Curs Filosofie 2

2. Argumente filosofice celebre (I) Argumente privind existenţa lumii exterioare. Nici o aserţiune nu pare să fie mai evidentă decât cea cu privire la existenţa lumii exteriore, a lucrurilor şi fenomenelor ce o compun. În ciuda unei astfel de evidenţe, filosofii au încercat de-a lungul timpului să construiască teorii sau argumente prin care să se demonstreze faptul că lumea exterioară există realmente. În cele ce urmează vom trece în revistă câteva dintre cele mai semnificative teorii şi argumente construite cu acest scop şi vom încerca să ne convingem de legitimitatea sau validitatea lor. (A) Argumentul metafizic. Platon este unul dintre primii filosofi care au încercat să demonstreze realitatea lucrurilor aparţinând lumii fizice. Din punctul său de vedere, pentru a demonstra realitatea entităţilor sensibile (schimbătore, perisabile, contingente), trebuie să postulăm existenţa unui alte, lumea ideilor sau a formelor (neschimbătoare, mereu identice cu ele însele, neperisabile şi necesare). Această lume a ideilor este transcendentă, iar entităţile fizice există numai în măsura în care participă la această lume a formelor. Argumentul platonician în favoarea existenţei lumii entităţilor sensibile (I) este următorul: (1) Dacă există o lume a formelor sau ideilor eterne, atunci există şi o lume a lucrurilor sensibile ce participă la aceste forme sau idei; (2) Dar lumea formelor sau ideilor eterne există; Prin urmare, (3) Lumea lucrurilor sensibile există. Raţionamentul acesta este valid, modul de raţionare fiind Modus ponens. O cercetare critică a acestui argument va trebuie să se concentrez asupra motivelor pe care Platon a crezut că le avem pentru a admite cele două premise. Să luăm în discuţie mai întâi premisa (2). Pe ce fundament putem susţine că lumea formelor sau a ideilor, o lume transcendentă la care nu avem un acces senzorial, există? Pentru a răspunde la această întrebare, Platon construieşte un argument epistemic (II) cu următoarea formă: (1) Dacă noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul, înseamnă că noi le-am contemplat în lumea ideilor, înaintea de a ne naşte; (2) Dar dacă noi am contemplat aceste idei înainte de a ne naşte în lumea ideilor înseamnă că lumea ideilor există; Prin urmare,

1

(3) Dacă noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul, atunci lumea ideilor există. Concluzia acestui silogism ipotetic o folosim drept premisă pentru a construi un nou raţionament (III) de tipul Modus ponens: (1) Dacă noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul, atunci lumea ideilor există; (2) Dar noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul Prin urmare, (3) Lumea ideilor există. În felul acesta obţinem premisa (2) a raţionamentului (I). Dacă am găsit temeiuri suficiente pentru a susţine că există o lume a ideilor, o lume a entităţilor neschimbătoare, mereu identice cu ele însele, neperisabile şi necesare, asertarea existenţei unei astfel de lumi transcendente va fi o raţiune suficientă pentru a susţine existenţa unei lumi a entităţilor schimbătore, perisabile, contingente. Prin urmare, avem motive să asertăm şi premisa (1) a primului argument. Aşadar, argumentul propus de Platon pentru demonstrarea lumii externe se bazează, în mare măsură, pe admiterea tezei privind existenţa lumii ideilor. Dacă Lumea ideilor există, atunci există şi entităţile ce pot exista prin participare la formele sau ideile acestei lumi. Cum putem critica poziţia lui Platon cu privire la realitatea lumii externe? (1) Argumentând faptul că, chiar dacă noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul, acesta nu înseamnă că noi le-am contemplat, înainte de a ne naşte, în lumea ideilor; (2) Argumentând faptul că, chiar dacă noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul, acesta nu înseamnă că există o lume obiectivă populată de astfel de idei; altfel spus, putem încerca să demonstrăm că Platon comite eroarea reificării: din existenţa conceptelor de bine, adevăr, frumos el trage concluzia existenţei unor entităţi independente de mintea noastră pe care le numeşte ideea de bine, ideea de adevăr etc. şi pe care le socoteşte locuitori ai unei lumi transcendente; (3) Argumentând faptul că, chiar dacă ar exista entităţi transcendente precum ideile sau formele, nu este obligatoriu ca să existe şi entităţile sensibile corespunzătoare acestora; nimic din natura ideilor nu determină în mod necesar apariţia sau existenţa lucrurilor sensibile. Existenţa ideilor nu este dependentă de existenţa lucrurilor sensibile, ci invers.

2

(4) Demonstrând că argumentul lui Platon este mai degrabă un argument ce pleacă de la realitatea obiectelor externe şi încercă, în fapt, să justifice structura, proprietăţile şi relaţiile acestora, postulând o ipotetică lume a formelor: ele sunt ceea ce sunt pentru că participă la formele transcendente. Dar un astfel de argument nu demonstrează nici existenţa lumii externe (într-o astfel de strategie argumentativă „existenţa lumii externe” este o asumpţie, ceva dat), nici existenţa lumii ideilor (deoarece lumea ideilor este invocată drept ipoteză ce ar putea da seama de formele lucrurilor sensibile). Un argument asemănător întâlnim şi în metafizica lui Descartes (IV): (1) Dacă Dumnezeu există, atunci şi lumea exterioară există; (2) Dar Dumnezeu există; Prin urmare, (3) Lumea exterioară există. Nu vom discuta aici premisa (2) deoarece ea va face obiectul unei investigaţii separate, cea legată de argumentele existenţei lui Dumnezeu. Cum ajunge filosoful francez să admită (1); ea este concluzia altui raţionament pe care îl putem scrie sub forma unui silogism ipotetic (V): (1) Dacă Dumnezeu există, atunci, în virtutea atributelor sale, el nu ne înşeală; (2) Dacă noi nu suntem înşelaţi în ceea ce percepem, atunci ceea ce noi percepem în exteriorul nostru chiar există; Prin urmare, (3) Dacă Dumnezeu există, atunci lumea exterioară există. Concluzia acestui raţionament este premisa (1) a raţionamentului (IV). Gândiţi-vă la modalităţile în care am putea respinge argumentul (IV)! (B) Argumentul realismului direct. Doctrina realismului direct pleacă de la premisa că simţurile ne asigură un acces direct şi imediat la entităţile din jurul nostru; prin urmare, avem temeiuri serioase să admitem existenţa lumii externe deoarece, atâta timp cât simţurile noastre funcţionează în parametri normali, avem temeiuri suficiente să credem că orice senzaţie furnizată de acestea corespunde acţiunii unui obiect exterior a cărui existenţă nu depinde în vreun fel de faptul că este perceput. D. M. Armstrong, de pildă, credea că „toate obiectele percepţiei imediate sunt ocurenţe ale unor calităţi sensibile precum culorile, formele şi sunetele, iar acestea sunt toate

3

existente fizic şi nu idei sau orice alt fel de intermediari mentali”1. Argumentul lui Armstrong cu privire la realitatea lumii externe are următoarea formă (VI): (1) Percepţiile mele (culorile, formele, sunetele etc.) nu sunt altceva decât ocurenţe ale unor calităţi sensibile; (2) Dar toate calităţile sensibile sunt existenţe fizic-obiective, şi nu entităţi de ordin mental; Prin urmare, (3) Percepţiile mele îmi înfăţişează anumite existenţe fizic-obiective, iar nu entităţi de ordin mental. Aşadar, prin natura lor, percepţiile ne garantează faptul că lumea exterioară este reală şi nu doar o simplă iluzie. (C) Argumentul realismului indirect. Argumentul realismului direct poate fi înlăturat dacă demonstrăm că nu putem admite (1). Adepţii realismului indirect încearcă să demonstreze că noi nu avem acces în mod direct la un obiect sau la calităţile sale sensibile şi că, în ultimă instanţă, cunoaşterea prin percepţie a oricărei entităţi fizice externe este o cunoaştere indirectă, o cunoaştere prin inferenţă. De pildă, B. Russell era convins de faptul că atunci când percepem un obiect nu avem un acces direct, nemijlocit la ceea ce este acel obiect. Dimpotrivă, contactul cu un obiect fizic exterior, cu o masă, de pildă, generează în noi un dat sensibil. Noi avem o cunoaştere nemijlocită, directă doar a datului sensibil, iar nu a obiectului ca atare. „Cunoaşterea pe care o am asupra mesei ca obiect fizic nu este cunoaştere directă. Ea este obţinută ca atare prin intermediul experienţei nemijlocite a datelor senzoriale care alcătuiesc aparenţa mesei”2. Dacă ar fi să sintetizăm, argumentul lui Russell ar fi următorul (VII): (1) Dacă există obiecte exterioare, acestea nu pot fi inferate decât prin intermediul datului sensibil; (2) Dar noi avem o cunoaştere directă a datelor sensibile; Prin urmare, (3) Putem infera existenţa unor obiecte exterioare. Dacă admitem validitatea acestui argument şi adevărul premisei (1), realismul direct este descalificat. Totuşi, aşa cum ne atrăgea atenţia B. Russell (şi Descartes, cu mult timp înainta filosofului britanic), prin aceasta nu trebuie să credem că realismul 1

L. S. Carrier, “Realism direct”, în Jonathan Dancy, Ernest Sosa (eds.), Dicţionar de teoria cunoaşterii, vol. II, Editura Trei, Bucureşti, 1999, p. 293. 2 Bertrand Russell, Problemele filosofiei, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 29.

4

indirect ar fi neproblematic. Dacă noi nu avem alt mijloc de a ne încredinţa de realitatea lumii externe decât inferând-o din datul sensibil, putem lesne imagina o situaţie în care datul sensibil nu are o legătură necesară cu obiectele exterioare – cazul în care, de pildă, datele sensibile ne sunt furnizate de un geniu rău sau de un supercomputer la care noi suntem conectaţi fără să ştim. Putem infera din datele sensibile faptul că există anumite obiecte exterioare numai în condiţiile în care datul sensibil reprezintă în mod necesar un anume obiect exterior. Dar noi nu putem avea niciodată această garanţie. Prin urmare, nu vom şti niciodată dacă există lucruri externe. Aşadar, putem formula un contraargument la cel susţinut de realismul indirect care să aibă următoarea formă (VIII): (1) Dacă putem infera existenţa lumii exterioare din datul sensibil, atunci însemnă că există o legătură necesară între datele sensibile şi lucrurile exterioare; (2) Dar nu avem dovada existenţei unei legături necesare între datele sensibile şi lucrurile exterioare; Prin urmare; (3) Nu putem infera cu siguranţă existenţa lumii externe plecând de la datul sensibil. Concluzia lui Russell va fi aceea că chiar şi în condiţiile în care nu suntem în posesia unui argument irefutabil în sprijinul tezei ce afirmă existenţa lumii externe, este mult mai rezonabil să admitem că aceasta există decât să admitem că ea nu există; admiţând inexistenţa sa ar trebuie să explicăm mult mai multe lucruri decât cele pe care ar trebui să le explicăm dacă plecăm de la premisa că lumea exterioară există. (II) Argumente privind existenţa lui Dumnezeu. Natura şi existenţa lui Dumnezeu nu au făcut doar obiectul investigaţiilor teologice standard, ci şi al investigaţiilor filosofice. Mulţi dintre gânditorii medievali moderni sau contemporani au încercat să stabilească strategii coerente de argumentare în favoarea existenţei lui Dumnezeu. În cele ce urmează, după ce vom trece în revistă câteva din probele gândite de Thoma din Aquino pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu, vom lua în discuţie argumentele cele mai importante stabilite de filosofi de-a lungul timpului în această direcţie: argumentul ontologic, cel cosmologic şi cel teleologic. (A) Probele lui Thoma de Aquino privind existenţa lui Dumnezeu. În lucrarea sa Summa Theologica, celebrul filosof medieval identifică cinci probe sau argumente în favoarea în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Dintre acestea vom lua în

5

discuţie şi vom prezenta trei: argumentul necesităţii unei cauze prime, cel al opoziţiei dintre contingenţă şi necesitate şi argumentul gradaţiei fiinţelor. (1) Proba ce rezultă din necesitatea primei cauze. Vedem că în lume cauzele eficiente se înlănţuiesc unele de altele; dar nu vedem — şi aceasta este imposibil — ca o cauză să fie propria sa cauză: în acest caz ea ar fi anterioară existenţei sale, ceea ce este contradictoriu. Nu putem, de altă parte, să ne urcăm din cauză în cauză, indefinit; căci într-o serie progresivă de cauze subordonate, prima produce pe cele intermediare şi cele intermediare produc pe ultima; însă dacă ridicaţi cauza, ridicaţi şi efectul; deci fără cauză primă, nu ar exista nici cauzele intermediare, nici cauza ultimă. Dar, dacă s-ar presupune un număr infinit de cauze eficiente, noi nam avea cauze prime şi, în consecinţă, nici un efect ultim, cum nu am avea un termen mijlociu, intermediar. Deci trebuie admisă o primă cauză eficientă şi pe aceasta o numim Dumnezeu. (2) Proba ce rezultă din opoziţia dintre contingenţă şi necesitate. Vedem în lume lucruri contingente, adică care pot să fie sau să nu fie, fiindcă ele se nasc şi pier. Este însă imposibil ca lucrurile contingente să existe totdeauna, căci tot ceea ce poate să nu existe are o perioadă de neexistenţă, Dacă deci toate lucrurile sunt contingente, a fost un timp în care nu exista nimic pe lume. Dar, dacă ar fi fost aşa, n-ar exista nimica astăzi; căci ceea ce nu este, nu poate să înceapă a fi decât prin ceva care este. Dacă deci nimic n-ar fi existat într-un timp dat, nimic n-ar fi putut vreodată să existe; nu ar exista astăzi nimic; ceea ce este absurd. Totul nu poate fi deci contingent, deci există o fiinţă .necesară. însă o fiinţă necesară are cauza necesităţii sale sau în ea însăşi sau în altul; dar cum nu se poate admite, aşa cum am văzut-o înainte, o serie infinită de cauze producându-se una pe alta, tot aşa nu se poate admite o progresie fără sfârşit a existenţelor transmiţându-şi cauza necesităţii lor: Trebuie deci să recunoaştem că există o fiinţă necesară prin ea însăşi, care nu găseşte în altceva decât ea cauza necesităţii sale, dar care este cauza necesităţii altora şi aceasta este ceea ce numim Dumnezeu. (3) Proba ce rezultă din gradaţia fiinţelor. Vedem în lume lucruri mai mult sau mai puţin adevărate, mai mult sau mai puţin bune, mai mult sau mai puţin perfecte, şi aşa mai departe. Însă, mai mult sau mai puţin se spune despre diferite lucruri după cum ele se apropie în grade diferite de ceea ce există în gradul cel mai mare; astfel corpul mai cald va fi acela care se apropie mai mult de cea mai mare căldură. Există deci ceva care este cel mai bun, cel mai adevărat, cel mai perfect, care

6

conţine, deci, mai multă fiinţă, aşa cum explică Aristotel în Metafizica sa. Dar, ceea ce este cel mai mult, într-o calitate oarecare, este cauza a tot ceea ce aparţine acestui gen; astfel focul, care este căldura cea mai mare, este cauza a tot ceea ce este cald, după cum o spune filosoful din Stagyra. Există, deci o fiinţă care este cauza oricărei existenţe, oricărei bunătăţi, oricărei perfecţii şi aceasta este numită Dumnezeu. (B) Argumentul ontologic. Argumentul ontologic este un argument deductiv a priori. Este o încercare de a se ajunge la ideea existenţei lui Dumnezeu, printr-o analiză conceptuală, pornind de la conceptul lui Dumnezeu ca fiinţă perfectă. Argumentul a fost dezvoltat pentru prima dată de Sf. Anselm în Proslogion cap. II. După ce Descartes oferă o reformulare a argumentului, el a fost acceptat de Spinoza şi de Leibniz. Argumentul ontologic în varianta lui Anselm: 1. Dumnezeu este fiinţa decât care altceva mai mare nu poate fi conceput (id quo nihil maius cogitari possit). 2. Acea fiinţă decât care altceva mai mare nu poate fi conceput există. 3. Dumnezeu există. La contraargumentul formulat de Gaunilon, un călugăr din mănăstirea Marmontiers, Anselm subliniază că argumentul său nu se poate aplica oricărei idei generale, ci numai conceptului de Dumnezeu. Filosofii disting două versiuni ale argumentului lui Anselm. Prima variantă: 1. Dumnezeu este cea mai mare fiinţă care poate fi concepută. 2. Dar dacă Dumnezeu ar exista doar în intelect, atunci ar putea exista o fiinţă care să fie şi concepută (să existe în intelect) şi să existe şi în realitate. 3. Acea fiinţă ar fi mai mare decât una care există doar în intelect. 4. Prin urmare, Dumnezeu trebuie să existe şi în realitate. Cea de-a doua variantă: 1. Dumnezeu este cea mai mare fiinţă posibilă. 2. A fi o fiinţă necesară este mai mult decât a fi o fiinţă doar contingentă. 3. Dacă Dumnezeu ar exista doar ca o fiinţă posibilă, despre care să ne putem imagina că nu există, atunci ar putea fi concepută o fiinţă mai mare, care nu poate fi concepută ca neexistând. 4. Acea fiinţă ar fi atunci mai mare decât Dumnezeu, ceea ce este imposibil.

7

5. Deci Dumnezeu este o fiinţă necesară. Descartes, în Discurs asupra metodei, Descartes propune o altă variantă a argumentului ontologic: 1. Dumnezeu este fiinţa perfectă. 2. Fiinţa perfectă există. Descartes consideră că singura dovadă care ajunge la fiinţa perfectă este aceea care caută cauza ideii de fiinţă perfectă pe care o avem în mintea noastră, deoarece cauza unei reprezentări a perfecţiunii şi infinităţii nu poate fi decât o fiinţă perfectă şi infinită. În plus, în acest caz special, regresia cauzală infinită este imposibilă, deoarece ideea de Dumnezeu este anterioară tuturor celorlalte idei pe care le putem concepe: „...percepţia infinitului este, întrucâtva, anterioară în mine celei a finitului, cu alte cuvinte, percepţia lui Dumnezeu e anterioară celei de mine” (Meditaţii III). Cu toate că Descartes afirmă necesitatea cunoaşterii prealabile a esenţei unui lucru, pentru a putea trece la afirmarea existenţei lui, totuşi, acest principiu nu se aplică riguros decât în cazul demonstraţiei existenţei lucrurilor materiale. În rest, atât în ceea ce priveşte existenţa eului („Eu sunt, eu exist”), cât şi în cazul lui Dumnezeu („Dumnezeu există”), atât esenţa, cât şi existenţa sunt rezolvate în paralel, prin acelaşi proces care, pe de-o parte, vizează precizarea ideii înnăscute, iar pe de altă parte, se constituie într-o dovadă a existenţei (mele, ca substanţă cugetătoare, respectiv, a lui Dumnezeu, ca fiinţă perfectă şi infinită). Obiecţiile lui Kant. Spre deosebire de predecesorii săi, care se concentraseră pe problema dacă fiinţa perfectă trebuie mai degrabă să existe decât să nu existe, Kant susţine că existenţa nu este un predicat (v. Critica raţiunii pure). După Kant, atunci când se spune „Dumnezeu este atotputernic”, se pune în relaţie conceptul de Dumnezeu cu predicatul atotputerniciei. Atunci când se spune „Dumnezeu există” nu se pune conceptul de Dumnezeu în relaţie cu un predicat. Avem, prin urmare, propoziţiile: 1. Dumnezeu este atotputernic. 2. Dumnezeu este. În prima propoziţie, Kant susţine că sunt două concepte, Dumnezeu şi atotputernicia, iar cuvântul este nu este un predicat, ci numai ceea ce pune predicatul în relaţie cu subiectul. În propoziţia 2, rolul lui este este tot relaţional, numai că nu este clară relaţia pe care o exprimă. Kant spune că relaţia în cauză este cea dintre conceptul de Dumnezeu şi subiectul (Dumnezeu cu toate predicatele lui). Kant oferă un exemplu

8

care ilustrează punctul său de vedere: O sută de taleri reali nu conţin nimic mai mult decât o sută de taleri posibili... Dar la averea mea, o sută de taleri reali înseamnă mai mult decât simplul concept despre o sută de taleri (adică a posibilităţii lor) (Critica raţiunii pure). Argumentul ontologic în varianta lui Alvin Plantinga. Filosoful american, Alvin Plantinga, în cartea sa, Natura necesităţii, propune o reconstrucţie a argumentului anselmian care ar putea fi redat în următoare formulare sintetică: Există o lume posibilă conţinând o fiinţă de dimensiune maximă. Orice fiinţă de dimensiune maximă are proprietatea unei maxime perfecţiuni în orice lume posibilă. Maxima perfecţiune presupune atotştiinţă, atotputere şi perfecţiune morală Există de aceea o lume posibilă în care există o fiinţă de maximă perfecţiune 1. Dacă există o lume posibilă în care o fiinţă deţine maxima perfecţiune atunci fiinţa aceea are perfecţiune maximă în toate lumile posibile. 2. Lumea actuală este una dintre lumile posibile. 3. Deci, acea fiinţă (Dumnezeu) există în lumea actuală. Reconstrucţia lui Plantinga a argumentului ontologic este discutabilă. În primul rând, ideea de lume posibilă este una formal-logică, pe când problema existenţei lui Dumnezeu vizează lumea reală. În al doilea rând, chiar dacă admitem că lumea în care trăim este o lume posibilă, chiar dacă este posibil ca să existe o fiinţă cu o maximă perfecţiune şi chiar dacă este posibil ca o astfel de fiinţă să existe în fiecare lume posibilă, nu avem raţiuni suficiente pentru a admite existenţa lui Dumnezeu. Întradevăr, rezultă că este posibilă o maximă perfecţiune; dar ceea ce este posibil nu este în mod necesar şi real. Practic, chiar dacă Dumnezeu este posibil în orice lume posibilă, nu rezultă că este şi real. Acesta pare a fi principalul inconvenient al argumentului propus de Plantinga. (C) Argumentul cosmologic. Intuiţia ce stă la baza construirii argumentului cosmologic este aceea că trebuie să existe o raţiune pentru care lucrurile există aşa cum există în lume. Dacă orice se întâmplă trebuie să posede o cauză, o raţiune, credea Leibniz, atunci trebuie să posede o raţiune şi existenţa lucrurilor în lume. În Natură faptul că ceva există în loc să nu existe are o raţiune. Este vorba de o consecinţă a marelui principiu potrivit căruia nimic nu se întâmplă fără o cauză şi potrivit căruia existenţa unui lucru şi nu a altuia trebuie să aibă o raţiune. Această raţiune trebuie să se găsească într-o entitate sau cauză reală. Deoarece cauza nu este

9

nimic altceva decât o raţiune reală şi adevăruri despre posibilităţi şi necesităţi... [ea] nu ar produce nimic dacă acele posibilităţi nu ar fi proprii unui lucru realmente existent. Această entitate trebuie să fie necesară, altminteri trebuie căutată în exteriorul ei o cauză a faptului că există în loc să nu existe, ceea ce ar fi contrar ipotezei. Această entitate este raţiunea ultimă a lucrurilor şi în mod obişnuit se foloseşte la adresa ei cuvântul „Dumnezeu". De aceea există o cauză a faptului că existenţa prevalează asupra non-existenţei; sau, fiinţa necesară este creatoare. Acest argument a fost criticat de unii filosofi pentru motivul că pleacă de la falsa premisă conform căreia universul ca întreg ar trebui să aibă o cauză determinată, aşa cum se întâmplă cu orice lucru obişnuit. După B. Russell, universul nu are o cauză anume, universul este gratuit, universul pur şi simplu există. Alţi filosofi susţin că acest argument este autocontradictoriu: dacă orice lucru trebuie să aibă o cauză, atunci cum putem accepta o cauză ultimă, adică o entitate lipsită de orice cauză? Dacă suntem îndreptăţiţi să ne punem întrebări cu privire la cauza ultimă a lucrurilor, înseamnă că suntem îndreptăţiţi să ne întrebăm şi cu privire la o eventuală cauză a cauzei. Replica apărătorilor argumentului cosmologic este aceea că punându-ne o astfel de întrebare riscăm un regres la infinit şi astfel nu mai putem stabili nimic. (D) Argumentul teleologic sau argumentul proiectului. Acest gen de argument pleacă de la intuiţia conform căreia ordinea lumii şi mersul evenimentelor în istorie par să aibă un sens, o orientare, o direcţie. Dacă lucrurile stau aşa, apare drept firească întrebarea: „Cine a conferit un ordine, sens sau o direcţie lumii”? Răspunsul ne apare ca evident: putea face aşa ceva doar o fiinţă omnipotentă, omniscientă, infinit de bună etc., adică Dumnezeu. În formularea lui Richard Swinburne (1972), argumentul are următoare formă: aproape toate obiectele lumii se comportă într-un fel extrem de regulat, care poate fi descris cu ajutorul legilor ştiinţifice... Regularităţile cu caracterul cel mai general sunt, ca atare, inexplicabile din punct de vedere ştiinţific. Se pune problema dacă pentru înţelegerea lor se poate recurge la o explicaţie de altă natură şi dacă apariţia lor susţine în oarecare măsură sau într-o mare măsură explicaţia respectivă ... Din moment ce regularităţile pot fi explicate prin acţiunea unor agenţi ... acţiunea unui astfel de agent ar putea explica regularitatea de comportament a materiei din univers, un comportament codificat de legile ştiinţifice. întreaga regularitate din natură s-ar datora acţiunii unui dumnezeu postulat ca atare, care determină natura să interpreteze o mare simfonie în aceeaşi manieră în care oamenii produc în gât serii regulate de note.

10

Indiferent de formele concrete în care apare, toate versiunile argumentului teleologic au în comun două idei distincte: (1) Universul manifestă un grad de ordine ridicat; (2) Este plauzibil ca această ordine să fie pusă pe seama unei cauze externe şi inteligente care să nu facă parte din universul ordonat Presupoziţia (1) este rezonabilă şi nu poate fi uşor de contestat. Faţă de (2) se poate obiecta cu siguranţă că deşi noi presupunem că ordinea reclamă o explicaţie de un fel oarecare, nu se poate oferi nici un fel de garanţie că există realmente o astfel de explicaţie. Presupunerea că există un agent explicativ s-ar putea dovedi cu totul neîntemeiată. Însă nu este întotdeauna rezonabil ca raţionamentele noastre să se întemeieze pe această posibilitate. Şi atunci când suntem confruntaţi cu o dispoziţie ordonată a lucrurilor, acolo unde ar fi putut fi haos, şi dacă nu avem nici un fel de dovezi clare că ea nu se datorează intervenţiei unei inteligenţe, pur şi simplu încercăm să o explicăm în termenii unei astfel de inteligenţe. Distribuirea numerelor dintr-un set de cincizeci de pagini poate fi cu totul întâmplătoare, însă în momentul în care presupunem că ele pot fi traduse cu regularitate într-un fel de limbaj, presupunem că avem de a face cu un cod. Din piesele unei maşini se poate face o grămadă informă şi inertă. însă dacă dăm de piese care conlucrează executând ceva în mod repetat şi previzibil, presupunem că angrenajul este rezultatul unei acţiuni conştiente. Notele muzicale pot fi scrise într-o manieră cu totul aleatorie, dar dacă prin descifrarea lor se poate interpreta o simfonie, vom spune că ele reprezintă o partitură. Cu alte cuvinte, dacă nu există motive bine definite pentru excluderea intervenţiei unui agent inteligent, se poate postula pe bună dreptate existenţa unui astfel de agent când în loc de haos suntem confruntaţi cu ordine, adică atunci când se poate presupune cu temei că existenţa ordinii nu este logic necesară. O altă formă a argumentului cosmologic este argumentul designului inteligent. Fără îndoială, filosofia analitică este astăzi cel mai fertil şi mai puternic mod de a face filosofie. Poate cel mai cunoscut argument pentru existenţa lui Dumnezeu este aşa-zisul „the design argument”, argumentul designului inteligent. Iar una din cele mai cunoscute versiuni ale acestuia este the argument from fine tuning, argumentul reglajului adecvat (ARA). Iată o scurtă prezentare a argumentului şi un scurt comentariu.ARA este un „argument ce îşi propune să sprijine concluzia după care Dumnezeu există, pornind de la faptul că universul nostru pare reglat într-un mod

11

remarcabil de adecvat pentru apariţia vieţii bazate pe carbon”. Iată o expunere formalizată a argumentului propusă de Colyvan, Garfield şi Priest3: (1) Pentru ca Universul să conţină viaţă (bazată pe carbon), condiţiile sale iniţiale precum şi legile fizicii nu ar fi putut fi prea diferite de cele de acum (2) Universul conţine viaţă (bazată pe carbon) (3) Dar condiţiile iniţiale precum şi legile universului actual sunt extrem de improbabile (în sensul că ar fi putut fi cu totul altfel) Deci, (4) Universul, aşa cum îl ştim, este improbabil. (5) Cea mai bună explicaţie a existenţei acestui fapt improbabil e aceea că Universul a fost creat de o inteligenţă. Deci, (6) Există o inteligenţă creatoare a Universului. Conform celor trei, argumentul eşuează pentru că nesocoteşte probleme privind probabilitatea. Deşi argumentul sugerează că, aşa cum îl cunoaştem, apariţia universului este foarte improbabilă, nu este necesară nici o explicaţie a acestei extrem de mici probabilităţi. Acum, pe scurt, o observaţie. Întâi, ARA este un argument al indispensabilităţii (AI). De origine kantiană, AI este folosit pentru a susţine concluzii metafizice (ontologice) privind existenţa unor entităţi neobservabile, entităţi la are nu avem acces empiric. După Hartry Field, un argument al indispensabilităţii este un argument conform căruia ar trebui să credem într-o anumită afirmaţie despre un lucru non-observabil întrucât acest lucru este indispensabil pentru anumite scopuri explicative (precizate de argument).

3

Mark Colyvan, Jay L. Garfield & Graham Priest, „Problems with the Argument from Fine Tuning”, Synthese, July, 2005.

12

13