y p6ngalas juntas. Ninguna de ellas, en sf misma. es suficientc a fovor de la conclusi6n, pero juntas lo son. Uno pucdc pcnsa, uI1 argumento como si se tratara de un pastel Sc ncccsita levadura. azucar, leche y huevos. Uno no puede tener el pastel si no ticnc todos los incrcdientcs. Ninguno de esos ingredientes. por sf solo. es un pastcl Uno sölo pucde tener una conc!usi6n mezclando los ingredientes -las premisas indcpendicntes-. Sr uno hace un pastel. sin mezclar los ,ngrcdientcs, no ha hccho nada en absoluto.

246

lNTRODUCC:IÖN

A LA PRACTl(A D[ LA FILOSOFiA

Algunas veces ninguno de estos consejos sirve. A veces ninguno le da claridad al argumento o, aun siendo claro, este puede parecer artificial y poco convincente. En tal caso, intente lo siguiente: escriba su razonamiento tan claro como pueda sin preocuparse si es I6gico o no. Luego, acerquese a su texto como si fuera de otro; siga los pasos como si ese fuera el caso. Si eso no funciona, reescriba su pieza e intentelo de nuevo

POR,'IA:3 \',ll.lll,\S

BASAll,IS FN CONl:CTl\',IS

J.<'lt,ll'.IS

Consideremos muy brevemente un poco mas de teoria de la 16gica. cüue hace a un argumento valido? La forma de las oraciones que involucra, no lo que realmente afirma Algunos argumentos se basan en las conexiones 16gicasentre las oraciones, conexiones que son puramente formales Las conectivas 16gicasson:

y

oo s1... cntonccs

➔

0 ...

V

11...

Por cjemplo, "p --l q" significa "si p entonces q", o "si 'p' es verdadero cnlonccs 'q' es verdadero". Las letras 'p' y 'q' simbolizan cualquicr oraci6n bicn construida, Las tres formas mas comunes de argumcnto basados en las conectivas son:

1. \lod11,l'unc11,

Si p CIHOll<.:t,;S q

Si p cntonccs q

Opoq

p

No p

No p

Por lo t.tnco,q

Por lo tanto, no q

Por lo tanto, 'I

La exposici6n 16gica de estos argumentos podria ser como siguc: 1. [(p --l ql

2. l(p

➔

3. llrvqJ

q) A

A

PI --l q

A

-q[ ---) -µ -p[--lq

Apendicc

2.

Lör.lCA:

247

~IAC[R CONEXIONF_S

Donde 'p' y 'q' valen por cualqurer oraci6n correctamente elaborada.

Fo~,L\S

v,il.11),\S

IL\S,\ll,IS

1::--:co:--:}l':--:TOS

Un conjunto es una colecci6n de entrdades. Por ejemplo, Hillary Clinton es un elemento del conjunto de todas las mujeres, que es una manera mas formal de expresar la afirmaci6n "Hillary Clinton es una mujer". Los clementos de un conjunto son llamados asi por pertenecer a ese conjunto. Por ejemplo, "Todo A es ß" significa que todos los elementos del conjunto Ade cosas pertenecen al conjunto de cosas que son B. Un ejemplo de "Todos los A son B" es "Todas las manzanas son frutas", o "Todos los elementos del conjunto de las manzanas son elementos del (o pertenecen all conjunto de las frutas". Algunas de las formas va'lidas de argumento basadas en conjuntos son:

1{,dos los A son B

I

Ning11/1CcslJT Ninµ/in Ces A

I. l.a t,fan·a

I

NinRlln Bes A

l(idos los A son C

AlgtinCcsA

Alg,in /J es A

Al~1'inC no es B

Algt',n ll es C.

Jl' af,·,.,11,11·

e/

co11~t><'l"-.'llil':

si p cntonces q; q, por lo tanto p

> /.a f,/acia

,Je 11e9ar e/ a11lece,/e11lc:

si p cntonccs q: no p, por lo tanto no q (el chiste con el que comienza cstc apendice es una versi6n de esta falacia). Una cxplicaci6n de terminologia: en "si p entonces q", p es el antecedente y q es el consccuente. EI chiste que da inicio a este apendice es un ejem-

plo de la falacia de negar el antecedente. EI argumento "Si un hombrc lienc un acuario entonces es heterosexual; la persona X no tiene acuario. por ta11to,X no es heterosexual", niega el antecedente.

248

INTRODucn6N

J\J.Gl'N,\S

Fll.AC/,IS

A LA PRACTl(A

DE LA Fli.O'iOFfA.

INFOR~IAI.FS

1. La Jalacia de aml,igiicdad Usar una palabra singular en mas de un sentido. Por ejemplo: la materia es divisible; la mente es indivisible; por lo tanto, la mente no esta hecha de materia. (Ver Capftulo VII.)

2. La [a/acia ,-/l'pclit'it511 l/e principio lmplfcitamente. usar la conclusi6n como una premisa. Por ejemplo: EI universo debe tener una causa; Dios caus6 el univcrso; por lo tanto. Dios cxiste. (Ver Capftulo II.)

3. Acl l10111incrn Atacar a la persona, en lugar de argumentar contra la afirmaci6n hecha por ella Por ejemplo: cualquiera que niegue la existcncia de D1os desea minar las bascs de la moralidad.

,/. Ad ignor.1li,1n1

(,-\,lefaci,>u a /a i!111ora,h·ia)

Argumentar quc una afirmaci6n es verdadcra s61o porquc no sc ha probado que es falsa. Por cjemplo: todos los argumcntos a favor de la existcncia de Dios fallan; por lo tanto, Dias no existe.

l l11a t/ico/onlla

[a/sa

Afirm,ir que hay s61o dos opcioncs (mutuamentc cxcluycntesJ rnando, de hccho, hay mJs opcioncs, o las dos opcioncs no son 111ut11amcnte cxduycntcs. Por cjcmplo: "o es un hccho o es 111cr<.1rncnte una opini6n". (Ver apcndice I del Capitulo X.)

l/11 lw111l,re d,, paja Formular lo posici6n quc sc quicrc atacm de manera dcscuidada rar.=iquc parezca m!is debil de lo quc rcalmcnte es. Par cjcmplo: el matcrialista afirma que la mente es cl ccrebro. (Ver Capitulo VII)

APl~NDTCE 3 J\~iiLISIS EI analisis es una parte vital del pensamiento. Corno vimos en el primer capftulo, puede ser tonto ir directamente de la pregunta a la respuesta, porque eso significa que cuando se nos formul6, aceptamos la pregunta Ademas, la comprensi6n no solo consiste en tener respuestas. Uno tiene que conocer su significado y su valor. cOue es el analisis? Es el intento de entender mejor el significado de lo que pensamos. Diferentes tipos de filosoffa ofrecen varios metodos de analisis. Algunos afirman que consiste en revelar la verdadera forma 16gica de una proposici6n Otros, que se trata de descomponer las ideas cornplejas en sus cornponentes simples, o que implica rnostrar c6mo se usan las palabras en la conversaci6n ordinaria, y otros, que incluye la explicaci6n del sigrnficado original de las palabras, o su etimologfa. No necesitamos casarnos con ningun rnetodo de analisis, ni molestarnos en argurnentar cual es el mejor. Cualquiera de ellos puede ser util; no hay reglas que indiquen cuando es rnejor usar uno u otro. Es mejor pcnsar el analisis cn terminos de la funci6n quc para nosotros debe cumplir o nos ayuda a haccr preguntc1smejores. o nos ayuda a encontrar rcspucstas miis adecuadas. 0 nos alimenta en Ja pnmera fase, o nos dirige hacia ld fase trcs. Hay dos razones para hacer analisis. • UnJ, es ganar cn disccrnirnicnto, comprendiendo mas profundamente cl sir,nificado de lo que sc dicc o sc pregunta. •

La scgunda es sc,ialar y cvitar las equivocaciones.

Las siguientes lfncas generales apuntan a arnbos objetivos. Podemos analizar lo que otros escriben, pero tambien lo que nosotros rnismos pensamos. Podernos analizar tanto las preguntas como las respuestas. Los punlos quc cxpondrc sobre las afirmaciones pueden aplicarse tambien a las rrn.~.guntas. 1.

<'Lapregunta o afirmaci6n es clara?

2 cCualcs son los tcrrninos clave y que significan? J. iHay suposicioncs ocultas?

4. <'Sehacen distinciones importantes?

5 <'Sonplausibles las consecuencias 16gicas·>

Ci.ARIDMJ: l'Rl:Gl!~L\S

Y ,\FIR~Lll"IOl\'l:S

Comenzar con preguntas como: cpor que nos estamos preguntando por esto? i,Por que es importante? cOue hay en la respuesta? Saber por que estamos preguntando nos ayudara a dilucidar una posible buena respuesta Cuando una persona tiene una mosca en el cerebro, muchas preguntas llegan a su mente. Este es el zumbido de la mosca. Es importante seleccionar la meior formulaci6n de la pregunta entre todas las quese le ocurran. A una pregunta confusa seguira una respuesta igualmente confusa d..a pregunta o la afirmaci6n son claras? La vaguedad de una afirmaci6n se puede manifestar de diferentes formas: • Puede contener palabras ambiguas o vagas. Por eiemplo. la expresi6n "obietivo" tiene muchos usos. Si alguien desea defender o atacar la obietividad de la ciencia, el termino debe ser claro. i,La afirmaci6n es 16gicamente completa? Las afirmaciones pueden ser incompletas. como, "su madre es mas alta". cMas alta que quien? "Esto es mejor". cMeior que que y de que modo? EI problema es que las vaguedades pueden estar ocultas. Por eiemplo, "su idea es mas eficaz que la suya". Esto parece completo, pero la eficacia se refiere siempre a algun fin. i,Cual es el fin? Otro eiemplo: "los 1uicios rnorales son relativos". Esto es incompleto: cson rclativos o dependen de quc? • C:Laafirmaci6n es a priori o empirica? Es posible confundir las dos. "C:Dcd6nde surge la moralidad?", parece scr una pregunte cmr,irica con rcspecto al origcn de una cosa. Pero la moralidad no es una cosa. Ou1ziis. la prcgunta significa: "i,c6mo pueden juslificarsc, los iuicios moralcs?" En tal caso. es a priori. • d::s norrnaliva o factica? "Todas las r,crsonas son igualcs", perccc ser una afirmaci6n f{ictirn. Pero realmcntc significa algo asi. como. "todas las pcrsonas dcbcn scr tratadas por igual", afirmaci6n quc es norm,itiv,1 Otro cicrnplo: "ncccsitarnos una dcf1nici6n", probablcmcntc significa: "nccesitamos una buena definici6n", y esta ultima afirmaci6n es normativa.

Ti':R,\IJl\'l)S

CI.A\'J'

cCuales son los terrninos clave? Tratc de identificar cualcs son las palabras que hacen cl trabaio en una frase. Por e1ernplo. en la pregunta ·c:cual es el significado de Ja vidar, la

Aptndice '3. AN..-.us1s

2 51

palabra clave es "significada". iüuerra decir, ·prop6sita"? i,Q quiza "valor intr,nseco"?, a tal vez la idea es que la vida tiene signif1cada a la manera en que un cuenta a tabula la tienen. • iüue significan las palabras clave0 Una vcz identificadas, las palabras clave necesitan explicaci6n. A menuda, las palabras impartantes tienen vanos significados: distinguirlas puede ayudarnas a ser mas claros. Hay varias farmas de analizar terminas clave.

J. Dcfinicioncs Una manera de especificar el significada es partir de una definici6n adecuada. Las definicianes a menuda se afrecen especificanda condicianes necesanas y suficientes.

C'o11tlicio11es ::.u[icie11/cs (Par ejempla, tener un marida es candici6n suficiente para estar casadaL si S es una condici6n suficiente para A, entances la siguiente araci6n candicianal es verdadera: si S entances A

(Par ejcmpla, cl ax,gcna cs una condici6n necesaria para estar vivo): si N cs una candici6n necesaria para A, entances la siguiente araci6n condicional es verdadcra: si A entances N. No tados los terminas encuentran una tal definici6n. Algunas son demasi;ido vagas o metaf6ricas para un analisis tan precisa. En tal caso, ncccsitamos farmas alternativas para explicar c6ma funcionan.

2. Co11lr<1slc:-- cscncialc:: Otra manera de profundizar en el significada de un termina es pensar c11 sus conlrarias. Par ejempla. "librc" se opane a "abstaculizada" a "forzada a"; "necesidad" se apane a "desea" y a "luja". Este juega de cantrarias nas muestra c6ma trabaja una expresi6n. cC6ma trabaja el contraste? Par ejemplo. cque hace que alga sea un lujo? Al responder a esta pregunta, podemas captar mejor el termina "necesidad". cCuando y c6mo el cantraste esencial se resuelve?

252

!tHROOUCCl(~N A LA PRACTICA DE LA FILOSOFiA

Todos los terminos trabajan por exclusi6n. Asf. una manera de tener mas claridad sobre un termino clave es pensar que excluye. Si lo que cxcluye la expresi6n no es aparente, entonces probablemente el termino mismo tampoco es claro.

3. l!jcmplos

p,1rad;gmSticos

Uno quiere comprender la expresi6n "exito". Es una palabra poderosa, pero vaga. Una forma de comprenderla es pensar en un modele o ejemplo incontrovertible de exito, y tratar de explicar que hace que ese ejemplo sea claro. Al hacer esto, usted ofrece un criterio importante para el exito y eso constituira un buen paso en el analisis de! termino.

Pensar en "exito" o "libertad" probablemente no nos lleve muy lejos. Esto porque los dos terrninos son sustantivos y parecen referirse a una cosa. Es mejor pensar en los adjetivos correspondientes "ex1toso· y "libre", porque lo que cuenta como una persona exitosa no serialo mismo que lo que contarfa corno una acci6n o una metafora

exitosa. Tener c!aridad

acerca de la forma 16gica correcta de una (rase es otro paso importante cn el analisis.

J.


l)cfi11icio1n ..•,:;;

Nunca copic soliimcntc las dcfiniciones filos6ficas quc el diccionario le ofrccc. Los diccionarios usua!mcntc rcportan cl uso corricntc de una pal.ibr<1.sin tratar de clarificar o rncjorar csc uso. No nos diccn c6mo dcbc usarsc una palabra No obstante, los diccio11arios pucden ayudarnos a disccrnir

J)1,;1 l~UO~l:S

1'11'()1(1.\~TI;::'

Una rnancra de anci!izaruna proposici6n es sc(1alando distincioncs impor-

tantes. Par ejemplo, cn cl Capftulo VII distinguirnos entre "la mcnte es el cerebro", "los estados mentales son estados cerebrales· y "cstar en un cstado mental es identico a estar en un estado cerebral". Esto fuc importantc porque s61o la ultima es plausible Por cjemplo. en cl Capitulo X dislinguimos dos scntidos de "lo que es corrccto en una cultura puede

Apendice 3. ANAusrs

253

ser incorrecto en otra· Al no hacer esta distinci6n, el relativismo cultural parece mas plausible de lo que es,

1IJl::S:TIFIC\J,

L\S SI 'l'OSICIO:-:rs

()Cl 'JTAS

Palabras, preguntas, oraciones y teorias completas pueden ocultar suposiciones, Buena parte de la filosoffa consiste en desentrai\ar tales suposiciones. Vimos la importancia de esto para las preguntas, cHa dejado usted de pegarle a su madre? cCual es el significado de la vida? iCual es el prop6sito de la existencia humana? Todas esas preguntas contienen suposiciones que pueden ser lalsas, Es mejor no responderlas, En gran parte, la filosoffa es un intento por responder una pregunta conceptual y, por eso, necesitamos analizar la pregunta, para ver si contiene supuestos falsos, Las teorias tambien contienen suposiciones Algunas veces, se puede mostrar lo incorrecto de dos teorias o puntos de vista opuestos, porque ambas comparten una suposici6n fundamental, Kant por ejemplo, argument6 que el Empirismo y el Racionalismo compartian una_En el Capitulo XI vimos c6mo el conflicto entre las teorias morales utilitaristas y las kantianas contiene una suposici6n falsa, a saber: que las acciones morales dcben definirse completamente en terminos de reglas Habia una suposici6n subyacente y oculta en el Capitulo VII en cl conflicto entre el dualismo y el materialismo: quc la comprensi6n de Ja conciencia es primariamcnte un asunto ontol6gico, Dcmostramos que esto es falso, Paraarnbas, preguntas y tcorias, una forma muy comun de suposici6n es una dicotomfa falsa En otras palabras, la teoria o pregunta s6Io nos ofrece dos altcrnativas, cuando de hccho hay otras, Por ejemplo, en la filosofia de la mente, es verdadero cl dualismo o el materialismo reductivo, Csta dicotomia falsa hace que el dualismo aparezca mas atractivo de lo que es. Palabras, En el Capitulo IV cuando discutimos sobre los nelefantes y la cxistcncia, vimos que las palabras mismas pueden tener suposiciones incorporadas Cuando vamos mas alla de esas suposiciones, corremos el ricsgo de usar ia µalabra sin sentido,

i,S<JNl'l,1I

'Sllll.l'S

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CONSl:Cl'ENC!i\S

J()l;Je,15'(

Su fil6sofo favorito sei\ala una conclusi6n, Una manera de analizar la conclusi6n es preguntar si tiene implicaciones verdaderas o plausibles P6ngase

,4

!NTRODUCCIÖN

A l.A PRACTtCADE 1,A ffLOSoriA

usted en los zapatos de alguien que piensa que su fil6sofo preferido se equivoca con frecuencia. Esto le ayudara a poner atenci6n a los elementos reprochables de lo que el dice. Si p implica q y q es falsa, entonces podemos concluir que p es falsa tambien. Por eiemplo, si el dualismo tiene la implicaci6n de que los animales no son conscientes. entonces eso significa que el dualismo es falso. Si el utilitarismo tiene la implicaci6n de que debemos ahorcar a un hombre inocente para prevenir un disturbio, entonces esto puede significar que el utilitarismo es falso. '

C(l:-;TJ.UEJ E~ll'I (lS Corno los pensadores se preocupan por preguntas conceptuales o no empfricas, esto significa quese interesan en definir o explicar conceptos o palabras importantes. Una manera de desafiar una definici6n es pensar en un contraeiemplo: un eiemplo que vaya contra la definici6n. Por eiemplo, supongamos que defino la iusticia como la distribuci6n equitativa de algunos bienes. Sin embargo, se puede pensar en dos tipos de contraeiemplos para esta definici6n: a) EI siguiente es eiemplo de una situaci6n iusta pero no equitativa: Mary y Marta tienen cada una dos mangos. Mary vcndc los suyos a S10 y con el dincro compra huevos para vendcrlos rnas 1,irdc a $30. Marta sc cornc uno de sus mangos y vende el otro por $5. La situaci6n al final dcl dia es quc Mary tienc $30 y Marta tienc $5. La situaci6n es iusta pero no cquitativa. bJ Un cicmplo de una situaci6n equitativa, pcro iniusta: corno luan es diabelico, necesila dos G'ipsulas de insulina; Henry no la nccesilil. Henry y lohn licnen cada uno una capsula. Esto es cquitillivo pero no es iusto. Gcncralmcntc, si tm pc11sadordcfine I como X, c11lonccs podcrnos tratar de pensar cn dos tipos de contraeiemplos. Eicmplos de ls quc no scan X y de Xs que no sean J.

APtNDJCE Jl,\CER

4

CANT,\R A LOS 1.lllRO~

La raiz de muchos de nuestros problemas con la lectura es que en la escuela primaria pensamos: 't\hora puedo leer·. Pero eso es engaiioso. EI proceso de aprender a leer nunca se detiene. Lo que aprendemos en la escuela es a convertir unos signos sobre un trozo de papel en sonidos; pero eso no es leer. Es s61o e/ primer paso Leer es el arte de comprender /o que esta escrito. Muchas personas sienten que los libros estan muenos. Pero si uno sabe c6mo leer, puede hacerlos cantar. lmagine que usted puede invitar a la gente mas interesante en la historia de la humanidad a su casa y conversar con ellos. Bien, de hecho se puede, leyendo sus libros. Pero tiene que saber c6mo hacer que esos libros vivan. Tiene que hacer que /e hablen y descubrir la vida que hay en ellos. Una \ectura demasiado rapida mata a\ libro. En Jaescuela, muchos de nosotros nos alentamos a leer rapidamente. Si uno pasa el capitulo muy rapido, probablemente no podra responder la pregunta: ccuales son las conclusiones importantes de lo que ley6?

J:1. ITN(l,'11:NO

lll' 1.A C/\NCl(JN

EN 1.,1 C,llll:ZA

Ustcd habr~ tcnido esta expcricncia. Escucha una canci6n que le gusta

cn la radio, y la canci6n conlinua cn su cabeza durantc el dfa. Corno rcsultado, ustcd piensa que conocc la canci6n. Despues de todo, esta en su intcrior y lc parece que esta bien. Pcro cuando intenta cantarla en voz alta. sc cncuentra con la dolorosa vcrdad Se da cuenta de que s61o recuerda un pcquciio trozo de la letra. No sabia bien la canci6n, aunquc crcia quc si la conocia. Esto es como la lectura silenciosa. La lectura suena bien en su cabeza. y ustcd sientc como sr sc deslizara a lo largo de ella. comprendiendolo todo. l'cro cuando intenta cantarlo en voz alta, no puede hacerlo. Por esta raz6n. uno debe leeren voz alta, especialmente los pasajes dificiles o importantcs.

Cuando uno hace eso. puedc dar su propia entonac16n y enfasis a las frases. Cuando uno lee para si mismo. silencrosa y raprdamente. uno prerde la posibilidad de escuchar el tono del autor. Lo que uno lee se conviertc

256

INTRODUCCIÖN

A LA PRACTICA DF. LA FILOSOFiA

en nuestra propia voz. En voz alta. uno puede leer con vida. lmaginc que el autor esta hablandole a usted.

J-'L1ms DESDE EL HEUC
Apendice 4. HA.CF:"1 CAtH.Ml A LOS LIBROS

257

tema, ofrecer un argumento, clarificar su posici6n, responder a las objeciones, mostrar la importanc,a, etcetera. Lo que uno necesita saber es cuando ella esta haciendo una cosa y cuando comienza a hacer otra. Segundo, uno necesita saber. por ejemplo, c6mo responde la autora a algunas de las objeciones contra su posici6n; d6nde empieza cada una y d6nde termina. Uno debe saber c6mo los argumentos que ella utiliza apoyan su posici6n. Estos puntos definen la estructura o topografia de! capitulo. Podemos hacer un mapa del capftulo. Una vez hecho el mapa, ya estamos en el helic6ptero. Algunas veces podemos saber lo que la autora esta haciendo, porque ella nos lo dice. Los puntos o lugares en los cuales ella nos dice que va a hacer a continuaci6n, pueden ser llamados senales-gufa. En estos puntos, la autora interrumpe el texto y nos dice acerca de que esta hablando. Por ejemplo, "hay cuatro objeciones que debemos considerar". ldentifique las cuatro objeciones y enumerelas a un lado del texto. Estas forman parte de la estructura de! capftulo. San parte de! mapa. A menudo, las senales-guia se encuentran al principio de los parrafos. Ocasionalmente pueden estar al final. ldentifiquelas y utilicelas para hacer su mapa. Recuerde: en estas ocasiones la autora se sale del texto solo para darnos las gufas, para ayudarnos. Debemos responderle: "muchas gracias, autorn, por la ayuda. No la ignorare". Algunas veces, los autores hacen et mapa para nosotros. Al comienzo de! capftulo, por ejemplo, ella puede escribir: "En estc capftulo cxaminarc las posiciones, evaluare cada una y mostrarc quc ninguna es viablc ..." Esto es oro puro. Preste atenci6n; ella esta Lratando de ahorrarle trabajo. EI mapa quc uno hace de un capftulo es importante. Sin el, probablemcnte no comprcndcremos. tal vez nos perdamos en los detalles. Si se licnc et mapa, podremos saber en que lugar nos perdimos. Sera posible scr,alar et punto en et cual nos perdimos. Uno tiene que ser capaz de decir si es un punto importante. Hay muchas formas de trazar el mapa de un capftulo, pero eso no significa que uno no pueda cometer errores al delinearlo. En cualquier caso, et mapa 110 debc ser demasiado complicado o detallado. EI objetivo es obtener una visi6n panoramica de la estructura de! capftulo. No comience a hacer su mapa hasta despues de haber lefdo et capftulo a una vclociclacl normal tno dcmasiado rap,do). Antes de releer et capitulo. dibuje el mapa en un trozo de papel Entonces podra releer el capftulo mas rapidamente, pero sabiendo lo que esta haciendo. La mayor ventaja

2 58

\NTRODUCCl6N

A LA PRACTICA DE LA f ILOSOFiA

de esto es que si se pierde en los detalles del capftulo, entonces sabra al menos en que lugar se perdi6. Por ejemplo: "no puedo comprender la respuesta a la tercera objeci6n". Ademas, sabra si lo que cree que es el coraz6n del capitulo es realmente vital para la comprens16n del mismo EI mapa mismo es util. Pero lo mas importante es que usted adquiera la habilidad de hacerlo por sf mismo. Si alguien lo hace por usted, habra perdido la oportunidad de enfocar su atenci6n en los aspectos relevantes del capftulo.

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l'Rl 'Eil,\

rn: L\ I,ADIO

Las per,onas pueden leer un capftulo y aun asf no pueden decir cual era el punto principal. Por ejemplo, no pueden articular si el autor estaba en favor o en contra de la pena capital. Creen que el aulor fue vago, pero probablemente lo fue la lectura. Uno siempre debe ser capaz de captar los puntos principalcs. Muchos autores parten de un punto especifico, el cual es la raz6n por la que escriben esc capftulo. EI remedio para esto es la prueba de la radio. lmagine que usted ha lefdo el capftulo de Peter Singer sobre la eutanasia. Usted se encuentra en una estaci6n de radio en la que precisamente este tema es el objcto de una breve discusi6n. EI presentador de radio lc pidc quc cxpliquc lo que Singcr dice cn su capitulo sobre la eutanasia. Usted tiene treinta segundos. No puede vacilar, porque hay un mill6n de pcrsonas cscuchandolo. Tiene que ser directo, conciso, ir al punto: "cl objetivo principal de Singer es... Su argumcnto central es ... En respuesta a la objcci6n ... el diria quc ..." i,Ya ha practicado la prucba de la radio a solas? Dcbc trntar de h,1cerlo con cualquier cosa que !ca. Si no pucdc pasar la prueba de la radio, no ha cntcndido cl capftulo. No lc diga a la audicncia accrca de quc es cl capftulo de Singcr. No cnurncrc los t6picos. Digalc lo quc 61 rcalmcntc atirma y concluyc. No diga, por ejernplo: "Singer considera la cuesti6n de la eutanasia y e,amina las difcrcncias entre la eutanasia pasiva y la activa". Mas bien diga: "Singcr piensa que la culanasia se justifica cuando ... Su mcjor argumcnto cn favor de csto es ... EI afirma que no hay una difcrcncia intrinscca entre la eutanasia pasiva y la activa. porque .... Hay una mancra de ayudarse a pasar Ja prucba de radio. No es infaliblc, pero pucde servir. • Primero, encuentre la conclusi6n o el punto central del capitulo

Apendice

4

H.A.CERCANT/1.R~ LOS LIBROS

259

• Segundo, identifique el argumento principal en favor de la conclusi6n • Tercero. considere las implicaciones o consecuencias mas importantes de la conclusi6n. Esta estructura. conc\usi6n, argumentos. implicac1ones, hace de muchos trabaios filos6f1cos algo bueno.

Rt'lllll

IC:ll:R;s;O

Algunas veces es posible tergiversar completamente a una autora. porque nuestros ofdos oyen lo que uno desea que ella diga. Si usted tiene una opini6n bien afianzada sobre el asunto que esta leyendo, tenga cuidado de caer en eso. Permita que primero la autora le hable en su voz. Hecho esto. trate de poner sus propios puntos al lado. Luego. usted puede usar la fuerza de sus propias opiniones para evaluar crfticamente lo que ella diio En otras palabras. trate de separar los dos procesos tomar lo que la otra persona dice y evaluarlo crfticamente (o debatir con ella). Una vcrsi6n menos extrema del mismo problema es cuando uno lee un pasaje. y comienzan a centellear montoncs de ideas en su mcnte. Si se !e ocurrcn lotcs de pensa[Ylientoscntonces es mejor ir sacc3ndo!osa un lado y cscribirlos cn olro papcl. Usted pucdc retornar al papel dcspues. lucgo de quc haya tcrminado la lectura. Leer. escuchar. pensar y escribir son practicas beneficiosas. Son artes para cultivar. Al trabaiar en las habilidades de lectura, usted fortalecera sus proccsos de pcnsamiento. Eso es en gran parte una cuesti6n de atenci6n y de tratar de comprender activamente. en lugar de recibir las palabras de modo pasivo.

RESLJMEN

Lea cada capitulo/sccci6n al menos dos veces: una. para tener una comprensi6n gcncral de! trabaio; y de nuevo. mas cuidadosamente, para comprendcr a profundidad, tome notas y haga un mapa. No lea dernasiado rapido; si cl pasaie es dificil. trate de leeren voz alta, como si el escritor le estuviera hablando. Para evitar la scnsaci6n de perderse en orac1ones largas o en pensamientos compleios. usted puede hacer tres cosas·

260

iNTRODUCC16N

A LA PRACTICA DE LA FILOSOffA

Primcrn.

identifique el objetivo principal que lleva al autor a escribir el capitulo Trate de responderse a usted mismo. en voz alta, y en un espacio de un minuto, la pregunta: cque esta diciendo el autor?, ccual es el objetivo principal?, y luego escriba tres o cuatro oraciones. Esta es la prueba de la radio. Trate de hacer lo mismo con parrafos o subsecciones.

Scgunclo.los autores nos ofrecen mapas. seiiales-guia y claves. Us(ed debe extraerlas. Por ejemplo: -

A menudo, al comienzo de un capitulo, el autor le dtra que hara cn el capitulo. Delineara su plan Prestele atenci6n: le esta dando algo asi como el mapa del capftulo.

-

Usualmente. la primera oraci6n de cualquier parrafo nos dice lo que el autor va a hacer en ese parrafo. EI le dira el prop6sito del parrafo, como: enunciar el problema. ofrecer definiciones. distinciones. argumentos y conclusiones. Preste atenci6n a esas oraciones guia, y entonces comprendera c6mo el parrafo o secci6n encaja en el conjunto. Extraiga tambien frases como "el punto esencial es", o "lo que estoy tratando de decir es", y los lugarcs en los que cl autor se repite a si rnismo: esta es una setial de quc esta haciendo enfasis cn un punto irnportante.

considcre la relevancia de otras cosas quc cl autor dicc. difcrcntes al punto principal. Si ustcd ha comprendido cl punto ccntral de un capftulo. y pucdc detcctar la relevancia de otros puntos en rclaci6n con cl principal. entonccs no sc pcrdcra. Ademas. recordarii miis fiicilrncntc. Normalmcntc. la mc1or mancra de captar la relcvancia de los puntos mcnorcs es comprcndicndo lo que cl autor csta tratando de haccr. por cjcmplo. cspcciricar cl punto ccntral. cxplicar ;1lgun;isde sus implicacioncs o distinguirlo de otro punto aparcntcmcntc sirnilar. En ocasioncs. cl punto ccntral de un autor es tratar de cstableccr algu11principio. y lo q11cde este punto sc desprenda puede parecer un argurnento en favor dcl principio. o la cxposic16n de sus implicacioncs F.xtraiga los ar[;umentos y las

'krccn,,

irnplicacioncs.

API~ NDICE ;\ iT J).\S

5

I',\ 11,1 F 3Cl
r::-;~.\YO

Se pueden escribir muchos tipos de trabajos. Uno de ellos puede explicar la posici6n de un autor, etre. cemparar las 1deasde des autores frente a un tema parlicular Pero uno puede escribir su propia filoseffa. Este es el genero mas desafiante y. per eso, nos concentraremos en el. Escribir es una forma de pensar Requiere claridad. Es una buena manera de pener a prueba y mejorar nuestras habilidades de pensamiento. Sin embargo, para que sirva a este prop6sito, debe ser un ejercicie de cornunicaci6n Al escribir. uno no esta expresande selarnente sus ideas; esta escribiendo para alguien, para algun otro que leera. L3 idea sera incluso mas clara para nosetres rnisrnos, si lograrnos hacerla rnas clara para los dernas.

l'.\:o()l:

FIFl;ff~

Primero, es necesario decidir acerca de que se escribira. Supongamos que tenernos l1bertad de elecci6n. En tal caso, hay que elegir el t6pico e 3rca quc rnJs nos interesa Sin crnbargo. un tcma no basta. Es una invitaci6n a discurrir. Es necesario sclcccionar una pregunta detcrminada. Nuestro escrito sera basicamcntc una rcspuesta a una prcgunta. Tener una pregunta le da direcci6n, objetivo, y orden a nucstro trabajo. Es importante esceger una pregunta quc nos intcrcse, quc sca relevante y lo suficienternente especffica ceme para rc:-.pondcrlc1. En csla primera fase, hay que ser cuidadese al seleccienar una pregunla filos6fica !es decir, una pregunta ne empfrica). De otro mode. uno se cnredara en la cspeculaci6n empfrica y dejara de lado la filesoffa. "i.C6rno dcsarrell6 la hurnanidad el cencepte de rnoralidad?", por ejernplo, es una prcgunta empfrica. Una respuesta prefesienal censiderara la historia y la prehisloria; requcrira una investigaci6n sociobiol6gica. Una respuesta aficienada sera solo especulaci6n. No es una pregunta cenceptual o filos6fica, como sf lo son "cquc es la meralidad?" o "i.c6me se puedcn justificar los juicies rnorales0 Tarnbicn hay quc ser cuidadoso en no clegir una pregunta ni demasiado vaga ni dernasiado amplia Elija una pregunta que pueda rcsponder, y

262

INTRODUCCIÜN

A LA PRACTICA 0[

I.A rlLQS()FiA

cuya respuesta pueda justificar con argumentos. No trate de resolver todos los aspectos de un problema en un solo trabajo.

PASO

2:

PRI:PAR,\R

Su trabaio consistira en responder a su pregunta y en iustificar su respuesta (es decir, su tesis) con argumentos. Sin embargo, su tesis puede ser negativa, como, "las respuestas normales a estas cuestiones son defectuosas", "estos dos argumentos a favor de X no son s6\idos'. 1) Es importante escribir todas sus ideas. Luego, trate de ordenarlas segun su importancia; conciba la estructura del trabajo visualizando los puntos mas importantes. En otras palabras, dibuje un mapa preliminar de! trabajo que va a escribir Despues puede convertir este esbozo en un plan mas estructurado

2) Tambien es importantc leere invcstigar; usted va a desarrollar su propia posici6n, pero esto no significa que no pueda utilizar los trabajos de otros fil6sofos. No es necesario reinventar la bicicleta Sin embargo, es irnportante no perderse con la lectura: • Concentrese en los puntos que sean verdaderamente relevantes para su plan; no se distraiga en otros asuntos. Mantengase en lo simple Aunque los autores que no estan de acuerdo con usted pueden ayudarlo a comprcnder las obieciones que usted va a haccr • Leer demasiado pucde ser una manera de evitar cscribir: pucde scr una excusa. Haga un cronograma. • Trate de seleccionar libros que sean utiles para su trabaio Una mancra de haccr esto es mirando la tabla de contenidos, el fndice, y hoicando los capftulos importantes. Sin embargo, tcnga prcscntc quc u11libro poco relevante puede contener una bibliograffa util. Cuando sclcccione los libros, sea practico. Usc los quc lo ayudcn. c11 lugar de aqucllos quc le puedan complicar cl asunto .Normalrncntc, sc cncucntran libros inlroductorios sobrc muchos tcmas quc pucden ofrccer una visi6n panoramica de un area. En gcneral, los libros mas recientcs ticnden a ser mas utiles que los mas vicjos. Trate de cstablccer cuales son los l1bros recientes mas importantcs sobre su pregunta r:n otras palabras, elija met6dicamente. Deseche los apartes de sus fuentes que no sean cstrictamentc relevantes. Es posiblc quc no tenga que leer todo cl libro. Utilicc la tabla de contenidos y la introducci6n, donde usualmente el autor revela su plan para todo el libro, capftulo por capftulo

Ap€ndice 5.

An/DAS

PAR/1 ESCRlBIR UN ENSMO

263

Siempre cite sus fuentes en una nota a pie de pagina Cuando discuta con un autor. debe explicar exactamente c6mo y por que. Nunca se limite a seiialar las concepciones de otros fil6sofos para agregar al final "mi opini6n". Todo lo que escriba debe creerlo. mas aun cuando este debatiendo un punto con otro autor. 31Antes de empezar a escribir su ensayo. debe planearlo. Convierta su mapa preliminar en un plan mas desarrollado. Hay algunos puntos importantes: Comience con una introducci6n; finalice con una conclusi6n. • Para que sea interesante, un ensayo requiere tensi6n. Por ejemplo, usted puede oponer dos concepciones y argumentar a favor de una de ellas. Ademas, nuestro pensamiento tambien necesita esta tensi6n: para comprender nuestra propia concepci6n. es necesario compararla con lo que esta negando. Estructure su trabajo. Ponga sus puntos pariigrafo por paragrafo, uno por uno. en secuencia y erden 16gico. Nunca evalue crfticamente una posici6n sm antes haberla explicado. • Trate de anticiparse a las objeciones contra su posici6n y contra sus argumentos. Responda a ellas. Haga objeciones tan fuertes como pueda a su propia posici6n. y rcsponda a ellas. Un artfculo pobre es, invariablementc, aquel que presenta las objeciones y las posiciones opucstas como rnas debiles de lo que realmcntc son. Distinga entre cvaluar un argumcnto y evaluar una posici6n. Una cosa es mostrar quc un argumento a favor de la eutanasia no es s6lido; otra cosa es mostrar que la posici6n es falsa. • Rccucrdc que las palabras clave en una pregunta a menudo requieren cxplicaci6n y analisis. Puede haber distinciones importantes que deber!i haccr. No hay un Cmico plan correcto para un trabajo. Pero ante la ausencia de algo rncjor, sc pucdc ulilizar el siguiente: Sciialc cl problcma • Expliquc 1a tcorfa A quc trata de resolver el problema • Ofrczca cl argumcnto principal o mas fuerte a favor de la teoria A • Evalue crfticamcntc el argumento Ofrezca cl argumento mas fuerte en contra de Ja teoria A •

Evallle crilicarnente d argumento

• Senale su conclusi6n

264

INTP.ODUCC!ÖN A LA PRACTICA DE lA FiLOSOf/A

PASO

3:

LSCRIBIR

Es probable que a medida que escriba vaya encontrando puntos en los que no habfa pensado. Esto es normal. pero no debe servir como una excusa para divagar. Siempre sea relevante y secuencial. No deie ideas extraviadas. aunque interesantes. en medio de un parrafo. Escrfbalas en otra hoja; mas tarde podra trabaiar en ellas en el parrafo apropiado. En otras palabras. si es necesario, cambie su plan. pero no lo abandone. Usted esta escribiendo para una audiencia. Al escribir. usted les ayudara a comprender lo que esta diciendo. Cada parrafo debe tener un punto principal. EI punto del siguiente parrafo debe ser relevante para el anterior. Conectclos. No una dos parrafos con transiciones, como. "esto me

lleva a otro punto". Su lector no vera la conexi6n. Las oraciones largas pueden ser un signo evidente de que las conexiones entre los diferentes puntos no son lo suficientemente explfcitas. Las frases largas contienen usualmente demasiadas ideas y cualificaciones. Son complicadas Ademas. las personas escriben oraciones muy largas porque por lo general se les ocurren varias idcas mientras estan escribiendo. Escriba las ideas que se le van ocurriendo en otro papel diferente; p6ngalas aparte. Luego, cuando tenga una idca original intcresante, digalo sin distracciones. Adem;is, sus nucvas idcas pucden ser razonamicntos valiosos. En tal caso, necesitan espacio para ser dcsarrolladas. quizas un parrafo aparte. En un trabajo filos6fico es meior evitar caer en la tentaci6n de irnprcsionar No le diga a su lector c6mo se siente. Trate de argumentar el caso cn lugar de hacer cso. EI punto principal de su cnsayo es cxplicar y dcfendcr una lesis o afirmaci6n. Ustcd csti\ en blanco. No ticne palilbras riara poncr en el papcl Eslo pucdc scr u11ascf1al de quc inconscicnLcmcntc est.1 criticando lo quc va a

dccir antes de darsc la oportunidad de hacerlo. No sc siente nada bien. En tal caso. dccfdase a debilitar el lado crftico de su ccrcbro. Permita que lo quc ustcd quicrc desca decir salga a la luz. aunquc de mancra irnµcrfecla La critica la pucde usar mas tardc.

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Ha terminado de cscribir su trabaio No; iaun no 1 Una parte escncial de escribir es releer y reconsiderar lo quc sc ha escrito. No entreguc un µnmer borrador. Muchos autores tienen que reescribir varias veces

ApCndicc 5.

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265

Cuando relea su ensayo, hagalo en voz alta. como si usted fuera otro. Entonces podra escucharse como alguien neutral. Es mejor ser su propio critico que esperar a que su lector lo haga. Pero, para ser su propio crftico, usted debe simular que esta leyendo el trabajo de otro. Al seguir Ja corriente de su lectura. puede senalar pasajes que requieren modificaciones para volver a ellos mas tarde Dcbe releer su ensayo para hacer das tipos de cambios. Primero. para los detalles de estilo. Ouiza hay palabras que puede suprimir, u oraciones que puede simplificar Tal vez hay puntos que no son lo suficientemente claros. Ouiza necesita un buen ejcrnplo Segundo, releer su trabajo es una manera de revisar los fundamentos de su idea. ißuena suerte 1

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