Васил Пенчев [1] СЪДБА И СТИХОТВОРЕНИЕ Стихотворението в общия случай (а под неговия знаменател попада всеки разказ, всяка литература, дискурсът изобщо) задава поредица от смяна на онтологическите посоки. Те естествено не могат да бъдат следвани чрез автоматизма на някаква силогистика, на някакво изчисление. Стихотворението изисква човека като тълкуващото го, чийто херменевтичен прочит е в състояние да осъществи заложената поредица от смяна на онтологическите посоки. Въпреки че авторът е предвидил някаква поредица от такива посоки в качеството на стихотворение и пред-определение, то четецът ще съ-твори стихо-творението като своя съдба. С тази метафора вече подсказах начина, по който Боеций съотнася човешка съдба и божествено предопределение. Според него "провидението е неподвижната и проста форма на нещата, които трябва да станат, а пък съдбата е подвижната свързаност и времевият ред на нещата, които божията простота е разположила, за да станат" (Боеций 1993: 108). И по-нататък: "всичко, което е подчинено на съдбата се подчинява също и на провидението, на което е подчинена и самата съдба, а пък което е подчинено непосредствено на провидението, надмогва нишката на съдбата" (Боеций 1993: 108) Тома от Аквино коментира по следния начин тези пасажи от Боеций: "божественото провидение осъществява действията си чрез средни причини. Самата подредба на резултатите следователно може да бъде разглеждана по два начина. Първо такава, каквато е в самия Бог: и така самата подредба на резултатите се нарича провидение. Когато обаче въпросната подредба се разглежда в средните причини, на които Бог е отредил постигането на определени резултати, тя има смисъла на съдба" (Тома от Аквино 2003: 1762). И от малко по-различна гледна точка: "от гледна точка на вторичните причини съдбата е подвижна; ала като подвластна на божественото провидение тя постига неподвижност, наистина не тази на абсолютната необходимост, ами само на условната..." (Тома от Аквино
1
2003: 1765). Същевременно обаче: "предопределението води с абсолютна сигурност и безпогрешно до собствения си резултат: без обаче да придава необходимост, сякаш резултатът му произлиза по необходимост" (Тома от Аквино 2003: 426-427). Тук е мястото да се посочи връзката между причинност и необходимост. Започваме така. Обичайната представа е, че необходимостта е извън времето, докато причинността е, така да се каже, необходимост във времето. Затова предопределението ще бъде необходимо и следователно във вечността, докато съдбата е във времето и само доколкото е "подвластна на божественото провидение" тя ще постигне неподвижност, която можем да тълкуваме като извънвремевост, но само тази на условната необходимост, т.е. на причинността. При това обаче необходимостта на предопределението в известен смисъл (който подлежи на доуточнение) причинява причинността и така без "да придава необходимост" "резултатът му произлиза по необходимост": "божественото провидение придава необходимост на някои неща: само че не на всички, както смятат някои. Защото на провидението е присъщо да подрежда спрямо целта" (Тома от Аквино 2003: 408). Ето защо: "божественото провидение" "е приготвило за някои следствия необходими причини, та те да се случват по необходимост; а за други – случайни, та да стават случайно, според условията на най-близките си причини" (Тома от Аквино 2003: 408). Или по друг начин казано: "редът на божественото провидение е неизменен и сигурен в това, дето всички произлизащи от него неща произлизат по начина, по който то ги провижда, било по необходимост, било случайно" (Тома от Аквино 2003: 408-409). Продължаваме с това, че провидението подрежда спрямо целта, т.е. спрямо края. Това подреждане е от вида: необходимо трябва да стане Z, ето защо, за да стане Z трябва да стане някое Y – Y1, Y2, Y3 и т.н.; по нататък: за да стане кое да е Yi, аналогично трябва да стане някое Xi1, Xi2, Xi3 и т.н; продължаваме: за да стане кое да Xij, трябва да стане някое Wij1, Wij2, Wij3 и т.н. И така нататък. Оказа се, следователно, че предопределението, което по този начин подрежда спрямо целта, представлява една "обърната причинност", т.е. все едно причинност при обратен ход на времето.
2
Тръгваме сега по правия ход на времето и се образува дървото на обичайната причинност: А причинява В1, В2, В3 и т.н.; Вi причинява Bi1, Bi2, Bi3 и т.н.; Вij причинява Cij1, Cij2, Cij3 и т.н. И така нататък. Сега наслагваме двете дървета едно върху друго и оставяме само клоните, които се съдържат и в двете. Това са всички пътища, които водят от А в Z. От същността на предопределението е, че ако е предопределено Z спрямо или за предходното събитие А (което ще означаваме и като ZА), то с това се извършва избор и на всички пътища, които водят от A в Z (и които ще означаваме с [Z А]), т.е. те се предопределят. Сред всички тези предопределени пътища [Z А] съдбата e тази, която, разбира се (или поне обичайната представа е такава [2]), протича само по един конкретен път (който ще означаваме с /ZА/). По този начин ще тълкуваме следния пасаж: "предопределението не е нещо в предопределените, ами само в предопределящия. Наистина, както бе казано, предопределението е някаква част от провидението. Ала провидението не е в провидяните неща; ами е някакво основание в интелекта на провиждащия, както беше
казано
по-горе"
(Тома
от
Аквино
2003:
414).
Действително
предопределението е "предопределение за спасение", т.е. отхвърляне на всички пътища, които не водят към "спасението" и следователно е съвкупността от всички пътища, които водят към провидяното. Но също така "провидението не е в провидяните неща", а е "основание в интелекта на провиждащия", което за хората е дадено в техните сърца като предчувствие, като посока: сърцето е това, което разпознава или не разпознава сред възможностите на бъдещето истинската и следователно избраната, която може да се превърне в действителната – спасението, представено в нея. Така предопределението за човека се представя като онзи път, който води или за нещастие не може да доведе (ако и доколкото няма нито един такъв път) до предопределеното от сърцето. Така можем да разграничим два момента, на които в редица случаи съответствуват два етапа, при избора: 1) избор чрез разпознаване от сърцето (избор на цел, предопределяне на цел); 2) избор отзад напред и след това отпред назад, сноване (discursio, дискурс) (избор на път).
3
Първият момент е даден в символа, и то непосредствено-интуитивно; вторият – в понятието мислително-дискурсивно. Ако за човека те са повече или помалко обособени или обособими, то може да се предположи и идеалното им съвпадение. От гледна точка на понятието, това е понятието, което е символ [3], т.е. онзи символ, който не е метафора, а е analogia entis: понятието, което само себе си разбира в себе си, т.е. априорната форма. От гледна точка на символа, това, обратно, е символът, който е понятие, т.е. онова понятие, което не е теоретично, а е екзистенциал, символът, който сам себе си показва в себе, т.е. феноменът в Хайдегеров смисъл. Така достигаме до единството и в идеал тъждеството на априорната форма (Кант) и феномена (Хайдегер) – единство, в по-голяма степен мислимо чрез творчеството на Хусерл. Приемайки заедно с Асен Игнатов Кантовата терминология, можем да кажем: "Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща апостериорно" (Игнатов 1999: 255). Христо Стоев, имплицитно
допускайки
такова
разграничение,
смята,
че
посредством
проблематиката на "вътрешното сетиво" Кант се доближава до Хайдегер: "макар Кант да изхожда от една математическа представа за времето, макар да го квалифицира като извор на синтетичните априорни положения на чистата математика и чистата механика, със самото това, че го определя като формата собствено на вътрешното сетиво той разкрива една нова насока за неговото разглеждане, каквато е и тази на Хайдегер" (Стоев 2005: 128) [4]. Доколкото обаче Хайдегер фундаментализира фактическото, изглежда по-точно да се каже: Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща екзистенциално. Да се види мисленето като единство на ума и сърцето означава да се види единството на времето като априорно и екзистенциално и съответно като единство на физическо и историческо. Априорното се схваща "преди избора", а апостериорното – "след избора", доколкото опитът се тълкува като избор, без при това да го изчерпва. Това е дълбочината, поради която съдбата има аспект на познание, или по друг начин казано, познанието е фундирано в съдбата. При решимостта да бъдеш виновен (Schuldsein), чрез което получаваш съдба, се извършва избор. Но с този избор се избира и предопределението на
4
избора дали да бъде спасен (неговото спасение). Има такива избори А, за които няма нито едно Z – те не могат да бъдат спасени. С всеки избор се поема риска да не се чуе или да се заблудим относно гласа на сърцето. Липсващият момент
за тъждество
на
необходимото,
невремево
математическо време на физиката, все едно протичащо и в двете посоки, и причинното, времево екзистенциално време на историята, протичащо по посока на стрелата
не
времето,
е,
от
една
страна,
с
известно
приближение
на
невзаимодействието на екзистенциално и историческо, обратното време, обратната причинност на предопределението, а от друга, с аналогично (същото) приближение, екзистенциалното противовреме на намерението (използвайки термина на Г. Ангелов,
на
свой
ред
заимстван
от
Витгенщайн)
(Ангелов
2005)
[5].
Екзистенциалното противовреме на намерението в нашата терминология са онези пътища, които водят от ума в сърцето, т.е. обратното на осъзнаването – разсъзнаването. Тук вече се забелязва обръщането на перспективата (нещо напълно различно от – макар и свързано с – обръщането на посоката на времето) от ум към сърце и обратното при преход от (1) екзистенциално към (2) историческо и обратното. Фигуративно казано, първото (1) е гледната точка на човека, второто (2) – на бога (умът на бога е представен в сърцето на човека и т.н.) Обобщено, тръгвайки, от обичайната представа за необходимост извън времето и причинност във времето, достигаме до мислене за необходимост във времето, т.е. на историческата необходимост. Бихме
искали
да
набележим
известна
аналогия
по
същество
(възможност за обобщение) от математическата структура към поемата като своеобразен
"инвариант"
на
предопределението.
Всички
пътища
на
предопределението са аналогични на всички начини за тълкувание на поемата. Всеки даден начин на тълкувание е една съдба. Математическата структура също може, но само да се представи като съвкупността от всички свои интерпретации, при което една се привилегирова като обосноваващата. Така и едно тълкувание на поемата се избира, доколкото бива разбирано от тълкуващия. (Тук не бива да се пропусне много важната и много дълбока връзка между осъзнаване и разсъзнаване
5
(намерение), от една страна, и избиране и разбиране, от друга. Разбирането схваща избраното като цяло и с това въвежда неизбраното сред избраното като символ). В разбирането (тълкуванието) на поемата има водещ символ, водеща метафора, представящи почти избраното, най-близкото до избраното, което обаче (съвсем) не е същото. Така и в съдбата и оттук в начина, по който я тълкуваме. Аналогично във всеки дискурс има една сърцевинна тавтология (Пенчев 1995) – всъщност почти тавтология, защото ако беше пълна тавтология, дискурсът би се превърнал в труизъм и не би могъл да се разгърне. Връзката между предопределение и съдба е подобна на тази между аналогия (по-точно analogia entis) и метафора. В подобна връзка Рикьор (1994: 393) обсъжда затрудненията на "теологичния дискурс": от една страна, наличието на дискурс, общ за създанията и твореца разрушава неговата трансцендентност; от друга, обаче, отсъствието на такъв дискурс води до пълна липса на комуникация и самоосъждане на пълен агностицизъм. "Учението за аналогията на битие е родено от амбицията да се обхване в едно учение хоризонталното отношение от категориите до субстанциите и вертикалното отношение от съответните неща до Твореца. Този замисъл определя онто-теологията" (Рикьор 1994: 393). В интересуващият ни нас контекст, на analogia entis може да се гледа като на "истинната" метафора, т.е. като на онази метафора, описваща "истинното" предчувствие, онтологичната посока, разположението. "Условието за възможност" на аналогията [6] е "в самата комуникация на битието. Участието е родовото име, давано на съвкупността от решения, изказани относно този проблем" (Рикьор 1994: 394). В крайна сметка, участието е творческата каузалност. "Следователно именно творческата каузалност установява между съществата и Бога връзката на участие, която прави онтологично възможно отношението на аналогия" (Рикьор 1994: 394). Тук се оказват преплетени два дискурса: собствено теологичния, настояващ на вертикалната връзка между твореца и творението, и собствено поетичния, уподобяващ една част от света на друга. "Благодарение на този хиазъм спекулативното вертикализира метафората, докато поетичното облича иконично спекулативната аналогия" (Рикьор 1994: 401) [7]. "В този смисъл може да се говори
6
за ефект на метафоричния смисъл в аналогията. Но ако е истина, че този смислов ефект произхожда от самата предикативна операция, то тъкмо на нивото на последната, аналогията и метафората се разграничават и пресичат. Едната се основава на предикацията на трансценденталните термини, другата – върху предикацията на значенията, които привнасят със себе си
своето материално
значение" (Рикьор 1994: 402). Близостта на двата дискурса – поетичния и теологическия, а всъщност и на философския – води от една страна към тяхното преплитане, а друга – към непрестанен стремеж за разграничаване. Още Дионисий Ареопагит пише относно обратимостта на подобието и необратимостта на причина и следствие [8]: "Защото подобното битие се дарява не само на едно или друго, но Бог като причинител поражда подобното съществуване на всички, участвуващи в подобието, бидейки основа за съществуването на самоподобието, и във всички търси да открие по отношение на какво в божественото подобие са подобни, като (по такъв начин) изпълва тяхното единение" (Дионисий Ареопагит 1996: 115) [9]. Следователно моментът на истинност, привнасян от analogia entis по отношение на метафората (респ. от спекулативния – бил той теологически, или философски – по отношение на поетичния дискурс), произлиза от вертикалния аспект на причиняване [10]. В случая трябва да се отърсим от изкушението да разглеждаме отношението съдба – предопределение по подобие на "субект – обект", при което последните сякаш все едно са "овременени". Вертикалният аспект на причиняване е в последователната наредба на събития и остихотворима като поредица метафори, т.е. в самата времевост на съдбата. Предходният избор (или осъществено събитие) предопределя/ не предопределя следващия. В този смисъл следващият избор е метафора на предходния, от една страна, а от друга, го причинява в смисъла на причиняване, присъстващ в analogia entis. Поредицата от избори на една съдба са рекурсивно причинени по начина на analogia entis (който обобщава обичайната причинност и за който може да се предложи терминът "аналогична причинност") и в този смисъл са предопределени. Предопределението е аналогичната причинност на съдбата. В крайна сметка,
7
съдбата е все едно разгръщане във времето на един символ, който я предопределя в току-що дефинирания смисъл. Терминът "аналогична причинност" може да се поясни, използвайки известно обобщение на модела на математическо изображение, функция (mapping) за аналогията, метафората: "сърцето на аналогичното мислене" "включва установяване на изображениe [mapping], или систематично множество от изображения между елементите на източника и целевия аналог" (Holyoak, Thagard 1996: 4); "една метафора се разбира чрез намиране на изображение между целевата област (темата на метафората) и областта източник" (Holyoak, Thagard 1996: 220). Обичайната причинност, представена чрез логическа импликация, съответствува тъкмо на модела на изображението-функция: така както импликацията е неистинна, когато предпоставката е налице, но следствието отсъства, така и функцията не е функция, ако за един аргумент има повече от една стойност. Аналогичната причинност е онова, което съответствува на модела на бинарното отношениесъответствие и която винаги може да се представи като обичайно изображениефункция обаче вече между функционални множества: например оператор в хилбертовото пространство. Този модел изключва автоматичното ("необходимо") изискване за следствие, ако е налице предпоставката. Необходимо е тълкувание (а в квантовата механика измерване), което да избере сред повечето от едно възможни следствия. В този смисъл аналогичната причинност едновременно и предопределя и изисква избор, и дава възможност да се осмисли отношението между предопределение и съдба посредством човешкия избор. Оттук в частност следва в какъв смисъл можем да говорим за "обективност" на човешкия избор: а именно като избор на един елемент в множеството от следствия на дадена аналогична причина. Редица автори, започвайки от Витгенщайн (Romsar, Hahn 1998) [11] и може би дори още от Кант (Панченко 1984: 198-199) [12] твърдят, че буквалният (реалният) и метафоричният (въображаемият) контекст в определено отношение са сродни и дори няма основание да се различават: "ние безвъпросно приемаме една онтология, която разграничава между буквалността – казвайки какво нещо е
8
"реално" – и аналогиите и метафорите, които обаче, колкото и да са информативни, независимо от това не се смята, че представляват "реални" твърдения относно света" (Romsar, Hahn
1998: 390). Оттук произтича въпросът: "как можем да
обясним защо често хората могат да отсъдят, че едно изречение е буквално или метафорично" (Romsar, Hahn 1998: 399). Един възможен отговор е, че "за да се говори за буквалното значение на едно изречение следва то вече да е било прочетено в светлината на някаква цел, да сме се ангажирали с една интерпретация. Това, което често изглежда да е буквално значение на едно изречение, е само значение в специфичния случай, когато контекстът е толкова широко споделян, че изглежда сякаш изобщо не е контекст" (Gibbs 1984: 296). В заключение ще оставим разграничението на буквално и метафорично в зависимост от осъществявания избор на човешкото присъствие (Dasein), при което то "пропада" и е "захвърлено" с термините на Хайдегер: "решимостта", чрез която човек приема да бъде виновен (Shuldsein), но така и има "съдба" и можем затова да я наречем "решимост за съдба". Този избор по никакъв начин не е избор на съзнанието в смисъла: само на съзнанието. Той не е избор също така на ума в смисъла: само на ума. Този избор се осъществява чрез единството на несъзнавано и съзнание, на ума и сърцето, което единство и представлява присъствието на човека. В това единство и присъствие е включено тялото и неговите сетива. ЛИТЕРАТУРА: Ангелов, Г. 2005. Намерение и време. Основни положения и смислови основания на модерната теория на знака (дисертационен труд). Боеций. 1993. Утешението на философията. С.: "Любомъдрие". Дионисий Ареопагит. 1996. За божествените имена. С.: ГАЛ-ИКО. Игнатов, А.
1999. Антропологическа философия на историята. За една
философия на историята в постмодерната епоха. С.: ФАКЕЛ. Кант, И. 1993. Критика на способността за съждение. С.: И-во на БАН. Панченко, Т. 1984. О различении символического и демонстративного познания в кантовских "Критиках". – В: "Критика чистого разума" и современность. Рига: "Зинатия", 195-200
9
Пенчев, В. 1995. Думата, нейното значение и нейната близост. – Философски алтернативи, 6,105-113. Рикьор, П. 1994. Живата метафора. С.: ЛИК. Стоев, Х. 2005. Кант и проблемът за вътрешното сетиво. С.: Изток–Запад. Тома от Аквино. 2003. Сума на теологията. Част 1. С.: Изток-Запад. Gibbs, R. 1984. Literal meaning and psychological theory. – Cognitive Science, 8, 275– 304. Holyoak, K., P. Thagard. 1996. Mental Leaps. Analogy in Creative Thought. Cambridge, Massachusetts, London, England. The MIT Press. Romsar, M., U. Hahn. Witgenstein and the Ontological Status of Analogy. – In: Adavances in Analogy Research: Integration of Theory and Data from the Cognitive, Computational, and Neural Sciences. Sofia: NBU, 390–402. Vosniadov, S., A. Ortony. 1989. Similarity and analogical reasoning: a synthesis. – In: Similarity and Analogical Reasoning (eds. S. Vosniadou, A. Ortony). Cambridge: University Press. БЕЛЕЖКИ: [1] Д-р, ст. н.с.II ст. в Института за философски изследвания на Българската академия
на
науките,
секция
“Философски
изследвания”;
e-mail:
[email protected]; http://four.fsphost.com/vasil7penchev . [2] Възможни отклонения от тази представа, която ще наречем класическа, ни дава аналогията с квантовата механика, при която се приема, че: 1) преходът от А в Z се извършва по всички възможни пътища, на всеки от който се приписва известна вероятност за прехода, при което сумарната вероятност е 1, т.е. представлява необходимост; 2) налице е зависимост (корелация) между следствията, което произтича от (1): осъществяването на прехода от А в Z' е възможно да промени вероятността за прехода от A в Z'' и обратното; в този случай се казва, че двата прехода са сдвоени или вплетени (entangled, а явлението се нарича entanglement); възможността за сдвояване очевидно произтича от споделянето на някаква част
10
общи пътища, доколкото според (1) преходите от А в Z' и от A в Z'' се извършват по всички възможни пътища но с различна вероятност. [3] Тази идея може би е неявно зададена в самите работи на Кант и по-специално в "Критика на способността за съждение", параграф 59 "За красотата като символ на нравствеността", където определя схематичните
и символичните представяния
(изображения, хипотипози). "За да се докаже реалността на нашите понятия, винаги се изискват нагледи. Ако се касае за емпирични понятия, нагледите се наричат п р и м е р и . Ако са чисти разсъдъчни понятия, те се наричат с х е м и . Но ако се изисква да се докаже обективната реалност на понятията на разума, т.е. на идеите, и при това с цел тяхното теоретично познание, иска се нещо невъзможно, тъй като съвсем не може да им се даде наглед, който да им съответствува" (Кант 1993: 248). "Всяка
х и п о т и п о з а (изображение, subiectio sub adspectum) като сетивно
въплъщение е двояко: или с х е м а т и ч н о , когато на едно понятие, което се постига
от
разсъдъка,
се
дава
a
priori
кореспондиращият
наглед;
или
с и м в о л и ч н о, когато под едно понятие, което само разумът може да мисли и за което не може да съответствува никакъв сетивен наглед, се поставя един такъв наглед, с който начинът на действие на способността за съждение е само аналогичен на онзи, който тя съблюдава при схематизирането, т.е. се съгласува с него само според правилото на този начин на действие, не според самия наглед, следователно само според формата на рефлексията, не според съдържанието" (Кант 1993: 248). Във връзка със следващия цитат да обърнем внимание на употребата на "сетивно въплъщение" за "хипотипозата" в предходния: "символичният начин на представяне е само един вид на и н т у и т и в н и я . Последният (интуитивният) може да се подраздели на с х е м а т и ч е н
и
с и м в о л и ч е н . И двата са
хипотипози, т.е. изображения (exhibitiones) " (Кант 1993: 249). [4] "Времето първоначално и "непосредствено" е априорното условие на вътрешното сетиво и на неговите явления в тесен смисъл и едва след това "непосредствено" и на тези на външното. Ето защо то първоначално обхваща тясната сфера на "явленията на нашите души", която собствено е неопределима според пространствени отношения. По-нататък то се явява и формата на всяко едно
11
емпирично съзнание. Чрез това именно, че структурата на всяко съзнание се определя от Кант като "времева", той отваря пътя на изтълкуване на времевостта" като най-същинското определение на човешкото съзнание или на човешкото присъствие изобщо" (Стоев 2005: 128). "Човекът като явление във вътрешното сетиво е "душа". От друга страна, като явление на външните сетива е "тяло". В "учението за душата", сравнена с учението за телата, нищо не може да се каже "априори и синтетично" (Стоев 2005: 175). [5] Използвайки цитираната от Асен Игнатов образност, въведена от Бердяев, за екзистенциалното време като точка, историческото време като отсечка, а космическото време като окръжност (кръг), постулирайки също така и момент на тъждество между тях, то обратното време на обърнатата причинност и противовремето на намерението се появяват при съпоставяне на отсечка с окръжност (кръг) и на точка с отсечка и окръжност (кръг). Ако времето в права посока се приеме за единно и универсално, то всяко от нещата си има свое срещувреме (обратно време и противовреме), чрез които присъства съответно физически (исторически, екзистенциално). [6] "Има общо съгласие, че аналогичното обосноваване включва пренос на информация за отношенията от една област, която вече съществува в паметта) (обикновено наричана област източник или базова област) към областта, която следва да се обясни (наричана целева област). Подобието се имплицира в този процес, понеже една успешна, полезна аналогия зависи от това да има някакъв вид подобие между областта източник и целевата област и понеже възприятието за подобие е вероятно да играе главна роля в някои от ключовите процеси, асоциирани с аналогичното обосноваване" (Vosniadov, Ortony 1989: 6-7). Да обърнем внимание на това, че източник на аналогията е подобието с миналото, съхранено в паметта, и следователно тя е по същността си времева, от една страна, и от друга представлява херменевтично отношение: посредством миналото се тълкува настоящето, но това минало е спомнено и с това видоизменено от настоящето. [7] "Това пресичане на две модалности на трансфер – според низходящия ред на битието и според възходящия ред на значението – обяснява как се конституират
12
смесените дискурсивни модалности, в които пропорционалната метафора и трансценденталната аналогия обединяват смисловите си ефекти" (Рикьор 1994: 401). [8] "Възможно е подобията от един и съши ред да бъдат взаимно подобни, взаимно обратими помежду си и едно за друго заменими според произведения вид на подобието, но не можем да допуснем взаимообратимост при причината и следствията" (Дионисий Ареопагит 1996: 114-115). [9] "Но необходимо ли е да се говори за това? Защото самото богословие почита Бога като неподобен и с нищо несъпоставим, доколкото е друг на всичко съществуващо; и най-парадоксалното твърдение е, че не съществува нищо, което да му е подобно. Това слово не противоречи на подобието, отнасяно към него, защото самите неща са и подобни, и неподобни на Бога; подобни според възприетото подражание на неподражаемия, а неподобни, доколкото следствието стои по-долу от причината и й отстъпват по безкрайните и несмесени измерения" (Дионисий Ареопагит 1996: 115). [10] "Вертикалният аспект на причиняване" произлиза от богоподобието на творението в смисъл, че творението е подобно на твореца не като метафора (метафорична аналогия), а като аналогия в собствен смисъл (буквална аналогия). Тъй като могат да се разграничат два вида аналогии: "тези, в които аналогично отнесените единици са извлечени от концептуално различни или отдалечени области и тези, в които единиците са извлечени от една и съща област или поне концептуално много близки области. Първият вид може да се нарече междуобласти (или метафорична) аналогия, а вторият – вътре-в-областта (или буквална) аналогия" (Vosniadov, Ortony 1989: 7). [11] Според тези автори още Витгенщайн чрез своите идеи за "езиковите игри" и "фамилните прилики" е приравнил категориите и категоризациите (понятията и понятизирането) с аналогиите и метафорите. Не става дума за два различни типа познавателни процеса, а за един. [12] "Ролята на символите в познанието е двояка. Първо, те се явяват средства за философски анализ на сетивно възприемания свят, регулативни принципи на
13
научното познание, начини на неговата организация и систематизация. Второ, символите са продукти на теоретичния разум – конструират умопостижимата реалност по аналогия със сетивно възприеманото. По такъв начин всяко наше съждение – и сетивно възприемано, и умопостижимо – е, от гледна точка на Кант, съждение по аналогия" (Панченко 1984: 199). "Кант посочва два типа аналогии: пряка аналогия на опита, даваща демонстративно научно познание на света на природата, и косвена философска аналогия, символично описваща света на духа. Емпиричните понятия са резултат от аналогията на опита, символичните понятия са продукт на вторична, философска аналогия" (Панченко 1984: 199).
14