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C R E A C IO N , S IG N O Y V E R D A D M ETAFÍSICA D E L A R ELACIÓN E N TO M ÁS DE AQUINO

JUAN CRUZ CRUZ

CREACION, SIGNO Y VERDAD METAFÍSICA DE LA RELACIÓN EN TOMÁS DE AQUINO

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

COLECCIÓN FILOSÓFICA NÚM. 191

Consejo Editorial Director: Prof. Dr. Ángel Luis González Vocal: Prof. Dr. José Luis Fernández Secretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique

Primera edición: Enero 2006 © 2006. Juan Cruz Cruz Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected] ISBN: 84-313-2348-5 Depósito legal: NA 30-2006 Composición: Idoya Zorroza

Imprime: Gráficas Alzate, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

1. Lo absoluto y lo relativo.............................................................................. 2. Enfoque metafísico................................................................................. „... 3. Realismo gnoseológico................................................................................

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PRIMERA PARTE: ESENCIA DE LA RELACIÓN CAPÍTULO I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

1. El nivel óntico de la relación....................................................................... 2. La relación en el modo de oposición......................................................... 3. Tipología básica de las relaciones.............................................................. a) Relación en sentido comunísimo y relación en sentido común......... b) Relativos “puros” y relativos “no-puros” ............................................

29 30 40 40 46

CAPÍTULO II. LA RELACIÓN IDEAL

1. 2. 3. 4.

La originalidad óntica de la relación irreal................................................ Lo ideal frente a lo real................................................................................ Primera y segunda intención........................ ........................................... El ámbito de lo irreal................................................................................... a) Negaciones y relaciones......................................................................... b) Las intenciones y las relaciones ideales.............................................. c) Analítica de la relación irreal...................................... .......................... 5. El limitado alcance de la razón hum ana.................................................... 6. La efectuación del ente irreal......................................................................

55 56 62 67 67 70 76 79 84

CAPÍTULO III. LA RELACIÓN REAL

1. La relación real categorial.......................................................................... a) Lo real en la respectividad........................... ......................................... b) Elementos de la relación real categorial..............................................

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c) El fundamento de la relación real catégorial....................................... d) El término de la relación real catégorial............................................... e) Especificación de la relación real catégorial....................................... f) División esencial de la relación catégorial.......................................... g) División accidental de la relación catégorial....................................... h) Simultaneidad de los relativos.............................................................. 2. La relación trascendental............................................................................. a) La relación catégorial y la trascendental.............................................. b) Relación trascendental y relación no-pura.......................................... 3. La relación como denominación intrínseca y extrínseca........................

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SEGUNDA PARTE: IMPLICACIONES RELACIONALES

CAPITULO IV. LA RELACIÓN CREATURAL 1. La creación de la n a d a ................................................................................. a) El paradigma necesitarista y la emanación.......................................... b) La emanación de las criaturas como actuación uni-principial........... c) La emanación como acontecer abismático.................... ...................... d) El retomo a la n a d a ................................................................................ 2. La relación real de la criatura a D io s.......................................................... 3. Naturaleza de la relación creatural............................................................. a) La prioridad de lo subsistente............................................................... b) Relación e incepción del ser en la creación......................................... c) Relación catégorial y creación.............................................................. d) Relación trascendental y creación........................................................ e) Inseparabilidad óntica de la relación creatural....................................

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CAPÍTULO V. LA RELACIÓN SÍGNICA 1. Representar y significar................................................................................ a) La esencia del significar.................... ,................................................... b) Significar y sustituir............................................................................... c) Significación y diferencia...................................................................... 2. Significación y relación................................................................................ a) La relación pura del signo...................................................................... b) Relación no-mutua del signo............................................................ .

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INTRODUCCIÓN

3. Tipología óntica del signo............................................................................ a) Signo natural y signo convencional...................................................... b) Primacía de las palabras como signos.................................................. c) Signo teórico y signo práctico................................ 4. La conexión del signo con la facultad cognoscitiva................................. a) Signo formal y signo instrumental. Qué es “imagen”........................ b) Representación sígnica y preconocimiento del signo........................ 5. Unidad relacional de objeto y sujeto en el signo...................................... 6. El signo y lo designado: representación y objeto..................................... a) La relación real en el signo natural........................... ........................... b) Relación irreal en el signo convencional.................................. c) El signo, la facultad y el designado...................................................... 7. El signo: concepto y lenguaje....................................................................

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CAPÍTULO VI. LA RELACIÓN VERITATIVA 1. La verdad trascendental............................................................................... a) La verdad como “alétheia” y como “orthótes” ................................... b) La verdad como conformidad ‘pasiva’ trascendental......................... c) La originariedad de la verdad c o m o ‘idea’..... .................................... d) La presencia causal de la ‘idea’ ....................... e) Sentido vertical d e ‘la relación veritativa’ trascendental................... f) Sentido horizontal de la ‘relación veritativa’ trascendental.... ......... g) Hacia una determinación de ‘la relación veritativa’ form al.............. 2. La verdad formal como relación................................................................ a) La relación pura y real de la verdad form al........................................ b) Superación del psicologism o................................................................ c) Extremos y fundamento de la pura ‘relación veritativa’.................... d) La realidad categorial de l a ‘relación veritativa’.............................. e) Generalización sistemática de la verdad como relación.................... 3. La relación veritativa y el ju ic io .............................. a) Tres operaciones intelectuales y dos conceptos................................ b) La aprehensión sim ple........................................................................... c) La proposición aprehensiva y el juicio................................................. d) El discurso como verificación del enunciado...................................... e) Reflexividad originaria concomitante..................................................

203 203 206 213 215 218 221 226 227 227 230 232 236 245 247 247 252 257 273 279

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CAPÍTULO VII. LA RELACIÓN MORAL

1. Verdad especulativa y verdad práctica...................................................... 2. Del acto a su objeto...................................................................................... a) La frecuencia de calificativos m orales................................................. b) La libertad como materia de la moralidad........................................... c) Dimensiones ónticas y axiológicas del acto humano.......................... 3. La unidad relacional en la moralidad......................................................... a) Estructura de los polos objetivo y subjetivo de la m oralidad............ b) Insuficiencia de la relación extrínseca.................................................. c) La índole intrínseca de la relación m oral............................................. 4. La estructura del polo objetivo de la m oralidad....................................... 5. La moralidad como relación trascendental................................................ a) Querer realmente lo id e a l...................................................................... b) Lo moral como género de contrarios....................................................

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EPÍLOGO. VERDAD PROPIA Y VERDAD APROPIADA....................................... 323

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INTRODUCCIÓN

1. Lo absoluto y lo relativo 1. El presente trabajo ha sido motivado por la pregunta acerca del lugar y esencia de la verdad. Para acercarse a la solución de esta pregunta Santo Tomás de Aquino utilizó una escueta comparación de lo que lla­ mamos ‘verdad’ con el término ‘sano’, el cual se puede entender de tres maneras: primero, formalmente, y así es sano el organismo, en el que está de manera propia y formal la salud; segundo, causalm ente, y así es sano el medicamento, porque es causa efectiva de la salud; tercero, como signo, y así es sano el aspecto de la piel, porque su coloración significa la existencia de la salud. Similarmente se podría hablar de la verdad1. Primero, formalmente, y así es verdadero el intelecto o su operación, en cuanto tiene una conformidad con su objeto. Segundo, son verdaderos los entes finitos causalmente, pues son ellos causa y medida de la verdad que hay en al intelecto humano: de un modo semejante a como la com po­ sición química del medicamento produce la salud del organismo, las cosas provocan -p o r su misma esencia o entidad- la verdad en el inte­ lecto humano; por tanto, si bien la verdad formal de nuestro intelecto es causada por las cosas, ocurre que la esencia de la verdad no se encuentra más propiamente en las cosas. Tercero, el intelecto humano, propio de un ser finito; es verdadero como signo, por el orden que expresa al intelecto divino2; o sea, el ser finito es un signo de la verdad que, como idea, existe en la mente divina: su verdadera naturaleza ha sido hecha a semejanza de esa idea, que es su regla y ejemplar. A sí pues, la esencia de la verdad hay que buscarla formalmente en el intelecto. Pero, según la anterior comparación analógica, el intelecto hu­ mano es, en el orden del ser -co m o realidad cognoscitiva-, un signo trascendental que responde a una causalidad ejemplar divina. Por tanto,

1. Tomás de Aquino, ST h I ql6 al ad3. 2. DomingoBáñez, I n I S T h q!6 al, nota secundo.

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el sentido último de la verdad cabe entenderlo, en el orden finito, a la luz de un hecho metafísico radical, de una relación de dependencia, o mejor, de una “relación creatural”. Ciertamente la creación misma es, en su sen­ tido más propio y formal, una relación -d e l ente finito al infinito-, bajo la cual se articulan otras determinaciones de las cosas, com o la misma relación veritativa. D e ahí que, en atención al sentido último de ese signo trascendental que es el “lugar de la verdad”, la relación creatural sea la primera analíticamente tratada en este libro. A su vez, en el producto del intelecto humano la verdad tiene el des­ tino de comparecer como signo categorial, el cual es también una rela ­ ción. Efectivamente la verdad está en la proposición oral (o escrita) como en un sign o; y lo mismo le ocurre en la proposición mental: mas en aquélla está como en un signo instrumental convencional; en ésta como en un signo naturalmente formal. A sí lo había formulado Santo Tomás: “La verdad se halla propiamente en la segunda operación mental y en el signo de ella, que es la enunciación”3. La misma enunciación es ‘la ora­ ción en la que está lo verdadero y lo falso’. Pero lo verdadero y lo falso están en la oración com o en su signo, y en el juicio mental com o en su su jeto; porque la verdad no se halla inmediatamente en el intelecto mismo como facultad, sino en el acto de la facultad que es el juicio. Lo propio de la enunciación es significar un objeto complejo, sea mediante la cópula verbal que une el predicado y el sujeto en las proposiciones categóricas, sea mediante la cópula hipotética que une varias categóricas. En una u otra complejidad estructural incide el juicio, en el que se halla la verdad y la falsedad. N o es enunciación la oración sobre la cual no pueda recaer el juicio como asentimiento o disentimiento. D e este modo, la enunciación se distingue de las demás oraciones; aunque hay un as­ pecto común en la hipotética y la categórica, a saber: significar lo verda­ dero y lo falso. La enunciación debe significar el objeto com plejo sobre el que ha de recaer el juicio; y puede también expresar tal juicio, cuando el verbo se destina no sólo a unir copulativamente, sino a aseverar. De ahí que el tratamiento de la relación sígnica haya de ser también previo a la consideración de la relación veritativa. D e modo que las nociones de creación, signo y verdad -q u e dan nombre al presente libro- son. formalmente relaciones; y serán tratadas en este trabajo bajo la motivación de la pregunta que versa sobre la esencia

3. Tomás de Aquino, In I P erih lect 7. 12

INTRODUCCIÓN

de la verdad. Además, y justo como una prolongación de la relación ve­ ritativa -especialm ente la concerniente a la verdad práctica- será tam­ bién tratada la relación moral, un concepto capital de la ética. A sí pues, bajo la perspectiva formal de la verdad confluyen en el presente trabajo análisis m itológicos, gnoseológicos y éticos, encamina­ dos a desvelar cóm o se deflagra la relación en la esencia misma de las nociones indicadas. 2. Mas será preciso comenzar analizando la necesidad de la relación, así como su esencia y tipos. Notemos que si entre las cosas del mundo hubiese una fusión tal que estuviesen unas en otras confundidas, nunca podríamos hablar de relaciones. Sólo con la nítida eclosión de lo distinto existe la posibilidad de establecer conexiones: no confusión, sino corres­ pondencia, enlace entre términos, comunicación. La relación exige tanto la pluralidad como la unidad: pues la relación es una especie de unidad. De ahí que en el lenguaje coloquial se hable, por ejemplo, de “relaciones de parentesco” o “relaciones de autoridad”; incluso de “relaciones públi­ cas”. La relación abre un ser a otro ser. Ciertamente hallamos cosas tales como un árbol, un caballo, un río, un hombre o una tormenta, o sea, objetos fácilmente identificables. Pero cuando decimos, por ejemplo, que existe también entre los seres la igual­ d a d y la semejanza, la p a te rn id a d y la filiación, lo menor y lo m ayor, etc., nos estamos refiriendo a relaciones. Y si es así, ¿dónde las podemos situar ontològicamente? Quizás la primera respuesta que nos puede salir al paso es bien sencilla: como lo que se trata de saber es si, por ejemplo, entre un padre y un hijo o entre un gobernante y un ciudadano hay algún tipo de referencia, a eso parece que podría responderse afirmativamente. Pero enseguida surgiría la duda de que quizás tal referencia es algo esta­ blecido por la misma razón que pretende contrastar o concertar dos o varias cosas entre sí; y que fuera de la consideración racional que se hace de ella, tal referencia carece de toda consistencia real. D e modo que tan pronto como se formula una simple pregunta filo­ sófica acerca de las relaciones, surgen a su vez diversas cuestiones como las que atañen a la distinción entre lo absoluto y lo relativo, o entre lo real y lo irreal, cuestiones que son básicas desde el punto de vista ontolò­ gico. 3. Ya el pensamiento griego había concebido el mundo como un or­ den, un cosm os que lleva implícita la relación. Y, teniendo presente ese orden, los grandes filósofos antiguos no dejaron de poner en su punto de 13

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mira la relación, com o clave de las soluciones más importantes. Por ejemplo, Platón reconduce a la relación el problema de lo uno y de lo múltiple: la multiplicidad de las cosas del mundo corporal gravita en la unidad de la ideas; y, a su vez, la multiplicidad de las ideas se funda­ menta en la unidad de la suma idea de bien. De modo que las cosas se relacionan entre sí o se comunican bajo la forma de una correspondencia o koinonía, debida precisamente a una relación de imitación que la reali­ dad sensible hace a lo inteligible. Y podría decirnos Platón que las innu­ merables palabras que en cualquier idioma indican armonía, equilibrio, adaptación, conciliación, etc., no sería posible comprenderlas sin acudir a la relación. Después de Platón, Aristóteles trató varias veces en sus obras, de una manera explícita y sistemática, la relación (u p o s' t í ). Luego, la filosofía hizo suyo el tratamiento de esas entidades llamadas relaciones (a d aliquid), las cuales comparecen reiteradamente en los sistemas más dispa­ res, como pueden ser el de Plotino, el de Kant o el de Hegel. Sin la rela­ ción, ninguna de esas filosofías se hubiera podido explicar a sí misma, ni hubiera podido explicar el mundo. M iles de páginas dedicadas a la relación nos invitan a seguir pre­ guntando: ¿qué son las relaciones? ¿dónde radican? ¿cuáles son sus ám­ bitos?

4. La tradición aristotélica advertía que, para encarrilar adecuada­ mente una respuesta a las preguntas anteriores, hay que comenzar indi­ cando que las relaciones, en primer lugar, han de ser distinguidas de toda entidad absoluta. En la realidad extramental una cantidad puede ser igual a otra, y una blancura puede ser s e m e ja n te a otra. Pero “igual” y “semejante” no significan cosas absolutas, sino respectos, referencias. Por tanto, en la realidad, además de cosas absolutas, puede haber relacio­ nes. Y no hace fa lta ren este momento inicial de nuestro discurso, suponer que “cosa absoluta” es, por ejem plo, sólo la s u sta n c ia ; ya Aristóteles se encargó de anotar que, dentro de los diferentes planos de realidad que él entendía como categorías -la s que ciñen el ente finito-, había algunas accidentales, pero absolutas, com o la cantidad y la cualidad, que consistían tan sólo en afectar, calificar o modificar a su sujeto, poniendo en él algo de sí mismas, pero sin referirlo a otra cosa. Mas la relación, incluso como categoría accidental, no pone nada en el sujeto en que se halla; sólo se limita a referirlo a otra cosa. Que Pedro sea semejante a Pablo no califica a Pedro, ni lo hace mayor o menor, sino 14

INTRODUCCIÓN

que lo refiere a Pablo. La relación, por el hecho de ser el orden de una cosa a otra, tiene un especial y propio modo de ser, que es diverso de los entes absolutos cuya esencia no consiste formalmente en tal respecto o referencia -y a veremos que esta afirmación también hay que matizarla-, listaríamos, pues, ante un especial género de entidad. D e ahí que, para la tradición aristotélica, la relación podía ser incluso un verdadero ente real, no sólo en su carácter común de accidente categorial -porque el acci­ dente radica en ( in ) un sujeto real-, sino también en su carácter propio o esencial de relación -que expresa respectividad a (ad) otra cosa-. A propósito de las indicadas preposiciones latinas, in (que expresa asiento o radicación) y a d (que expresa salida o respectividad), es conve­ niente recordar que para la gran tradición medieval, inspirada en Aristó­ teles, cualquier hecho referencial era designado con más agrado con la expresión “ad aliquid” (a algo) que con la palabra “relatio”. Pues “ad aliquid” significa el efecto formal de la relación, el mismo ejercicio de referirse una cosa a otra. D e ahí que Santo Tomás, al perfilar la noción de relación categorial dijese que la relación misma, que categorialmente no es nada más que el orden de una cosa finita a otra, posee un doble as­ pecto: uno, en cuanto que puede ser un accidente; otro, en cuanto que es respecto u orden. En cuanto accidente, lo suyo sería existir en un sujeto; pero en cuanto que es respecto u orden, lo suyo no es eso, sino solamente el referirse a otro, como si pasara a otro y, en cierto modo, como si pres­ tara asistencia a la cosa que se llama relativa. Y por tanto, aunque la rela­ ción fuese algo inherente a un sujeto, eso no agotaría su propio ser de relación. Ocurre algo parecido con la a c c ió n : pues en cuanto accidente es considerada como existiendo en el sujeto que obra, mas en cuanto acción se considera como saliendo d el agente4. 5. D e ahí que los medievales indicaran que los elementos integrantes de la relación son tres: el s u je to - lo que es referido a otro-, el té rm in o

4. A sí lo explica el Aquinate: “La relación misma, que no es nada más que el orden de una criatura a otra, tiene una determinación en cuanto que es a c c id e n te , y tiene otra determinación en cuanto que es relación u o r d e n . En efecto, en cuanto es accidente, lo suyo es estar en un sujeto; pero en cuanto que es relación u orden no tiene eso, sino sólo el ser respectiva a algo, como pa­ sando a otra cosa y como asistiendo en cierto modo a la cosa relacionada. Y así, la relación es algo inherente, aunque eso no se debe a lo mismo por lo que se constituye en relación; algo pare­ cido le ocurre a la acción: pues por el hecho de ser acción, se considera como originada del agente; pero en cuanto es accidente, se considera como existiendo en un sujeto agente” (Tomás de Aquino, D e P o t q7 a9 ad7).

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-aquello a lo que es referido el sujeto- y el fundamento - l o que causa y especifica la relación, dándole estatuto de realidad o de idealidad-. Cuando el sujeto y el término sólo están en nuestra inteligencia, justo porque su causa o fundamento es una simple comparación mental, surge la relación ideal. Si el fundamento es real y, en su acto de causar, cuenta con un sujeto y un término también reales y distintos del fundamento mismo, comparecen las relaciones categoriales, las cuales no tienen un ser propio y autónomo: son entes de otro ente y se limitan a referir; tal es el caso de la paternidad y la filiación. A sí considerada, la relación figuró inicialmente como una de las diez categorías que Aristóteles enumera en Categ 4 (Ib 25-27) y en Top I, 9 (103b 20-23). Respetando ese marco fue recogida por Santo Tomás (In M et V lect9 y In Phys III lect5) y, en gene­ ral por los autores de la Segunda Escolástica, com o los españoles del Siglo de Oro: Soto, Báñez, Zumel, Mas, Suárez, Araujo, Sánchez Se­ deño, Poinsot, etc. Ahora bien, en su análisis de la relación estos autores tuvieron que afrontar dos problemas: uno teológico, otro ontològico. El problema teológico proviene de que la relación se resiste a com ­ primirse en mera categoría - o modo del ente fin ito- y en la teología cris­ tiana se eleva a constituir las personas divinas. Precisamente la importan­ cia histórica de la noción de relación se debe también al hecho de que la teología explica la constitución y distinción de las divinas personas -Padre, Hijo y Espíritu Santo- mediante tres relaciones que, teniendo como punto de radicación una sola sustancia divina, han de ser forzosa­ mente reales: la relación es en D ios algo real y no se confunde con una mera denominación extrínseca, debida a las comparaciones que pueda hacer nuestra mente. Mas este problema viene a ser para el filósofo un asunto que concierne a otro tipo de disciplina - y de hecho, tratándose de la explicación de un alto misterio de fe, no va a ser tratado en este libro-: basta reconocer que el método analógico permite al teólogo depurar las imperfecciones de las realidades finitas y elevar su núcleo de excelencia al ser infinito. La relación categorial se presta a ese proceso. El segundo problema -m ás acuciante para el filó so fo - deriva del he­ cho de que en el ente finito la contraposición entre absoluto y relativo no es tan rotunda que lo absoluto... sea completamente “absoluto”. Cual­ quier ente finito tiene al menos una ordenación trascendente a su creador, ordenación que no se explica sin más como un vis-à-vis entre criatura y creador: como ponerse uno enfrente de otro en igualdad de fuerzas. La 16

INTRODUCCIÓN

noción de “creación” exige repensar la relación desde otra óptica. Pues cabe la posibilidad de un ser que, siendo algo absoluto, a su vez se re­ fiera internamente a otro, habiendo entre ellos diferencia de planos ontológicos; tal referencia ha de ser nombrada como relación trascendental. es también la referencia de la potencia al acto, de la esencia a la existen­ cia, coprincipios germinados precisamente de un estado creatural. Se llama trascendental porque se extiende por todas las categorías. Pero no nos llamemos a engaño: ella es más un signo de potencialidad que de actualidad plena, por lo que ni siquiera cabe trasponerla al rango de lo divino. Por tanto, junto a la relación categorial existe, como elemento importante del sistema tomista, ese otro tipo de relación que fue llamada “trascendental” en el Siglo de Oro. En verdad, la “relación trascendental” no fue nombrada, tal como suena, hasta finales del siglo XV. En este tiempo, los dominicos Flandria, Nigri y Soncinas la conocen, emplean su contenido, pero no hacen un uso lingüístico de ella; lo mismo le ocurre a Silvestre de Ferrara y a Cayetano5, aunque éste último, quejándose de la penuria de palabras adecuadas, habla de un respectus transcendens. En resumen: lo propio ó constitutivo de toda relación es ser “hacia algo”; y esto es común a todo tipo de relaciones: las ideales, las categoriales y las trascendentales. Todas ellas serán justificadas más adelante. Pero puedo adelantar que el núcleo de esta investigación está formado por una analítica -pretendidamente breve- de algunas de las implicacio­ nes más interesantes que concurren entre relaciones categoriales y tras­ cendentales. 6. N o es mi intención mermar la importancia ontològica de la rela­ ción categorial -accidente real-; todo lo contrario: pues, aunque no ex­ presa algo absoluto, como lo hace la cantidad o la cualidad, no por eso es algo negativo, ya que posibilita que, conforme se asciende en la escala de los seres, las relaciones se multipliquen, o sea, la realidad se enriquezca. “La relación se distingue de la cantidad y de la cualidad en lo siguiente: la cantidad y la cualidad son ciertos accidentes que permanecen en el sujeto; pero la relación no significa, como dice Boecio, algo que perma­ nece en el sujeto, sino algo que está transponiendo a otra cosa; por eso, los que siguen al Porretano dijeron que las relaciones no eran inherentes, sino asistentes, lo cual es en cierto modo verdad. Pero lo que se atribuye a algo como pasando de él a otra cosa no forma com posición con él,

5. T omás de Vio, Cayetano, C om m .

In D e E n te e t E ssen tia ,

c VII q!6, n, 136.

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como tampoco lo hace la acción con el agente. Y por eso prueba también Aristóteles, en P h ys V, que en la relación no puede haber movimiento: porque sin que haya mutación alguna en aquello que se refiere a otra cosa, la relación puede dejar de ser por la sola mutación de la otra cosa; algo parecido se muestra también en la acción, la cual no se puede llamar movimiento sino de manera metafórica e impropia: por eso decimos que se cambia aquello que sale de la quietud a la actividad, aunque eso no podría acontecer si la relación o la acción significaran algo que perma­ nece en el sujeto. D e ahí se sigue que no va contra la simplicidad de algo la multitud de relaciones que hay entre él y lo demás; incluso cuanto más simple es, mayor número de relaciones le acompañan. Pues cuanto algo es más simple, tanto menos limitada está su virtud y, por tanto, su causa­ lidad se extiende a muchas cosas. Y por eso, en el libro D e causis se dice que toda virtud unida es más infinita que la virtud multiplicada. Ahora bien, es necesario entender que hay alguna relación entre el principio y las cosas provenientes del principio, no solamente la relación de origen, conforme a la cual lo principiado surge del principio, sino también la relación de diversid a d : porque es preciso que el efecto se distinga de la causa, pues nada es causa de sí mismo”6. 7. A propósito de las relaciones trascendentales he de recordar que el notable libro de Krempel sobre la relación en la escuela tomista7 está po­ lémicamente dirigido a refutar la “relación trascendental”, tal como D o­ mingo Báñez y Juan Poinsot -entre o tro s-la formularan. Sostiene que Santo Tomás no sólo ignoró, sino incluso negó esta especie de relación, la cual confundiría lo relativo y lo absoluto. Culpa a dichos autores de haberse dejado influir por la doctrina de Escoto, según la cual la referen­ cia de la criatura a D ios es idéntica a lo absoluto de cada ser; o por la doctrina nominalista de Pedro Aureolo, que defiende la identidad de lo absoluto y de la relación creada. La relación trascendental implicaría una identidad entre lo relativo y lo absoluto8. Pero quien se tome la molestia de leer pausadamente los textos, por ejemplo, de Báñez, Sánchez Sedeño y Poinsot, se percatará enseguida de que estos autores están en desacuerdo con las doctrinas de Escoto y de

6. Tomás de Aquino, D e 7. A. Krempel, L a

Pot

d o c tr in e d e la re la tio n c h e z S. T h om as,

8. A. Krempel, L a d o c trin e 18

q7 a8.

d e la re la tio n ch ez S. T h om as,

Vrin, París, 1952. p. 640.

INTRODUCCIÓN

los Nominalistas, exponiéndolas claramente y refutándolas en sus justos límites. A pesar de su encomiable y amplio trabajo, Krempel no llegó a ver que, en el caso de la “relación trascendental”, no se trataba de una mera quaestio nominis, sino de una realidad que no podía soslayarse. Krempel llega incluso a convenir que con el rechazo de la “relación trascendental” se eliminaría la tesis de la com posición real (esencia-existencia) en los seres, tesis que con tanto afán ha sido explicada y fundamentada por es­ tudiosos modernos, com o Fabro y Geiger. Con ello propone también Krempel, entre otras cosas, abolir toda distinción entre la cualidad y la cantidad en nombre de la física moderna de la energía.

2. Enfoque m etafísico 1. Por lo que hace a la “relación trascendental”, estoy convencido de que el hecho m etafísico que justifica su presencia en el orden del uni­ verso es precisamente la creación de la nada. N o digo en este momento que la creación sea una relación trascendental, sino que si hay creación hay también relación trascendental, la cual modula otras determinaciones del ente finito. D e ahí que dicha noción sea la primera que es analítica­ mente tratada en este libro. Lo creado - e l resultado de la creación- es el conjunto de las cosas finitas, tanto las materiales como las espirituales, conjunto que Santo Tomás llama “mundus”, el mundo o universo. El estudio de su producción se hace primordialmente desde un punto de vista metafísico, donde se contrapone radicalmente el ser a la nada. El enfoque metafísico de la creación como producción a partir de la nada [productio ex nihilo] supone -d esd e los primeros pensadores cris­ tianos- una imponente novedad no sólo frente a la filosofía griega, sino también frente a ciertas orientaciones de la edad moderna y contemporá­ nea. El “mundo” aparece, bajo la perspectiva de la creación, como una unidad de orden o relación, en cuanto en él unas cosas están referidas a otras, y todas a su creador. En tal sentido, no hay dos, ni tres mundos: todas las cosas creadas pertenecen a l mismo mundo, porque todas deben estar ordenadas dentro de un solo orden y hacia un mismo fin. Que este mundo ha surgido por una “productio ex nihilo” es el tema central de la metafísica. 19

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La primera objeción metafísica que Santo Tomás recoge en su C o­ m e n ta rio a las S e n te n c ia s cuando afronta la cuestión de si algo puede salir de D ios por creación es la siguiente: “Todo lo que se hace, se hace de algún ente preexistente en acto. Pero tal cosa no puede ser creada, porque crear es hacer algo de la nada. Luego D ios no puede crear nada”9. Esta objeción no se agota en el momento concreto en que fue así formu­ lada. Tiene un asombroso abolengo histórico; y comparece intermitente­ mente en el pensamiento occidental -co m o p rin c ip io m oderno de extran ih ilid a d - desde los presocráticos hasta nuestro días, bajo distintos sis­ temas, y siempre que los filósofos se han preguntado acerca del origen y el fin del mundo o del hombre. 2. El principio de extranihilidad - d e la nada, n a d a se hace, y nada p u e d e volver a la n a d a - es una negación de la tesis creacionista o de la producción de lo finito por el infinito mediante un acto libre; prohíbe también que surja algo desde el infinito por una acción intencionada. Un gran conocedor moderno del alcance de este principio, Jacobi, explicaba que el in icio p u r o [reiner A n fa n g ] de una acción implicaría que de la nada se p ro d u c e a lg o 10. Con la admisión del principio de extranihilidad se expresa que hay coincidencia o identificación entre lo infinito y la serie ilimitada de cosas finitas. D e aquí se deriva inmediatamente una tesis ontològica (el m o n ism o de la sustancia), otra antropológica (el d e ­ term inism o de la libertad) y otra cosm ológica (la eternidad inm anente del tiempo, en la que se había detenido Aristóteles). Porque, aceptado el principio de extranihilidad, se comprende que ni el ser ni el devenir pue­ den tener un com ienzo11. Por ejemplo, para Schopenhauer12, sólo si el hombre admite que su ser no ha tenido principio - o que es eterno, que no está sujeto al tiem po-, puede reconocerse indestructible. “Todo aquel que crea que ha sido creado de la nada, tiene que admitir también que se volverá a la nada, pues suponer que ha habido una eternidad durante la cual no existía y que en seguida ha comenzado una segunda eternidad, durante la cual no ce­

9. Tomás de Aquino, In II S en i di ql a2. 10. F. H. JACOBI, W erke, K. Hammacher / W. Jaeschke (eds.), Meiner, Hamburg, voi. IV/1, p. 157. 11. F. H. JACOBI, W erke, IV/1, pp. 172-173. 12. Arthur Schopenhauer, D ie W e lt a ls W ille u n d V orstellu n g, (Leipzig, 1819), Libro II, cap. 41.

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INTRODUCCIÓN

sará de existir, es una concepción monstruosa. La razón más sólida de nuestra eternidad es la máxima: ex n ihilo n ih il f i t e t in nih ilu m n ih il p o test revertí ”. Además, el principio de extranihilidad conduce a la afirma­ ción de que cuando se considera el nacimiento como el com ienzo abso­ luto de la existencia del hombre, “hay que considerar también su muerte como un fin absoluto. En el mismo sentido, ambos, nacimiento y muerte, son lo que son; no se puede considerar al hombre inmortal si no se le tiene a la vez y en igual sentido por increado”. La muerte significa esen­ cialmente lo mismo que el nacimiento: la misma línea prolongada en las dos direcciones. “Si el nacimiento fuese realmente una creación de la nada, la muerte tendría que ser un retomo a la nada. Pero en realidad, la eternidad de nuestro propio ser es lo que hace posible que concibamos su perm anencia, que no es, por tanto, temporal. La hipótesis de que el hom­ bre ha sido creado de la nada conduce fatalmente a la de su fin absoluto”. Y si bien el hombre es pasajero en cuanto fenómeno, su esencia íntima es indestructible, aunque no podamos atribuirle la permanencia, porque ex­ cluye absolutamente toda razón de tiempo. “D e este modo llegamos a la razón de una indestructibilidad que no es permanencia”. La misma con­ clusión expone Nietzsche: no se debe hablar de una creación de la nada [ex n ih ilo n ih il fit] , ni de la posibilidad de un retorno a la nada [in n ihilo nihil p o ste st revertí]13. Dos puntos que plantea Santo Tomás claramente -d esde su C om en­ tario a las S entencias hasta la Sum a Teológica y el tratado D e P o te n tia -, y que resuelve claramente con principios metafísicos que afectan al orden del ser y al orden del conocimiento. En el desenlace de esta cuestión se implican, como veremos, la relación categorial -q u e define la creacióny la relación trascendental.

3. Realismo gnoseològico 1. Acerca del enfoque gnoseològico de la presente investigación he de advertir que en la época contemporánea la pregunta por la verdad y el significado de las cosas proviene con frecuencia de actitudes irraciona­

13. F. Nietzsche, D e r W ille zu r M ach t, Nietzsches Werke (XII), A. Kröner Verlag, Leip­ zig, 1930, §§ 792, 1062-1066.

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listas que, en casi todos los casos, han surgido -p reciso es constatarlocorno reacción a la tesis idealista de que el objeto está referido al sujeto de tal manera que se reabsorbe en éste: para el idealismo estricto, la ver­ dad (la conformidad del intelecto y la cosa) no tendría su fuente de cono­ cimiento en el ámbito extramental, sino en el mismo ser sabido que se identifica con la actualidad del intelecto que lo piensa. Se ha presentado varias veces el irracionalismo bajo una tesis radi­ cal: el ser no podría captarse por el conocimiento racional, sino que sería conquistado por funciones irracionales del hombre. El ser quedaría refe­ rido a esas funciones irracionales, mediante las cuales se manifestaría. Tales funciones han sido identificadas unas veces con la intuición, otras con la fe, otras con el sentimiento. Por ejemplo, en la filosofía alemana contemporánea no han faltado autores que han centrado su acceso al ser mediante funciones no intelectivas avaladas por el genio del idioma ale­ mán: Schau, G laube, Instinkt, E rleben, F ühlen, Stim m ung. El arco biblio­ gráfico que va de N ietzsche a Heidegger y sus epígonos cuenta en su haber con no pocos volúmenes ratificados por este duende lingüístico. En todos estos casos no comparece la verdad intelectual o judicativa, sino la meramente emocional o, en sentido más amplio, irracional. El intelecto humano no alcanzaría nunca el ser, y se limitaría entonces a proyectar una articulación conceptual de lo previamente conseguido por un medio extraintelectual. Semejante articulación carecería de valor ontològico, quedando rebajado su alcance a la utilidad práctica14. Una forma menos aguda de irracionalismo se encuentra en aquellos autores que, como Nicolai Hartmann, pretenden que el objeto intelectual quede fundado en una zona transinteligible, sustraída completamente, por su heterogeneidad, al intelecto. Lo transinteligible vendría a ser la condi­ ción de posibilidad de que el objeto sea independiente del sujeto, es de­ cir, que se salve del planteamiento idealista. Y justo porque esa zona no se refiere al intelecto, también se hallaría fuera del ámbito de la verdad. El ámbito del ser, que es un campo fundante, no tendría relación con el intelecto ni se identificaría con la verdad. Ahora bien, la cuestión más grave que aquí surge no está solamente en que tal irracionalismo diga que lo transinteligible no hace referencia al intelecto humano ; su tesis global es que, en el tema de la verdad, no cumple ningún papel otro intelecto

14. Cfr. H. E. Eisenhuth, D e r B e g r iff d e s Irra tio n a len a ls p h ilo so p h is c h e s P ro b le m , Berlin, 1931; J. B. Lotz, O n to lo g ia , Barcelona, 1962, pp. 119-121. 2 2

INTRODUCCIÓN

que no sea el humano o finito. De suerte que la apertura de este intelecto finito a lo transinteligible no proporciona índice de soluciones, sino inau­ guración permanente de problemas15. Frente a estas tendencias irracionalistas, la filosofía clásica sostuvo que donde no hay contenidos inteligibles tampoco puede haber verdad16. Todo contenido inteligible deriva, a su vez, del ser. Y estas tesis forman parte de las soluciones que ofrezco en este libro sobre la relación, justo cuando estudie la relación propia del signo y la verdad. 2. El enfoque metafísico de esta investigación es, en su sentido más natural, realista. La manifestación más próxima de este realismo es la relación propia del signo, cuyo estudio será abordado en un capítulo par­ ticular. En una consideración preliminar sobre este punto cabe indicar que cuando decimos que “la cara es el espejo del alma”, nuestra mirada vuela calladamente desde el rostro del amigo hacia el hondón invisible de su ser: se deja guiar por un signo. Incluso el mundo que nos rodea es un depósito inagotable de elementos que nos llevan a conocer algo distinto de ellos mismos: esos elementos son los signos. Nuestro quehacer coti­ diano es un trajín ininterrumpido del signo a lo designado. Por ejemplo, quien conduce por carretera es asaltado por una falange de signos o se­ ñales: algunos convencionales, como el disco rojo, signo de paso cortado, o el tenedor, signo de un restaurante; otros naturales, com o el humo, signo de un fuego; la huella, signo de un ciervo, etc. Y nuestra vida en el mundo es una comprensión de signos, una interpretación constante: a veces rápida e intuitiva, como la que va del gesto que vemos en el amigo a su estado de ánimo; a veces, discursiva y lenta, como la que progresa desde el fenómeno sensible a la fórmula físico-matemática. Por el signo, además, progresamos en nuestra conciencia y tomamos posesión de no­ sotros mismos. Lo único que necesitamos es que los órganos de la com ­ prensión estén abiertos, disponibles, afinados. Si quedan despejados, en­

15. N. Hartmann, M e ta p h y s ik d e r E rk en n tn is, Berlin, 31941, pp. 229-238; J. Stallmach, “Die Irrationalitätsthese N. Hartmanns”, S ch o la stik , 1957 (32), pp. 481-497. 16. M.

Heidegger,

Deninger, W ah res Boyer, L ’id é e d e v é r ité d a n s la

P la to n s L e h re vo n d e r W a h rh eit, Bern, 21954; J.

S e in in d e r P h ilo s o p h ie d e s A r is to te le s , Meisenheim, 1961; C h . p h ilo s o p h ie d e S. A u g u stin , Paris, 21941; M.

Grabmann, D e r

g ö ttlic h e G ru n d d e r m en sch lich en

W a h rh eitserk en n tn is, Münster, 1924; J. Pieper, D ie W a h rh eit d e r D in g e, München, 1947.

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seguida nos ponen en marcha, no sólo llevándonos del signo a lo desig­ nado, sino mostrándonos su verdad. Cuando los órganos sensibles están cerrados -com o en el caso de ese triple confinamiento deí individuo que simultáneamente es sordo, mudo y cieg o -, cuando el alma ha quedado fieramente encarcelada, el hombre reposa en un estado infantil de atontamiento, sin dominio de sí mismo, sin vías de educación y adiestramiento. Aunque en su entorno haya sig­ nos, estos no encuentran en el sujeto medios de relación y comunicación por los que transitar. D e posible cosmopolita, el hombre acaba en un mí­ sero reducto tenebroso. Si ese sujeto aprisionado conserva todavía siquiera el tacto, tiene una posible vía de liberación. Varios libros se hicieron eco, hace ya tiempo, de célebres casos de almas en prisión -recordando, por ejemplo, lo suce­ dido con Helen Keller en Estados Unidos, con Lydwine Lachance en Canadá y con Marie Heurtin en Francia-. Estas almas encarceladas aprendieron a identificar cosas si se les hacía en las manos el signo del objeto deseado. Comenzando por el lenguaje táctil de las manos, de modo repentino y veloz fueron descubriendo el lenguaje. La causa de este destello es el signo mismo. Pero su naturaleza y fundamento está en el acto que, en el hombre, foija el signo: un acto de índole supramaterial, suprasensible, universalizador. En las almas encarceladas el gesto táctil y el movimiento de las ma­ nos están ligados a un objeto, lo sustituyen, con el fin de que el sujeto aprisionado reconozca ese enlace, lo haga suyo y lo utilice. Porque, en este caso, el signo no es otra cosa que ese gesto que indica algo distinto de sí mismo. Tomando conciencia del mundo exterior, el sujeto aprisio­ nado va tomando también conciencia de su mundo interior, de sí mismo. También los animales utilizan signos. Por ejemplo, las abejas y las hormigas emiten señales, signos. Pero su alcance se limita al espació y al tiempo concretos de sus propias necesidades e inclinaciones: queda inva­ riablemente ligado a un objeto determinado o a una cierta operación. En el hombre, el sentido de los movimientos y los gestos se despega de la corporalidad: estos se objetivan y se presentan dentro de un cuadro uni­ versal; los signos humanos se extienden a una infinidad de cosas. Y un mismo signo puede ser utilizado con diversas modulaciones teóricas o prácticas -co m o mandato, deseo, suposición-. Lo que se ofrece puede ser elevado a una nueva y más general comprensión. El signo se hace ina­ gotablemente disponible: pues ha quedado invadido intrínsecamente por 24

INTRODUCCIÓN

una inteligencia que se mueve en la atmósfera de lo universal y necesa­ rio. El acto de significar manifiesta la libertad trascendental del sujeto, la situación de soltura en que se halla frente a sus necesidades: su apertura a la verdad de las cosas. Pero el signo no es el conocimiento mismo. El cometido del signo se agota en ser pura transparencia: remite al designado dejando que la inte­ ligencia, mediante su actividad propia, conozca lo real mismo. En la punta del signo comparece la verdad. N o en balde los autores aristotéli­ cos determinaron la índole del signo intelectual como un espejo, medio en el que se conoce lo real (médium, in quo). Aunque sin el signo no hay conocimiento, lo cierto es que el acto de conocer - e l pensamiento- no es esencialmente el signo. Si lo fuera, no se podría decir “yo pienso”, sino “en m í se piensa”. Queda así adelantado que el signo es ónticamente una relación. La razón formal por la cual un signo conduce al conocimiento del signifi­ cado, no es el hecho de que tal signo sea sensible o espiritual, sino la relación con el designado. Y, en fin, la relación con el designado aspira a manifestarlo como en v e rd a d es: la “relación Veritativa” y la “relación sígnica” participan de una misma tensión espiritual. Por ejemplo, hablar es emitir algo con sentido: es realizar signos, advertirlos, comprenderlos, comunicarlos; ese acto de significar que llamamos “palabra” es el que diferencia al hombre de cualquier otro animal. También los demás ani­ males hacen signos; pero sólo el hombre los hace hablando en la verdad. También la verdad es una relación, afín a la que és propia del signo. *

*

*

La tarea de la primera parte de este trabajo será establecer el con­ cepto de relación y sus especies más generales, distribuidas en el ámbito de lo real y de lo ideal. A continuación, en una segunda parte, se mostrará primeramente la importancia del principio de creaturidad para entender la relación en el orden finito; y, en segundo lugar, el entreveramiento de relaciones categoriales y trascendentales que hay en dicho orden, desde el ámbito natu­ ral (relación creatural) al ámbito moral (relación moral), pasando por el ámbito gnoseológico (relación sígnica y relación veritativa). Se verá así cómo algunas realidades concretas se d e fin e n formalmente o bien por la 25

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relación categorial, o bien por la relación trascendental. El repertorio es inmenso. Todas estas nociones son un mero fragmento m elódico de la maravillosa sinfonía del universo -in cluso del cognoscitivo- que tiene a la relación como motivo tanto orquestal como totalizador. He ahí someramente justificados los temas de esta investigación. Debo reconocer, en fin, que es muy amplia y variada, dentro y fuera de España, la bibliografía acerca de la relación. Ya en nuestro país, la filoso­ fía de Zubiri (con su noción de respectividad) o la de Amor Ruibal (con su noción de relacionalidad) han originado importantes reflexiones en este sentido. Mas en la presente investigación me ceñiré al enfoque for­ mal que expuso Santo Tomás y que luego fue recogido, durante los siglos XVI y XVII, por su escuela española -c o n obras brillantes y profundas, com o los C o m e n ta rio s de Báñez, Zumel y Araujo, o los C u rso s de los Complutenses, Mas, Sánchez Sedeño y PoinsotPero no es mi intención hacer un estudio meramente histórico; sino abrir también algunas líneas de diálogo con planteamientos actuales.

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PRIMERA PARTE

ESENCIA DE LA RELACIÓN

CAPITULO I

ÁMBITO DE LA RELACIÓN

1. El nivel óntico de la relación 1. Quienes se niegan a admitir las entidades relativas, sin distinguir­ las de las absolutas, argumentan que, por ejemplo, por el hecho mismo de poner dos cosas blancas, éstas serán semejantes sin más -sin otra entidad u otro m odo-; y por esta razón también, por el hecho de que alguien haya engendrado, será padre sin añadirsele otra entidad. Pero los que razonan así soslayan que no es menor la necesidad de afirmar esta entidad relativa que afirmar la cantidad o la cualidad. En efecto, puesto que vemos los efectos de la cantidad y de la cualidad, de ello concluimos que se dan tales formas. A sí también, porque vemos que se da en lá realidad natural el hecho de que alguna cosa se ordena y tiene su manera de ser hacia otras -Como la semejanza, la paternidad, el dominio, etc.-, comprende­ mos que se dan entidades relativas y que la relación no es algo absoluto, sino que su ser consiste en referirse; de ahí comprendemos que se da este género de entidad relativa como entendemos también que se dan las enti­ dades absolutas desde los efectos absolutos. El hecho de no ser algo absoluto, hace que la relación, cuando es un ente a ccid en ta l -una categoría del ente finito-, haya de tomar prestada su realidad tanto de xm fu n d a m e n to absoluto com o de un té rm in o ; esa rela­ ción, comparada con realidades tales com o las de las sustancias o las cantidades, apenas tendría entidad; por eso file considerada m in im a e entita tis ; toma, pues, el asiento que las demás categorías le prestan: “La relación que se añade realmente a la sustancia posee el grado último (p o stre m u m ) del ser y el más imperfecto ( im p erfectissim um ): el último, porque no sólo exige previamente el ser de la sustancia, sino también el ser de los otros accidentes que causan la relación; el más imperfecto, porque la relación consiste, en lo que tiene de más propio, en ser respec-

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tiva a otro (est a d alterum ); de ahí que su ser propio, que se sobreañade a la sustancia, depende no solamente del ser de la sustancia, sino del ser de algo externo”1. Esta índole postrera e imperfecta que se le asigna a la relación ha de entenderse propiamente -rep ito - de la relación categorial, o sea, de un accidente. Porque hay otro tipo de relaciones que no son, sin más, accidentes categoriales, como la relación trascendental -d e la que se hablará un poco más adelante-, que comparte rasgos constitutivos con aquélla, pero manteniendo su peculiaridad. 2. En cualquier caso, la relación, en lo que tiene de más propio - y en su sentido más com ún y abarcador, que incluye todo tipo de relaciones-, puede explicarse desde una perspectiva que a los medievales y renacen­ tistas resultaba intelectualmente fecunda: la oposición.

2. La relación en el modo de oposición i 1. Se acaba de indicar que el concepto de relación, en lo que le es más propio -q u e es referirse a otro-, no significa algo absoluto, un aliquid, sino tan sólo referencia a otro, un a d aliq u id . En cuanto específi­ camente tal, es asistente o concomitante al sujeto; al ejercerse como refe­ rencia no pone en ninguno de sus términos una perfección distinta de la que en cada cual constituye su esencia: sólo establece el orden por el que se refieren los términos opuestos. Esa característica de la oposición rela­ tiva -d e no ser ni perfectiva ni im perfectiva- es destacada por Santo To­ más en D e Potentia: “La oposición de relación difiere en dos aspectos de las demás oposiciones. Primera diferencia: porque en los demás opuestos, uno se opone al otro en cuanto lo ex clu y e: pues la negación excluye la afirmación y, en conformidad con esto, se le opone; y el caso es que la oposición que se da en la privación, el hábito y la contrariedad incluye la oposición de contradicción, com o se dice en M e ta p h V. Mas esto no ocurre en los relativos. Pues no se opone el hijo al padre porque lo excluya, sino por razón de la referencia a él. Y de ahí proviene la segunda diferencia: porque en los demás opuestos, siempre uno es im p erfecto ; y eso ocurre en razón de la negación que está incluida en la

1. Tomás de Aquino, C G W c!4.

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

privación y en el otro de los contrarios. Pero esto no a c a e ce en los relativos ; es más, ambos pueden ser considerados como perfecto s, según se ve clarísimamente en los relativos de mutua igualdad y en los relativos de origen, como lo igual, lo semejante, el padre y el hijo”2. A través del contenido conceptual de este texto se comprende que el análisis de la relación com o una manera de o p o sic ió n puede ser fruc­ tuoso3. Aunque se debe advertir que no es lo mismo “oposición relativa” que “relación categorial”. Esta última es, com o categoría, algo real y completo; aquella, en cambio, es un “modo general de ser”4. 2. O p u esta s se llaman, según Aristóteles aquellas cosas (o razones) que no pueden existir simultáneamente en la misma cosa bajo el mismo respecto y de modo simultáneo. a) Toda oposición acontece o bien entre dos seres o bien entre el ser y el no-ser. Si se diera entre dos seres, entonces puede ocurrir que ambos se excluyan de un mismo sujeto o que no se excluyan. Si se excluyen, habrá una oposición contraria5, como el calor y el frío, que se excluyen del mismo cuerpo, Si no se excluyen, habrá una oposición relativa: un extremo de la relación, como la paternidad, no excluye del mismo sujeto al otro, la filiación, puesto que el mismo sujeto puede ser padre e hijo respecto de términos diversos. b) Mas si la oposición se da entre el ser y el no-ser, entonces puede ocurrir qüe se trate del no-ser absoluto, con lo que se daría la oposición contradictoria, pues ésta surge entre la afirmación y la negación: la afir­ mación concierne al ser, la negación concierne al no-ser. Pero puede tra­ tarse del no-ser en un cierto respecto, pero no de modo absoluto, y enton2. Tomás de Aquino, D e

Pot

q7 a8 ad4.

3. Aristóteles, M e ta físic a , V 10, 1018 a 20. El Estagirita explica detalladamente los tipos de oposición en C a te g o r ía s , 10 y 1 1. 4. La o p o sic ió n r e la tiv a es una poscategoría; la r e la c ió n en cuestión pertenece a las catego­ rías. Aristóteles, en el libro X de C a te g o r ía s , indicó que hay varias propiedades o condiciones reales que son comunes a varias o a todas las categorías. Son cinco estas propiedades; el orden de prioridad y posterioridad; el orden de simultaneidad; el movimiento; el hábito; y la oposición. A estas cinco, y bajo la misma definición de poscategoría, Francisco Araujo añadió tanto la necesi­ dad y contingencia como la posibilidad y la imposibilidad. Es razonable, pues, explicar la relación mediante la oposición. 5. “La contrariedad es cierta diferencia, a saber, de aquellas cosas que difieren máxima­ mente en el mismo género. Pero la diferencia es cierta alteridad o diversidad” (In I V M e ta p h lect3 ni).

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ces surge la oposición priva tiva , pues la privación no es absolutamente un no-ser6, sino que lo es sólo en un cierto respecto, a saber, es un ente que solamente tiene ser por la inteligencia. Partiendo de estas consideraciones se puede establecer el siguiente esquema: el no-ser absoluto.........................................O posición contradictoria Entre el ser y

el no-ser relativo ............................................ O p o sic ió n p r iv a tiv a

Oposición ^ que se excluyen de un mismo sujeto............ O p o sic ió n c o n tra ria ,. Entre dos seres

que no se excluyen de un mismo sujeto........O p o sic ió n r e la tiv a

La c o n tra d ic c ió n es una oposición entre una cosa y su negación (hombre y no-hombre), por lo que no admite término medio; en verdad sólo uno de los términos es término, pues uno excluye al otro de toda posibilidad de ser. La privación, por su parte, es la oposición entre una cosa y su caren­ cia: privación es carencia de perfección en un sujeto apto (así visión-ce­ guera es una modalidad de la oposición de la privación y la posesión o hábito); admite un tercer término negativo, pero fuera del género o del ámbito común a ambos opuestos: entre la videncia y la ceguera está la no-videncia; así, la piedra no es vidente, pero tampoco ciega, pues el defecto de la vista en la piedra no es una privación o carencia de perfec­ ción debida, sino una mera negación, puesto que no es un sujeto apto para tener visión. Privación significa, en p r i m e r lugar, carencia de una forma en un ser cualquiera; así se dice que las plantas son ciegas, pues no tienen vista: ésta sólo puede ser tenida por los animales. Significa, en segundo lugar, carencia de la forma que puede ser tenida por algo del

6. “La n e g a c ió n es doble. Una es s im p le , por la que absolutamente se dice que ‘esto no existe en lo otro’. Otra negación es g e n é r ic a , por la que algo no es negado absolutamente, sino dentro de los límites de algún género: como no se dice ciego de modo absoluto el que no tiene vista, sino el que naturalmente está dispuesto para tener vista dentro del género animal (...). La negación absoluta puede darse tanto acerca del no-ente que está naturalmente dispuesto para tener algo afirmativo, como del ente que está naturalmente dispuesto para tenerlo y no lo tiene (a b s o ­ lu ta n e g a d o p o t e s t v e r ific a r i ta m d e n o n en te, q u o d e s t n a tu m h a b e r e a ffirm a tio n em , q u a m d e en te, q u o d e s t n a tu m h a b e re e t n o n h a b e t ). Pues no-vidente puede llamarse tanto a la quimera como a la piedra y también al hombre. Pero en la p r iv a c ió n hay cierta naturaleza o sustancia determinada, a la cual corresponde la privación: pues no todo no-vidente puede llamarse ciego, sino solamente el que naturalmente está dispuesto para tener la vista” ( I n l V M eta p h , lect3 n i).

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/.

ÁMBITO DE LA RELACIÓN

mismo género; así se dice que el topo es ciego, pues carece de la facultad de ver, la cual es propia del león o del caballo, etc., incluidos en el mismo género animal. Significa, en tercer lugar, la negación de forma en el sujeto apto y constituido para recibirla en el tiempo prefijado por la naturaleza. Las dos primeras acepciones más parecen ser significaciones de la negación que de la privación; aunque, por otra parte, no sean sim­ ples negaciones, pues se encuentran entre la negación simple y la priva­ ción pura. Las negaciones simples no tienen sujeto; en cambio, las priva­ ciones -tanto en sentido genérico como propio- anclan en un sujeto; en las verdaderas privaciones hay siempre un sujeto. La co n tra ried a d es la oposición entre aquellas cosas que distan má­ ximamente dentro de un mismo género y se excluyen mutuamente del mismo sujeto; aquí una no es la mera negación de la otra, sino algo posi­ tivo: prodigalidad-avaricia, rojo-azul, son oposiciones contrarias. Estas admiten en algún caso un término medio estricto: así entre rojo y azul están los colores intermedios; entre los hábitos morales extremos (avari­ cia-prodigalidad) se encuentra la virtud (liberalidad). En este sentido in­ terpretaba Aristóteles el carácter medial de la virtud. Pero también hay contrarios inmediatos, que carecen de medio respecto de un sujeto, como salud-enfermedad respecto del organismo vivo; honestidad-deshonesti­ dad respecto de los actos libres; varón-hemhra, par-impar, etc. Por último, la relación es la oposición existente entre aquellas cosas que expresan un orden o respecto entre sí, como padre-hijo. Aquí los opuestos se dan juntos, y ninguno impide que el otro exista también; no hay alteración de uno por el otro. La oposición relativa es la única que no supone negación de perfección, y por tanto, de suyo no incluye imperfec­ ción, como la incluye la contradicción, la privación y la contrariedad. Con la oposición relativa los seres no se presentan en hostilidad y lucha, sino en armonía7. A sí pues, la oposición contradictoria es la primera de todas las opo­ siciones, y en cierto modo condiciona que las demás sean tales. Por este motivo, los demás opuestos no pueden estar simultáneamente, y por el mismo concepto, en el mismo sujeto; así lo blanco y lo negro se contra-

7.

Cfr. esta explicación en Diego Mas, C o m m en ta ria

in P o rp h y riu m e t in u n iu ersa m A rist.

D ia le c tic a m , Valencia, 1592 (2 Partes en 3 tomos, 2, II), 1-2, Sect. unicae in Postcateg. Arist., q.

II, pp. 926-926. Sobre todo, véase un opúsculo atribuido por algunos a Santo Tomás: D e q u a ttu o r o p p o sitis, traducido por mí en el volumen VII de A n u a rio F ilo só fic o (Pamplona, 1974, pp. 13-46).

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ponen de tal suerte que uno no puede estar simultáneamente en el sujeto donde el otro está; y en virtud de que uno incluye la negación del otro, no pueden encontrarse en el mismo sujeto: lo blanco incluye la negación de lo negro, y viceversa. O sea, la contradicción interviene en todas las de­ más oposiciones, pues en la afirmación de un término va implicado que éste no sea el otro, y sería contradictorio sustituir el uno por el otro: la contradicción condiciona y regula el puesto del error y de la verdad, así como la diversidad propia de los seres. Esto nos lleva a un tema conectado con éste: el de la pa rticip a ció n de las oposiciones entre sí.

3. Conviene explicar con detalle esa participación, refiriéndonos al papel de la contradicción en la o p osición relativa. Dicha oposición está constituida de tal suerte que con ella las cosas se miran frente a frente, se refieren entre sí. La oposición entre padre e hijo consiste en que el padre mira al hijo y el hijo mira al padre. Pues bien, las cosas que se oponen relativamente pueden conside­ rarse de dos modos. Uno, según su propia naturaleza y esencia; otro, en tanto que de algún modo participan de la oposición contradictoria. Si los relativos opuestos se toman de modo que en ellos esté incluida y partici­ pada la oposición contradictoria, consistirán en que uno de los extremos excluye del mismo sujeto al otro: la paternidad y la filiación se oponen relativamente, con oposición tal que la paternidad excluye del mismo sujeto la filiación y la filiación la paternidad, bajo la misma razón. Esta oposición relativa exige el mismo juicio que se hace para la oposición contradictoria; en ésta, los extremos se excluyen mutuamente. Tomada la oposición relativa en este sentido, se constituye mediante la exclusión de un extremo por el otro en el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto. N o obstante, parecería que si la afirmación y la negación son propias de la oposición contradictoria, no podrían encontrarse en la oposición relativa. Pero es obvio que en la oposición contradictoria (o sea, realizada por afirmación y negación) puede atenderse bien a la e x clu sió n d e un miembro por el otro en el mismo sujeto (pues la afirmación excluye la negación, como el ser hombre excluye el no-ser hombre), bien a la im ­ p e r fe c c ió n que puede haber en alguno de los extremos; tal imperfección se encuentra siempre en un extremo, dado que la negación viene a ser como lo imperfecto y la afirmación como lo perfecto. Ahora bien, la ne­ gación y la afirmación no están incluidas en la oposición relativa según el segundo sentido, mas sí en el primero. Ciertamente en los extremos que 34

I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

se oponen relativamente, uno no se comporta como perfecto y otro como imperfecto; pues la relación, en cuanto expresa orden a un extremo, no significa imperfección alguna. También la oposición contradictoria puede estar contenida en la contraria y en la privativa. Una misma cosa puede oponerse con contra­ riedad o con contradicción. Por ejemplo, la blancura se opone con contra­ riedad a la negrura; y se opone contradictoriamente también, pues incluye negación de negrura. Pero formalmente no se contiene la oposición con­ tradictoria en ninguna de las otras, porque su razón formal consiste en ser afirmación y negación de lo mismo en el mismo, mientras que la razón formal de la oposición contraria, por ejemplo, consiste en que los extre­ mos se oponen de tal suerte que, dentro del género en el que máxima­ mente distan, se excluyen mutuamente en el sujeto. Y lo mismo vale de­ cir de la oposición privativa8. La razón propia de la oposición relativa -e n tanto que también di­ fiere formalmente de la oposición contraria y de la privativa- consiste en el mero enfrentamiento de los extremos: ambos se ponen frente a frente, se contraponen; la razón constitutiya del padre es la paternidad enfren­ tada a la filiación, y viceversa. A sí se comprende por qué los opuestos relativos tienen caracteres distintos de los demás opuestos. En los demás opuestos, del hecho de que uno exista realmente no se sigue que también el otro exista realmente, pues de la posición de uno se sigue siempre la exclusión del otro: en los opuestos contradictoriam ente, de la posición de la afirmación se sigue la exclusión de la negación; en los opuestos co n trariam ente, de la posición de la blancura se sigue la exclusión de la negrura en el mismo sujeto; en los opuestos p riv a tiv a ­ m ente, de la posición de una forma como la luz se sigue la exclusión de una privación como las tinieblas9. Pero en los opuestos relativam ente, de

8.

Diego M as , op.

cit., q. IV, pp. 926-928.

9. “En virtud de que es imposible que se realice simultáneamente la contradicción en una misma cosa, es claro que tampoco pueden los contrarios existir en la misma cosa; porque en los c o n tr a r io s obviamente uno de ellos es privación, lo mismo que en los demás opuestos, aunque ambos contrarios tengan una naturaleza determinada; lo cual no se da en la afirmación y la nega­ ción o en la privación y la posesión. Pues uno de ellos es im p e r f e c to respecto al otro, como lo negro respecto a lo blanco, y lo amargo respecto a lo dulce. Y así tiene una cierta privación con­ comitante. Ahora bien, la p r iv a c ió n es una negación de la sustancia, o sea, en un sujeto determi­ nado. Y existe también por un género determinado. Es, pues, una negación que está incluida en un género. Pues no se dice ciego todo no-vidente, sino sólo el que está en el género de los videntes.

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la posición de un extremo no se sigue la exclusión del otro, sino su sim­ ple y pura posición; si el padre existe, también debe existir el hijo. Los relativos son, pues, recíprocos. Es más - y como ya se ha dicho-, en los otros géneros de opuestos, uno figura como perfecto y otro como imperfecto. Así, en los opuestos co n tra d ic to ria m e n te , la afirmación es com o lo perfecto, mientras que la negación es com o lo imperfecto; en los opuestos co n tra ria m en te, como en la blancura y la negrura, en el calor y el frío, tanto la blancura como el calor tienen -seg ú n la explicación aristotélica- razón de perfección, mientras que la negrura y el frío poseen razón de imperfección; en los opuestos priva tiva m en te, la posesión tiene razón de perfección, mientras que la privación tiene razón de imperfección. Pero en los opuestos rela ti­ vam ente, ninguno de los extremos implica razón de imperfección: la respectividad, la ordenación recíproca, prescinde de la perfección o de la imperfección10; y aunque la relación real, en cuanto que está anclada en (in) un sujeto, expresa una perfección, sin embargo, en tanto que denota orden al (ad) término no expresa esa perfección. Los extremos de la rela­ ción no se oponen relativamente por revelar inherencia en el sujeto, sino por indicar orden al término. En resumen, la oposición se m oviliza con la contradicción y se aquieta en la relación, en el orden, pues ahí logran los opuestos hacerse compatibles en un puro cara a cara. La relación conciba lo múltiple y lo uno; y al hacerlo, posibilita una interpretación coherente de la realidad, pues la oposición relativa penetra todos los resquicios de lo real y de lo ideal, interviniendo incluso en las demás formas de oposición como rela­ ción ideal: en la oposición co n tra d icto ria , expresando un respecto irreal (de No-B a B no hay relación real); también en la oposición de co n tra ­ ried a d y en la oposición de p r iv a c ió n , donde sólo uno de los términos es real.

Por tanto, es claro que el contrario incluye la privación, siendo la privación cierta negación. Y si es imposible que simultáneamente se afirme y se niegue, es también imposible que los contrarios simultáneamente existan absolutamente en una cosa; a no ser que o bien ambos existan a modo de principio, o sea, relativamente, como cuando ambos existen en potencia o en parte, o bien uno exista relativamente y el otro absolutamente: como cuando uno está en acto y el otro está en potencia; o bien uno exista según partes diversas y más principales y el otro según sólo alguna parte, como el etíope es negro absolutamente y blanco en los dientes” (In IV M e ta p h lectló nl2). 10.

36

D iego M as , op. c it. q. II, pp. 922-925.

I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

4. A pesar de la participación de la contradicción en la oposición re­ lativa, Santo Tomás subrayó siempre la irred u ctib ilid a d d e la relación a la contradicción. Sólo reduciendo el plano real al plano ideal -co m o ocurre en el idealismo moderno, y no en menor medida en el hegeiiano"- podría, a su vez, darse la reducción de la relación a contradicción. Cuando eso ocu­ rriera, se supondría que, en la relación, un término se define propiamente por la negación de su opuesto, de su otro: lo alto es lo otro de lo bajo (es alto lo que no es bajo); el padre es lo otro del hijo; lo idéntico es lo otro de lo diferente; es igual lo que no es desigual; etc. Este proceder se basa­ ría en el principio general de la definición, según el cual, cuando una cosa se define por la exclusión que hace de otra, entonces tal exclusión queda incluida en la definición. Si A se define como lo que niega a N o-A , entonces A pone y contiene a N o-A porque lo niega. Este procedimiento se establece sin ninguna dificultad en el plano lógico y, si se aplicara así a todo, conduciría a una estéril repetición de lo mismo, a una tautología: a definir lo idéntico por lo diferente (sería lo no-diferente) y lo diferente por lo idéntico (sería lo no-idéntico), en un juego sin fin, o sea, sin que jamás se lograra saber verdaderamente nada sobre lo idéntico o sobre lo diferente. Este proceder no sirve para explicar el sentido m ism o de lo real; y se evita partiendo de algo no definible, pero conocido de ante­ mano. Los aristotélicos sostienen, con razón, que del ser y de los primeros principios no puede darse definición estricta, porque desde ellos Se im ­ pone la explanación del pensamiento sobre las cosas reales1112. Esta tesis es otro modo de expresar la primacía de lo positivo sobre lo negativo. D e suyo, lo positivo no implica lo negativo. La identidad no puede definirse como negación de la diferencia, sino como pura referencia ideal (no real) de un ser consigo mismo; sin embargo, la diferencia sí se define como negación de la identidad. Tampoco lo igual se define como negación de lo desigual: la igualdad es identidad de cantidad, mientras que la desi­ gualdad es no-identidad (diversidad) de cantidad. A sí pues, en lo concerniente al estatuto de la relación, debe evitarse el procedimiento de establecer una equivalencia d e lo re a l y lo lógico, 11. Cfr. una explanación de esta crítica en R. Contradiction”, S a p ie n tia , 1971, XXVI, pp. 369-388. 12.

Aristóteles, M eta física ,

Verneaux, “La

Catégorie Hégélienne de

IV, I.

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por una parte, y la equivalencia de la rela ció n y la co n tradicción, por otra. Acerca del primer puntóles preciso destacar que si hubiera equiva­ lencia entre lo real y lo lógico, se seguiría además que todas las relacio­ nes serían correlaciones: toda relación sería recíproca. Los aristotélicos subrayaban que en el plano real no toda relación es recíproca, aunque en el plano lógico el concepto de un relativo entrañe referencia al concepto del otro relativo: la relación real de A a B lleva consigo siempre por lo menos la relación lógica de B a A; pero la correlación irreal no siempre va acompañada de una correlación real. Por eso, aunque toda contradic­ ción sea una correlación, no es verdad que toda correlación sea una con­ tradicción. N o puede decirse que un término es contrario de otro simple­ mente porque es su otro, en el sentido, por ejemplo, de que el padre es lo otro del hijo. Acerca del segundo punto, es patente que debe tenerse en cuenta ini­ cialmente la distinción entre contrariedad y contradicción; lo contrario de A es lo determinado B, mientras que su contradictorio es lo indetermi­ nado No-A. Y por lo que hace a la relación, el contradictorio del padre no es el hijo, sino el no-padre; tampoco el contrario del padre es el hijo, sino la madre, porque los contrarios coinciden en un concepto genérico, aquí el de generantes. Quiere esto decir que no debe asimilarse la oposición existente entre los relativos a la oposición de los contradictorios. Y es obvio que si, además, se confunde la relación con la contradicción, había que poner en cada término de la contradicción a su otro; y com o lo real equivale -segú n la hipótesis contestada- a lo ideal - y en lo ideal las relaciones son mutuas-, en nuestro caso lo contradictorio se daría por doquier, en tanto que todo reciprocaría (idealmente) de m odo simétrico. Ahora bien, parece evidente que para definir un término (A) como lo otro de su otro (No-A), hay que conocer lo que es lo otro. La mera negación deja abierta de suyo una pluralidad indefinida de términos; así, en la proposición “el maestro no es el discípulo (o es lo otro del discípulo)”, lo negativo del discípulo podría interpretarse también com o el cartero, la piedra o el buey. Esto significa que, si bien la negación está im plicada en la oposición de los relativos (el maestro no es el discípulo), el concepto de maestro no se reduce a una negación, ni siquiera a la negación del discípulo.

38

I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

5. Según se acaba de explicar, lo propio de la relación, com o tal, consiste en no excluir al opuesto ni ser imperfectiva. Ello permite incluso que pueda ser atribuida a Dios, según afirma Santo Tomás en D e P otenña: “La relación se puede atribuir a Dios más que las demás oposiciones. En efecto, en razón de la primera diferencia, puede comprenderse la rela­ ción entre la criatura y Dios, pero no otro tipo de oposición, pues de Dios viene más la posición de las criaturas que su eliminación; hay, sin em ­ bargo, una referencia de las criaturas a Dios. Pero, en razón de la segunda diferencia hay en las mismas personas divinas (en las cuales no puede haber nada imperfecto), una relación de oposición, y no otra”13. Mas el modo teórico en que la relación debe asignarse a D ios viene condicionado, según explica en la S u m a T eológica, por el planteamiento de la relación categorial, bajo sus dos aspectos de radicación (iñ) y de respectividad ( a d ); el texto latino indica que las relaciones, por su propia esencia, no se hallan en el sujeto ( non in trin se c u s a ffixa e ), sino en el contacto ( assistentes ) para proporcionar la unión con el otro término (quo d a m m o d o co n tin g e n te m ip sa m rem relatam , p r o u t ab ea te n d it in alterum ): “En cada uno de los nueve géneros de accidentes hay que con­ siderar dos cosas. La p r im e ra es que el ser que en general conviene a todos y cada uno de ellos es el del accidente; y esto que les conviene a todos en común es el estar en un sujeto, puesto que la esencia del acci­ dente consiste en radicar o inherir. La segunda es la razón propia y pecu­ liar de cada uno de ellos según su correspondiente género. En los géneros que son distintos de la relación, por ejemplo, en la cantidad y la cualidad, la razón propia del género se funda también en la referencia al sujeto; pues la cantidad es la medida de la sustancia, y la cualidad es la disposi­ ción de la sustancia. Pero la razón propia de la relación misma no se funda en su referencia al sujeto, en el cual existe; sino en alguna cosa externa. Si, pues, consideramos también en las criaturas las relaciones, en cuanto relaciones, notaremos que son a s is te n te s , y no intrínsecamente radicadas, pues vienen com o a significar una referencia que pone en contacto en cierto modo a la cosa relacionada, en cuanto desde ella tiende a otra. Por tanto, considerada la relación como accidente es inherente al sujeto y tiene en él un ser accidental. Gilberto Porretano no consideró la relación sino bajo el primero de estos dos aspectos. Ahora bien: todo lo que tiene un ser accidental en las criaturas, queda traspuesto en sustancial

13.

Tomás d e Aquino, De Pot q7 a8 ad4.

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cuando se transfiere a Dios; en el cual nada se halla como accidente en el sujeto, puesto que todo lo que está en D ios es su esencia. Por consi­ guiente, en aquella dimensión por la que la relación tiene en las cosas creadas un ser accidental en (in) el sujeto, la relación realmente existente en D ios tiene el ser mismo de la divina esencia, existiendo completa­ mente identificada con él. Mas en aquella otra dimensión por la que se refiere a (ad) otro, no significa una referencia a la esencia, sino más bien a un término opuesto. Es, pues, ya así evidente que la relación que existe realmente en D ios es en realidad la misma cosa que su esencia; y solo difiere de ella en nuestro concepto racional, en el sentido de que la rela­ ción implica una referencia a su opuesto, y la esencia no. Luego eviden­ temente en D ios la relación y la esencia no son cosas distintas, sino una sola y misma cosa”14. En el texto que se acaba de citar hay muchas implicaciones ontológicas que conviene desentrañar. Un modo hacedero de empezar esta pene­ tración consiste en analizar los tipos más generales de la relación, te­ niendo en cuenta, claro está, que la relación se halla p a r tic ip a d a en las demás clases de oposición, y en ese aspecto tiene un sentido muy com ún y abarcador. A continuación voy a tener en cuenta que los discípulos de Santo Tomás, com o Sánchez Sedeño, Araujo y Poinsot -siguiendo la doctrina del Aquinate- dividieron la relación, primeramente, en “p u r a ” y “n o -p u ra ” ( secundum esse / secu n d u m dici)', en segundo lugar, en real e id ea l ( realis / rationis). Por último, en categorial y tra scen d en ta l, no­ menclatura ésta que no es de Santo Tomás, aunque responde coherente­ mente a su enfoque sistemático, según diré.

3. Tipología básica de las relaciones a) R ela ció n en sentido com unísim o y relación en sentido com ún

1. Antes de efectuar divisiones de la relación es preciso acotar el ra­ dio de su aplicación. Los clásicos tenían como punto principal de refe­

14.

40

Tomás de Aquino, STh I q28 al.

I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

rencia la llamada relación real, especialmente la “categorial” -d e la que luego se hablará detenidamente- e hicieron en ella, como se ha visto, una oportuna distinción entre su radicación o esse-in y su respectividad o esse-ad. La relación es ca teg o ria l por su radicación ( esse in ) en una sus­ tancia; pero el modo propio de la relación es la respectividad ( esse ad), en la que coinciden tanto las relaciones reales como las ideales, pero no según el carácter determinado y propio de la relación como categoría, sino según una carácter m á s com ún. D e modo que incluso la relación ideal se llamará, en su sentido puro, precisamente relación, cosa que no acontece en los demás géneros; por ejemplo en la sustancia, en la canti­ dad o en la cualidad: en su carácter más común y abstracto éstos no con­ tienen en sí lo ideal. En efecto, aunque formemos entes ideales a modo de sustancias -com o cuando concebimos la quimera-, o a modo de cuali­ dad -com o cuando aprehendemos las privaciones o las negaciones-, sin embargo, semejantes entes ideales no se llaman absolutamente sustancia o cualidad, a no ser porque la razón se lo impone. Mas ocurre qué lo más propio y constitutivo de la relación, y aunque verdaderamente sea real, sin embargo, en tanto que es respectividad (ad), no expresa exclusiva­ mente realidad. Y por eso, en cuanto tal, conviene con las relaciones ideales; lo cual es suficiente para que éstas sean llamadas de modo co­ munísimo relaciones. Y esta conveniencia no tiene lugar en las otras ca­ tegorías absolutas. D e ahí que Domingo de Flandria hiciese una división inicial de la relación que aclara bastante el modo que la escuela tomista tenia de enfo­ car el asunto: “La relación se toma de dos maneras. / Una manera es c o ­ m unísim a, en cuanto cualquier referencia se llama relación, sea una refe­ rencia a la forma, sea al sujeto, sea al término. Otra manera es com ún, en cuanto sólo es referencia al término. / Y esto último de dos modos. Un modo es en común, en cuanto incluye la relación real y la relación ideal, Otro modo incluye solamente la relación real. / Y esto último de dos m o­ dos. D e un modo se toma la relación real en cuanto se extiende a la rela­ ción creada y a la relación increada. Y así se halla en Dios. D e otro modo se toma com o relación creada solamente, la cual no es su propio ser. / Y esto último de dos modos. De un modo, en cuanto se extiende a las relaciones que se implican en las cuatro últimas categorías y a las

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relaciones que se implican en la ‘relación’. D e otro modo, propísimamente, como relación que está en la categoría de ‘relación’ solamente”15. Esta división, que es la más adecuada que he encontrado, podría ex­ presarse en el siguiente esquema: 'íC om un ísim a (cualquier referencia) Relación real

f

Relación n C om ún

(referencia al término)

V

/

<

Creada e increada Las cuatro últimas r

E stric ta : y sólo real

^

categorías P r o p ia

Creada J v sólo

i

P r o p ís im a :

La categoría de re la ció n La categoría de re la ció n

Con este enfoque se comprende que Cayetano le otorgue incluso a la radicación {esse iri), o inherencia aptitudinal, un cierto estatuto de rela­ ción (esse ad), aunque sea en sentido comunísimo: “La sentencia de los tomistas es que la inherencia aptitudinal pertenece a la esencia del acci­ dente y que ella no es una relación. Pero debe tenerse en cuenta que algo es absoluto o respectivo de dos maneras, a saber, por el sujeto y por el término. Absoluto por el su je to es el ente que no está destinado natural­ mente a ser recibido en otro, como la sustancia. Respectivo a otra cosa que actúe como su jeto es aquello que esencialmente está dispuesto natu­ ralmente a ser recibido en otra cosa, como todos los accidentes. Absoluto por el térm ino es aquello que formalmente no se ordena a otra cosa de manera estricta como punto de terminación; y es lo que ocurre con la sustancia, la cantidad y la cualidad. Respectivo a otro que actúe com o término es aquello que formalmente se ordena a otra cosa de manera es­ tricta como punto de terminación, y es lo que sucede con el predicamento de relación. Pero el respecto que pertenece al predicamento de relación difiere de los demás respectos propios de los otros géneros, esos respec-

15 .

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Domingo de Flandria ( 1479 ), Metaphys V q!6 a!3.

I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

tos que algunos llaman trascendentes. Porque el respecto que pertenece al género de la relación está esencialmente orientado a otra cosa que se comporta no como sujeto receptivo, o causa eficiente, o final, o formal, sino precisamente como térm ino, pues un relativo ni es forma, ni fin, ni eficiente de otra cosa, sino simplemente término. Y por eso dice Alberto Magno que Un relativo no ha de ser definido por (per) el otro, sino hacia (ad) el otro, pues la preposición ‘por’ indica causalidad. El respecto de los demás géneros que, por la penuria del lenguaje, se llama también ‘respecto’, se ordena esencialmente a otro, pero como sujeto, o materia, o forma, o aspectos similares; pues así la materia se ordena esencialmente a la forma, y viceversa. Mas com o la inherencia aptitudinal im plica un respecto a otra cosa como receptiva, y ella no ha de ser asignada al gé­ nero de la relación, sino que ha de ser identificada con Cualquier género, decimos que de cierta manera es un ente absoluto, pero de otra cierta manera significa un relativo. Por tanto, nada quita que la inherencia apti­ tudinal pertenezca a la esencia del accidente absoluto por el hecho de ser un respecto (...). Nuestra posición es razonable, pues así como la respectividad ( esse-ad) constituye la relación, también la radicación ( esse in) constituye el accidente universalmente. En efecto, por su radicación el ente se contrae a los nueve géneros de accidentes; y por eso, así como la respectividad (ad) pertenece a la esencia de la relación, también la radi­ cación pertenece a la esencia del a c c id e n te . Por eso, Simplicio, al co­ mentar el libro de los P red ica m en to s, dice que la radicación no constitu­ ye un género, sino que circula por todo accidente”16; Y desde luego, lo que se llamó “relación trascendental” responde a una consideración de la relación en su sentido comunísimo17. A su vez,

16. Tomás de Vio, Cayetano, C om m . In D e E n te e í E ssen tia, q l6 . 17. Con lo cual debe ser matizada la opinión de Cayetano. Considerando lo más propio de la relación, que es la “respectividad” (a d ), puede indicarse que, desde el punto de vista finito, en su ámbito caben tres miembros distintos. El primero, comunísimo, es muy universal (y en él se halla lo que aquí llamo relación “tras­ cendental”); pertenece a la esencia de todas las categorías - o sea, es del orden finito como tal-, especialmente las absolutas; por él se ordenan estas a un objeto, o a su c a u sa , como las potencias, los hábitos, los actos y entidades semejantes. El segundo, también comunísimo, es menos universal, tiene una generalidad limitada, pues se halla en la naturaleza íntegra de cualquier accidente: un accidente es siempre “algo de” la sustan­ cia y, por tanto, implica un orden intrínseco a ella, o sea, a un s u je to , en el cual está radicado. A este aspecto comunísimo se refiere Cayetano. Estamos ante un respecto de universalidad limitada.

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una consideración “común” preside el tratamiento de la relación ideal cuando se la compara con la real. 2. Para comprender la oportunidad de este tratamiento “comunísi­ mo” de la relación, conviene recordar que Cayetano había enseñado que la respeclividad - e l carácter propio de la relación- es algo que hace a b s­ tracción o prescinde del ente real y del ente ideal, porque la respectividad no expresa ni sustancia, ni accidente, ni una cosa real ni una cosa ideal, sino que sólo indica el hacer referencia a otro. Este planteamiento, compartido también por Flandria, estuvo vigente en trabajos posteriores acerca de la relación. Juan Poinsot lo explica de la siguiente manera: la relación arranca de aquello a lo que se refiere; y en cuanto a eso, hay relaciones que son reales, pero hay otras que no lo son. Lo cual quiere decir que lo real y lo ideal se encuentran en la relación considerada en abstracto. Es claro que también en el género de la sustan­ cia puede concebirse algo de manera fingida, y esto se llamará sustancia ideal, por ejemplo, una quimera; incluso en la cantidad, el espacio im agi­ nario; y cosas semejantes en los otros géneros. Pero ocurre que el hecho de ser meramente ideal - a diferencia de lo que ocurre en otras categoE1 tercero no corresponde propiamente a la esencia de una entidad, sino que aparece ordenan­ do una cosa a su térm in o estricto, y no a su sujeto o a su objeto o a su causa. El primer tipo de relación fue también llamado secu n d u m d ic i (y que aquí nombro “no puro”): es esencial a las cosas en que se encuentra, de suerte que se coloca en la misma categoría de cada una de ellas; así el orden que hace la ciencia al objeto cognoscible pertenece al género del hábito de la ciencia; el orden de la facultad a su objeto se halla bajo el género de la potencia natural; pero tales relaciones pertenecen a las categorías respectivas de modo reductivo (redncíive), y en cierto modo c o m p le ta n la e se n c ia -la índole intrínseca- de tales especies. El segundo tipo de esta división tampoco es un “género” especial de entidad, sino que compa­ rece vagando ( v a g a tu r ) por los nueve accidentes categoriales y queda im p lica d o en la esencia de estos. Su esencia o índole común lo hace en cierto modo trascendente a todas las categorías acci­ dentales -e s un orden común al sujeto- y no pertenece a una en concreto. El tercer tipo de relación, el propiamente categorial, cumple la condición de no convenir a to­ dos los accidentes, sino a unos determinados -com o a la cualidad, a la cantidad, a la acción y pa­ sión-, en los cuales se fundamenta y no de manera esencial, sino accidental. Este tipo de relación no trasciende todas las categorías accidentales (como el segundo), aunque se predique de muchas de ellas accidentalmente, pero esto no basta para que se re d u z c a a las categorías correspondientes, porque se requiere una real inclusión, pues si de otro modo fuera, todos los accidentes pertene­ cerían a la categoría de sustancia, ya que se predican accidentalmente de ella. Tampoco es una ca­ tegoría absoluta, Como el primer tipo, porque no pertenece a la esencia de algo absoluto: tiene, por tanto, una índole especial y distinta. Por último posee un modo de ente completo, mejor, de un to­ do potencial, el cual se contrae por diferencias.

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rías- no es para la relación una condición devaluadora, sino que es una condición p o s itiv a : es verdadera relación, justo la ideal. Por tanto, para definir la relación es preciso inicialmente significar la parte de ía relación que puede ser real o ideal, a saber, la que mira al término. Pero esta consideración “común” no debe extenderse a lo que es la estricta categoría de relación. Por eso, Juan Poinsot no comparte la opi­ nión de quienes piensan que la relación real (concretamente la categorial) posea dos aspectos separados: lo que tiene de accidente o radicación ( in ) y lo que tiene de respectividad (ad); en cuyo caso lo primero sería real, lo segundo sería ideal o, al menos, alejado de lo real y de lo ideal; entonces no sería real lo que es propio de tal categoría, a saber, la respectividad (ad); ni cabría realidad en la categoría de relación18. Ahora bien, si para hablar de la relación en toda su extensión se prescinde de la realidad y de la idealidad, en tal caso Juan Poinsot acen­ túa que no se habla de la relación en cuanto que es un género déterminado, sino de la relación en sentido m á s a b a rca d o r , según su esencia o en sí misma: y se habla de la relación bajo el concepto formal de respectivi­ dad (ad). Esto significa que se habla de ella desde la faceta que está con­ sagrada al término, lo cual permite que sea un ente real o ideal, según lo sea también su fundamento. Juan Poinsot subraya que sólo la relación es, a la vez, e n te y res­ p e c to ; en cuanto respectiva a otra cosa, se considera en su manera más positiva, pero de ahí no toma realidad alguna. Pues la realidad le llega a la relación de su fundamento; en cambio, la índole positiva de respectivi­ dad procede del término, por el cual no tiene carácter de ente, sino que es respectiva al ente, aunque la respectividad misma sea verdaderamente real cuando tiene fundamento. Por consiguiente, lo propio de la relación 18. La relación en cuanto tal solamente expresa respectividad (a d ), según la definición de Aristóteles: son relativas aquellas cosas cuyo ser total consiste en referirse a otro. Quienes se niegan a consignar realidad a las relaciones ven en esa d efin ició n una confirmación de su postura. Para ellos parece convincente afirmar que la relación en cuanto tal no pone nada real en la cosa relacionada y, por tanto, no puede constituir un género real de ente; dicho de otro modo, la rela­ ción no podría ser algo real en la naturaleza si no pone algo real en la cosa misma relacionada o en el término; y por tanto, si no pone nada en la cosa misma relacionada, rto sería en absoluto nada real; además, no permanecería en sí misma, puesto que no es una sustancia. Por último, la respectividad (a d ) en cuanto tal, no expresaría algo real, ya porque conviene unívocamente y según toda su propiedad también a las relaciones ideales, ya porque la respectividad como tal prescinde de la radicación (in ). En definitiva, la relación no pondría nada real en la cosa a la que relaciona.

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es que puede ser considerada p o sitiva m e n te en su índole óntica. A sí, la relación ideal es una verdadera relación, en función de la índole objetiva y positiva de estar vertida al término. Lo cual no quiere decir que en la relación categorial sea la respectividad algo ideal que lu eg o tome realidad. Cuando se objeta que también otros géneros pueden considerarse com o algo ideal por el mismo procedimiento -d e manera que, com o se acaba de apuntar, una sustancia ideal sería la quimera, una cantidad ideal sería el espacio imaginario, etc.-, Juan Poinsot responde que un ente ideal se forma a imitación de un ente real; y se llama ente ideal aquello no real que se concibe a imitación de un ente real. Por consiguiente, no hay una su sta n c ia ideal ni una c a n tid a d ideal. Precisamente lo no exis­ tente, com o una quimera, se concibe a manera de sustancia real; y un espacio imaginario se concibe a manera de un cantidad real. Pero la sus­ tancia misma, siendo lo categorialmente primario, no se constituye si­ quiera imitando a otro ente real. Y, por ello, la negación o no-ente que es la quimera y el no-ente del espacio imaginario se llamarán entes ideales; mas eso ideal, que se llama negación, no será nunca una su sta n c ia ; son las negaciones o no entes los que se conciben a manera de sustancia y de cantidad. Mas en los rela tivo s ocurre que algo no existente se concibe a manera de una relación; por este motivo, h a y la relación ideal, mas no la sustancia ideal19.

b) R elativos “p u r o s ” y relativos “n o -p u ro s”

1. En el planteamiento de las relaciones converge también el enfoque lingüístico que la lógica medieval hizo de los “nombres” o “términos”; entre éstos había muchos que mostraban referencias a otros. D e hecho, la tipología tomasiana de la relaciones parte de la división de los nombres relativos en secu n d u m esse (por su ser) y se cu n d u m dici (por su expre­ sión), según el empleo que se hacía de esta terminología. Podemos leer en el Aquinate: “Un nombre puede implicar relación de dos modos. De un modo, cuando el nombre es impuesto para significar la misma rela­

19.

Cfr. Joannes A Sancto Thoma,

C u rsu s P h ilo s o p h ic u s I, L ó g ic a II q l7 a2: D e p r a e -

d ica m e n to re la tio n is, Marietti, Roma, 1948, pp. 581-582.

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

ción, como el nombre de p a d re , o de hijo, o de patern id a d . Pero decimos que otros nombres implican relación porque significan una cosa de algún género a la que acompaña una relación, aunque el nombre no sea im­ puesto para significar la relación misma; como el nombre de c ien cia es impuesto para significar una cualidad, a la que acompaña ciertamente una relación; mas no es impuesto para significar la relación misma. Y por este modo la razón esencial de b ie n (ra tio b oni) implica relación: no porque el nombre de b ie n signifique la relación sola, sino porque significa aquello a lo que acompaña una relación y además la relación misma”20. Santo Tomás se refiere, en cualquier caso, a los relativos que son ta­ les de manera esencial y no meramente accidental. Pues a un relativo que es tal accidentalmente le “acaece” o adviene la relación, como hombre o Sócrates, a los que le acaece ser padre o hijo u hombre. En cambio, a un relativo que es tal esencialmente le ocurre que se relaciona de por sí (p er se); y éste es el que e n su s ig n ific a d o fo r m a l implica algún respecto, como padre, hijo, ciencia y otros semejantes. Lo decisivo aquí es que un nombre relativo se refiere a una relación. Porque la relación no solamente puede significarse con un nombre rela­ tivo, sino también con un nombre absoluto. Pueden aducirse cuatro casos fundamentales de significación del nombre. Primero, que la forma abso­ luta sea significada con un nombre absoluto: por ejemplo, humanidad, con el nombre de hom bre. Segundo, que lo que abstrae o prescinde de lo absoluto y de lo relativo sea significado con un nombre absoluto: como cuando se dice que la paternidad es ente. Tercero que la forma relativa sea significada con un nombre relativo: como paternidad, con el nombre de padre: es el caso de los relativos secu n d u m esse. Cuarto, que la enti­ dad absoluta sea significada con un nombre relativo, com o cuando se dice que el calor es “potencia calefactiva”21: es el caso de los llamados relativos secundum dici. Mediante esta aclaración se comprende que el primer tipo de relati­ vos apuntados en el anterior texto de Santo Tomás es el llamado “secundum esse”; el segundo es “secundum dici”. El primero de ellos, y a pesar de la explícita mención del verbo e sse , no es interpretado por 20.

T omás dk Aquino, D e

21. Paulo Barbo, V Met q30, p. 92.

V er

Soncinas,

q21 a6.

Q u a e s tio n e s M e ta p h y s ic a le s a c u tis sim a e , Venetiis, 1588, In

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Santo Tomás com o relación “por su se r ”, sino com o relación “por su esencia ”, pauta que me permite traducirlo por relativo p u ro . Lo explica así: “Las relaciones no son solamente sa ecu n d u m d ici, sino también secun d u m esse. Pero debemos advertir que el ser (esse) se dice de tres ma­ neras, - X>e una manera, se dice que es ser la misma esencia (quidditas) o naturaleza de la cosa, com o se dice que la definición es la oración que significa lo que es el ser, siendo así que la definición significa la esencia de la cosa. - D e otra manera, se dice que el ser es el mismo a c to de la esencia; com o vivir, que es el ser en los vivientes, es el acto del alma; y no el acto segundo, que es la operación, sino el acto primero. - En tercer lugar, se dice que el ser significa la verdad de la composición en las pro­ posiciones, porque es la c ó p u la : y conforme a ello está en el entendi­ miento que juzga (compone y divide), en cuanto que es un complemento suyo; pero se fundamenta en el ser de la cosa, que es el acto de la esen­ cia, com o se dijo hablando de la verdad. Afirmo, pues, que cuando se dice que el ser propio de los relativos es estar referidos a otra cosa, en este caso hemos de entender el ser como la esencia de la cosa, la cual es significada por la definición; porque la misma naturaleza de la relación, por la que la relación se constituye en tal género, consiste en referirse a otro; pero no hay que entender entonces el ser que es el acto de la esen­ cia; pues este ser tiene relación debido a las cosas que causan la relación en el sujeto, por cuanto el ser no se refiere a otro, sino al sujeto, como también lo hace cualquier accidente”22. En la primera parte de este texto habla Santo Tomás indistintamente de “relación” y de “nombre “relativo”, aunque no sea lo mismo “nombre relativo” que “relación”. ¿Por qué lo resuelve así? En verdad, para él los nombres expresan realidades; y quizás por este principio ontològico del lenguaje, tres siglos después, los comentaristas seguían hablando de “relaciones”, en correspondencia con los nombres “relativos”23. D e modo que los “nombres” relativos expresan “relaciones”: en los primeros (secundum esse), hay una relación p u ra que por su misma esencia y sin otra connotación - n i etiológica ni categorial- es relación; en los segundos

22. T omás de Aquino, In I S en t d33 q l a l . 23. Ésta es una de las respuestas que puede darse a la tesis de A. Krempel (L a d o c tr in e d e la re la tio n c h e z S a in t T h om as, París, 1952, 412-417), quien interpreta esta distinción sin hacer

mención del realismo ontològico que impregna la filosofía del lenguaje tomasiano; y tratando con desdén el esfuerzo hecho por Cayetano, Capreolo y Juan Poinsot -entre otros m uchos- para ex­ plicar, en sentido ontològico, la relación.

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

(secundum dici), en cambio, hay una relación n o -p u ra que connota pri­ mariamente un ser absoluto que implica a su vez referencia a una deter­ minación etiológica. La relación no-pura expresa que algo está ofrecido, remitido y comunicado necesariamente con aquello que lo cumple. Es lo que resume Soncinas: “De los esencialmente relativos, unos son relativos puros (se cu n d u m esse) y otros relativos no-puros ( secu n d u m dici). Los relativos p u ro s son lo que solamente significan la relación, bien sea real dicha relación, bien sea ideal: com o padre, hijo, genero, especie, etc. Pues al igual que blanco significa solamente la blancura, así padre signi­ fica solamente la paternidad, aunque connote al sujeto. Mas los relativos no-puros son aquellos que de modo principal y directo ( in recto ) signifi­ can solamente la cosa absoluta, pero de manera indirecta (in obliquo) y connotativa expresan una relación, pues significan la cosa absoluta bajo una relación, y tales son: ciencia, sentido, potencia, y otros muchos se­ mejantes”24.

Tanto el contenido de lo que significan ambos “relativos” como los ejemplos que para ellos aduce Santo Tomás garantizan la exactitud de esta interpretación. Insiste el Aquinate: “La relación (r e la tio ) es doble. Una es relación en sentido abso lu to (absoluta), como ocurre en todas las relaciones que son puras (se c u n d u m esse), v. g. la paternidad y la filia­ ción; y tal relación no surge sino por la presencia de aquello en que se fundamenta la relación; por tanto, si eso se presenta mediante m ovi­ miento, tal relación se sigue del movim iento: como la semejanza de una cosa respecto a otra se sigue de la alteración en la cualidad, sobre la cual se fundamenta la relación; mas si se presenta por creación, se sigue de la creación, como la semejanza de la criatura se fundamenta en el bien que se adquiere por creación, mediante el cual la criatura se asemeja a Dios. Pero hay otros relativos (relativa) que im plican sim ultáneam ente la rela­ ción y el fu n d a m e n to d e la relación. El surgimiento de tales relaciones (relationes) exige la presencia de aquello que es significado por el nom­ bre, como la presencia del hábito de la ciencia; y algo similar ocurre con la relación que implica el nombre de movimiento, la cual surge mediante la presencia del mismo movimiento que va del motor al m óvil”25.

24. P aulo Barbo, Soncinas, Q u a e s tio n e s M e ta p h y s ic a le s a c u tis s im a e , In V Met q30, p.

92. 25. T omás d e Aquino, In II S en t di ql a5 ad8.

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D e suerte que un “nombre relativo” puede expresar la relación misma: es el relativo p u r o o secu n d u m esse, como la paternidad, la filia­ ción, la semejanza. Otro puede expresar el fundamento relativo, o sea, una entidad absoluta acompañada de una relación: es el relativo no-puro o secu n d u m d i d , como la ciencia; y en este segundo caso, el fundamento es una realidad absoluta26. También en la S u m a T e o ló g ic a desarrolla Santo Tomás estos puntos claramente27. 2. Para algunos autores posteriores a Santo Tomás la relación nopura o secu n d u m d i d sería ideal, mientras que la relación pura o secu n ­ dum esse sería real. Los tomistas estimaron falsa esa opinión y contraria a la doctrina del Aquinate. En D e P o ten tia , obra de madurez, se puede leer: “La distinción de los relativos en secundum esse y secundum d i d no tiene nada que ver con que haya una relación real. Pues hay relativos secu n d u m esse que no son reales, como la derecha y la izquierda en la columna. Y hay relativos secu n d u m d i d que implican relaciones reales, como es claro en la ciencia y en el sentido. Pues se llaman relativos s e ­ cundum esse, cuando los nombres se imponen para significar las relacio­ nes mismas; y se llaman relativos secu n d u m d i d , cuando los nombres se imponen para significar de modo principal las cualidades o cosas sem e­ jantes a las que acompañan las relaciones. Y tampoco de esto se des­ prende que las relaciones sean reales o irreales ( rea les vel ra tio n is )”2829. También en el juvenil C om entario a las Sen ten cia s escribió: “D e ambos relativos, unos implican relación real, y otros implican relación irreal. Como ‘idéntico’ implica una relación irreal, aunque sea un relativo se ­ cundum esse; y ‘ciencia’ implica una relación real, aunque sea un relativo secundum d i d ”79. Esta uniforme referencia a unos mismos conceptos y ejemplos per­ mite ofrecer el siguiente cuadro sinóptico:

26. TOMÁS d e Vio, Cayetano, C o m e n ta r ía

in P r a e d ic a m e n ta A r is to te lis , ed. Laurent, An-

gelicum, Roma, p. 115.

27. “Ciertos relativos se utilizan para significar las mismas referencias relativas, como se­ ñor, siervo, padre e hijo, etc.; y estos son llamados relativos secu n d u m esse . Pero otros se utilizan para significar las cosas mismas de las que se siguen algunas referencias, como moviente y mo­ vido, dirigente y dirigido, etc., los cuales se llaman relativos secu n d u m d ic i” . Tomás de Aquino, 577z I q l3 adl. 28. Tomás de Aquino, D e P o t q7 alO adl 1. 29. Tomás de Aquino, In I Sen t d30 q 1 a3 ad4.

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I. ÁMBITO DE LA RELACIÓN

Puras sec. esse

Relaciones

[ Reales 1 "j

1

L Ideales

•< f Reales No-puras ' sec. dici

L Ideales

D e modo que, por ejemplo, el nombre de s e ñ o r -u n relativo purosignifica la misma relación a otro: pero no significa d irecta m en te la sus­ tancia de la cosa que se pone en relación; aunque signifique la sustancia indirectam ente, por cuanto la presupone, como señor presupone el poder, que es algo que dimana de la sustancia misma30. Pero hay otros nombres que, como los relativos no-puros, significan d ire c ta m e n te la esencia de algo y sólo de manera subsiguiente y concomitante implican una rela­ ción31. Por tanto, según el Aquinate, en el ámbito irreal - e l de las compara­ ciones que hace la razón m ism a- también hay relaciones puras, verdade­ ras relaciones, que son muy diversas de aquello otro irreal que puede llamarse relativo no-puro, debido a algún respecto que lo acompaña, tal como se patentiza en las llamadas “segundas intenciones” y en las “negaciones”, las cuales expresan el orden de una a otra, y por eso tienen verdaderamente el ser de relación, pero son consideradas a modo de for­

30. PAULO Barbo, Soncinas, Q u a e s tio n e s M e ta p h y s ic a le s a c u tissim a e , Venetiis, 1588, V q30. 31. No parece tan exacta la distinción de ambos tipos mediante la calificación de ‘acciden­ tal’ o ‘esencial’ en el modo de referir, tal como lo prefería explicar el escotista Tataretas: “La primera definición de relativo (a d - a l i q u i d ) es la de Platón. Para entenderla hay que tener en cuenta que se llaman relativos los que se refieren a algo, bien esencialmente, bien accidental­ mente. Debe notarse que uno se refiere a otro de dos maneras: o de manera denominativa y a c c i­ d e n ta l, como ocurre en aquellos en los que se fundamentan algunas relaciones, y en tanto que son también relativos no-esenciales, como la ciencia, el hábito y muchos otros; y de estos se da la primera definición, a saber, la de Platón. De otra manera, decimos que se refieren a otro e se n ­ cia lm en te, como son aquellos que en su significado principal implican relación, como padre e hijo. Pues el padre se refiere esencialmente al otro, a saber, al hijo, porque es imposible que sea padre sin tener una referencia a lo otro, a saber, al hijo. Y de estos se da la segunda definición, a saber, la de Aristóteles” (Tataretos, D e P ra e d ic a m en tis, Parisiis, 1494, fo. 30 v).

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mas absolutas; y por eso las privaciones pueden llamarse relaciones, por envolver algún respecto a las formas de las que están privadas. D e igual manera, unas relaciones reales pueden ser puras; pero otras son no-puras. No coincide, pues, la división de puras y no-puras con la de reales e irreales32. Se comprende así que los relativos “puros” y los “no-puros” se dife­ rencien por su propio ejercicio o función. En los relativos “puros”, toda la razón o ejercicio consiste en referirse al término, y por ello hacen refe­ rencia a éste en razón de p u r o término. Pero la función del relativo “nopuro” no consiste meramente en mirar al término, sino en desempeñar un ejercicio de donde se sigue la relación; estos relativos incluyen a la vez fu n d a m e n to y relación 33. En cambio, los relativos “puros” solamente ex­ presan relación. Los relativos “no-puros” no hacen referencia al término en razón de puro término, sino en razón de c a u s a (formal, eficiente o final) o efecto o defecto o algo semejante. En resumen, lo esencialmente significado por el relativo “no-puro” no es la relación, sino algo absoluto a lo que sigue la relación. Cuando lo esencialmente significado es la propia relación y no algo absoluto, enton­ ces es un rélativo “puro”34. A su vez, la mera relación “irreal” (secundum rationem ) no existe a no ser en el entendimiento que la aprehende y del que recibe el ser objetivo. Pero en la realidad, y fuera del intelecto, hay algo que no tiene otro ser sino en referencia a otra cosa: es la relación real que, sin ser “no-pura”, puede constituir una categoría independien­ temente de las cosas absolutas. Ello significa que aunque no hubiera un entendimiento que la considerase, se hallaría en alguna realidad, y a ella no puede asignársele ningún ser absoluto.

32. El discípulo de Santo Tomás, el dominico Annibaldus, explicando en 1257 el primer li­ bro de las Sentencias, escribía: “Los relativos se llaman se c u n d u m d i c i cuando el significado principal del nombre no es la relación, sino algo distinto, de lo que se sigue la relación, sea ésta real o no lo sea; como el significado principal del nombre de ‘ciencia’ es la cualidad de la que se sigue una relación. Pero los relativos se llaman puros secu n d u m e sse , cuando el significado prin­ cipal del nombre es la misma relación, sea real o no lo sea” (In I S en t d30 q l a l ad2). 33. T omás de Aquino, In I I S e n t d i q l a5 ad8. 34. T omás de Aquino, In I S e n t d230 q l a2; STh I q l3 a7.

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/.

ÁMBITO DE LA RELACIÓN

Una vez determinada la naturaleza general de la relación, conviene explicar seguidamente los distintos órdenes de relaciones. En primer lu­ gar, las relaciones ideales, porque metodológicamente responden ordena­ damente, en este caso, al tratamiento que va de lo más común a lo menos común.

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CAPÍTULO II

LA RELACIÓN IDEAL

1. La originalidad óntica de la relación irreal En el orden finito, la relación tiene, frente al resto de entidades, un peculiar distintivo. Santo Tomás suele destacar, en varias de sus obras, el hecho preciso de que, a diferencia de lo que sucede en los otros géneros, s ó lo en las relaciones (in h is q u a e d ic u n tu r a d a liq u id ) hay a lg u n a s que son formadas por la razón y no por la naturaleza real: “Porque los otros géneros -com o la cantidad y la cualidad- significan, por su propia índo­ le, algo que radica o in h iere en otro. Pero las llamadas relaciones signi­ fican, por su propia índole, solamente un r e s p e c to a otro. Ahora bien, este respecto está unas veces en la misma realidad, como cuando algunas cosas, por su propia naturaleza, están ordenadas entre sí y tienen inclinación entre sí: y es preciso que tales relaciones sean reales, com o en el cuerpo grave hay una inclinación y un orden al lugar central y, por tanto, hay en el mismo cuerpo grave una referencia o respecto al lugar central. Y algo similar ocurre en otros casos. Sin embargo, otras veces el respecto significado por las llamadas relaciones (a d a liq u id ) está sola­ mente en la misma concepción de la razón que compara una cosa con otra; y entonces la relación es solamente irreal: es lo que ocurre cuando la razón compara al hombre con el animal como la especie con el género”1. D ice, pues, Santo Tomás, que la cantidad y la cualidad expresan esencialmente una realidad radicada o inherente en otra, y nada más; de modo que carece de sentido pensar que algo es “grande” si no existe una cantidad real. Mas lo más propio y esencial de la relación es h a cer refe­ ren cia , sin entrañar inherencia de una cosa en otra; por lo que se puede p e n s a r una cosa re la c io n a d a sin que exista relación real en ella. Lo cual 1. Tomás d e Aquino, STh I q28 a l.

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significa que hay relación real cuando hay coordinación o subordinación efectiva de las cosas; y hay relación irreal cuando sólo nuestra inteligen­ cia piensa con cierto fundamento relaciones entre las cosas. Ahora bien, existe aquí uná diferencia que nace tanto del entendi­ miento como de la misma naturaleza de la relación. P rim ero , del enten­ dimiento: porque éste, al formar entes irreales emite un acto propio por el que refiere una cosa a otra y, por esto, hace propiamente la relación irreal; en cambio, no emite un acto que haga la sustancia o la cualidad, por decirlo así; por lo que tampoco hace la sustancia o la cualidad irreal. S e g u n d o , también nace esa diferencia de la misma relación2: pues los accidentes absolutos no sólo son conformes al carácter común de acci­ dente, sino que también, por la índole de cada uno, tienen una referencia propia al sujeto y se conciben por comparación con él. Y así la cantidad, por su carácter común de accidente, radica en la sustancia; y por el ca­ rácter que le es propio extiende o mide la sustancia; y lo mismo ocurre proporcionalmente con la cualidad y otras categorías. En cambio, la rela­ ción, en cuanto es accidente, expresa un orden al sujeto y radica en él; sin embargo, por su propia índole de relación, surge en referencia al término extrínseco; y por este carácter formal no es entendida explícitamente ni es significada como afectando al sujeto, sino como refiriéndose a un tér­ mino, a otra cosa. “Aunque la relación real n o sea significada como inhe­ rente, sin embargo es preciso que sea inherente; pero cuando la relación es irreal, producida por la razón, entonces no es inherente”3. En la tesis, aquí apuntada, sobre el estatuto óntico de la relación, también de la irreal, se encierra un núcleo significativo de la teoría tomasiana del conocimiento; por lo que se precisa analizarlo a continuación.

2. Lo ideal frente a lo real 1. ¿Cómo llamar al modo de existencia que una cosa puede tener en la razón? Para responder a esta cuestión, hay que tener en cuenta dos puntos. P rim ero , que “el ente es de dos clases, a saber, ente real y ente

2. Tomás de Aquino, STh I q28 a2. 3. Tomás de Aquino, D e

56

Pot

q8 a2.

II. LA RELACIÓN IDEAL

mental”4. Seg u n d o , como todo “ente” es una esen cia a la que compete la existencia o el ser, debe aclararse cuál es el tipo de ser o existencia que corresponde al ente mental y al ente real. Pues el ser o existencia se dice de dos maneras: “Primera, como cópula verbal, que significa la composi­ ción de cualquier enunciado que hace la mente: y por eso este ser no es algo que se halle en la realidad, sino sólo en el acto de la mente que afirma o niega [une o separa]. En este sentido el ser se atribuye a todo aquello de lo que se puede formar una proposición, ya sea ente, ya priva­ ción de ente, pues decimos que la ceguera es. Segunda, com o acto d el ente en tanto que ente, es decir, aquello por lo que algo se denomina ente en acto en la realidad; y así, en el ámbito de lo finito el ser no se atribuye nada más que a las cosas mismas que se contienen en los diez géneros o categorías; y por eso el ente, dicho así por tal ser, se divide en los diez géneros o categorías”5. Hay, pues, el ser mental (esse in a n im a ) y el ser real ( esse in rerum natura). A l modo de ser o existencia que una cosa puede tener en la razón se le llamó también existencia intencional, la cual es, en cierta manera, más abarcadora que la existencia real: “El ámbito que tiene el ser intencional no es menor que el del ser natural: incluso es quizá mayor; pues el enten­ dimiento está orientado por naturaleza a entender, desde luego, todo lo real, pero entiende incluso cosas que, com o las negaciones y las priva­ ciones, no tienen ser natural”67. Tanto en el ámbito real como en el intencional, el ser es un acto me­ ramente a ctu a liza n te, pero no determ inante, pues no pone ningún conte­ nido en las esencias que actualiza: “El ser real es completamente distinto de aquello a lo que se une para quedar determ in a d o ”1 Y de modo pare­ cido ocurre en el ámbito intencional: el ser mental sólo pone en actuali­ dad a las esencias o formas, sin añadirles nada. La esencia es una deter­ minación o forma y, en cuanto tal, podría estar actualizada tanto por el ser real com o por el ser mental. El ente real abarca tanto la esencia que está actualizada por el ser real como la que puede en un futuro ser actua­ lizada así (el ente posible real). Y hay esencias que de suyo no están ni

4.

Tomás de Aquino, In I V M e ta p h y s ic o m m , lect. 4, n. 547.

5. Tomás de Aquino, Q u o d lib e tu m IX, q2 a2c. 6. Tomás de Aquino, C G m c59. 7. Tomás de Aquino, D e P o te n d o q7 a2 ad9. “El ser real es la actualidad de todas las co­ sas, e incluso de las mismas formas”: ST h I q4 a l ad3.

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pueden estar actualizadas por el ser real, sino sólo por el ser mental: tales esencias comportan sólo intencionalidad y excluyen la subsistencia. 2. Para comprender ese modo de existencia intencional, conviene compararlo con el orden de la esen cia -u n ente, incluso el dado en la mente, es un compuesto de existencia y esen cia-, Santo Tomás había enseñado que de tres maneras puede una esencia tener ser en la razón. Primera, de modo subjetivo: y así se encuentra todo lo que está radicado en la razón como accidente suyo, por ejemplo, los hábitos, o los concep­ tos como accidentes de cualidad: este modo subjetivo es analizado por la ontología. Segunda, de modo efectivo: y así tiene ser en la razón todo lo producido por ella, por ejemplo, el mismo acto de entender: este modo efectivo es el que estudia la p sic o lo g ía . Tercero, de modo objetivo: y así tiene ser en la razón todo lo que es aprehendido por ella; no existe, pues, meramente de modo efe c tiv o o su b jetivo , y por eso no es ente real, sino ente ideal, es decir, término del acto intelectual: este modo objetivo es estudiado por la gnoseología. A su vez, de este tercer modo, el o b jetiv o , hay en la razón esencias aprehendidas que pueden tener también un ser extramental: conforman el ámbito de lo que puede llamarse ente ideal realizable; sin embargo, hay esencias cuyo ser entero consiste en la aprehensión de la razón, o mejor, se agotan en ser término de la aprehensión de la razón: son los entes de razón, que podrían llamarse también entes ideales irreales: “no están en la realidad natural, pero en la razón son tomados com o entes’’8. El ente irreal se limita a ser efecto de la actividad intelectual; y no responde a cosa alguna fuera de la mente; por eso fue llamado, con toda justicia, ens rationis, ente de razón. 3. Desde este momento es preciso subrayar, frente al ente real, la pe­ culiaridad del ente ideal, bien como realizable bien como irreal. Porque si desde el modo o b jetiv o hay esencias aprehendidas que pueden tener también un ser extramental, éstas sólo deberían llamarse en tes id ea les re a liza b le s, nunca entes de razón', además habría esencias cuyo ser en­ tero consistiría en la aprehensión de la razón, agotándose en ser término de la Captación intelectiva, y deben llamarse entes ideales irreales, o e n ­ tes de razón', en tal caso, comparecen algunas diferencias entre el primero y el segundo modo de ente ideal que conviene destacar.

8. Tomás de Aquino, STh I-II q8 al ad3.

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II. LA RELACIÓN IDEAL

Aunque la esencia del primero tiene ser objetivam ente en la razón, se diferencia del segundo en que existe o puede existir en la realidad. Ese primero consiste, ciertamente, en una sem ejanza: justo la semejanza que emite y deja en la razón lo que es conocido; y mediante tal semejanza, la razón conoce el mundo extramental. Pues bien, si al primero corresponde extramentalmente algo que existe o puede existir, al segundo no corres­ ponde nada extramental, justo porque depende de la razón de tal manera que sin el mismo ejercicio intelectual de ésta no podría darse en absoluto. Además, el primero es producido desde dos instancias que confluyen en un punto, a saber: la razón y la realidad natural. Y si ese primero es producido tanto por la razón como por aquello que, en la razón, adquiere ser intencional -adem ás del ser que tiene en s í-, en cambio, el segundo se limita a ser efecto de la actividad intelectual. Por último - y en consecuencia- el primero posee com o dos vecciones ineludibles: de un lado, es término de la acción intelectual y, de otro, representa aquello que posee o puede poseer el ser extramentalmente. En cambio, al segundo no corresponde realidad alguna fuera de la mente. 4. D e modo que el ente irreal sólo tiene ser en la razón, y no le co­ rresponde ningún ser en la realidad9; mas lo paradójico del caso es que ese ente irreal formado intramentalmente es tomado por la razón al m odo de un ser auténtico; y, en fin, no p o n e nada en aquella cosa que la razón ha visto inicialmente com o término completo de su atención directa. Tampoco lo pone el ente ideal realizable. Y es que las esencias mental­ mente actualizadas, tienen carácter in a c tiv o , dado que -c o m o explica Santo T om ás- cualquier operación “conviene a las cosas por el ser real que les hace subsistir en sí mismas, y no por el ser intencional mediante el cual se dan en la razón: pues no quema el calor que está en la razón, sino el que está en el fuego”10. Cuando un ente produce efectos, sea o no entendido, está realmente actualizado. Sólo lo que se mantiene existiendo como mero objeto para una razón, carece intrínsecamente de acción. Pero no por el sólo hecho de que algo es término o b jetivo de una ra­ zón podemos decir que es un ente irreal, o ente d e razón. Porque, si bien todo ente capaz de acción es ente real, no todo ente incapaz de acción es ente irreal: las esencias reales -actuales o p osibles- son inactivas cuando

9. Tomás de Aquino, ST h I ql 6 a3 ad 2; In 10. Tomás de Aquino, D e V er q22 al2c.

V M e ta p h

lect 9.

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quedan dotadas de existencia mental y, sin embargo, no se reducen a ser entes ideales irreales -p or eso las llamo entes ideales realizables-; más allá de la circunstancia de referirse a una existencia mental cuando están siendo entendidas y puestas como objeto de intelección - a s í son entes ideales-, se encuentran además o refiriéndose al ser real o pudiendo refe­ rirse a él. Y esto último es lo que no ocurre con el ente irreal; porque la referencia que éste hace a la existencia mental es nada menos que “constitutiva” de su propia esencia, apurándose ahí: el ente irreal tiene una esencia que, siendo objeto de conocimiento, es sólo objeto de cono­ cimiento. Una dificultad especial aflora en el caso de los entes p o sib le s y fu tu ­ ros , los cuales parece que sólo tendrían un “ser objetivo” en la razón, pues no existen en la realidad extramental; no serían entonces entes rea­ les, sino e n te s d e razón. Sin embargo, esta dificultad se resuelve indi­ cando que efectivamente no tienen ser extramental en sí mismos, pero sí lo tienen en sus ca u sa s. Y aunque tengan de modo actual un ser en la razón, poseen además un ser aptitudinal; puesto que el ente posible no es apto sólo para ser objetivamente en la razón, sino para ser extramentalmente, cosa que no exige el ente de razón. Si en este momento volviésem os a recordar la distinción -y a apun­ tada- entre existencia y esencia, podríamos decir que la cuestión central de lo antes expuesto reside no sólo en la existencia -m ental y real-, sino más precisamente en la esencia misma. Se podría quizá decir que a todo ente le conviene la existencia de objeto, pero únicamente al ente irreal le corresponde, por su esencia, tan só lo la existencia de objeto. Pues por el hecho de que un ente sea conocido - o penetre en la razón- no se transfi­ gura sin más en algo irreal; los entes reales, sólo por ser conocidos, no se constituyen directamente en ideales irreales, o sea, seres formados por la razón. N i el ente irreal es en sí mismo propiamente ser. En un sentido fuerte, el ente real hay que localizarlo en la existencia de una cosa natu­ ral; y, en sentido opuesto, está el ente irreal: no sólo carece de ser en la cosa, sino que el ser que posee se reduce a estar objetivamente en la ra­ zón. Resumiendo: hay dos aspectos en el objeto captado a la manera de un ser que carece de existencia extramental. D e un lado, la razón lo hace intencional y, por ese mero hecho, sólo debe llamarse ente ideal, pero no irreal. D e otro lado, la razón lo hace conocido a la m anera d e un ser , aunque en la cosa extramental no es ser ni puede serlo; sólo por este he60

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cho debe llamarse formado e irreal. ¿Es que la razón no se esfuerza mu­ chas veces en configurar algo inexistente, formándolo como si fuera un ser? ¿Incluso no apetecemos muchas veces las ilusiones o quimeras for­ jadas por nuestra razón? Sólo cuando determinados entes -lo s irrealesse hallan en la razón, ésta se ocupa de ellos -por ejemplo, afirmándoles algo o negándoles a lg o - como si fueran ciertas cosas consistentes11. 5. Volviendo al orden de la existencia, holgaría decir que, aparte de aquella similitud de actualizaciones - la mental y la real-, las diferencias entre ambos tipos de existencia son notables: si el ser real es extra-obje­ tivo o extramental, en cambio, el ser ideal es objetivo, pues hace que una esencia o forma se haga objeto de conocimiento; si el ser ideal es inten­ cional o relativo -porque se orienta hacia otro-, el ser real es subsistente -pues una esencia actualizada por el ser real reposa en sí misma y se hace sujeto agente-; si la esencia actualizada por el ser ideal es extraña a la acción y al movimiento, en cambio, la esencia actualizada por el ser real o natural no es ajena a la acción y al movimiento12. Por tanto, ente irreal - o en s rationis— es lo que sólo tiene ser en la aprehensión de la razón y no puede tenerlo en la realidad natural, en las cosas que existen extramentalmente; aunque, eso sí, la razón lo aprehende com o si tuviera tal ser. Por ejemplo, nos representamos la m uerte -q u e de suyo no tiene un ser en sí, sino mera privación de sercomo si realmente existiera y nos visitara; o nos representamos la c e ­ guera como un estado natural que afecta a un rostro humano, contrarián­ dolo. 6. Para explicar la aparición necesaria del ente ideal Santo Tomás se vuelve al proceso de conocer. E indica que hay tres casos en que el c o n ­ cepto de la razón humana se refiere a las cosas concebidas. P rim ero, lo que la razón concibe es la sem ejanza de la cosa existente fuera de la mente, como lo que capta de 'h o m b r e ' . Lo decisivo aquí es

11. Cfr. J. L. Fernández Rodríguez, E l en te d e ra zó n en F ra n c isc o d e A ra u jo , Pamplona, 1974; “El e n s ra tio n is, un caso de objeto puro”, A n u a rio F ilo só fic o , 27 (1994), pp. 297-318. G. Klima , “The Changing Role of entia rationis in Mediaeval Semantics and Ontology: A Comparative Study with a Reconstruction”, S y n th é se , 96 (1993), pp. 25-58. Á. Millán-Puelles, T eo ría d e l o b je to p u ro , Madrid, 1990. 12. “El obrar y el cambiar corresponde a las cosas según el ser real por el que subsisten en sí mismas y no según el ser intencional por el que se dan en el entendimiento, pues no calienta el calor que está en la mente, sino el que está en el fuego”. D e V e rita te q22 al2.

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que tal concepción intelectual tiene inmediatamente un fundamento en la realidad, en cuanto la cosa misma, debido a su conformidad con la razón, hace que el concepto tenga verdad y que la palabra que está significando a ese concepto se diga propiamente de la cosa real. Tal semejanza abre el ámbito del ente ideal realizable. S e g u n d o , lo significado por el concepto no es semejanza de la cosa

extramental, por carecer de todo fundamento -próxim o o rem oto- en la cosa; es más -co m o el concepto de qu im era -, tampoco se sigue del modo de entender la cosa real, ni lo acompaña. Y por tal motivo, “este concepto es falso”13. Este es un caso del ámbito irreal propio de las llamadas “ficciones”. Tercero, lo que el concepto encierra no es la semejanza de la cosa que existe fuera de la mente, sino algo que se sigue del modo de entender la cosa extramental y lo acompaña; y de esta índole son las intenciones que nuestro entendimiento halla; no es, por tanto, una simple invención arbitraria, ni una ilusión: tiene una “consistencia” óntica, de la que care­ cen las ficciones. Por ejemplo, el significado de la palabra género no es la semejanza de una cosa que existe fuera de la mente; más bien, por el hecho de que la razón concibe a n im a l, en tanto que éste abarca muchas especies, se le atribuye la intención de género; pero el fundamento r e ­ m oto de esta intención es la cosa misma, aunque su fundamento p r ó x im o no esté en la cosa, sino en la razón. D e ahí que no sea falsa la razón que halla tales intenciones. Este es otro caso del ámbito irreal, el de la lla­ mada “relación lógica”.

El ente ideal realizable tiene en nuestra mente una tensión hacia lo real que los clásicos llamaron “primera intención”; a diferencia de esa otra tensión intramental llamada “segunda intención”, que era propia del ente ideal irreal.

3. Prim era y segunda intención 1. El presente apartado se centra precisamente sobre la aludida “tensión” hacia lo real que tiene el ente ideal. Tal como Santo Tomás lo

13. Tomás de Aquino, In I Sent , d2 ql a3.

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alcanzaba a explicar, todo concepto es una tensión, una intentio o in te n ­ ción. Su calificación de p rim e ra o seg u n d a depende tanto del acto que la emite como del distinto fundamento en que se apoya. Que el concepto es intención, lo exponía Santo Tomás recurriendo al proceso del conocimiento humano. Como es bien sabido, ese proceso va de fuera hacia adentro y de arriba hacia abajo, empezando en la misma realidad extramental. A sí, la cosa exterior entendida por nosotros no existe en nuestro entendimiento en su propia naturaleza; por lo tanto, es necesario que esté en él su impresión informativa (species im pressa), por la que el entendimiento se pone en acto. Actualizado por esta especie como por su propia forma, conoce la cosa misma. Pero no de tal manera que el entender sea una acción que pase transitivamente a la cosa captada -com o el calor pasa a la cosa calentada-, sino que permanece dentro del cognoscente. Mas guarda una re la c ió n a la cosa que es captada, por el hecho de que aquella especie o impresión informativa, que en cuanto forma funciona como principio de la operación intelectual, es semejanza de la cosa. Este carácter de “semejanza” es decisivo para comprender el proceso del conocer humano. Y cuando el entendimiento está informado por aquella especie de la cosa, produce en sí mismo, al entender, una intención (sp ecies expressa, expresión representativa o concepto) de la cosa entendida14, que es precisamente el contenido que se expresa en la definición. A sí pues, nuestro entendimiento conoce la cosa, pero bajo ciertas condiciones. ¿Cuáles? En primer lugar, bajo la condición de que la cosa esté abstraída de las condiciones materiales; aunque sin éstas, por otra parte, dicha cosa no puede existir en la naturaleza. En segundo lugar, bajo la condición de que el conocimiento se realice una vez que la razón forma en sí dicha intención (expresión representativa o concepto). “Esta intención intelectual o concepto, siendo como un término de la operación intelectual, es distinta de aquella especie inteligible [im pressa ] que pone al entendimiento en acto, y que debe ser tenida como principio de la ope­ ración intelectual, aunque ambas sean semejanza de la cosa captada. Cierto es que aquella especie inteligible, que es forma del entendimiento y principio del entender, es sem eja n za de la cosa exterior; y de ahí resulta que el entendimiento forma enseguida una in te n c ió n que es semejante a 14. En el orden psicológico, la in ten tio se aplica más propiamente al nivel tendencial (sensi­ tivo y espiritual) que al nivel cognoscitivo (sensorial e intelectual). A su vez, cabe insistir ahora en que en el nivel cognoscitivo intelectual, in te n tio es tanto la impresión informativa (sp e c ie s im p ressa ) como el acto de entender y la expresión representativa o concepto (s p e c ie s ex p ressa ).

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la cosa, porque tal com o cada cosa es, así son sus operaciones. Y porque la intención o concepto es semejanza representativa de una cosa, el en­ tendimiento, formando dicha intención, conoce esa cosa misma”15. Este es, en síntesis, el conocido núcleo de la teoría tomista del conocimiento. 2. La exploración de los tipos de intencionalidad ha venido históri­ camente marcada por diversos nombres o términos que se han utilizado para determinarlos, como el de estado y el de enfoque. Por ejemplo, com o los tipos de intencionalidad cognoscitiva depen­ den del estado del objeto, Juan Poinsot (s. XVII) indicaba que el objeto puede considerarse en dos esta d o s (status): “Primero, en s í m ism o, bien en cuanto a la existencia, bien en cuanto a la esencia. Segundo, en e l c o ­ n o c im ie n to . Estar en el conocimiento es un estado ulterior o segundo respecto al estar en sí, que es el primero. Y al igual que la cognoscibili­ dad se sigue de la entidad, así también el ser co n ocido es posterior al ser que algo tiene en sí. D e manera que aquellas propiedades o formalidades que convienen a la cosa en cuanto es en sí misma se llaman in te n c io n e s prim eras; y las que convienen a la cosa en cuanto conocida se llaman intenciones seg u n d a s ”16. En este caso, los tipos de intencionalidad vienen determinados p o r p r o p ie d a d e s . Dicho de otro modo: dado que el con­ cepto que emite el entendimiento humano se refiere siempre a una cosa, y que algunos de los conceptos no se fundamentan en la realidad inmedia­ tamente, sino mediante otro concepto, los fundamentados en otros se llaman seg u n d a s in ten cio n es 17: así es el concepto que viene significado como “género”, ó “especie”, o “abstracto”, etc. D e otra manera -tam bién muy sugerente- explicaba Cayetano (s. X V ) esta doble modalidad, poniendo en relación la “intentio” con el en ­ fo q u e y la aplicación que el entendimiento hace sobre las cosas, enfoque señalado como “attentio”: “La intención significa lo mismo que atención, y se divide en p rim e ra y segunda. La razón de esta división se toma del hecho de que a la cosa entendida le convienen ciertas determinaciones de dos maneras. Unas le convienen aun cuando la cosa nunca se presentase

15. Tomás de Aquino, C G I c53. 16. J. Poinsot, C u rsa s p h ilo so p h ic u s th o m isticu s, L ó g ic a (1634), II q2 a2. 17. Hay algunos importantes tratados D e s e c u n d is in ten tio n ib u s surgidos durante la baja Edad Media y el Renacimiento. De los medievales cabe citar el de Herveus Natalis, muerto en 1323 (Venetiis, Petrus de Quarengiis, 1500); y de los renacentistas el de luán Sánchez Sedeño, incluido en su A ris to te lis L ó g ic a M a g n a (Salamanca, 1600).

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al entendimiento: como a h o m b r e le conviene ser risible, alto y cosas parecidas; y otras le convienen a esa cosa sólo por el hecho de que ella se presenta al entendimiento, o por el mero hecho de que el entendimiento trata de ella; y así, a h o m b re le conviene ser sujeto o predicado en alguna proposición y cosas parecidas; pues éstas y otra cosas similares no se encuentran en el hombre realmente existente, sino sólo en él en cuanto está en el entendimiento. Por tanto, admitido esto, ha de señalarse que se llama p rim era intención a la atención por la que el entendimiento consi­ dera en las cosas propuestas lo que les conviene en la realidad; y se llama segunda intención a la atención por la que el entendimiento capta en las cosas que se le presentan lo que les conviene debido a la elaboración del entendimiento mism o. Pero, puesto que designam os las cosas más ocultas a partir de las más patentes, y como lo que se concibe mediante la segunda intención es de una entidad muy débil, el vocablo in te n c ió n se extendió también a la cosa atendida, e incluso se llama segunda intención a lo que el entendimiento concibe mediante una segunda atención, que no es nada más que un ente de razón”'*. En su comprensión más inmediata, los textos de Juan Poinsot y de Cayetano dicen claramente que -considerando sea el estado, sea el e n fo ­ q u e - las primeras intenciones son atributos o propiedades de una cosa en cuanto es en s í -porque éstas son detectadas por la razón en su primer acto directo, mediante el cual se orienta a la cosa real extrasubjetiva (un mineral) o intrasubjetiva (una im aginación)-; en cambio, las segundas intenciones son propiedades o atributos de una cosa en cuanto es e n te n ­ dida - y éstas son las que la razón halla en un acto segundo y reflejo, me­ diante el cual se orienta sólo a la cosa en su estado inten cio n a l1819- .

18. C o m m e n ta ria in I s a g o g e n P o r p h y r ii (1497), c. 1. Edic. Isnardus M. Marega, Roma, 1934, pp. 18-19. 19. Esta caracterización correspondía también a un tratamiento lógico de los té r m in o s : unos eran de p r im e r a in te n c ió n ; otros, de s e g u n d a in ten ció n . Un término de primera intención es, por ejemplo, “blanco” u “hombre”: cualquiera de esos términos significa algo según aquello que tiene en lo real o en su estado propio, una vez excluido el estado que tiene en la razón cuando es conce­ bido. Un término de s e g u n d a in ten ció n es, por ejemplo, “especie” o “género”: uno cualquiera de esos términos significa algo según aquello que tiene mediante el concepto intelectual y en el estado de la razón. Esta caracterización de p r im e r a s y s e g u n d a s in ten cio n es responde al hecho de que aquello que conviene a una cosa en sí misma es como lo primero y como su estado propio; en cambio, lo que conviene a una cosa en cuanto que está en la razón, es como algo segundo y como un estado ulterior que sobreviene al primero: es por eso llamado de s e g u n d a in ten ció n . A estas segundas intenciones se refería Santo Tomás cuando escribía: “El e n te d e ra z ó n se dice propia-

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3. Podría decirse -e n consonancia con la doctrina del Aquinate- que la p rim e ra intención referente a una “rosa” es una semejanza de la rosa, en tanto que la representa inmediatamente; y de igual manera, la segunda in te n c ió n es una semejanza de ese concepto previo e inmediatamente lo representa, mas por referencia a lo real extramental, y mediante tal con­ cepto, es semejanza de la rosa tai como está en la razón. A sí decimos -e n el plano de la se g u n d a in te n c ió n - que la “rosa” es una e s p e c ie de flor comprendida en el género de lo vegetal. Pero en el plano de la primera intención, la rosa es sencillamente una r e a lid a d bella y olorosa. Lo mismo cabría decir de “hombre”: “Es claro que la razón de e sp ec ie le conviene a la natu ra leza hu m a n a según el ser que tiene en la razón. Pues la misma naturaleza humana posee en la razón un ser abstraído de todas las determinaciones individuantes; y por eso su razón de ser es uniforme en todos los individuos que están fuera de la mente, por cuanto es por igual una semejanza de todos y lleva al conocimiento de todos en cuanto son hombres. Mas en virtud de que tiene esa relación a todos los indivi­ duos, la razón forja la razón de esp ecie y se la atribuye [...]. Esta natura­ leza entendida, en tanto que se refiere a las cosas extramentales, es uni­ versal, porque es una sola semejanza de todos; sin embargo, en tanto que se halla en este o en aquel entendimiento, es una cierta o particular espe­ cie entendida”20. Considerando la doctrina de los textos citados, no parece desacertado afirmar, en honor al realismo tomasiano, que las p r im e ra s in ten cio n es tienen un fundamento real in m ed ia to y próximo; las se g u n d a s in te n c io ­ nes tienen un fundamento real m ed ia to y remoto, justo porque se fundan en las primeras. Sólo las primeras intenciones se refieren próxima e in­ mediatamente a la cosa en su ser extramental; en cambio, las segundas intenciones hacen referencia próxima e inmediata a la cosa en su estado de co n o cid a ; se refieren, pues, a entes irreales.

mente de aquellas intenciones que la razón halla en las cosas consideradas, como la intención de género, de especie y otras similares”. In I V M e t lect 4. 20. Tomás DE Aquino, D e 66

en te e t esse n tia ,

cap. 3.

II. LA RELACIÓN IDEAL

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. El ámbito de lo irreal

a) N egaciones y relaciones

1. Lo irreal, siendo en sí mismo ideal -co m o él centauro, la quimera o el género lógico-, podría tener un fundamento en la realidad. Y esto ha de explicarse partiendo del hecho de que la característica del ens rationis reside formalmente en que, oponiéndose al ente real, es ajeno a la exis­ tencia real. Esta característica puede entrañar algo positivo o algo no po­ sitivo: si no es positivo comparece com o n eg a ció n , cuya función está en eliminar la forma (o mejor, en no ponerla); y si es algo positivo, sólo puede comparecer como relación. Pues lo que en el ámbito de lo finito es positivo de manera absoluta -co m o la sustancia y los accidentes- incluye en su concepto esencial la capacidad de existir: la sustancia puede existir en sí, el accidente puede existir en otro. Lo que es positivo de manera relativa - la relación- es pura respeetividad que sólo implica un término y, como tal, puede darse sin realidad. Por eso, Santo Tomás divide el ente irreal, en su acepción más gene­ ral, en n e g a c ió n y relación 21. La negación es lo contrario de la p o sició n absoluta, de lo existente en la realidad natural y, por tanto, sólo tiene existencia intramental. A su vez, dentro de la negación incluye el Aquinate la p rivación. Ciertamente la privación es negación o carencia de forma en aquel sujeto que es a pto para recibir justo esa forma que le con­ viene (la vista en el hombre); en cambio, la carencia que estimamos que existe en un sujeto no apto para una forma (la vista en la piedra), se debe designar como un modo de negación. A sí pues, la negación se subdivide en p riva ció n y negación p u r a 2122. Conviene advertir que, por lo que atañe a la privación, la mera carencia de forma no es todavía un ente irreal: pues lo cierto es que en la realidad ocurre que la forma debida no existe. Pues bien, el ente irreal que aparece como n eg a ció n consiste justamente en que la carencia o no-ser es concebida por el entendimiento como si fuera

21. “En aquello que es propio solamente de la razón puede haber dos casos, a saber: la ne­ gación o alguna relación”. Tomás de AQUino D e V er q21 a l. 22. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s p h ilo s o p h ic u s th o m istic u s. Log. II q2 al, F. de Araujo, C o m m en ta rio ru m in u n iversa m A r ís to te lis M e ta p h y sica m . I, lib. III, ql a4. 6 7

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un ente, el cual es en verdad un no-ente, incapaz de recibir existencia en la realidad extramental: sólo existe como objeto del entendimiento. 2. Se acaba de decir que el en s ra tio n is consiste formalmente en oponerse al ente real -p u es no es capaz de existencia- y que si se opone al ente real de manera no p o sitiva , entonces no pone nada, sino que quita la forma; mas si se opone de manera p o s itiv a , sólo puede ser relación23: porque lo positivo absoluto o es sustancia o es accidente de cantidad o cualidad, es decir, o es en sí o es en otro24: lo positivo a b so lu to no puede considerarse jamás com o ente irreal, ya que implica realidad, o en sí m ism o o en otro25. Mas la relación tiene una estructura óntica precisa: pues incluso si sólo consideramos la categorial accidental, vem os que ella implica una dimensión de radicación (in) en un sujeto y otra de respectividad (ad) a un término26. Pero la respectividad es su dimensión más propia y formal; y sólo por ésta la relación podría considerarse sin reali­ dad, y comparecer como mero ente irreal. “Unicamente en el género de la relación se dan cita lo puramente de razón [irreal] y lo real. Y esto no sucede en otros géneros, porque tales géneros -co m o la cantidad y la cualidad- significan por su carácter propio una cosa radicada en un su­ jeto. Las relaciones, en cambio, por su carácter propio sólo significan respectividad a otro. Esta respectividad se halla a veces en la misma rea­ lidad natural, com o sucede cuando algunas cosas están por naturaleza 23. Para Aristóteles hay entidades absolutas -la sustancia (en s í) y los accidentes (en o t r o ) que pueden ser actualizadas por el ser real y, cuando son conocidas, actualizadas por la existencia mental. A su vez, las entidades relativas - o relaciones- reales pueden ser actualizadas tanto por la existencia real como por la existencia mental; pero hay un tipo de relación que sólo puede ser actualizado por la existencia mental. 24. Aristóteles había distribuido el ente real en diez categorías, cuya división más inmediata es la de sustancia y accidentes; de modo que el e n te d e ra z ó n se contrapone precisamente a ese ente real. Cada accidente contiene un carácter común y un carácter propio. Por el primero, coin­ cide con todos los demás en estar radicado; por el segundo, se diferencia por su determinación propia (cantidad, cualidad, etc.). STh I q28 a2. 25. “Toda posición absoluta significa algo que existe en la realidad natural”. D e V er q21 a l. 26. Dentro de los accidentes (reales) está la relación, en cuanto determinación que puede estar (e s s e in) en un sujeto, poniendo algo en la sustancia en que radica. D e P o t q7 a9. Sólo la relación -co m o se ha dicho- puede ser también irreal, atendiendo a su doble aspecto de radica­ ción (e s s e in ) y de respectividad (e s s e a d ): “Exceptuando la relación, en los demás accidentes, como la cantidad y la cualidad, el carácter propio de cada uno se toma también de su referencia a un sujeto, ya que llamamos cantidad a la m e d id a d e la sustancia, y cualidad a una d is p o s ic ió n d e la misma sustancia. Pero el carácter propio de la relación no se toma de su refeencia al sujeto en que está, sino por referencia a un término extemo”. STh I q28 a2.

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ordenadas a otras y tienen entre sí inclinación mutua; y estas relaciones son ineludiblemente reales, como lo es, por ejemplo, la inclinación y el orden que los cuerpos graves dicen al lugar medio, lo cual demuestra que hay en ellos cierta relación con el centro; y como éstas, otras muchas. Pero otras veces el orden significado por las relaciones está sólo en la aprehensión de la razón, la cual refiere una cosa a otra; y entonces la re­ lación es solamente de razón [irreal], por ejemplo, cuando la razón refiere hom bre a anim al, como una especie al género”27. Hay, por tanto, relaciones reales (como las que entran en las catego­ rías del ente finito), y hay relaciones meramente ideales, constituidas como pura respectividad (esse ad)\ pues, por su estatuto propio, la rela­ ción no pone nada en el sujeto en que se halla, sino que solamente lo re­ fiere a otro. Por ejemplo: una sustancia cualquiera entendida -co m o el caballo- no adquiere en la razón un estatuto esencial -co m o ente id ealdistinto del que tiene en la realidad; pero la relación com o tal sí tiene un estatuto propio o esencial previo que, al no postular inicialmente ni reali­ dad ni idealidad, se puede flexionar o bien como real o bien como irreal. 3. Según se puede apreciar, el ente irreal p o sitivo es una relación con mera existencia mental; mientras que la negación equivale a la ausencia de realidad. Esos entes irreales que son la negación y la privación signifi­ can una carencia de forma, concebida como si fuéra algo positivo y a b ­ soluto-, pero las relaciones irreales significan algo positivo concebido como relativo. Como explicaré detenidamente en el siguiente capítulo, la relación es real bajo la condición de que sean reales su fundamento, sus correlatos y la distinción entre ellos; pero es ideal - o incluso Irreal- tan pronto como le falta cualquiera de esas condiciones; por ejemplo, que uno de los co­ rrelatos no sea real. Mas para que haya relación irreal se requiere, además de la inexis­ tencia de cualquiera de esas condiciones, que el entendimiento actualice dicha relación como término puro de la intelección. Este modo de actua­ lización es quizás la característica más propia de un entendimiento que, como el humano, está ligado a la sensibilidad y al discurso: o sea, de un entendimiento que es “razón” {ratio).

27. Tomás de Aquino, STh I q28 al. 6 9

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La relación irreal es formalmente referencia a otro; pero no llega a ser referencia a otro antes de la intervención del acto comparativo propio del entendimiento: sólo el entendimiento es el que aquí refiere una cosa a otra, referencia que no se debe a la realidad natural misma. Indiquemos, por ejemplo, lo s distintos entes irreales implicados en la definición del hombre com o “animal racional”: por a n im a l se destaca el ente irreal lla­ mado “género” ; por racional, el ente irreal llamado “diferencia”; por a n im a l ra cio n a l, el ente irreal llamado “especie”. Es indudable que, por ejemplo, la especie sólo tiene un ser fundamental - y no actual en el en­ tendim iento- en tanto que el entendimiento la conoce abstraída de los singulares; sólo cuando el entendimiento la compara com o co m ú n a los individuos tiene un ser actual y formal en la mente, ser que le sigue y acompaña adosado a esa comparación; y esto sobreviene concomitantemente a la comparación, dentro de un m ism o y único acto. Después puede el entendimiento volver con un segundo acto reflejo sobre esta entidad adyacente, de suerte que conoce esa relación a los individuos com o si fuera una relación real28. La relación irreal es, pues, una esencia respectiva puramente entendida, o sea, actualizada por la existencia mental.

b) L a s intenciones y las relaciones ideales

1. Aunque por motivos de comodidad se quiera hacer coincidir los distintos tipos de relaciones irreales con las p rim e ra s y seg u n d a s in ten ­ ciones respectivamente, lo prudente es plantear por separado el tema de las relaciones y el tema de las intenciones, para encontrar luego, si cabe, sus puntos de acoplamiento29.

28. F. DE Araujo, C o m m en ta rio ru m in u n ive rsa m A r is to te lis M e ta p h y sic a m , I, q l5 a2. Una cuestión lateral - y quizás poco significativa- es si, de algún modo, la relación irreal puede ser situada entre las categorías, cuyo carácter propio es el del ser real; la solución más generalizada - y a mi juicio poco convincente- consistió en colocarla r e d u c tiv a m e n te , sólo de manera indirecta e impropia, en la categoría de relación. 29. Para la conexión que existe entre el e n te d e r a z ó n y las s e g u n d a s in te n c io n e s puede verse: D. Tello Belisario, “El ente de razón según Juan de Santo Tomás”, P h ilo s o p h ia (Men­ doza) 1954 (11, n. 19), pp. 43-50. J. N. Deely, “Animal Intelligence and Concept-Formation”, The T h om ist, 1971 (35), pp. 43-93; “The Ontological Status o f Intentionality”, The N e w S c h o la s7 0

II. LA RELACIÓN IDEAL

La doctrina tradicional llamaba “intenciones fo r m a le s ” a los actos del entendimiento: pues la intención formal es el mismo conocimiento o acto por el que el entendimiento se orienta intencionalmente hacia el ob­ jeto; y los objetos de tales actos eran llamados “intenciones o bjetivas ”, „ p u si la..intención objetiva es el objeto mismo hacia el que tiende el en­ tendimiento por su acto. A sí pues, la intención intelectual era doble: f o r ­ m al y o b jetiva . A su vez, cada una de éstas se dividía en p r im e r a y s e ­ gunda intención. Pues el entendimiento puede versar sobre las cosas de dos maneras: si las conoce en las determinaciones que tienen realmente en sí -com o cuando conoce que el hombre es animal, o que el caballo es corredor-, entonces el acto mismo cognoscitivo se llama primera inten­ ción formal; mas la cosa misma conocida toma el nombre de primera intención objetiva: ésta es sólo el objeto que hace de término del primer conocimiento que lo capta, o sea, término de la primera intención formal. Pero si el entendimiento conoce las cosas, no por las propiedades que le convienen en la realidad, sino por las que tiene debido a la operación del entendimiento mismo -co m o cuando conoce que el animal es género, o que el hombre es especie-, entonces el mismo acto cognoscitivo se llama segunda intención formal; mientras que la cosa conocida, según el ser que tiene debido al entendimiento, toma el nombre de segunda intención objetiva; ésta es ahora el objeto en cuanto conocido, o según las propie­ dades que muestra en cuanto conocido, y en la medida en que hace de término de una segunda intención formal. Pues bien, se hizo usual llamar segunda intención únicamente a la objetiva. 2. Bajo esta aclaración se hace patente que la intención fo r m a l (pri­ mera o segunda) es algo real: una cualidad, un conocimiento que es en sí mismo un accidente real de la facultad cognoscitiva. Mas no todos los autores tomistas aceptaron pacíficamente que la primera intención o b je ­ tiva fuese algo real, y no más bien ideal. Por ejemplo, los autores carme­ litas del reputado C urso C om plutense 30 - y me limito a citar una famosa ticism , 1972 (46), pp. 220-233; “Reference to the Non-Existent”, The T h om ist, 1975 (39), pp. 253-308. J. J. Glanville / G. Donald / G. D. Hollenhorst / Y. R. Simón, “John of St. Thomas: Entia rationis and Second Intentions”, The N e w S c h o la s tic is m , 1949 (23), pp. 395-413. B. F. Lonergan, L a n o tió n d e v e r b e d a n s le s é c r its d e s a in t T h o m a s, París, 1966. J. Maritain, R éflex io n s su r l ’in te llig e n c e e t s u r s a v ie p r o p r e , 1924, 2a ed. Nouvelle Librarle Nationale, París, 1926; D is tin g u e r p o u r unir, ou les d e g r é s du sa v o ir, Desclée, París, 1932; 7a ed. 1963.

30. Collegii Complutensis Discalceatorum, D is p u ta tio n e s

a d u n iv e rsa m A r i s to te lis

D ia lec tic a m , Madrid, 1624. Disp. II: D e en te ra tio n is, quaest. V (Se trata de una parte del A rtiu m C ursu s que los Carmelitas Descalzos editaron en el Colegio de San Cirilo de Alcalá).

71

JUAN CRUZ CRUZ

exposición hecha en el Siglo de O ro- explicaban nítidamente que la pri­ mera intención objetiva es siempre un ente real: “La se g u n d a in ten ció n objetiva es en todos los casos un en te d e r a zó n ; y las dos intenciones formales, por ser actos del entendimiento, siempre son entes reales; a su vez, la primera intención objetiva -aunque otra cosa dijere Herveo, a quien muy bien impugnan Cayetano, Soto y D iego M as- en sentido ab­ soluto es también un ente real; porque si con anterioridad a la formación del ente de razón se supone necesariamente el conocimiento del ente real, entonces la intención objetiva, que de modo absoluto y simple es pri­ mera, necesariamente es un ente real. Y es cierto que a veces ocurre, es­ pecialmente en el caso de los predicables, que las segundas intenciones, tomadas en sentido material, sean denominadas por otras segundas inten­ ciones; pero entonces esas primeras sólo relativamente se denominan primeras, en comparación con las que sobrevienen después, porque res­ pecto a ellas revisten la condición y el oficio de primeras”. En cambio, a juicio de los autores de otro famoso C u rso C o m p lu ­ tense 31, el de los dominicos, la p rim era intención ob jetiva es, unas veces, un ente real y, o tras veces, un ente irreal o de razón. A sí pues, la primera intención objetiva sería el objeto que hace de término de un primer acto cognoscitivo, o sea, sería el objeto en cuanto algo primeramente cono­ cido; y así conocido, el objeto es fr e c u e n te m e n te un ente real, pues por ese conocimiento se capta, v. g. un hombre, que es algo real. Ahora bien, el conocimiento que, por ejemplo, aprehende primariamente la ceguera, tiene por objeto, de un lado, una primera intención objetiva, porque es un objeto que es término de un primer conocimiento; pero, de otro lado, sería algo irreal, pues la ceguera es captada como si fuese una forma po­ sitiva. Luego la primera intención objetiva es a veces algo irreal, un ente de razón. Así, las relaciones de maestro o de doctor, de izquierda o dere­ cha, de dominio divino, y otras semejantes, son relaciones irreales; pero no segundas intenciones, sino primeras, y entes irreales. Porque esas re­ laciones no convienen a las cosas en cuanto conocidas, pues el funda­ mento que tienen no es el conocimiento, sino la dignidad, la distancia, el poder, etc. Luego muchas primeras intenciones son entes irreales o de razón.

31. Collegii S ancti Thomae Complutensis, 1737, quaest. 2, art. 3, § 3. 7 2

In U n iv e rsa m A r is to te lis L o g ic a m ,

8a ed„

IL LA RELACIÓN IDEAL

D e modo que, por un lado, los C o m p lu te n s e s carmelitas sostenían que ninguna primera intención objetiva puede ser un e n te irreal: de suerte que la primera intención objetiva sería el objeto realmente exis­ tente; y esto es lo que primeramente le convendría e inicialmente sería conocido: por eso se llamaría término de primera intención, el cual signi­ ficaría algo que tiene consistencia en lo real; luego ninguna primera in­ tención sería ente irreal, ens rationis. D e otro lado, los C om plutenses dominicos advertían que, si bien la se g u n d a in te n c ió n debe siempre fundarse en las cosas sólo en cuanto conocidas y según el estado que tienen en el entendimiento, la primera intención objetiva no siempre es formalmente algo real; porque con fre­ cuencia los objetos, en cuanto primeramente conocidos, son irreales, algo de razón. 3. En el planteamiento de los C om plutenses dominicos no parece que sé haya tenido suficientemente en cuenta la doble tesis tradicional de que a todo c o n c e p to corresponde un objeto y de, que la in te n c ió n y el co n cep to son idénticos32. Es claro que el acto intelectual no es el con­ cepto, sino el origen psicológico de éste; por lo que el concepto muestra una doble vertiente: hacia el sujeto del que dimana y hacia el objeto al que tiende y representa. La intención propia del concepto es, por el lado retrospectivo que mira al sujeto, una cualidad real, un accidente radicado en la facultad cognoscitiva; mas por el lado prospectivo que mira al ob­ jeto es una representación, un ente ideal33. Por lo que cualquier “concep­ 32. Capreolo advierte que el concepto de la razón no se llama in ten ción por el hecho de que sea s ig n o de la intención que está en el objeto, o porque tenga cierta relación a la intención que está en el objeto; más bien, se dice in ten ció n en orden a algo: porque mediante tal concepto la razón tie n d e a la cosa, de la cual es intención; hay aquí una ordenación de tal concepto al objeto, al igual que la hay del camino al término. De suerte que hay dos aspectos distintos: primero, la cosa viene a la razón; y segundo, la razón tie n d e , y entonces hay intelección. D e fen sio n e s T h eologiae, II, pp. 176-184; 314-316. 33. Entre la bibliografía, de inspiración tomista, sobre la intencionalidad, cabe citar: E. “Intentional Objects, Old and N ew ”, R a t io , 12 (1970), pp. 95-107. M. P. Drost, “Intentionality in Aquinas’s Theory o f Emotions”, In te rn a tio n a l P h ilo s o p h ic a l Q u a rterly , (1991), pp. 449-460. U. Ferrer Santos, C o n o c e r y a ctu a r: d im e n sio n es fe n o m e n o lò g ic a , é tic a y p o lític a , Salamanca, 1992. J. M. Finnis, “Object and Intention in Moral Judgments. According to Aqui­ nas”, T he T h o m ist, (1991), pp. 1-28. J. J. Haldane, “Intentionality and One-Sided Relations”, R a tio , 9 (1996), pp. 95-114. A. Hayen, L ’in ten tio n n e l se lo n S a in t T h om as, Bruges, 1954, A. J. LlSSKA, “Axioms o f Intentionality in Aquinas’ Theory o f Knowledge”, In te rn a tio n a l P h ilo s o ­ p h ic a l Q u a rterly , 16 (1976), pp. 305-322. B. J. F. Lonf.rgan, In sigh t: A stu d y o f hu m an u n d er­ sta n d in g , New York, 1970. P. Moya, L a in te n c io n a lid a d c o m o e le m e n to c la v e en la g n o s e o lo g ia

Dowling,

7 3

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to” muestra dos aspectos: es a ccid en te o cualidad real, o sea, acto de nuestro entendimiento, y es asimismo una sem ejanza o representación de un objeto. A su vez, se llama prirnaria y directamente “objeto” a la c o n natural misma representable en el concepto: aquello que se enfrenta al concepto y es término suyo. Pero objeto natural puede ser tanto una realidad extra­ subjetiva (v. g., un mineral) como una realidad intrasubjetiva (v. g. una volición). Por lo que puede haber conceptos directos extroversivos (los que tuiliza la física, por ejemplo) y conceptos directos introversivos (los que utiliza la psicología, por ejemplo): ni los primeros ni los segundos son entes irreales, entia rationis. Ambos son conceptos directos. Ahora bien, además de los conceptos directos, hay conceptos re fle ­ jo s , los cuales tienen como objeto un concepto anterior, sea extroversivo, sea introversivo. Estos conceptos reflejos pueden volver o bien sobre la índole de realidad cualitativa que tiene un concepto anterior, y entonces se pueden llamar “conceptos reflejos reales”; o bien sobre el carácter de semejanza, por el que tal concepto es representativo, y en este último caso pueden llamarse “conceptos reflejos ideales”, en cuyo círculo se encuentran los entes irreales o entia rationis. Aplicando este planteamiento al caso que nos ocupa, cabe recordar que la tradición tomista de los siglos XTV al X VI ha enseñado que la p rim e ra in ten ció n es un concepto directo, orientado a la realidad externa o interna, la cual es así un “objeto de primer grado”. La s e g u n d a in ten ­ ción es un concepto reflejo, orientado a un anterior concepto directo, que -bajo esa consideración- es un “objeto de segundo grado”, como el en te de razón. En fin, aquellas relaciones que convienen a las cosas conocidas en cuanto conocidas, son “objetos de segundo grado”, enfocados por un concepto reflejo. 4. Por último, en lo que todos están de acuerdo es que la seg u n d a in ten ció n ob jetiva es siem p re un ente irreal, a lg o d e ra zó n : pues ella co­ rresponde a las cosas en tanto que conocidas; y com o a las cosas, en cuanto conocidas, no les conviene algo real, resulta que la segunda inten­ ción no es algo real. Narvâez, “Portée herméneutique de la notion d’intentio chez Thomas d’Aquin”, Revue Philosophique de Louvain, 99 (2001), pp. 201-219. H D. Simonin, “La notion d’ intentio dans l’oeuvre de saint Thomas d’Aquin”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1930, pp. 445-463.

del Aquinate, Pamplona, 2000. M.

7 4

II. LA RELACIÓN IDEAL

Asim ism o, todos concuerdan en que e l fu n d a m e n to p ró x im o de la segunda intención es siem p re algo de ra zó n ; y en que tal fundamento no es una denominación extrínseca de conocido. Porque la se g u n d a in te n ­ ción objetiva se fundamenta próximamente en las cosas en cuanto cono­ cidas; pero conocidas no en tanto que son en sí, sino de una manera dis­ tinta a como son en sí y, por lo tanto, se fundamenta próximamente en las cosas en cuanto envuelven la forma de la razón. En verdad, las cosas co­ nocidas tal com o son en sí no ofrecen un fundamento próximo al enten­ dimiento para ser conocidas de manera distinta a como son en sí. A este respecto, la tesis más frecuente en la tradición tomista es que la seg u n d a in ten ció n se fundamenta en la primera: de modo p r ó x im o se fundamenta en el estado mental de “ser conocida” que una cosa adquiere; de modo rem oto se fundamenta en las cosas mismas, en cuanto existen fuera de la mente. A sí, la seg u n d a in ten ció n de u n iversalidad se funda­ menta de modo próximo en el estado de abstracción, y de modo remoto en las mismas cosas que existen fuera del entendimiento, en cuanto ellas convienen realmente entre sí, según su naturaleza genérica o específica. Por otro lado, una se g u n d a in ten ció n puede a su vez fundamentar otra segunda intención, como la intención de género -q u e se atribuye al animal-, una vez conocida, puede a su vez fundamentar una s e g u n d a in te n c ió n de especie, en cuanto la intención de género es cierta especie predicable. En cualquier caso, la referencia que las intenciones segundas hacen a las cosas reales es remota e incidental; pues toda intención se­ gunda es, en su sentido más propio y formal, una relación irreal, ens rationis. Por tanto, hay que ver en las llamadas “segundas intenciones” un modo especial del ente irreal. Es claro que esas intenciones que son “entendidas en segundo lugar” no pueden, como tales, existir en la realidad natural, pues “el ser de la intención meramente entendida consiste en su mismo ser entendida”34. ¿Serían, acaso, ficciones mentales, meros productos de la fantasía, puras quimeras? El realismo que alienta el pensamiento lógico tomista invita a decir que esas intenciones tienen un fundamento, al menos remoto, en la realidad; aunque su fundamento próximo sea el ejercicio intelectual de una razón oscurecida o limitada.

34. Tomás d e Aquino, CGIV cl 1. 7 5

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c) A n a lítica de la relación irreal :

; ■

1. En otro texto importante de la S u m a T eológica explica Santo To­ más claramente que la relación puede ser o bien real o bien irreal?5. Co­ mienza criticando aquienes sostienen que la relación no es algo real, sino sólo irreal o hecha por la razón ( non esse rem naturae, se d rationis tantu m ); e indica que esto es claramente falso, pues ya en la experiencia se puede observar “el orden y la relación natural que las cosas guardan entre sí”. Sin embargo, dado que la relación requiere dos extremos, cabe hallar tres combinaciones en cuanto a su índole real o irreal. En primer lugar, a veces es solamente irreal por parte de ambos ex­ tremos: “y esto sucede siempre que entre varias cosas no puede haber otro orden o respecto que el producido por la concepción de la razón, como ocurre, por ejemplo, al decir que una cosa es esa misma cosa (Ídem eid em idem ); pues cuando la razón concibe la misma cosa dos veces, la considera como si fuesen dos, y de este modo concibe la referencia de una cosa respecto a sí misma. Igual se ha de decir de todas las relaciones que hay entre el ser y el no-ser, pues la razón las forma en cuanto concibe el no-ser como si fuese uno de los extremos; y cabe decir otro tanto de todas las relaciones que se derivan del acto de la razón, como son las de género y especie, etc.”3536. En segundo lugar, hay otras relaciones que son reales (res naturae) por parte de ambos extremos, “y esto sucede cuando dos cosas se refieren entre sí en virtud de algo que realmente se encuentra en una y en otra, como se ve en todas las que se derivan de la cantidad, v. g., grande y pe­ queño, mitad y doble, etc., pues en ambos extremos se encuentra la can­ tidad. Lo mismo se ha de decir de las que se derivan de la acción y la pasión, como las que hay entre motor y móvil, padre e hijo, etcétera ”37.

35. Tomás de Aquino, S T h l ql3 a7. 36. A sí pues, una relación irreal típica es la de id en tid a d : “porque esa relación no puede consistir sino en un cierto orden que la razón concibe de una cosa a sí misma, según las dos con­ sideraciones que se hacen de ella” (ST h I q28 al ad2). Otra relación irreal es propia de la c o n tra ­ d icc ió n . Etc. 37. Este e tc é te r a (subrayado por mí en el texto del Aquinate), que comprende las relaciones reales, corresponde a un ámbito amplísimo, en el que están incluidas también las operaciones espirituales, como las de entender y querer. Porque no todas las relaciones que acontecen en el ámbito intelectual son irreales: pues, por ejemplo, la relación del acto intelectual a su producto, al 7 6

II. LA RELACIÓN IDEAL

En tercer lugar, otras veces la relación es real por parte de uno de los extremos y sólo irreal por parte del otro, “y esto sucede siempre que los extremos no son del mismo orden. Por ejemplo, la sensación y la ciencia se refieren, respectivamente, a la cosa sensible y a la cosa inteligible; pero lo sensible y lo inteligible, en cuanto son seres que existen en la realidad natural, están fuera del orden de la sensación y de la intelección; por lo cual, en la ciencia y en la sensación hay una relación real con ellos, pues están ordenadas respectivamente a saber y a sentir las cosas; pero las cosas consideradas en sí mismas están fuera de dicho orden; y por eso su relación con la ciencia y con la sensación no es real, sino sólo irreal, en cuanto la razón las concibe como término de las relaciones de la cien­ cia y de la sensación; y por esto dice Aristóteles que esas cosas no se llaman relativas porque se refieran a otros, sino porque otros se refieren a ellas. Es también lo que ocurre cuando se dice que la derecha es un lado de la columna, no porque ésta tenga derecha, sino porque está a la dere­ cha del hombre, por lo cual la relación resultante no es real en la co­ lumna, sino en el hombre”. En resumen, las relaciones irreales comparecen por la carencia de al­ guna de las condiciones requeridas en las relaciones reales. Son cuatro esas condiciones, com o más detenidamente se verá: dos por parte del sujeto y dos por parte del término. Por parte del sujeto: que el sujeto sea un ente real y que tenga xm fu n d a m e n to o razón real de ser fundamento. Por parte del término: que el término sea alguna cosa real y existente realmente, y además que sea realmente d istin ta del otro extremo. Habría que añadir que los relatos sean del m ism o orden; pues por defecto de esto, no será real la relación de la medida con lo medido, si son de orden diverso38. Todas las diferencias que hay entre relación real e irreal se re­ ducen formalmente a lo siguiente: que la relación real tiene fundamento

concepto, es real: “Pues las relaciones que, en las mismas cosas entendidas, se siguen de la sola operación intelectual son únicamente relaciones irreales, porque la razón las finge entre dos cosas entendidas. Ahora bien, las relaciones que se siguen de la operación del entendimiento, justo las que se dan entre el concepto que es producido por vía intelectiva y aquello de donde es producido, no son meras relaciones irreales, sino reales, porque también el mismo intelecto o la misma razón es una cierta cosa real; y se refiere realmente a lo que es producido intelectualmente, como las cosas corporales a lo que es producido corporalmente” (ST h I q28 a l ad4). Se trata de una rela­ ción de causa eficiente a efecto.

38. Tomás de Aquino, In ISent d26 q2 al; STh I q28 al. 7 7

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real juntamente con la coexistencia del término; en cambio, la relación irreal carece de ese fundamento. 2. También ofrece Santo Tomás, en D e P o te n tia 39, un análisis por­ menorizado de los distintos/ tipos de relación ir r e a l. Comienza obser­ vando que al igual que la relación real consiste en el orden de una cosa a otra cosa, así también ía relación irreal consiste en el orden de los con­ ceptos; y esto puede acontecer de dos maneras. Primera, en cuanto que el orden de una cosa a otra es establecido por el entendimiento y se atribuye a lo que se llama relativo, “Y de esta índole son las relaciones que son atribuidas por el entendimiento a las cosas entendidas, en cuanto entendidas, y no en cuanto cosas: como la relación de género y especie; pues estas relaciones las establece la razón considerando el orden de lo que está en el entendimiento a las cosas que existen fuera, o también considerando el orden de los conceptos entre s f ’. Estamos ante lo irreal intensivo. Segunda, en cuanto que semejantes relaciones se siguen del m odo de entender, a saber, en cuanto que el entendimiento entiende algo en orden a algo; aunque ese orden del entendimiento no sea instituido, sino más bien se siga con cierta necesidad del modo de entender. “Y semejantes relaciones no las atribuye el entendimiento a lo que hay en el entendi­ miento, sino a lo que hay en la realidad. Y esto sucede en cuanto que al­ gunas cosas que no tienen orden por sí mismas son entendidas con un orden, aunque el entendimiento no entienda que ellas tienen un orden, porque así sería falso. Mas para que haya dos cosas que tengan un orden, es preciso que ambas sean e n te s, que ambas sean d is tin ta s (porque no hay orden de una cosa a sí misma) y que ambas se p u e d a n ordenar la una a la otra”. Estamos ante lo irrea l exten sivo , del que Santo Tomás ofrece cuatro casos tipológicamente distintos. El primer tipo de lo irreal extensivo se encuentra cuando “el enten­ dimiento toma dos cosas com o entes, siendo así que o bien una sola es ente o ninguna de las dos es ente: como cuando toma dos cosas futuras, o una presente y otra futura, y entiende una con un orden a la otra, diciendo que una es antes que otra; por tanto, estas relaciones son solamente irreales ( rationis ta n tu m ), porque se siguen del modo de entender”. Se trata de la relación de futurición.

39. Tomás de Aquino, De Pot q7 al 1. 7 8

IL LA RELACIÓN IDEAL

El segundo tipo de lo irreal extensivo ocurre cuando el entendi­ miento “toma una sola cosa com o dos, y entiende estas dos con un cierto orden: com o cuando se dice que algo es idéntico a sí mismo; y así tal relación es sólo irreal”. Se trata de la llamada relación de identidad, antes explicada. El tercer tipo de lo irreal extensivo comparece cuando el entendi­ miento “toma d o s co sa s co m o o r d e n a b le s entre sí, sin que entre ellas exista un orden intermedio, es más, habiendo un orden esencialmente distinto en ellas: como cuando se dice que la relación sobreviene a un sujeto; de ahí que sea solamente irreal esa relación de relación (re la tió relationis ) a una cosa cualquiera”. El cuarto tipo lo irreal extensivo aparece cuando el entendimiento “toma algo con un orden a otra cosa, en cuanto que ese algo es término del orden de la otra cosa a él, aunque él no se ordene a la otra cosa: eso ocurre cuando se toma el objeto cognoscible como término del orden de la ciencia a él; y así, con ese cierto orden a la ciencia, el nombre de ob­ jeto cognoscible significa de modo relativo; y será una mera relación irreal”.

5. El limitado alcance de la razón humana 1. Si bien para Santo Tomás la intencionahdád -co m o antés se ha in­ dicado- es un hecho interno a la subjetividad humana y se expresa en toda la vida psicológica y moral -afectando a la inteligencia, a la volun­ tad y a los sentim ientos-, para comprender el sentido de la intencionali­ d a d cognoscitiva humana hay que remitirse al alcance de una razón cuyo vigor intelectual está ensombrecido; una de las consecuencias ontológicas de esa imperfección es la aparición del en te irre a l (ens ra tio n is ) y, con él, la se g u n d a in te n c ió n y el u n iv e r s a l 40, pues “los u n iversa les en particular son especies de seg u n d a s intenciones ”.

40. Sobre teorías medievales acerca de los universales, con la oportuna bibliografía, cfr.: M.

Beuchot, E l p r o b le m a d e lo s u n iv e r s a le s , México, 1981. J M. Bochenski / A. Church / N. Goodman, T he P ro b le m o f U n iv e rsa ls. A S ym p o siu m , Notre Dame [Indiana], 1956. D. O. DahlSTROM, “Signification and Logic: Scotus on Universals from a Logical Point o f View ”, V iv a ­ riu m , 18 (1980), pp. 81-111. R. A. Eberle, N o m in a lis tic sy s te m s , Dordrecht, 1970. R. HÔNIGS7 9

JUAN CRUZ CRUZ

La doctrina común del Aquinate es que el conocimiento por el que se forma un ente irreal no es una ficción expresamente producida mediante enunciación estricta, por afirmación y negación surgidas en el juicio: tal ficción implicaría necesariamente falsedad. Se trata, más bien, de una ficción producida mediante un acto configurativo con dos vecciones; porque, de un lado, capta a la manera de un ente algo que no existe ni puede existir en la realidad y, de otro lado, lo diferencia sim ultáneam ente del ente auténtico y real. F ingido significa aquí lo que sólo tiene ser ob­ jetivamente en el entendimiento y no puede tener un verdadero ser en sí mismo. En la formación de un ente irrea l o ens rationis no se precisa de un juicio explícito y perfecto, sino de una com paración intelectual, una simple connotación realizada por la primera operación de la razón, la simple aprehensión, que es previa al juicio. Pues los dos tipos básicos que hay de entes irreales, la relación y la negación, surgen de esa manera connotativa. Y así, la relación irreal es captada en orden comparativo al término; la negación es concebida a la manera de un ente. 2. Pues bien, atribuir co n n o ta tiva m en te a una cosa aquello que care­ ce de densidad ontològica, es claramente un m odo im perfecto de conocer racional. De ahí que un ser perfectísimo no tendría que formar entes irreales. En cambio, la razón humana implica estructuralmente un de­ fecto, incluso por el carácter de su propio género, ya que posee una luz intelectual ensombrecida; segundo, porque tiene alejado el objeto inteli­ gible41, y ha de estar supeditada a las im ágenes sensibles, al continuo espacial, al tiempo y al discurso que pasa de una cosa a otra42. Como se puede comprender, la n ecesid a d psicológica de discurrir y abstraer es expresión óntica del grado entitativo que es propio de esta razón en sentido estricto. Debido a esa condición óntica - a ese modo imperfecto de entender-, la razón humana, tan pronto como ejecuta su acto intelectual orientado a WALD,

A b s tr a k tio n u n d A n a ly sis. E in B e itr a g z u r P r o b le m g e s c h ic h te d e s U n iv e rsa lie n in d e r

HI, Stuttgart, 1961. B .R . Inagaki, “Thomas Aquinas and the Problem o f Universals: A Re-Examination”, S tu d ie s in P h ilo s o p h y a n d th e H is to r y o f P h ilo s o p h y , 4 (1967), pp. 174-190. A. DE Libera, L a q u e r e lle d e s un iversau x: d e P la to n ä la f i n d u M o y e n -A g e , Paris, 1996. C. P. Norena, “Ockham and Suárez on the Ontological Status o f Universal Concepts”, T he N e w S c h o la stic ism , 55 (1981), pp. 348-362. M. Tweedale, M . S c o tu s vs. O ckham : a m e d ie v a l d isp u te o v e r u n ive rsa ls, Lewiston, 1999. P h ilo s o p h ie d e s M itte la lte r s , en S ch riften a u s d e m N a c h la s s

41. T omás de Aquino, In I V S e n t d49 q2 a6.

42. Tomás de Aquino, D e 8 0

V er

q8 a3.

II. LA RELACIÓN IDEAL

conseguir la verdad de una cosa - y al no obtenerla inmediatamente- se­ grega espontáneamente unas entidades racionales que, adosadas al ejerci­ cio mismo de su acto, dependen, como objetos, de la razón misma -quizá de modo parecido a como la sudoración sigue y acompaña a la gimnasia muscular-, y se llaman entes irreales (entia ra tio n is). Este acompaña­ miento espontáneo debe ser considerado como un hecho directo y natu­ ral, incluso necesario, oriundo de una constitución óntica imperfecta. Además de esto, pensamos incluso cosas que son totalmente imposibles, pero que han sido formadas libremente por la razón humana: un centauro, una relación entre mi flanco izquierdo y la columna de al lado. Quimeras, negaciones, relaciones irreales: todo esó constituye parte del ámbito que, adosado al ejercicio de la razón, se conoce como ente irreal o ens ra tio ­ nis. 3.

Consideremos en este momento solamente la índole de ese ente

irreal que se llama “relación”, tal como es considerada por la lógica. Que

el objeto de la lógica sea, de un modo muy general, irreal, lo aclara el Aquinate contraponiendo el ente real (ens natu ra e) al ente irreal o e n s rationis : “Es doble el ente, a saber: el ente de razón y el ente real. Ahora bien, se llama propiamente ente de razón a las intenciones que la razón encuentra en las cosas pensadas o consideradas, como es la intención de género, de especie y otras similares; porque éstas no se hallan en la reali­ dad natural, sino que se siguen de la consideración que hace la razón. Y de este tipo de ente de razón es el objeto propio de lá lógica”43. Mas no cualquier tipo de ente de razón es el objeto de la lógica. Pues cuando las cosas son entendidas adoptan un modo de ser abstracto, que prescinde de la materia singular y sensible; justo por tener ese estado implican no sólo universalidad, sino también p r e d ic a b ilid a d , o sea, se muestran aptas para estar en muchos y predicarse de ellos. Para que ese hecho ocurra ha de haber reflexión y comparación. Primero, reflexión de la razón sobre las cosas que de modo primario y directo son conocidas y que, por lo tanto, tienen en nuestra mente un estado abstracto e inmate­ rial. Segundo, com para ción con las cosas primariamente conocidas, en cuanto que ya existen extramentalmente, o sea, en cuanto poseen un es­ tado concreto en la materia singular y sensible; o comparación también con otras propiedades o atributos que convienen a las cosas en su estado de mera abstracción. Y las propiedades entendidas en cuanto entendidas

43. Tomás d e Aquino, In IVMet lect4 n574. 81

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- a saber, los atributos de universalidad y predicabilidad- encontradas por la razón en aquellas cosas, son relaciones ideales irreales o, com o los escolásticos preferían llamar, entia rationis. Dichos entes carecen de existencia fuera de la razón misma: se ago­ tan en tener sólo ser en ella. De ahí que se opongan frontalmente al ente real, que es el dotado de existencia extramental: el ente real existe en la realidad natural, el e n te de razón sólo es conocido y formado por la ra44 zon . /

Si éste es el modo de entender propio de la razón humana, es claro que una inteligencia pura e infinita no tiene necesidad alguna de formar por sí e inmediatamente entes ideales irreales, los cuales surgen por la imperfecta aprehensión de las cosas: se forjan bajo las tenues fuerzas de un conocimiento imperfecto, el cual se ve forzado a abstraer, a compo­ ner, a discurrir. 4. Por eso, la razón humana sólo podría conocer, hacia arriba, un objeto perfectísimo a la manera de otro objeto inferior. Los conceptos análogos se forman de esa manera, con su carga de positividad y negatividad; porque la razón humana no está proporcionada a un objeto perfec­ tísimo. También la razón humana se comporta, hacia abajo, de igual ma­ nera respecto al no-ente, porque el no-ente no puede ser objeto de otro modo. Un entendimiento perfectísimo está proporcionado a un objeto perfectísimo, y no tiene necesidad de ese objeto llamado no-ente, porque no se actualiza afirmando y negando (por composición y división); pero el entendimiento humano hace que la carencia de forma quede separada de la cosa en que se halla, tomándola como algo por sí, y hace esto fin­ giendo un ente que en verdad no existe. Es obvio que algunos de tales entes se fundamentan en cosas conoci­ das por a b s tr a c c ió n : y así, la relación del universal abstraído respecto a los inferiores4445 es un ente irreal, otros se fundamentan en cosas conocidas 44. El ser del ente irreal se agota en darse mentalmente', se reduce a funcionar Como mero término del acto intelectivo; y la esencia de este ente irreal no pretende lograr una realidad allende ese mismo acto. El conocimiento intelectivo que, surgido in umbra intelligentiae, se orienta di­ rectamente al ente real, implica incoativamente un ente irreal. Ya se dijo que si el ser real actua­ liza las esencias en sí mismas -extraobjetivamente-, con independencia de que sean o no conoci­ das, en cambio, la existencia mental actualiza las esencias sólo objetivamente, justo al ser enten­ didas, de modo que éstas tienen actualidad en la razón sólo como objetos de conocimiento. 45. Lo que, en este contexto, se llama “universal” es la misma naturaleza universal de una cosa, considerada simultáneamente con la intención de universalidad (intentio universalitatis), la

82

II. LA RELACIÓN IDEAL

por p red ica ció n y composición; y así, la relación del predicado con el sujeto es un ente irreal; otros, en fin, se fundamentan en las cosas cono­ cidas por discurso: y así, la rela ció n del antecedente con el consiguiente es un ente irreal. Una inteligencia pura e infinita está por encima de toda esa abstracción, composición y discurso; y no tiene necesidad de formar por sí e inmediatamente tales entes ideales irreales. En cambio, una razón que forma tales relaciones o entidades ideales está ya internamente so­ metida, para conocer la verdad, a la necesidad de abstraer, de enunciar y componer, de hacer silogismos; porque, además de finita, está corporalizada46. En el ente irreal, “ser hecho” coincide con “ser derivado” del modo de entender. Su ser queda constituido antes de figurar como cosa cono­ cida en una reflexión estricta. A l igual que hacer un silogism o no es lo mismo que proyectar sobre el acto de silogizar una reflexión para enten­ der lo que es. Se trata así de una especie de regalo - a la vez prodigioso e inocuo-, que ningún otro ser del universo recibe, excepto el hombre. Y cuando se dice que la razón forma entes irreales, eso hay que aceptarlo de manera contundente: porque ni la voluntad ni los sentidos forman su objeto, sino que lo suponen configurado fuera de sí mismos. Por ejemplo, la voluntad supone el objeto que la razón le propone y se endereza hacia él, sea verdadero o aparente. A su vez, los sentidos exter­ nos se dirigen a los objetos que hay fuera de ellos mismos. Quizá alguna duda podría suscitar el caso de los sentidos internos —como la fantasía y la memoria-; pero también acerca de ellos puede afirmarse que, en sen­ tido propio y formal, no producen entes ideales irreales, porque no dis­ ciernen entre el ser ideal y el ser real, ni conciben lo que no es ser a modo de un ser real; aunque m aterialm ente pueden representar alguna cosa que se ofrece a la razón como modelo para fingir algo. Pero es claro que co­ nocer sólo materialmente el en te irrea l -c o sa que hacen los sentidos in­ ternos- es quedarse en la apariencia del ser real, sin discernir entre lo ideal y lo real.

cual consiste en que lo que es “uno y lo mismo” s e r e fie r e a “muchos”; tal función referencial proviene de la abstracción de la razón (S T h I q85 a3 adl). Como nuestro entendimiento abstrae la especie inteligible de los principios individuantes, es claro que la especie inteligible de nuestro entendimiento no puede ser una semejanza representativa de los principios individuales: y por eso, nuestro entendimiento no conoce los singulares (STh I q l4 a l2 adl).

46. TOMÁS de Aquino, In I Sent d2 q l a3. 83

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Mas, en sentido estricto, el ente irreal carece de causa eficiente por­ que no es producido en la realidad natural. Tiene, eso sí, causa formal; y ésta coincide con su fundamento. Tal fundamento es aquello conforme a lo cual es formada objetivamente esa entidad ideal por nuestra razón, la cual, en cuanto hum ana, podría considerarse causa eficiente indirecta del ente irreal, éste surge adosado a la producción de un concepto que remite al ser real: es la contribución que el entendimiento paga cuando pretende conocer lo real.

6. La efectuación del ente irreal 1. El problema gnoseológico más importante que se plantea a propó­ sito de las ‘intenciones’ es el de la donación o b jetiv a de estas; el asunto de su radicación su b jetiva interesa sobre todo al enfoque psicológico. Y cabe añadir que en el planteamiento del estatuto psicológico y gnoseoló­ gico de las ‘intenciones’ confluyen las notas más importantes de la razón com o in te lig e n c ia e s p ir itu a l : su inmaterialidad y su reflexividad; mas esta razón se ve urgida a poner en obra la inmaterialidad reflexiva de un modo especialísim o, a saber, de modo a b stra c tiv o y discursivo. A sí lo había enseñado Santo Tomás: “Las primeras cosas entendidas son las extramentales, hacia las cuales se orienta en primer lugar la razón para entenderlas. Mas las segundas cosas entendidas son las intenciones que se siguen del modo de entender; esto último lo entiende la razón al volver por reflexión sobre sí misma, al entender que entiende y al entender el modo por el que entiende”47. Hay, pues, entes irreales, “aspectos inteligi­ bles a los que no corresponde nada en la cosa que es entendida; mas la razón no atribuye las entidades que poseen tales aspectos inteligibles a las cosas tal como son en sí mismas, sino sólo a las cosas en cuanto son entendidas, como ocurre con el concepto de género, de especie y de otras intenciones intelectuales; pues no hay nada en las cosas extramentales cuya semejanza representativa [species exp ressa ] sea el concepto de gé47. “Prima enim intellecta sunt res extra animam, in quae primo intellectus intelligenda fertur. Secunda autem intellecta dicuntur intentiones consequentes modum intelligendi: hoc enim secundo intellectus intelligit in quantum reflectitur supra seipsum, intelligens se intelligere et modum quo intelligit”. D e P o t q7 a9. También: In I S e n t d23 a3, d26 a l adl; In III S e n t d6 q l al qla 1.

8 4

II. LA RELACIÓN IDEAL

ñero o de especie. Y no por eso hay falsedad en la razón; porque las enti­ dades que -com o el género y la esp ecie- poseen estos aspectos inteligi­ bles no son atribuidas por la razón a las cosas en cuanto que existen fuera de la mente, sino sólo en cuanto que existen en la mente. Pues por el he­ cho de que la razón vuelve por reflexión sobre sí misma, ocurre que al igual que entiende las cosas existentes fuera de la mente, así entiende también que son entendidas; y, por eso, lo mismo que hay un concepto intelectual correspondiente a la cosa misma extramental, así también hay un concepto intelectual correspondiente a la cosa entendida en cuanto entendida: así, el concepto de hombre corresponde a la cosa extramental; mas el concepto de género o de especie corresponde solamente a la cosa entendida”48. 2. Sólo la razón - e l entendimiento hum ano- puede producir e n te s irreales, ya que es una potencia cognoscitiva espiritual que, aunque im ­ perfecta, no está fijada a un órgano. Por este motivo puede volverse sobre sí mismo. Y esto no ocurre solamente en la reflexión temática o estricta (en la que comparecen dos actos subjetivos), cuando el entendimiento se vuelve sobre su propio acto con un acto distinto de éste. También en el interior de cualquier acto directo del entendimiento hay como un modo de reflexión atemática que inmediatamente tiene advertencia de su ejerci­ cio o del efecto de éste. Lo mismo ocurre en cualquier acto directo de la voluntad: hay una similar reflexión atemática, en cuanto la voluntad que elige un medio advierte, en su mismo ejercicio, que elige y que se está empleando para elegir. Tal reflexión atemática que se inserta en el inte­ rior de todo acto directo espiritual puede llamarse rcílcxividad originaria. Y por esta reflexividad originaria que hay en los actos del entendi­ miento humano, ocurre también que con el mismo acto por el que el en­ tendimiento produce el ente irreal, lo conoce; porque al conocer el ob­ jeto, tiene advertencia implícita del efecto de tal conocimiento. Pero tal reflexividad no comparece en absoluto en los sentidos. La clave de esta diferencia está en la amplitud del objeto del entendimiento, a saber, el ente: bajo éste se contienen no sólo las cosas que el entendi­ miento conoce, sino también el mismo entendimiento y su acto; por lo tanto, en todos sus actos, al conocer la razón de ente, conoce en cierto modo esos actos o los efectos de ellos. Sin embargo, el objeto de cual­ quier sentido es un ente particular, bajo el cual no se contiene ni el sen­ 48. Tomás d e Aquino, De Pot q7 a6. 85

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tido mismo ni el acto o el efecto de éste, com o consta en la vista, bajo cuyo objeto, a saber, el color, no se contienen ni el mismo sentido ni su acto; y por eso, cuando el sentido ve el color, de ningún modo puede de­ cirse que ve o tiene advertencia de sí mismo o de su acto. 3. ¿Con qué dispositivos -s i puede hablarse a sí- conoce el entendi­ miento el ente irrea l ? La explicación más simple sería que, debido a la misma impresión informativa ( sp ecies im p ressa ) del ente real, en simultaneidad con la ex­ presión representativa (species expressa ) - y sin que comparezca otra-, es conocido el ente irreal. La misma impresión informativa que en primer lugar representa el ente real al entendimiento, puede, en segundo lugar, representarle el ente irreal. Según esta explicación no habría una especie propia del ente irreal; pues el conocimiento de éste procedería inmedia­ tamente de la misma impresión informativa del ente real. En cualquier caso, el ente irreal -q u e no es una forma recibida de la realidad en el entendimiento- no tiene otro lugar de manifestación que la expresión representativa o concepto del ente real: carece de “originali­ dad” real, ya que supone la consistencia de un concepto orientado a lo real. Pero incluso ya antes supone la donación de la impresión informa­ tiva ( sp ecies im pressa), porque, como dice Santo Tomás, “las imágenes sensibles son el principio de nuestro conocim iento, es decir, aquello donde comienza la operación del entendimiento; mas no como algo que pasa, sino com o algo que permanece, siendo com o un fundamento de la operación intelectual [...]. Esto es así porque las imágenes sensibles se comportan respecto del entendimiento com o objetos en que el enten­ dimiento conoce todo lo que conoce, ya sea por representación perfecta, ya por negación”49. Lo cual equivale a decir que el ente irreal - o el ens r a tio n is- no se conoce por s í mismo, al no tener en su base una imagen sensible de la que pudiera ser abstraído por la función activa del entendimiento. La simple inspección previa de los tres tipos de ese ente ideal -y a lo vim os-, confirma lo dicho: la impresión informativa ( species im pressa ) es, en el caso de la negación quimérica, la forma de las partes reales incompatibles; en el caso de la p riv a c ió n , la forma del hábito que debiera haber existido; en el caso de la relación lógica, la forma del fun­ damento. De modo que el entendimiento llega al conocimiento del ente irreal mediante la expresión representativa del ente real. En un solo con­ 49. Tomás de Aquino, In Boeth de Trin lect2 q2 ad5. 86

II. LA RELACIÓN IDEAL

cepto está directamente representado el ente real, e indirectamente el ente irreal; este último se muestra así com o un cierto ser fingido, conocido inmediatamente a través de la especie del ente real, y hecho por aquella facultad - e l entendim iento- a la que la impresión informativa del ente real puede secundariamente representar un ser fingido. Este dispositivo racional, someramente descrito, se puede juzgar plausible si consideramos que el ente irreal es aquel que no tiene ningún otro ser sino el de “conocido”, o el de ser objetivamente en el cognos­ cente; luego, con el mismo acto por el que se produce, también es cono­ cido; por tanto, solamente puede hacerse por la facultad que, com o el entendimiento, es capaz de reflexividad originaria, volviendo de algún modo o teniendo advertencia de su acto y del efecto de éste. A sí pues, sólo el entendimiento puede hacer el ente irreal, el cual es producido y conocido a la vez por el mismo acto; acto que brota de una facultad que, como el entendimiento, puede reflexionar o volverse sobre sí misma. 4. ¿Por medio de qué operación intelectual puede comparecer enton­ ces el ente irre a l! En primer lugar, por la primera o simple aprehensión; pues, aunque hubiere algunas intenciones lógicas que no puedan hacerse sino por la segunda operación, es claro que la primera operación intelec­ tual puede hacer entes irreales, los cuales afloran, por ejemplo, cuando aprehendemos las negaciones y las privaciones al modo de un ente real, aunque no hubiese juicio alguno, ni discurso. Y lo mismo ocurre con mu­ chas relaciones irreales -co m o la de universalidad, la de género, etc.-. Y, en segundo lugar, forman entes irreales la segunda y la tercera operación. Porque la relación formal del predicado al sujeto, o la del antecedente al consiguiente son entes irreales, aunque tales relaciones resulten del jui­ cio y del discurso. El predicado expresa una relación formal respecto al sujeto, y el antecedente expresa una relación causal respecto al conse­ cuente; aunque en la realidad el predicado no siempre sea forma del su­ jeto, ni el antecedente sea causa real del consiguiente. Luego la pura rela­ ción del predicado o del antecedente no es real, sino irreal.

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CAPÍTULO III LA RELACIÓN REAL

1. La relación real catégorial a) L o real en la respectividad

1. Aunque Santo Tomás mantuvo claramente una tesis realista acerca de las relaciones, hay algunos pasajes en sus obras que se han prestado a confusión. Por ejemplo: “Sólo en el ámbito de lo que se llama relativo hallamos algunas relaciones que deben su existencia únicamente a la ra­ zón, mas no existen en la realidad, y que no se hallan en otros géneros”1. Y también: “Aunque, en virtud de Su género, a la relación (ad aliquid) no le es propio poner nada, sin embargo, tampoco en virtud de su género le es propio no poner nada; porque entonces ninguna relación sería algo en la realidad natural”2. Lo que con estas palabras parece decir el Aquinate es que o bien en esta categoría de relación están contenidas las relaciones irreales, o bien, al menos, que la relación no es algo real, según la propia índole constitutiva de esa categoría, o sea, en cuanto formalmente ex­ presa un respecto (ad). Por lo que no faltaron autores que -com o ya sé d ijo- interpretaron los mencionados textos de la siguiente manera: la categoría de relación es algo real en cuanto expresa una ra d ic a c ió n en ( in) un sujeto, pero en cuanto expresa un respecto a (a d ) otra cosa, es un ente irreal. Juan Sán­ chez Sedeño, en su tratado sobre la R elación, afirma que esta era la tesis de su maestro Bartolomé de Medina, profesor de p rim a en la Universidad de Salamanca. Otros profesores salmantinos pensaron que, si bien la ca­ tegoría de relación, en cuanto expresa radicación en (in ) un sujeto es 1. Tomás de Aquino, STh I q28 a l. 2. Tomás de Aquino, Q uodl IX a4.

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algo real, sin embargo, en cuanto al propio carácter de relación, o for­ malmente en cuanto expresa resp ecto a (a d ) otro, no es ni algo real, ni algo irreal, porque abstrae o prescinde de esa alternativa. Es lo que ya habían enseñado, por ejemplo, Capreolo, Cayetano y Soncinas. 2. Ahora bien, Sánchez Sedeño sostenía que la categoría de relación, tanto en lo concerniente a su índole común de accidente, como en lo que atañe a la especial y propia índole constitutiva de relación, es un verda­ dero ente real. Y así lo explicaba ya Báñez y luego Araujo, siguiendo al Ferrariense3. Justificaban esta tesis argumentando que la relación pura y real, en cuanto expresa formalmente respectividad (esse ad), se determina como un ente que es accidente real: es un género especial de ente real; luego no sólo es un verdadero ente real por el carácter común de acci­ dente -q u e es significado como radicación ( esse iri)-, sino también por el propio y especial carácter de relación, el cual la constituye en ser tal ac­ cidente y es significado como respectividad (esse ad). Piensan Báñez, Sánchez y Araujo que es contradictorio que la relación categorial, en cuanto expresa radicación (esse iri) sea algo real, y en cuanto expresa respectividad (esse ad) sea o bien algo irreal, o bien abstraiga o prescinda de lo real y lo irreal. Considerando que existen en el orden ideal dos tipos de intencionali­ dad - la primera es la que se sigue del modo natural de ser, y la segunda es la que se sigue de nuestro modo de conocer-, Santo Tomás, en D e P otentia, explica, desde esta perspectiva, la índole real de las relaciones categoriales: “Puesto que, com o afirma Averroes, la relación es, entre todas las categorías, la que tiene un ser más débil (debilioris esse), algu­ nos la han clasificado entre las segundas intenciones. Las p rim era s inten­ ciones son las cosas fuera del alma, a las que se dirige el entendimiento para conocerlas. Se llaman segundas intenciones a las intenciones que se siguen de nuestro modo de entender: por este segundo acto el entendi­ miento entiende en cuanto vuelve (re fle c titu r) sobre sí mismo, enten­ diendo que entiende y entendiendo el modo según el cual entiende. Puestos en esta última tesitura, resultaría que la relación no existiría en las cosas fuera del alma, sino sólo en el entendimiento, com o las inten­ ciones de género, de especie y de sustancias segundas. Pero el asunto no debe plantearse así. Pues en ninguna categoría se pone algo, salvo como cosa existente fuera del alma. Mas el ser irreal [o de razón] se opone al

3. Tomás d e Aquino, In CGIV c 14. 9 0

III. LA RELACIÓN REAL

ser que se divide en las diez categorías, como se dice en el libro V de la M etafísica. A sí pues, si la relación no existiese fuera del alma, la relación no sería puesta com o modo categorial”4. La expresión “debilioris esse” -u n ser más d éb il- se aplica exclusivamente a la relación categorial, por dos motivos: primero, porque en cuanto accidente no tiene el ser en sí, sino en otro; segundo, porque en cuanto respectiva -d eja simplemente mirarse a los extremos sin poner ser algno en e llo s - recibe también su realidad del término.

b) E lem en to s de la relación real categorial

1. Ya desde los los grandes pensadores griegos, la historia de la filo­ sofía ha conocido teorías antitéticas sobre la naturaleza de la relación. Por ejemplo, los Estoicos afirmaban que no había relaciones reales, sino que todas son relaciones irreales o de razón; estaban convencidos de que sólo es real el individuo corporal, de modo que la relación que puede haber entre individuos agota su realidad en la de los individuos, siendo por sí misma un mero le k tó n , algo expresado por el pensámiento. En cambio, Plotino sostenía que había relaciones reales; y entendía por “relación real” aquella que hace que algo se refiera a otra cosa, antes de que intervenga ninguna operación del entendimiento. Santo Tomás enseñaba que se dan relaciones reales, las cuales cons­ tituyen un especial género de entidad. Por ejemplo, existe la paternidad y la filiación: relaciones fundadas en el hecho de que el padre engendra y es principio de otro ser. En el Siglo de Oro español se recibió la doctrina de la relación de modo polémico; pues, por ejemplo, en algunas universidades europeas la corriente nominalista había cercenado cualquier intento de pensar la rela­ ción com o algo real -doctrina que se hizo sentir en Salamanca-, A lo sumo, esa corriente admitía - y es lo que enseñaba ya en el siglo XIV Pe­ dro A uriol- que en la realidad sólo podríamos encontrar el “fundamento” y el “término” de la relación; pero la relación misma provendría de la

4. T omás d e Aquino, De Pot q7 a9. 91

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inteligencia humana5. El f u n d a m e n t o estaría en el sujeto -e n el ser relacionado-; el térm ino sería el ser con el que el sujeto está relacionado. Pero la relación misma dependería de una operación intelectual. También Guillermo de Ockham sostenía que la relación es una anotación del entendimiento: “No digo que la relación sea lo m ism o que su funda­ mento, sino que la relación no es su fundamento: pues es sólo una inten­ ción en el alma, un concepto que implica varias cosas absolutas; o bien es varias cosas absolutas, así como el pueblo es una pluralidad de hombres, mas ningún hombre es el pueblo”6. De modo que cuando establezco entre dos cosas blancas una relación de semejanza, en verdad estoy diciendo que p e rcib o dos cosas blancas. O sea, que la semejanza que establezco entre A y B en la blancura no es nada más que los mismos seres A y B. Estos autores sostienen, pues, que la relación brota del hecho de que juz­ gar es relacionar, no existiendo la relación más allá de los objetos que se dan en el pensamiento. D e modo que por el hecho de que el entendi­ miento piensa a la vez el sujeto, el fundamento y el término, debe recha­ zarse como inútil una relación real, o sea, una entidad real distinta del sujeto y del término. La relación podría definirse como un vínculo esta­ blecido por el pensamiento entre dos o más términos. 2. Cuatro condiciones se requieren para que haya una relación re a l categorial, a saber: un sujeto r e a l ; un m otivo real de fundamentar; un tér-

5. Petrus Aureolus, I n l S en t d 3 0 q í . 6 . Guillermo de Ockham, In I S en t d30 q l. Para los nominalistas, en la realidad la rela­ ción no se distingue de su fundamento absoluto con distinción actual, sino con una distinción ideal que tiene algún fundamento en las cosas. A sí lo había sostenido Ockham (In I S e n t dt 30 q l y d31 q l), y Gregorio (In I S e n t dt29 q2 a2). Esta postura explica que la relación, en cuanto rela­ ción, no es nada fuera de las cosas absolutas. Pues si ponemos, por ejemplo, dos cosas blancas en la naturaleza, esas cosas son semejantes entre sí en virtud de las cualidades absolutas que poseen; por tanto, la denominación relativa que tienen se debe a los dos absolutos que existen a la vez o se consideran a la vez, sin ninguna otra adición real. Por consiguiente, la relación no añade nada real a las cosas absolutas. La relación se agota en ser una denominación relativ'a que parece mediar entre dichas cosas absolutas; pero el caso es que esta misma denominación se toma sólo de las cosas absolutas, y por ello, cualquier otra cosa que se añada es ficticia. A sí, puestas dos cosas blancas en la naturaleza, serán siempre semejantes; y la mente no puede concebir otra cosa, por­ que conservan necesariamente la unidad formal; y ser semejantes no es sino poseer cualidades de la misma naturaleza. Los defensores de esta tesis agregan, además, que hay muchas denominacio­ nes parecidas, sin que en la cosa denominada se realice intrínsecamente adición alguna; en efecto, en este sentido se dice que una columna está a la derecha o a la izquierda; o que la pared es vista, etc. Una relación no es nada real distinto de lo absoluto.

9 2

III. LA RELACIÓN REAL

m ino real que exista realmente; y una distinción real entre el fundamento y el término7.

Primera, la exigencia de un su jeto real se debe a que un accidente real requiere necesariamente un sujeto real, en el cual radica o inhiere. Por lo tanto, el no ente, o el ente irreal, o también los seres que todavía no existen, no pueden tener una relación real. La segunda condición es que en el mismo sujeto haya algún aspecto o m otivo real para que haya referencia, por cuya virtud tenga el sujeto la relación. Pues la relación es un orden entre dos cosas, cuya realidad no se toma formalmente del término, sino del fundamento; y si en éste no hay algo real que sea la raíz o el motivo por el que existe un orden al término, tal respecto no podrá ser real. Aquel motivo real fue llamado “razón de fundamentalidad” (ratio fu n d a n d i). Los pensadores del Siglo de Oro ad­ vertían que el sujeto, la razón de fundamentalidad y el fundamento se comportan entre sí com o el cuerpo, la blancura y lo blanco: pues el cuerpo es la cosa misma en la que se recibe la blancura; a su vez, la blan­ cura es la forma misma recibida; y lo blanco es el compuesto de ambos. A sí el “sujeto” de la relación significa la cosa misma material, en la que radica o inhiere la relación; pero la “razón de fundamentalidad” significa el accidente por el que es fundamentada la relación, de modo que la rela­ ción radica o inhiere en el sujeto; el “fundamento” significa el compuesto de ambos, a saber, del sujeto y de la razón de fundamentalidad. Por eso, Sánchez Sedeño llama al sujeto “fundamento rem oto ”; y a la razón de fundamentalidad, “fundamento p ró x im o ”. La tercera condición es que haya un térm ino real, que exista real­ mente. Requisito que es evidente en las relaciones mutuas. La cuarta condición es que ambos extremos sean d istintos realm ente, y esto no sólo en cuanto a sus propios aspectos materiales, sino también en cuanto a sus aspectos formales, conforme a los cuales se considera la relación. Pues si la relación real es un verdadero “orden de una cosa a otra” y una “oposición real” entre dos cosas, resulta que, con anterioridad a la operación del entendimiento, el término es absolutamente distinto del fundamento; y consiguientemente se distinguen realmente, incluso con­ forme a las determinaciones o razones formales que causan la relación.

7. COLLEGII COMPLUTENSIS (CARMELITANI), D is p u ta tio n e s a d u n ive rsa m A r is to te lis D ia lec tic a m (Madrid, 1624), Disputatio XIV: D e a d a liq u id , q. 3.

9 3

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Para la tradición tomista, todas y solas las relaciones creadas, que verdaderamente son relaciones y son llamadas puras, se contienen dentro de una categoría propia: la de relación. Santo Tomás distingue nítida­ mente entre la relación y las demás categorías8: pues estas, según sus propias esencias, ponen algo en el sujeto; pero aquella, en cuanto tal, es solamente una referencia (a d a liquid), un puro respecto. Luego solamen­ te aquellos nombres que han sido impuestos para significar las mismas relaciones (que son relativos puros) se significan en esta categoría. Bajo esa cuádruple condición se puede indicar además la gama de matices en que se da la relación real, gama asombrosamente amplia. Por ejemplo, cuando nos referimos al orden a x io ló g ic o - lo veremos en el último capítulo- y hablamos de perfecciones, de bienes y de valores es­ tamos apuntando también a relaciones: “La perfección, el bien que hay en las cosas fuera del alma -d ecía Santo T om ás- no sólo es considerado conforme a lo absoluto que radica en las cosas, sino también conforme al orden de una cosa a otra; como también el bien del ejército consiste en el orden de sus partes. Aristóteles compara este orden al orden del universo, en M e t II; luego es preciso que en las cosas haya un orden. Ahora bien, este orden es una relación; por tanto, es preciso que en las cosas mismas existan ciertas relaciones, conforme a las cuales un ser se ordena a otro”9.

c) E l fu n d a m e n to de la relación real catégorial

1.

Antes ha quedado dicho que, para que haya relación, se necesita

sujeto, fu n d a m e n to y térm ino. El su jeto es lo formado y denominado por la relación. E l fu n d a m e n to e s causa o razón de donde la relación obtiene su entidad y su ser. El térm ino es a lo que tiende y en donde se detiene la

relación. Pues la relación, debido a su nimia entidad y a su propia defini­ ción -ser para otra cosa-, requiere un fundamento para existir; no de­ pende del sujeto, como las otras formas absolutas, sino que es como una tercera entidad que resulta de la coordinación de dos extremos; debe, por tanto, depender del fundamento que la coordina al término, y no sólo del 8 . T omás de Aquesto, STh I q28 1 ad2, D e V er ql a5 ad 15, ln I Sent, d26 q2 a l . CGI

9 4

.

9. Tomás de Aquesto, D e cl2; D e P o t q8 a2.

Pot

q7 a9. Cfr. también:

STh

I ql3 a 7,1q28 a 2 , 1q39 al y a2;

III. LA RELACIÓN REAL

sujeto. La relación comparece realmente si el fundamento existe; y desa­ parece realmente cuando el fundamento se desvanece (por ejemplo, Pe­ dro no es padre antes de la generación, sino cuando ésta acontece; pero si perece el hijo, Pedro deja de ser padre, aunque él mismo siga existiendo). Como algunos juzgaban que las relaciones sólo son o algo irr e a l (meros productos del pensamiento) o d e n o m in a c io n e s que nosotros da­ mos extrínsecamente a una cosa, los pensadores de la tradición salman­ tina solían recalcar, con Santo Tomás, que no toda referencia se pierde en vapores de pensamiento, sino que hay muchas relaciones puras que son reales; y eso se debe tanto a su fundamento como a su término. No puede decirse, en fin, que se dan las relaciones sólo a modo de una d e n o m in a c ió n extrínseca, y no de una fo rm a óntica (o forma in trín ­ seca, como decían aquellos maestros). Juan Poinsot explica que toda de­ nominación extrínseca proviene de alguna forma real existente en otro sujeto, como el ‘ser visto’ o ‘ser conocido’ proviene del conocimiento existente en el cognoscente. En consecuencia, si la relación fuese mera denominación extrínseca, habría de provenir de alguna forma existente en otro sujeto. Por lo tanto, o aquella forma es en sí una relación o es una entidad absoluta. Si es una relación, hay entonces una forma óntica rela­ tiva; y, así como se da en aquel sujeto, podrá también darse en otro. Pero si es una forma absoluta y, a pesar de ello, es extrínsecamente infor­ mante, ¿cómo puede provenir de ella una denominación relativa? Pues un efecto formal relativo no emana de una forma absoluta, ni extrínseca ni intrínsecamente; por ejemplo, ser visto no es, en una pared, una denomi­ nación de relación, sino de terminación -term inación del acto visual-, aunque se conciba por nosotros a modo de relación; pero, en realidad, no es una relación10. Comparece con mucha frecuencia entre los autores renacentistas la citada objeción, que niega que la relación ponga algo real en el sujeto, porque sólo pondría una e x trín se c a d e n o m in a c ió n de los extremos coe­ xistentes. En esta objeción se preguntan de qué modo es causada, por ejemplo, la relación de semejanza en la blancura por la sola posición de un término a una distancia cualquiera -m áxim e si es enorm e-, como cuando algún sujeto blanco surge en la India, existiendo yo en España. Pues si se afirma que la relación de semejanza resulta de aquel término tan distante, debería añadirse que cuando surge tal relación de semejanza, 10. Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, Lógica, II, q!7 al, pp. 576-577. 95

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ella no es originada en este instante por el agente que produjo la blancura aquí, puesto que a menudo tal agente ya cesó, y por tanto no puede obrar. Quienes así argumentaban no caían en la cuenta de que la relación aparece en el sujeto sin qué haya una m u ta c ió n que de manera directa e inm ediata acabe., e n la relación; no obstante hay una mutación que tiene su término en la relación de manera m ed ia ta e indirecta: por ejemplo, así como mediante la misma acción por la que se produce el hombre dimana una propiedad necesaria suya, como es la risibilidad, así también en la producción de lo blanco dimana espontáneamente una semejanza con otra cosa blanca ya existente. Si no existe ya el productor, permanece, por así decirlo, virtualmente aquella semejanza y cualquier otra relación que resulte una vez puesto su término. Mas para esto no sirve de nada argumentar que la distancia entre la India y España es mucha, puesto que esas relaciones no dependen de una situación local; y de la misma ma­ nera, el hijo es hijo de su padre, tanto si está alejado como si no lo está. Hay que tener presente que cuando hay un término, no se produce la re­ lación en el otro extremo por una especie de e m isió n v irtu a l a partir de aquel mismo término; más bien, la existencia del término es una condi­ ción para que, desde un fundamento anteriormente establecido -co m o en el caso de padre e hijo-, resulte la relación debido a la virtualidad de la primera generación; y por esta virtualidad natural surge com o una refe­ rencia a cualquier término de tal fundamento. Y así, aunque el generante ya haya cesado, sin embargo permanece virtualmente, puesto que deja un fundamento para que resulte la relación; al igual que permanece virtual­ mente en un cuerpo pesado la capacidad de moverse de arriba abajo por un eficiente, una vez suprimidos los obstáculos11. 2. Cuando acerca de las relaciones categoriales se investiga el fun­ damento que les otorga realidad, podemos atender a dos puntos. Primero: ¿se distingue la relación de su fundamento en la realidad? Segundo: ¿cuál es esa diferencia? ¿es real, como una realidad se diferencia de otra rea li­ dad, o quizás como una realidad se diferencia de su m o d o ?

11. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo s o p h ic u s I, L ó g ic a II, q l7 a l, pp. 575-576. También debe advertirse que Aristóteles con frecuencia enseña que la relación no es término de una mutación, queriendo decir con ello que no es de manera esencial y directamente el término de una mutación física; el Filósofo afirma que la relación es de manera accidental término de muta­ ción, esto es, a través de otro y de manera secundaria. Cfr. Tomás de Aquino, In V P h y s lect3; In X I M eta p h Iectl2.

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III. LA RELACIÓN REAL

Las preguntas indicadas descartan de antemano la postura de quienes pensaban que las relaciones no se distinguen de sus fundamentos real­ mente, sino sólo idealmente por la razón; postura que fue frecuente entre los nominalistas. Sea cual fuere el nivel ontològico en que comparecen las relaciones, en la realidad se distingue la relación categoria! de su fundamento. Es lo que sostiene Sánchez Sedeño con Capreolo, Cayetano, Báñez, Ferrariense, Flandriense, Araujo, Soto, D iego Mas, M olina12. Pero no todos están de acuerdo en la manera de formular esa distinción. a) Báñez niega que la relación y el fundamento se distingan de ma­ nera real y en tita tiva , según la distinción que hay entre una cosa y otra cosa; pero afirma que se distinguen de manera real y fo rm a l, como dos form alidades. Es lo que piensa también Araujo. b) D iego Mas indica, por su parte, que esa distinción es e n tita tiv a por parte de la esencia, pero no por parte de la e x isten cia ; o sea, la esen­ cia misma de la relación y la esencia del fundamento son cosas diversas, aunque no tengan diversas existencias. c) Sánchez Sedeño -siguiendo a Capreolo, a Cayetano, al Ferrariense y al Flandriense- sostiene, en la conclusión segunda de la cuestión XVIII, que hay una distinción real y entitativa, com o la que existe entre dos cosas. Pero la distinción entre la relación y su fundamento no es pro­ piamente m odal, ni tampoco solamente entitativa por parte de la esencia; sino que verdaderamente se distinguen como dos cosas que tienen diver­ sas existen cia s. Y de esta manera cabría decir que la relación categorial es un accidente completo que constituye un género especial de ènte. Pues no es la relación real la que hace referencia, sino un sujeto por esa rela­ ción; y por lo tanto, de ése y no del término obtiene la relación su reali­ dad. Aunque su especificación le venga del término. 3. Los autores del primer grupo (Báñez o Araujo) no se enfrentan propiamente a los nominalistas, sino a la postura de Escoto. Este opina que unas relaciones se distinguen de sus fundamentos y otras no. Habría relaciones que, al desaparecer, dejan activos sus fundamentos reales, como la paternidad, la semejanza y otras parecidas; estas se distinguen en 12. J. Capreolo, In I S e n t d30 q l. Cayetano, In I S T h q28 a2. D. Báñez, In I STh q28 a2 dub2. Ferrariense, In C G IV e l 4. Flandriense, In V M e t q l6 al8. F. de Araujo, In V M e t q5 a4. D. SOTO, D i a l é c t i c a , A d A liq u id , q2. DIEGO Mas , D i a l é c t ic a , D e R e la tio n e , sect2 q2. Sánchez, L ó g ic a m a g n a , V q38. L. Molina, In ST h q l3 a7. 9 7

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la realidad de su fundamento. Pero habría otras que al extinguirse desapa­ recen sus fundamentos, como la criatura respecto a Dios; tales relaciones no se distinguirían de sus fundamentos. Ahora bien, Báfiez y sus seguido­ res estiman que esas relaciones que, al extinguirse, arrastran la desapari­ ción de sus fundamentos, son las trascendentales. Y aunque algunas rela­ ciones categoriales se pueden fundar sobre tales relaciones trascendenta­ les, siguen siendo distintas de las trascendentales. Frente a Escoto, Juan Poinsot matizaba que la relación categorial se distingue de su fundamento solamente como una realidad se distingue de su m o d o 13; e indica que la relación categorial se fundamenta en algo ab13. La distinción m o d a l se encuentra ampliamente presente también en la obra de Suárez. Para éste la relación real se distingue actualmente de su sujeto y su fundamento, pero no de ma­ nera completamente real, como una cosa de otra, sino m o d a lm e n te , como un modo real se distin­ gue de la cosa misma. Suárez invoca para su tesis la autoridad de Javello (In V M e t q22); aunque éste no habla de distinción modal, sino fo r m a l, la cual se encontraría actualmente en las cosas con anterioridad a toda consideración del entendimiento. En la distinción m o d a l de Suárez se pueden destacar cinco puntos (M e t D is p dp47 sc2 n6): 1° El m o d o real se distingue de la cosa misma de la cual es modo. 2o El modo posee, por tanto, algún ser propio, distinto del ser de la cosa misma, de manera equivalente y proporcional. Porque si este modo es algo existente en las cosas, cabe decir que posee alguna entidad, pues no se puede decir que no es nada. 3o La entidad del m o d o es de tal naturaleza y condición que de suyo no puede constituir esencial y primariamente un ente real, sino que por necesidad debe estar unida e identificada con algún ente al que afecte y modifique: por eso no se denomina c o sa , sino m o d o de la cosa. 4° Para las relaciones re a le s no puede haber un medio entre la distinción r e a l y la m o d a l. Según Suárez, la relación real tiene una entidad tal que exige intrínsecamente estar unida al fun­ damento, afectándolo a su manera, de suerte que no puede existir de otra manera por ninguna potencia. Por tanto, se distingue del fundamento con una distinción modal. Entre la relación y el fundamento -aunque no son mutuamente separables el fundamento y la relación- no puede me­ diar una distinción que en la realidad sea mayor que la modal y diferente de ella. “A sí pues, aun­ que los autores citados empleen otros términos, llamando formal a esta distinción, sin embargo es necesario que hablen de la m o d a l, si es que entienden su opinión referida a una distinción actual que exista en las cosas mismas” (n9). El principal argumento de Suárez acerca de la distinción modal viene a decir que el funda­ mento es de tal manera separable de la relación, que puede permanecer en la realidad sin ella; y por eso, es preciso que ambos se distingan en la realidad misma, al menos modalmente. Este argumento supone que la relación posee su propio ser, que consiste intrínsecamente en la referen­ cia a otro; luego es necesario que en la realidad misma se distinga del ser absoluto. Explica Suárez que cuando existe sólo una cosa blanca que antes no era semejante a nin­ guna, y se produce otra cosa blanca, pueden ocurrir dos cosas: o que la primera tenga algún ser real respectivo que antes no tenía, o que no tenga nada nuevo. “No puede afirmarse lo segundo, 9 8

III. LA RELACIÓN REAL

soluto y se distingue, en la realidad, de su fundamento rem oto, que es el su jeto . Lo afirma, inspirándose en la doctrina del Aquinate, quien dice: “Las relaciones tienen en nosotros el ser dependiente, porque el ser de ellas es diferente del ser de la sustancia; de ahí que tengan su propio modo de ser según su propia razón de ser, como acontece en otros accidentes”14. Por lo tanto, el efecto propio y formal que producen las relaciones puede desaparecer, aunque no desaparezca el sujeto: así, lo blanco es en realidad semejante a otra cosa blanca, pero si uno de los dos relativos se hace negro, se pierde la semejanza, pero el fundamento queda; asimismo, el hombre antes de engendrar no es padre, y después sí; luego esta clase de relación se encuentra algunas veces en el sujeto, otras no, aunque el sujeto no haya desaparecido; también puede desaparecer la forma que proporciona tal efecto, pero el sujeto no desaparece. Luego relación y fundamento se distinguen con distinción real. Porque si una cosa se se­ para de otra cosa en la realidad es que se distingue de ella realmente. Juan Poinsot explica que lo dicho acerca del fundamento remoto, o del sujeto, no se debería afirmar del fundamento p r ó x im o : pues estima que probablemente el A ngélico sostuvo que la relación no se distingue del fu n d a m e n to p ró x im o como una rea lid a d de otra, sino como una rea ­ lidad de su m o d o 15. Por lo tanto, aunque se identificara con este funda­ mento, se distinguiría realmente del sujeto, siempre que, a su vez, tal fundamentó se distinguiera realmente del sujeto. La tesis; de que la rela­ ción es solamente un m o d o , se derivaría de la afirmación tomasiana de que la relación, entre todos los géneros, tiene un ser mínimo y débilí­ simo16; y habría que tener en cuenta también que algunos géneros son modos solamente y no realidades -co m o el lugar, el sitio y otros seme­ jantes-. Luego si la relación posee la entidad más débil de todos los géneros, ciertamente será menos que aquellos géneros que son modos; en

ya que en otro caso la relación no es nada real, pues, si antes no era nada y después no recibe ningún ser real, nunca es algo; luego necesariamente hay que afirmar lo primero; por tanto, ese ser relativo que se añade ha de ser por necesidad distinto de aquel al que se añade, al menos con una distinción m o d a l. Porque, si uno existía y el otro no existía aún, y después se añade o surge, no pueden ser uno solo e idéntico en la realidad” (nlO). 14. Tomás de Aquino, C G IV c l4 ad 9. 15. La distinción modal es asimismo muy propia del pensamiento de Juan Poinsot.

16. En Tomás de Aquino, C G IV cl4 ad9 y adl2. 9 9

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consecuencia la propia relación no será una realidad aislada, ni más per­ fecta que aquellos géneros. En resumen, Poinsot compara la relación tanto con su fundamento como con su sujeto - e l fundámento rem oto-. Cuando es comparada con el fundamento, se distingue sólo m o dalm ente de él; pero, cuando es com ­ parada con el sujeto, se distingue re a lm e n te de él; como los grados de intensidad y de extensión en los hábitos solamente se distinguen modalmente de la cualidad, pero de la sustancia o del sujeto de la cualidad se distinguen de la misma manera que lo hace la cualidad, con la que se identifican. Con ello se explicarían dos cosas: primera, que la relación puede fundarse en cualquier clase de modos, y eso no sucedería si fuera en sí misma una realidad distinta de su fundamento; segunda, que una relación, sin inmutación física, es el resultado de la posición del término. Por ejemplo, cuando Santo Tomás afirma que la relación cesa sin haber mutación en la realidad misma que es relacionada17, estaría pensando que esto no se lleva a cabo con mutación física y entitativa, aunque sí mediante la aparición de un nuevo modo. Por tanto, aquellos pasajes del Aquinate que hablan sobre la distinción real entre el modo de la realidad y la propia realidad, no procedería aplicarlos a la relación respecto al fu n d a m e n to , sino a la relación respecto al sujeto. Para Poinsot, la relación formaría una com posición con el sujeto realizada mediante el funda­ mento, el cual se distingue del sujeto; y por eso forma una composición que es real con el sujeto, y es m o d a l con el fundamento18. Mas para otros autores, com o Sánchez Sedeño (en la conclusión segunda de la cuestión XVIII de su L ó g ica M a g n a ), no parece necesario apelar a los m odos para explicar la distinción entre relación y fundamento com o entre “cosa y cosa”.

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d) E l térm ino de la relación real catégorial

1. El “fundamento” y el “término” son llamados, dentro de la escue tomista, respectivamente el “relativo” y el “correlativo”. El fundamento es llamado relativo, porque mediante la relación se refiere al término; y 17. Tomás de Aquino, In I S en t d26 q2 a l ad3. 18. J oannes a Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, L o g ic a , II q l7 a4, pp. 591-594. 100

I l l LA RELACIÓN REAL

el término se llama correlativo, porque por el hecho de que el funda­ mento se refiere al término, el mismo término es co-referido al funda­ mento. Pero ni el fundamento ni el término expresan, en su significado formal, las mismas relaciones; en cambio, el relativo y el correlativo las expresan de manera formal. ¿Qué significa formalmente ser térm ino de la relación? A través del análisis que se hizo de la oposición se hace inteligible el sentido del “término” de la relación. Ahora bien, acerca del estatuto (absoluto o rela­ tivo) del término de la relación, hay tres corrientes distintas dentro del tomismo: a) Para unos, el “término” de la relación termina la relación en cali­ dad de algo a b so lu to . Que toda relación categorial tiene su término en algo absoluto es lo que enseñan también los siguientes autores: Duns Escoto, Vázquez, Suárez, Oña. Parece que a esta sentencia se inclinó Capreolo, Soncinas y Soto. Argumentan estos autores diciendo que, una vez puesto el fundamento y el término, resulta inmediatamente la relación: luego, antes que ésta, se comprende íntegramente el fundamento, consti­ tuido formalmente en su ser de fundamento; y también el término en su ser de término. Por tanto, lo que antecede a la relación es algo absoluto: luego el término se constituye formalmente en término por algo absoluto. El carácter o la razón de término se tomaría del fu n d a m e n to de la termi­ nación: el hijo es término, porque es engendrado (la generación es el fundamento), no porque haga referencia al padre19. b) Para otros, toda relación categorial formalmente termina en algo r e la tiv o ; es lo que enseñan Báñez, Araujo, Flandriense y Sánchez Se­

deño20, entre otros. En este caso, se ve la razón de término en la misma fo rm a lid a d de la terminación, no en su fundamento (v. g., en la genera­

ción): el hijo no es término porque es hijo, sino porque hace referencia al padre. Pues los relativos, en cuanto son formalmente tales, ejercen la oposición relativa; pero la oposición relativa incluye esencialmente los dos aspectos de referir y de terminar; luego los relativos ejercen ambas

19. Duns Scoto, In I S e n t d30 q l ; G. Vázquez, In I STh d l5 9 c6; F. Suárez, M e t D is p d47 se d ó ; P. de OÑA, D ia le c tic a e in tro d u c tio q u a m v u lg o S u m m u las, se u P a m a lo g ic a lia vo ca n t, Burgis, 1593, De Relatione, q l a3. Capreolo, In I S e n t d30 q l a2 ad3; Paulo Barbo, Soncinas, M e t V q30 ad2 ad3; D. Soto, D ia lé c tic a , De Relatione, q l ad8. 20. D. Báñez, In I ST h q28 a2 dubl ad2; F. Araujo, M e t V q5 a7; Flandriense, M e t V q ló a20; J. Sánchez Sedeño, L ó g ic a M a g n a V q34. 101

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funciones mediante las relaciones. Porque los relativos, mediante las mismas relaciones, y no mediante los fundamentos absolutos, ejercen la oposición formalmente. Y hay que tener presente que la oposición rela­ tiva no es nada más que el respecto de una cosa a otra. Ahora bien, en el respecto de una cosa a otra se implican esencialmente ambos aspectos: el de referir y el de terminar; y no puede entenderse que una cosa se refiere a otra, sin que ésta se refiera y haga de término de la relación.

c) Otros distinguen entre relaciones mutuas y no mutuas: el térmi se constituye com o algo rela tivo en el caso de las relaciones mutuas, y como algo absoluto en el caso de las relaciones no mutuas, porque de una de las partes no se da relación. Sin duda, la realidad llamada “término de la relación” es el resultado de la terminación actual de la propia relación. Es lo que enseñan, entre otros, el Ferrariense y D iego Mas21.

2. Antes de seguir adelante, conviene recordar que Santo Tomás re ponde a la cuestión planteada -¿qué significa formalmente ser térm ino de la relación?- de la siguiente manera: “N o puede entenderse algo relativo a otra cosa, si a su vez esa otra cosa no es relativa a lo primero”22. Por tanto, la índole fo r m a l d e l térm ino d e la relación, en cu a n to que es tér­ m ino, n o p u e d e ser a lgo absoluto y vu elto so b re s í m ism o. Y ello por dos razones. P rim era , porque el término es tal, en cuanto formalmente es término de alguna cosa; pues nada es término sino en referencia a otra cosa. Luego el término de la relación es algo propio de la relación; el térm ino de una relación categorial es sencillamente término, esto es, so­ lamente tiene en propio su ser término, su o p o n e r se en la relación: es algo propio de la misma relación en cuanto hace referencia. Y se diferen­ cia del fu n d a m e n to en que éste debe dar el ser a la relación por una radi­ cación o inherencia, lo mismo que ocurre con el accidente absoluto. En cambio, el término no da el ser a la relación, sino que establece la term i­ n a ció n de ésta. Luego la formalidad del término no es algo absoluto. S e ­ gunda, porque el término sólo puede entenderse como algo opuesto. Pues la relación como relación es una oposición precisa, distinta de la contra­ riedad y de la privación; pero no tiene la oposición a no ser en su tér­ mino; luego el término como término es opuesto a ella de manera rela­ tiva. Por consiguiente, de la misma manera que la relación sólo puede

21. Ferrariense, In C G n c l l ; Diego M a s , D ia lé c tic a , D e r e la tiv is , sect 3 a2. A esta pos­ tura se aludirá un poco más adelante, a propósito de las relaciones mutuas y no mutuas. 22. Tomás de Aquino, C G n e l 1.

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III. LA RELACIÓN REAL

entenderse teniendo oposición en su término, así el término sólo puede entenderse com o opuesto. En síntesis: el término es algo relativo en cuanto es término.

e) E specificación de la relación real catégorial

1. Se ha dicho que la relación depende de su “fundamento” y de su “término”, como de principio y fin, que son índices por los que se especi­ fican los objetos23. Y de la misma manera que la facultad y los actos son especificados por sus objetos24, la relación toma su especie del principio y del fin. Mas cuando las facultades y los actos son especificados por los objetos, estos no son considerados de modo material, sino formal -esto es, en cuanto que pertenecen a la formalidad y al orden de la cosa que debe especificarse-; y de igual modo, en el caso de la relación, el “término” no es tomado de modo material; ni tampoco se considera aquel “fundamento” que es remoto. Pues muchas relaciones acaban de modo material en el m ism o término -co m o la relación de padre, la de sem e­ jante, la de causa o efecto-; y de manera parecida muchas relaciones pueden fundamentarse en el mismo sujeto como fundamento remoto. Por tanto, en primer lugar debe preguntarse si la unidad y la diversidad espe­ cífica se toma del fundamento solo, o también del término. Entre los tomistas españoles era doctrina común que tanto el funda­ mento como el término concurren a la especificación de la relación y que el uno no excluye al otro. Ahora bien, la relación tiene su especificación en el fundamento en tanto que es causa y principio especificante; en cambio, toma su especificación del término, pero no en tanto que es causa de especificación, sino en tanto que co m p leta y termina la especifi­ cación misma. A sí lo explicó Juan Poinsot. En efecto, ya Santo Tomás indicó que la especificación de la rela­ ción viene de su fundamento, porque recibe de éste el ser real: “Puesto que la relación tiene su ser natural tan sólo en el hecho de poseer un fun­ damento real y, justo por ello, se establece en su género, de ahí que las diferencias esenciales de las relaciones se tomen de las diferencias de 23. Tomás de Aquino, STh I-II ql a3. 24. Tomás de Aquino, STh I q77 a3. 103

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otros entes, com o demuestra el Filósofo en M eta p h V, donde dice que unas se fundamentan en la cantidad, otras en la acción, etc. D e ello se deduce también que el orden de las relaciones se conforma al orden de aquellas realidades en las que se fundamentan las relaciones”25. Es claro entonces que la índole o razón específica de las relaciones se debe a los fundamentos26; pero, una vez supuesto el fundamento, la índole o razón específica se debe también a los términos; eso sí, nunca de los solos términos, pues “todas las cosas que se definen por relación a otra cosa se distinguen del mismo modo que aquellas a las que hacen relación”27. O también: “Dos relaciones no son diversas específicamente, si por la parte opuesta les corresponde una sola relación”28. En síntesis, toda la realidad de la relación p a r te d e l fu n d a m e n to con un orden a l térm ino, ya que todo el ser de la relación es la referencia a otra cosa. Y puesto que exige ambos elementos, fundamento y término, la relación no puede derivarse del uno sin el otro. 2. Cuestión distinta es la de saber de qué manera concurren ambos elementos, fundamento y término, en la especificación. N o lo hacen, desde luego, de manera parcial, como si el fundamento contribuyera con una parte de la especificación, y el término con la otra. Más bien, cada uno otorga to d a la especificación desde su causalidad específica. Y a partir de este punto se divide las opinión de los distintos autores. Porque unos explican que el fundamento concurre al inicio, mas el tér­ mino confluye completándolo; otros, que el fundamento concurre como causa eficiente y el término como causa formal extrínseca; otros, que el fundamento especifica llevando en sí virtualmente el término, al cual le da su proporción, y de esta manera, la variedad de fundamentos repercute en una diversidad de términos. Juan Poinsot ahorma una tesis -y a apuntada por otros autores ante­ riores- indicando que el término puede ser tomado de dos maneras: o fo rm a lm en te, en su naturaleza de término opuesto; o fu n d a m en ta lm en te, desde lo absoluto que fundamenta su índole de término. 25. Tomás de Aquino, In / S en t d26 q2 a2 ad4. 26. Tomás de Aquino, STh III q35 a5; Q u o d l I a2 c212. 27. Tomás de Aquino, STh q54 a2. 28. Tomás de Aquino, STh I q32 a2.

III. LA RELACIÓN REAL

D e la primera manera, el término concurre a la especificación sim­ plemente en sentido terminativo, pero sin causarla, porque es puro tér­ mino y se da simultáneamente con la relación tanto en la naturaleza como en el conocimiento. De ese modo, no es causa especificante, sencilla­ mente porque una causa no se halla simultáneamente con el efecto, sino que por naturaleza es anterior a éste. Mas si el término es considerado fundamentalmente, funciona como causa formal extrínseca y realiza la especificación a modo de objeto; de esta manera, desde el fundamento y desde el término surge lo que pro­ piamente especifica la relación, en cuanto que el fundamento contiene en sí el término de modo proporcional y virtual; pues no hay referencia a un término concreto si no existe el fundamento correspondiente, y viceversa. Así, en cuanto que hay proporción entre ambos, estructuran una sola es­ pecificación de la relación, la cual exige no sólo un fundamento concreto, sino también su término correspondiente29. Con esta tesis se salva el hecho de que diversas relaciones específi­ cas pueden acabarse materialmente en un mismo e idéntico término, mas no pueden acabarse as { fo r m a lm e n te . Pues lo que de manera propia y formal realiza da especificación viene del término, mas según la corres­ pondencia y proporción adecuadas a su fundamento: v. g, lo blanco constituye el término formal de la relación de semejanza, tal y como co­ rresponde a la conveniencia e identidad; pero constituye el término for­ mal de la relación de desemejanza, tal y como corresponde a la no-conveniencia; ocurre lo mismo con el término de paternidad y de filiación, en tanto que corresponde a la generación; y así de otros. En resumen, el fundamento destinado a especificar ha de ser consi­ derado definitivamente en cuanto está siendo fundamento, y también el término debe de considerarse bajo la proporcionalidad y correspondencia de estar siendo término. Finalmente, ante la multitud de relaciones que aparecen, podría sur­ gir un escrúpulo, ya que si se extienden a todas las cosas que son sem e­ jantes, iguales, agentes, pacientes, etc., crecerían así hasta el infinito. Parecería incluso que una relación puede fundar otras, ya que no son me­ nos semejantes dos relaciones que dos cosas absolutas, y de esa manera, crecería el número de relaciones hasta el infinito. Este escrúpulo se des­ vanece si se tiene en cuenta que no es contradictorio que se multipliquen 29. Joannes a SanctoThoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, I, L ó g ic a II, q!7 a6, pp. 601-603. 105

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estas relaciones, cuantas veces se multipliquen los fundamentos y los términos. Por cierto, según la opinión de Santo Tomás, el número de re­ laciones no es tan grande com o pudiera pensarse, puesto que una sola relación puede referirse a términos diversos en número30. Esto no quiere decir que una relación pueda fundarse en otra31.

f ) D ivisió n esen cia l d e la relación catégorial

1. A l considerar la relación desde el punto de vista esencial, es decir, concerniente a sos fu n d a m e n to s y a sus diversos térm inos formales, com­ parecen las especies y las diferencias esenciales de la relación categorial. Aristóteles, en M e t V - y Santo Tomás en su correspondiente C om entario, le c tl7 -, propuso tres fundamentos por los que generalmente se divide la relación. Aunque toda categoría absoluta puede ser un sujeto de relación -por recibirla materialmente y obtener de ella el nom bre-, sin embargo sola­ mente puede ser considerado fu n d a m e n to lo que es ca p a z d e ordenar una cosa a otra. Pues bien, todo lo que se ordena a otro, o se ordena por su p ro p o rció n -su número y su conveniencia-, o por su operación, o por su ser. Si se ordena a otra cosa según la proporción y la conveniencia - lo que Aristóteles llama según la cantidad, esto es, según la unidad y el nú­ m ero-, hay un fundamento de u n id a d y de diversidad, de conveniencia y no-conveniencia. Si se ordena a otro por su operación y virtud, hay un fundamento según la a cció n y la p a sió n . Si se ordena a otro por su ser, hay un fundamento según la m edida y lo m ed ió le, puesto que es medido lo que recibe de otro el ser y la especificación. a) El primer fundamento está en la u n id a d y el núm ero, en los cuales se basan las relaciones de semejanza y desemejanza, de conveniencia y no conveniencia, de identidad y diversidad, de igualdad y desigualdad, de cercanía y distancia, etc.

30. Tomás de Aquino, STh III q35 a5. 31. Tomás de Aquino, D e 1 0 6

P o te n tia

q7 a9 ad 2, ST h I q41 al ad4.

III. LA RELACIÓN REAL

b) El segundo fundamento está en la a c c ió n y en la p a sió n , com o ocurre en todos los efectos y las causas. c) El tercer fundamento está en la m ed id a y en lo m edióle, y así las potencias se diversifican por sus objetos, con los que se especifican. Esta clasificación pretendía agotar las posibilidades sistemáticas que hay de ordenar una cosa a otra. Pero no es objetivo de este trabajo entrar en ello pormenorizadamente. Sólo conviene aclarar que cualquier tipo de relación exige, com o condición previa, una acción o movimiento; así lo afirma Santo Tomás:

una relación nueva no puede surgir realmente en alguna cosa a no ser por el movimiento, en tanto que sólo de manera m ediata éste tiene su término en la misma relación, y de manera inm ediata o en el fundamento o en el término32. O sea, que algunas relaciones se fundan de manera inmediata en la misma potencia activa, como la que tiene la propiedad de Calentar hace referencia a lo calentable; pues lo que calienta tiene la propiedad de calentar de manera antecedente a la acción. 2. Pues bien, los tres fu n d a m e n to s expuestos fundan realmente re la ­ ciones categoriales (reales, distintas y finitas). Porque en los tres grados de relaciones concurren todos los requisi­ tos válidos para una relación categorial. En ellos hay correlativos reales y distintos, a saber, aquellos entre los que existe, por ejemplo, semejanza o diversidad, medición y medida. Hay también un térm in o existente, pues si falta la existencia de un término, la relación desaparece. Hay también un fu n d a m e n to real. El fundamento del primer género es una proporción o unidad real: sin duda no es una unidad c o m ú n existente en muchos, sino conveniencia o conformidad -ta l com o se encuentra en distintos sujetos-, como en el ámbito real convienen Pedro y Pablo; pero Pedro y 32. Tomás DE Aquino, In I S e n t d9 (E x p o sitio L itte r a e ): En otro texto: “Como el hacerse (f i e n ) es propiamente un inmutarse (m u ta r í ), eso no ocurre conforme a una relación si no es accidentalmente, a saber: una vez que es inmutado aquello de lo que se sigue la relación; eso tampoco ocurre en el hacerse. Pues el cuerpo que es inmutado en la Cantidad se hace igual, pero no porque la inmutación se ordene de modo esencial a la igualdad, pues se comporta de modo accidental respecto a ella. Y sin embargo, para que en algo haya una nueva relación, no es preciso que se haga una inmutación en él, sino que basta que se haga la inmutación en alguno de los extremos: pues la causa del orden entre dos cosas es algo inherente a ambas. Por tanto, sea cual fuere la parte en la que se hace la inmutación de aquello que causaba la relación, se suprime la relación que hay entre ambas. Conforme a esto, por el hecho de que en la criatura se hace una inmutación, se dice que en Dios empieza alguna relación” {D e P o t q7 a8 ad5).

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un caballo no convienen. El fundamento del segundo género es la real a c c ió n o la eficiencia -h a y dependencia del efecto que viene de la causa-. El fundamento del tercer género es una real igualdad de medida respecto al objeto especificante7-h ay dependencia en la especificación que viene del objeto-. 3. Sólo resta aclarar algunas cuestiones acerca de la índole de tales fundamentos. Primera, las relaciones del primer género no se fundan en la unidad que expresa indivisión -puesto que es la división y distinción la que esta­ blece los extrem os-, sino en la unidad que expresa conveniencia y con­ formidad, las cuales están en muchos sujetos. O mejor, la identidad, la igualdad, la semejanza, la presencia y la cercanía se fundamentan en la unidad tomada absolutamente, pero no formalmente -e n tanto que es principio del número-: porque en tales relativos se considera el orden que surge de aquello en lo que convienen los extremos, o en tanto que tienen un principio de conveniencia; pero no en tanto que causan el nú­ mero o la diferencia. Pero las otras relaciones, com o la diversidad, la desigualdad, la desemejanza, la ausencia y la distancia, etc., se funda­ mentan en la unidad, pero no tomada ya absolutamente, sino formal­ mente o en tanto que es principio del número, porque en tales relativos se considera principalmente aquello en que difieren y son muchos: esas re­ laciones se fundamentan en el número, o mejor, se fundamentan en la unidad en cuanto es principio del número. Segunda, las relaciones del segundo género deben tener como fun­ damento especificativo - y no sólo como condición requerida- la propia a cció n y no sólo la p o te n c ia . En efecto, la especie de estas relaciones no es el p o d e r obrar, sino el o b r a r e fe c tiv o mismo. Aquello de lo que se toma precisamente la especificación se considera como fundamento y no com o condición; pero no se funda en la acción que está actualizada du­ rante un poco tiempo, sino en la que d eja una m arca de s í m ism a en la potencia próxima y en la radical; esta marca dura todo el tiempo que dure el principio o potencia ra d ica l, aunque la acción pase o la potencia pró­ xima se destruya. Por tanto, una vez retirado el fundamento, se retira la relación. Pero en esa relación el fundamento no es un principio radical o próximo, tomado simple y puramente; pues de ese modo sólo expresaría la relación del que p u e d e obrar, no del agente actualizado; no se llama padre a quien puede engendrar, sino al que ha engendrado. 1 0 8

III. LA RELACIÓN REAL

Tercera, los relativos del tercer género son reales únicamente desde un extremo, a saber, desde lo medible a la medida, como ocurre con la ciencia respecto al objeto de la ciencia, como el sentido respecto aTobjeto sensible, etc. Sólo en los relativos del tercer género, y debido al carácter unilateral del fundamento, parece probable que no exista un térm ino f o r ­ m al c o r r e la tiv o , sino sólo un término basado en c\ fu n d a m e n to próxim o. Es lo que pensaba el Ferrariense y, después, Juan Poinsot. El Aquinate afirmaba, en tal sentido, que la oposición que hay en los términos de las relaciones del tercer género existe en la razón y no en la realidad33. En este caso, el término expresa una oposición relativa; y, sin embargo, esa relación no siempre está en un término real, sino en la razón, y, por ello, el término no se da formalmente en la realidad. Porque si bien el carácter formal de término consiste en la oposición a su correlativo, en cambio, esa oposición no se encuentra formalmente en el otro extremo, pues no tiene relación real y consecuentemente tampoco hay una oposición rela­ tiva; luego el término formalmente no existe en la realidad. Ahora bien, el término está basado en el fundamento próximo, porque se denomina término extrínsecamente debido a la relación existente en el otro ex ­ tremo, como se dice que D ios es “señor” por la relación de servidumbre que existe en la criatura. Santo Tomás afirma: “En las cosas relativas, unas veces algo se denomina por lo que hay en él mismo, como el padre lo es por la paternidad que hay en él; pero otras veces se denomina por lo que sólo está en otro, com o en aquellas cosas donde una posee una rela­ ción real y la otra sólo irreal o hecha por la razón”34 4. Sobre el punto referente al fundamento de las relaciones del se­ gundo género, hubo en la historia bajomedieval distintas posturas35. Aun­ que todos estaban de acuerdo en que no sólo se requiere la acción como condición, sino com o un principio próximo y radical de la acción, lo cierto es que Escoto36 hizo observar que la acción pasa mientras que la relación es duradera; por tanto, la acción no podía ser fundamento de la relación, porque si se quita el fundamento desaparece la relación, ya que ésta se halla adherida e identificada con él. Por tanto, en la producción de

33. Tomás de Aquino, ST h I ql3 a7 ad2. 34. Tomás de Aquino, In I S e n t d40 ql al ad2. 35. Para todo este asunto, cfr. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s ql7 a3, pp. 589-590. 36. Tomás de Aquino, In TV S e n t d6 qlO y In V M e ta p h c!4.

P h ilo so p h icu s, L o g ic a

II

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la relación se requiere la acción como condición, pero no como un fun­ damento, para conservarla en su ser. Escoto no distingue entre potencias próximas y potencias radicales; y consecuentemente no admite que se aniquile la potencia próxima, si no se destruye la sustancia; aunque puede impedirse que obre, si se destruye el órgano, del que depende la potencia. Otros admiten potencias próximas y potencias primordiales. Y preo­ cupados por la conservación de la relación afirman, como Suárez37, que la relación del segundo género no se fundamenta ni en la acción ni en la potencia próxima, sino en la primordial, esto es, en la misma sustancia. Por ejemplo, el padre tiene relación de paternidad en acto, no sólo des­ pués de haber pasado la acción, sino también cuando la potencia de en­ gendrar se ha perdido; luego no puede esa relación fundarse en la poten­ cia próxima. Si el fundamento fuese la potencia próxima, cuando ésta es destruida dejaría de existir la relación; en efecto, si no hay fundamento, la relación no continúa. Por lo tanto, el hilo de esta argumentación es el siguiente: primero, la relación se funda en la potencia; segundo, si el fun­ damento fuese la potencia próxima, la relación de la acción no permane­ cería cuando tal potencia es destruida; tercero, si permanece la relación, es que debe fundarse en una potencia primordial. Juan Poinsot indica, frente a esa postura, que las relaciones del se­ gundo género, según Santo Tomás, se basan en un fundamento propio, a saber, en la acción y en la pasión, las cuales no son solamente una condi­ ción requerida. Pues la relación del segundo género no se refiere a un objeto p o r hacer , sino a lo hech o , al efecto real38. Y tal relación se funda en la a cció n o en la p a sió n . Por eso aclara el Aquinate: “Se ha de consi­ derar atentamente que algunas relaciones surgen de los actos, pero no en cuanto están en acto, sino más bien en cuanto lo estuvieron; com o al­ guien es considerado padre después de haber conseguido los efectos desde la acción; tales relaciones se fundan en lo que se d eja en el agente después de la acción: sea una disposición, un hábito, algún derecho o potestad o cualquier otra cosa de esta clase”39. De modo que las acciones que sirven de fundamento a las relaciones no son las que están produciéndose o desplegándose (in fie r i), sino las que están surtiendo ya efecto en lo real acabado (in fa c to esse); y por 37. F. Suárez, M e t D is p dp47 scl2 n5. 38. Tomás de Aquino, STh I q28 a4; C G c24. 39. Tomás de Aquino, In III S e n t d8 q 1 a5. 110

III. LA RELACIÓN REAL

ello, de un lado, dejan el efecto producido y, de otro lado, dejan en la causa una determinación respecto a un efecto pretérito, bien sea a través de un hábito, de una disposición, de un derecho o de algo semejante. A sí pues, como subraya Juan Poinsot, en la causa comparece tal determina­ ción o inmutación, incluso después de haber pasado la acción; dicho de otra manera: la causa finita, después de pasada la acción y una vez pro­ ducido el efecto, se refiere a ese efecto de manera diferente a como lo hacía anteriormente; porque antes hacía referencia a él como objeto por hacer; mas después de haberlo producido cambia el orden al efecto que anteriormente era posible, puesto que se refiere a él ya como hecho; de esa forma es dejada una marca u ordenación en la causa respecto al efecto producido. En síntesis, la causa se ordena ahora al efecto como a lo realizado y no como a lo posible. La relación, pues, toma fundamento una vez pasada la acción, y lo toma no sobre la potencia simple y pura, sino sobre la ya marcada por la acción.

g) D ivisión a ccidental de la relación catégorial

1. A l enfocar la relación categorial podemos considerar sus condi­ ciones accidentales, en cuyo caso la índole propia d é la relación no se toma directamente de los fundamentos y de los términos -q u e sería el enfoque esencial-, sino de la manera de encarar el término o el funda­ mento: de ahí saca entonces su especificación la relación; en cuyo caso ésta se divide en m u tu a y no m utua. La relación es m u tu a cuando por parte de ambos extremos se da re­ cíprocamente una relación del mismo orden o de la misma entidad; esto es, si la relación es real, será real por parte de ambos extremos -co m o la paternidad, por la que el padre se refiere al hijo, a la cual corresponde en el hijo una relación real de filiación-; y si la relación es irreal, lo será por ambas partes. La relación es no m u tua, por el contrario, cuando la rela­ ción verdadera y propia está solamente en un extremo -relación no mutua es aquella, a la que no le corresponde en el término otra relación real-, como en la criatura respecto a D ios, o en la ciencia respecto a lo cognos­ cible. Un texto claro, en que Santo Tomás explica la diferencia entre rela­ ción mutua y no mutua, lo encontramos en D e P otentia: “La relación real 111

JUAN CRUZ CRUZ

consiste en el orden de una cosa a otra; por tanto, hay una relación real m u tu a solamente en aquellas cosas donde, por ambas partes, existe de

una a otra una misma razón de orden: y esto se encuentra en todas las relaciones que se siguen de la ca n tid a d . Pues la razón de cantidad está abstraída o separada de todo objeto sensible y, por eso, en todos los cuer­ pos naturales la cantidad es del mismo orden. Y por una misma razón de ser, una cosa cuantitativa se refiere realmente a otra, y ésta a aquélla. Ahora bien, una cantidad que es considerada como absolutamente refe­ rida a otra tiene un orden que responde a la razón de la medida y lo me­ dido, y al nombre del todo y de la parte, y de lo demás que se sigue de la cantidad. - Mas en las relaciones que se siguen de la acció n y la p a sió n , o de la virtud activa y pasiva, no hay siempre un orden de movimiento por ambas partes. Pues es preciso que lo que siempre tiene razón de paciente, o de movido, o de causado, tenga un orden al agente o motor, pues siem­ pre el efecto es perfeccionado por la causa y depende de ella: por tanto, se ordena a ella como a aquello que lo perfecciona. Sin embargo, los ope­ rantes, o los motores, o simplemente las causas, a veces tienen un orden a los pacientes o movidos o causados, en cuanto que al provocar el efecto o la pasión o el movimiento, surge cierto bien y perfección en el motor o en el agente; como se ve muy claramente en los agentes unívocos que, por la acción de su especie, producen una semejanza y, consiguiente­ mente, conservan el ser permanente tanto com o les es posible. Se ve también esto en todas aquellas cosas que, una vez movidas, mueven u operan o causan; pues desde su mismo movimiento se ordenan a producir los efectos; y de modo similar acontece en todas aquellas cosas en que cualquier bien de la causa proviene del efecto. - Pero hay cosas a las que se ordenan ciertamente otras, pero no al revés, porque son completa­ mente ajenas al género de acciones o energías de las que se sigue aquel orden; por ejemplo, es evidente que la ciencia se refiere al objeto inteli­ gible, pues el sabio, mediante su acto intelectual, tiene un orden a la cosa sabida que está fuera de la mente. Mas la cosa misma que está fuera de la mente no es alcanzada en absoluto por tal acto, pues el acto intelectual no es transitivo ni pasa a una materia exterior para cambiarla; por tanto, la cosa misma que está fuera del alma también se halla completamente fuera del género inteligible; de ahí que la relación que se sigue del acto intelectual no pueda existir en ella. Y algo semejante ocurre con el sen­ tido y el objeto sensible: pues aunque el objeto sensible inmute al órgano del sentido en su acción, y por eso tenga una relación con él, como tam­ bién otros agentes naturales la tienen con las cosas que son afectadas por 112

III. LA RELACIÓN REAL

ellos, sin embargo, la alteración del órgano no perfecciona al sentido en acto, sino que éste es perfeccionado por el acto de la facultad sensitiva: y de esto está privado el objeto sensible, que está fuera de la mente. D e modo similar, se considera que, por ejemplo, el hombre está a la derecha de la columna, en razón de la potencia de moverse que hay en él, pues conforme a ella le compete al hombre la derecha y la izquierda, lo ante­ rior y lo posterior, lo de arriba y lo de abajo. Y por eso, esas relaciones existen en el hombre o en el animal, pero no en las cosas que carecen de tal potencia. D e modo similar, la moneda está fuera de la acción que pone el precio, pues ésta es un pacto o convenio que se hace entre algunos hombres. El hombre también está fuera del género de acciones artificiales por cuyo medio se hace una imagen de sí mismo. Y por eso, tampoco el hombre tiene una relación real a su imagen, ni la moneda al precio, sino al contrario”40. Se podría quizás pensar que en todos los relativos puros y en todos los relativos no-puros hay conversión relacional, de modo que todas las relaciones fueran mutuas. Pero eso no es totalmente exacto. Para que en los relativos haya c o n v ersió n relacional, basta una sola relación entre ambos: pues por lo mismo que uno m ira, el otro es mirado, y en eso con­ siste la conversión propia de los relativos. Ahora bien, para que la rela­ ción sea m u tu a se requiere que ambos extremos se miren entre sí; y con­ siguientemente, que por parte de ambos haya una verdadera relación y que, una vez puesta una, casi por una natural consecuencia se ponga la otra; esto es lo que lleva consigo la reciprocidad mutua de la relación. Y aunque en cada uno de los términos de la relación pueda formarse una relación irreal, lo cierto es que ésta no se sigue de modo necesario y casi natural de la primera relación; a no ser que el entendimiento la fabrique de manera convencional. 2. A su vez, la relación mutua se subdivide en relación de e q u ip a ra ­ ció n y relación de n o eq u ip a ra ció n . La relación mutua de equiparación es aquella a la que le corresponde en el término otra de la misma índole o razón -com o la relación de semejanza y la relación de igualdad designan ambos extremos de manera semejante o igual-: es lo que sucede con la semejanza de un blanco respecto a otro blanco, y viceversa. La relación de no e q u ip a ra c ió n es aquella a la que corresponde en el término otra, pero de diversa índole o razón, como la paternidad, a la que en el término

40. Tomás de Aquino, D e P o t q7 alO. 113

JUAN CRUZ CRUZ

no corresponde otra paternidad, sino la filiación - s e dice p a d r e respecto a hijo, pero no respecto a otro padre; y se ñ o r respecto al siervo, pero no a otro señor-. 3. En las relaciones mutuas, e l té rm in o f o r m a l no es la misma rela­ ción mutua en cuanto simplemente m u tu a ; esto es, una no comparte la misma razón de ser que la otra, sino que tiene una razón de ser o p u e s ta : en efecto, la o p o s ic ió n constituye formalmente el término. Dado que las relaciones llevan entrañada la oposición41, por ello se dice que una rela­ ción tiene su término en otra, como correlativa suya. Esto significa que la razón formal de térm in o debe considerarse bajo una referencia o p u e s ta ; luego no es entonces decisiva la misma relación del término com o m u tu a , sino com o o p u e sta ; tampoco es decisivo que una sea concomitante con la otra y que tenga la misma razón de ser; lo decisivo es que se hallen en correlación y enfrentadas la una a la otra; de manera que el término ponga fin a la relación y se oponga a ella. A sí pues, en las cosas relativas mutuas, ambas relaciones, como semejantes y como mutuas o de la misma índole, no son formalmente el término de las mismas; lo son como o p u esta s y estableciendo una correlación. En el caso de las relaciones no m u tu as, parecería que la relación no debe quedarse realmente sin término, pues ¿puede haber una relación sin su término? ¿Podría una relación hacer referencia formalmente a algo, si no se detuviera en él como término? A esta pregunta contesta Juan Poinsot reconociendo que, en el caso de las relaciones no mutuas, la relación no comparece en virtud de la o p o s ic ió n , sino en virtud de la u ltim id a d . Pues en un relativo se deben discernir esas dos notas esenciales: lo ú ltim o y lo o p u esto . La ultimidad es común a todo término, también en el género de la sustancia -co m o la subsistencia-, o en el género de la cantidad -co m o el punto-. Pero ser término de una relación consiste formalmente en ser o p u esto a ella m e­ diante una oposición relativa. Ahora bien, en las relaciones no mutuas falta la formalidad del término como o p u e sto y relativo, no como ú ltim o, porque es en él donde se detiene la relación y no pasa al otro correlativo. La formalidad del término relativo no sólo consiste en ser lo ú ltim o, sino en ser lo último de un modo concreto, a saber, en ser o p u e sto de manera relativa.

41. Tomás de Aquino, STh I q42 al adl. 1 14

III. LA RELACIÓN REAL

h) Sim u lta n eid a d de los relativos

1. Para conocer si los relativos son naturalmente coexistentes o no, Santo Tomás propone una regla de oro: “Es necesario tener en cuenta no el orden dé las cosas mismas a que se aplican los relativos, sino el s ig n i­ fic a d o de éstos”. Y el Aquinate glosa esta regla en los siguientes térmi­ nos: “Si uno de los relativos incluye al otro en su concepto, y viceversa, entonces coexisten naturalmente, como el doble y la mitad, el padre y el hijo, y cosas semejantes. Pero si uno incluye al otro, y no a la inversa, entonces no coexisten naturalmente; y esto es lo que sucede con la cien­ cia y el objeto de la ciencia. Pues el objeto de la ciencia sólo expresa una potencia, mientras que la ciencia expresa un acto o un hábito; por lo cual, el objeto de la ciencia, según su modo de significar, preexiste a la cien­ cia. Ahora bien, si el objeto de la ciencia se toma en cuanto actualmente conocido, entonces coexiste con la ciencia en acto, pues lo sabido no es nada si no hay ciencia de él”42. Por ejemplo, la significación de señor implica el tener siervo, y vice­ versa; luego estos dos relativos, señor y siervo, coexisten naturalmente; alguien no puede ser señor si no tiene a otro hombre bajo su mando434. 2. No obstante, persiste una duda: porque si en los relativos la rela­ ción depende del término, parecería que entre ellos se da p rio rid a d más bien que sim u lta n e id a d , puesto que, donde hay dependencia, se da prio­ ridad natural. ¿Qué aplicación tendría entonces la anterior regla? Para perfilar esta regla de oro, Juan Poinsot advertía qué se exigen dos requisitos para que algo sea simultáneo: primero, que uno no sea la causa del otro; segundo, que mutuamente se im pliquen4*. Pues si uno es 42. Tomás de Aquino, STh I ql3 a7 adó. 43. “Son relativos simultáneos en la naturaleza aquellos que por la misma razón o motivo se refieren entre sí mutuamente, como el padre al hijo, el señor al siervo, el doble a la mitad. Pero aquellos relativos en que no existe la misma razón de referirse por ambas partes, no son simultá­ neos en la naturaleza, según también dice Aristóteles, como es el caso del sentido y del objeto sensible, de la ciencia y del objeto de la ciencia. Y así, obviamente no es necesario que Dios y la criatura sean simultáneos en la naturaleza, puesto que no tienen la misma razón de referirse por ambas partes. Sin embargo, en aquellos relativos que son simultáneos en la naturaleza no es nece­ sario que los sujetos mismos sean los naturalmente simultáneos, sino sólo las relaciones” (De P o t q7 a8 adl).

44. También Domingo DESoto,

D ia lé c tic a ,

cap. A d

a liq u id ,

circa textum 5; cap. D e

M o d is

sim ul.

115

JUAN CRUZ CRUZ

causa del otro, entonces uno es anterior al otro. Y si uno no puede estar sin el otro es que mutuamente se implican. Por otra parte, en el ámbito del conocimiento el ser simultáneo se manifiesta en lo siguiente: quien conoce un término, necesariamente debe también conocer el otro tér­ mino, porque todo el ser de lo relativo consiste en estar refiriéndose a otro. Pero no se requiere que una cosa se defina por referencia a otra como a un término; pues el término no hace la especificación como una causa, sino simplemente como un térm ino. La nota de que uno no sea la causa del otro se aplica a los relativos fo rm a lm e n te considerados, en cuanto que ellos son tales en el mero ejer­ cicio de hacer referencia. A sí pues, no es necesario que exista simultanei­ dad en las mismas realidades o sujetos que proporcionan el fundamento de la relación; aún más, como a menudo la relación se fundamenta en la causa y en el efecto, ocurre que desde esta perspectiva el padre es ante­ rior al hijo en la causa, aunque en la relación sea simultáneo. Porque los relativos no poseen causalidad en la propia razón de hacer referencia, ni en la formalidad de lo relativo: una relación no causa otra relación; sino que cualquier relación es causada por un fundamento; y los relativos tie­ nen vinculación relacional porque uno no puede estar sin el otro; así son simultáneos en la naturaleza. Se podía pensar, no obstante, que un término, al fin y al cabo, especi­ fica al otro término como tal y, en tal sentido, lo especificante es anterior a lo especificado, como si fuera su causa; mas entonces no sería simultá­ neo. Pero el asunto no es tan simple. Debería observarse que el término, com o fo rm a lm e n te opuesto y correlativo, no especifica primera y esen­ cialmente la relación, sino que la relación es especificada en referencia al término, y no a p a r tir d e l término. Es el fundamento el que concurre como especificante a manera de principio y de causa, eso sí, con un orden de referencia al término, en el que se completa y se termina la especifica­ ción. 3. Santo Tomás parece indicar en el texto antes citado, que excep­ cionalmente la simultaneidad de los relativos se quebraría en los del ter­ cer género -co m o la ciencia y el objeto inteligible-, donde uno de los extremos sólo sería relativo irreal, puesto que no son relativos mutuos: la relación irreal no sería simultánea a su correlativo, al depender del cono­ cimiento, pero no de su fundamento y término. Sin embargo, Juan Poinsot puntualiza que en las relaciones no mutuas se puede encontrar esa propiedad, pero sólo fu n d a m e n ta lm e n te y de manera p ró x im a (o sea, en 116

I l l LA RELACIÓN REAL

función de su fundamento próximo), puesto que el término, en cuanto opuesto y correlativo, no se da fo rm a lm en te. Uno de los extremos recibe en sí del otro la denominación e x trín se c a de, relación, y por tanto cabe decir también que es término fu n d a m e n ta lm e n te y de manera p r ó x im a , pero no form alm ente', de esa manera, en la realidad el término es simultá­ neo a la relación que Hace referencia á él. Por ello, el objetó inteligible es simultáneo a la ciencia, mas no en razón de una relación trascendental -porque así sería objeto especificante y causa-, ni en razón de una rela­ ción irreal -q u e es posterior-, sino en razón del fundamento próximo que remite al término. En tal sentido, se puede mantener la norma general propuesta por Santo Tomás: para que los relativos sean simultáneos en la naturaleza, debe atenderse a sus significados. De modo que si se consi­ dera el objeto inteligible com o estricto objeto de la ciencia, entonces no implica en su concepto la relación de la ciencia, ni sería simultáneo a ella en la realidad. Pero si no com o o b je to , sí al menos como término de la relación de la ciencia, en razón del fundamento próximo, se significaría, siquiera de manera extrínseca, como algo correlativo; y, consecuente­ mente, como simultáneo en la naturaleza. 4. Cuestión distinta es el caso de los relativos irreales, los cuales p a ­ recen simultáneos, como el género y la especie; de manera que podría­ mos preguntar si la regla de oro les convendría también a ellos. En ver­ dad no es posible: porque los relativos irreales no son simultáneos en la naturaleza, al no tener un ser propio, sino sólo el ser que les presta el conocimiento. 5. De todo esto se siguen dos conclusiones importantes, apuntadas también por Juan Poinsot45: a) Los relativos son simultáneos en el conocim iento no sólo en cuanto a su esencia, sino también en cuanto a su existencia. En cuanto a la esencia, porque la razón propia y natural de lo relativo es la referencia a otra cosa y consecuentemente, exige co nexión con otro: pero no la pro­ porcionada por la ca u sa lid a d , sino por la term inación - y esto es compa­ recer como sim ultáneo-. En cuanto a la existencia, porque no puede darse en la realidad lo relativo sin término y sin correlativo; pues la rela­ ción real exige un término, realmente existente, com o a menudo se ha dicho.

45. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, I, L ó g ic a II, q !7 a7, pp. 608-609.

117

JUAN CRUZ CRUZ

b) Aunque algunas veces en la definición de los relativos se pone el fundamento, com o cuando se dice “el padre es quien engendró lo sem e­ jante en la naturaleza”, sin embargo, la simultaneidad del conocimiento no viene a los relativos en razón de sus fundamentos -e n los que más bien, algunas veces, hay prioridad y dependencia-, sino en razón de la oposición correlativa, aunque ésta no se ponga siempre de manera ex­ presa, ni esté en todas las relaciones intrínseca y formalmente, como en las no mutuas.

2. La relación trascendental a) L a relación categorial y la trascendental

1. Ya se dijo en la Introducción que, junto a la relación categorial, hay en la obra del A ngélico otro tipo de relación que fue llamada “trascendental” a finales del siglo XV46, siendo utilizada normalmente por la escuela tomista española del Siglo de Oro: es la propia de la mate­ ria a la forma, del accidente a la sustancia, de la potencia al acto, etc. Ocurre que la trayectoria de esa introducción en el lenguaje filosó­ fico está marcada por una previa distinción de relaciones: secundum esse / s e c u n d u m d ici, que fueron conocidas y usadas abundantemente por Santo Tomás47. Como en un anterior apartado he dicho, las primeras po­ drían llamarse “puras”; mientras que las segundas no son puras, pues están embebidas en el ser absoluto mismo que se ordena a otro. Para Santo Tomás estaban claras tres cosas: primera, que ninguna su sta n cia categorial puede ser una relación pura48; segunda, que ninguna relación pura se identifica realmente con una sustancia49; tercera, que si el relativo no es real puede convenir a cualquier categoría, a cualquier

46. Esto es para A,

Krempel una grave

limitación. Cfr. su libro L a d o c tr in e d e la r e la tio n

c h e z S. T h om as (Vrin, París, 1952), p. 640.

47. A. Krempel, L a

d o c tr in e d e la relation ,

pp. 394-417.

48. Tomás de Aquino, D e P o t q8 a2 ad2.

49. Tomás de Aquino, In 118

I S en t

d4 ql al ad3; d33 ql a3 ad4.

III. LA RELACIÓN REAL

ente, porque “toda relación real se halla en un género determinado, pero las relaciones que no son reales pueden circular ( c ir c u ir e ) por todo ente”50. ¿Parecería entonces que la única consistencia óntica quetendría la relación trascendental sería la de un ente irreal? Para salvar la “solidez” real y sistemática de la relación trascendental quizás podría argüirse que no significa una relación, sino un híbrido de ser absoluto y relación. El problema que esta solución arroja es de ex­ trema gravedad; pues como enseña el Aquinate, “en las cosas creadas una categoría se añade a otra a c c id e n ta lm e n te , por lo que de dos no puede hacerse uno, a no ser algo que sea uno accidentalmente”51. En tal caso, la relación trascendental no sería algo verdaderamente uno. Pero esta argu­ mentación vale solamente para el plano categorial. Sin embargo, dentro del orden ontològico considerado por Santo Tomás, hay una referencia real, por ejemplo, de la potencia a su acto y a su objeto, de la materia a la forma52, o de la criatura a Dios. Se trata de un 50. Tomás de Aquino, D e 51. Tomás de Aquino, D e

V er Fot

q21 al ad3. q2 a2 ad2.

52. “Es preciso que la razón de potencia se tome del acto al que se ordena

(ex a ctu a d q u em

o rd in a tu r)” (STh I q77 a3). “La razón de ser de cualquier potencia estriba en el orden al acto (secu n d u m o rd in e m a d a c tu m )” (In II A n lect4). “En lo que una potencia es de suyo, implica una referencia al acto, pues es un cierto principio” (In I I A n lectó). En estos textos n o dice Santo Tomás que nuestra inteligencia c o n c ib e las potencias o facultades de manera relativa, y que por tanto estas son consideradas bajo la imagen de una relación; sino que habla de una ordenación inscrita en la naturaleza misma de la realidad llamada “potencia”. Y “razón” (ra tio ) no significa concepto subjetivo (así lo interpreta A. Krempel, o p . c it., p. 367), sino índole objetiva de esa realidad. Pues mientras el acto se define por sí mismo, la potencia correspondiente sólo se define por su apertura al acto que la mide. “Y con el fin de definir este género de ser, esencialmente dependiente, esencialmente ordenado a otro, los comentadores emplean el término nuevo de re la ció n tra sc e n d e n ta l, queriendo expresar por ello que esa realidad, que posee en sí misma una determinación -la facultad es una cualidad del alma, un principio, o sea, algo cargado de una cierta determinación absoluta-, es real y esencialmente tal que no se la puede definir sin invocar su orden a otra realidad por la que ella se hace. Es imposible definir la facultad del alma sin refe­ rencia a su acto y, por ello, a su objeto. Y esto ocurre así porque, de modo natural y objetivo, ella es tal. La relación, la o rd in a tio , así expuesta, es leída por el espíritu en la realidad y no es creada por él y aplicada después a una realidad de suyo absoluta (...). N o sé puede definir la potencia como tal sin afirmar que es una determinación relativa, es decir, esencialmente para tal acto y tal objeto. Y esto no es definir una relación categorial en acto, sino una potencia, o sea, en el caso presente, una cualidad -por tanto, una categoría absoluta- cuya estructura misma tiende hacia un objeto. Ese o r d o a d es real, fuera del espíritu, y no implica de suyo ninguna relación categorial en acto: el objeto no está actualmente presente y ese orden permanece tan real como cuando el objeto está ahí; es un orden de dependencia que exige ser actuado. Decir que toda relación exige un

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orden necesario que no es meramente mental, sino real. Ese orden es una relación real y objetivamente fundada, pero de una naturaleza distinta de la relación categorial. De ahí que autores tales com o Báñez, Sánchez Sedeño y Juan Poinsot subrayen que la relación trascendental no significa en primer lugar la relación, sino una cosa absoluta en la que se implica cierta relación. N o hay entonces una identificación de lo relativo y de lo absoluto. Tampoco se trata de una forma óntica que sobreviene al sujeto, a la cosa absoluta, sino de una forma que, embebida en el sujeto, connota algo extrínseco del cual depende o al cual se ordena, como la materia a la forma y la criatura a Dios, según la formulación de Báñez53. Tampoco es tal relación una proyección pura de la inteligencia, algo irreal que “sobreviene” externamente al sujeto: ella no se puede confundir con lo que la inteligencia, por el poder que tiene de considerar objetivo aquello que afirma o niega, une a los seres objetivos com o si se tratase de una forma. Y por eso, la relación pura (secu n d u m esse) no puede dividirse en trascendental y categorial, pues la trascendental está en la misma entidad absoluta y no difiere de ella. D e ahí se sigue que, para dichos autores, la relación trascendental no puede darse en Dios: justo porque im plica siempre una dependencia óntica y, por eso, una imperfección radical que negaría la perfección del acto puro. O sea, la relación trascendental “lejos de confundir a Dios y su criatura, los separa abisalmente; ella es la marca del ser participado, en potencia, que tiene necesidad de otro para aca­ barse”54. término en acto, es negar la diferencia entre la relación categorial en acto -que exige su término en acto- y la manera de definir tal principio esencialmente ordenado hacia una cosa distinta. El ser en potencia es ser real, pero no es ser irreal; y ni siquiera es captado inmediatamente por nuestro espíritu”. M. D. PHILIPPE, “Comte rendu” del libro de Krempel, R e vu e d e s S c ie n c e s P h ilo so p h iq u es e t T h eo lo g iq u es, 1954, 43, pp. 365-366.

53. “La criatura se refiere al creador bajo una doble relación, a saber, trascendental y cate gorial (...) La relación categorial y la trascendental difieren en lo siguiente: la trascendental es la referencia de dependencia que tiene una cosa respecto a otra; de modo que el relativo trascenden­ tal se refiere a otro no como a un término o correlativo, sino como a una causa, como la materia se refiere a la forma y el accidente a la sustancia. Esta relación trascendental (creación pasiva) no difiere realmente de la entidad de la criatura, sino sólo por nuestra razón (...). Pero adviértase que cuando Santo Tomás habla de la relación de la criatura al creador, casi siempre habla de la rela­ ción categorial”. Domingo Báñez (1602), In S T h I q45 a3, ed. Venetiis, 1602 I col. 1023-1024. Cfr. también Joannes a SANCTO Thoma, C u rsu s P h ilo s o p h ic u s, L ó g ic a II q l7 a2 (Marietti, p. 578).

54. M. D. Philippe, “Comte rendu” del libro de Krempel, en B u lletin T h om iste, 1954-56, 9 pp. 363-369, p. 364.

120

III. LA RELACIÓN REAL

Algunos autores, para evitar hablar de “relación trascendental”, pre­ fieren la expresión “ordenación trascendental”55. Dicho de otra manera, habría una relación estrictamente dicha, y habría un orden trascendente, irreductible a la primera. En esta solución hay dos problemas. Primero, que Santo Tomás define muchas veces la relación por el orden: “La rela­ ción (relatio) que existe en las cosas consiste en un orden (in ordine quod a m ) de una a otra”565 7. Segundo, que otras veces el orden es considerado por Santo Tomás como una relación51', y por eso Ramírez, en su gran tra­ tado D e ordine ofrece del orden una definición esencial que -asum iendo el sentir de Santo T om ás-, introduce la relación como género y el orden como una diferencia subordinada: “El orden es esencialmente la relación de muchas cosas distintas y desiguales, en tanto que a la vez mantienen una conveniencia respecto a algo uno y primero, siendo unas anteriores y otras posteriores, o unas mayores y otras menores”58. No parece, pues, posible evadirse fácilmente de la relación en su estatuto comunísimo, co­ mo al principio quedó indicado. Para solucionar la cuestión planteada hay que tener en cuenta que, en cuanto al orden, las cosas ordenables admiten la desigualdad, la im perfec­ c ió n y la tendencia a completarse; dice Santo Tomás: “Hay a veces un respecto (respectas) en la misma realidad natural (in ipsa rerum natura), por ejemplo, cuando las cosas están por su propia naturaleza ordenadas (ordinatae) entre sí y tienen inclinación (in clin a tio n em habent) unas ha­ cia otras”59. Pues bien, si el orden es una modalidad diferencial de la rela­

55. “Un historiador de la doctrina tomista de la relación debería preguntarse (...) si no ha­ bría sido mejor, para evitar ciertos equívocos, utilizar en lugar de la expresión ‘relación trascen­ dental’ -incluso cuando es comprendida en un sentido perfectamente conforme al espíritu de la doctrina de Santo Tom ás- una expresión como ‘ordinario trascendentalis’. Parece a primera vista que tal expresión salvaguardaría lo esencial de la significación tomista de la relación trascenden­ tal, y habría podido evitar ciertas confusiones”. M. D. Philippe, “La notion de relation transcen­ dantale est-elle thomiste?”, R e v u e d e s S c ie n c e s P h ilo so p h iq u e s e t T h eo lo g iq u es, 1958,42, p. 271. 56. Tomás de Aquino, In V M e t lectl7 nl004. También: “La relación misma (ip s a re la tio ) no es nada más que el orden (o rd o ) de una criatura a otra” (D e P o t q7 a9 ad7). 57. “Oportet ergo in ipsis rebus ordinem quemdam esse; hic autem o rd o r e la tio quaedam est” {D e P o t q7 a9). 58. “Ordinem essentialiter esse r e la tio n e m plurium distinctorum et inaequalium simulque aliquatenus convenientium ad aliquod unum et primum, secundum prius et posterius sive secundum magis et minus”. J. M. Ramírez, O.P. D e ord in e. P la c ita q u a e d a m to m istica , Salamanca, 1963, n39, p. 16.

59. Tomás de Aquino, D e

Pot

ql 16 a2 ad3. 121

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ción, no habría objeción seria que oponer a quienes sostienen que la rela­ ción trascendental no es una “relación” en sentido absolutamente propio (o categorial), pero sí una relación que se identifica con el orden interno que una cosa hace a otra para completarse, para finalizarse, para configu­ rarse, etc. O sea, hay en la obra del Aquinate suficientes argumentos -especialm ente que reclama el orden real del acto y de la potencia- para aceptar el contenido completo de lo que se quiere decir con r e la c ió n trascendental, 2. De lo dicho se desprendería una cuádruple diferencia entre la rela­ ción categorial y la trascendental60. Primera, la relación categorial supone necesariamente un f u n d a ­ m en to a b so lu to que, sin embargo, no es supuesto por la relación trascen­ dental. La relación categorial es una relación “por su esencia” y así su­ pone necesariamente una cosa absoluta en que se apoya; mientras que la relación trascendental es ya algo absoluto y, consiguientemente, no su­ pone otro fundamento. Segunda, la relación categorial no es p re te n d id a esencialm ente por la naturaleza, pero sí la trascendental; com o ocurre en la ciencia y en otras cualidades. Tercera, la relación categorial exige un térm in o real, o sea, que exista realmente y que sea realmente distinto del fundamento. Pero este requisito no se aplica necesariamente en el caso de la relación trascen­ dental: por ejemplo, la ciencia es una relación trascendental al objeto, aunque éste no exista o sea algo irreal; pero esto es incompatible con la relación categorial. Mas en ambos casos se requiere la d istin ció n real, pues sólo en aquello que se refiere a sí mismo -referencia de identidadpuede haber una relación irreal. Y aunque la relación trascendental o nopura ( secu n d u m d ic i ) no sea una relación “por su misma esencia”, sino algo absoluto, sin embargo, aquello a lo que se orienta la relación es ne­ cesariamente algo extrínseco y, al menos, distinto realmente de manera negativa, como se ve en la ciencia respecto al objeto irreal o todavía ine­ xistente. Cuarta, la relación categorial se orienta al término p u ra m e n te com o térm ino-, mientras que la trascendental no se orienta al término bajo la

60. COLLEGII COMPLUTENSIS (CARMELITANI), D isp u ta tio n e s a d universam A risto te lis D ia(Madrid, 1624), Disputado XIV: D e a d aliquid, pp. 564-565.

lecticam

122

III. LA RELACIÓN REAL

precisa razón de término, sino bajo el aspecto de sujeto, o de objeto, o de efecto, o de fin, o de eficiente, etc61. Por eso, los relativos trascendentales no pueden ser simultáneos en la naturaleza; ni siquiera son propiamente relativos, sino algo absoluto que expresa un orden a algo extrínseco. De ahí que tengan formalmente su término en aquello bajo una especial ra­ zón de causa, o de efecto, o de sujeto, o de objeto, etc. Por tanto, para que una relación sea categorial, se requiere que posea aquellas condiciones por las que se diferencie de la relación irreal y de la trascendental o “no-pura”: la relación categorial es una forma real, cuya esencia íntegra está referida a otra cosa. Por eso se distingue de la rela­ ción trascendental y de cualquier cosa absoluta, pues en esta última “toda su esencia no está referida a otra cosa”, sino que es en sí misma incluso algo absoluto. En fin, de la relación categorial, por ser pura, se excluyen todas las relaciones “no-puras” -trascendentales-; asimismo, por ser real, se ex­ cluyen todas las relaciones puras irreales; y por ser finita, se excluyen, en sentido estricto, todas las relaciones divinas, que son aptos puros. Las relaciones trascendentales no son algo distinto de la misma rea­ lidad absoluta, porque son verdaderamente entidades absolutas; por eso no tienen asignada una especial categoría, sino que se extienden por to­ das las cosas (finitas) y, debido a su trascendencia, tienen que ser com ­ prendidas en la misma realidad absoluta y no se distinguen de esta. No cabe hablar, por lo tanto, de un “fundamento” de tales relaciones trascen­ dentales: aquí fundamento y relación se identifican. 3. Aparentemente las relaciones trascendentales tienen también toda su esencia en referencia a otra cosa, como la materia está en referencia a la forma, el hábito y el acto al objeto; obteniendo de ello toda su especie

61. Si la relación categorial designa el término, la relación trascendental designa el sustrato, no el sustrato establecido sólo por la causa material, sino por todas las causas: el sujeto, la mate­ ria, la forma, el fin, el eficiente. A sí lo explica Cayetano: “Pensamos que, según Santo Tomás, las facultades, los hábitos y otras entidades semejantes son entidades intermedias entre las completa­ mente absolutas y las completamente respectivas, de suerte que tienen esencialmente un orden a los actos no por algo agregado, sino por sus mismas esencias; de modo que no pueden ser enten­ didas sin ellos, incluso en la primera operación del intelecto, en la simple aprehensión; y no por­ que sean diferencias suyas, sino porque sus diferencias se toman del orden a los actos. Y digo ‘orden’, no relación categorial, sino trascendente. Y esta es la raíz primera y última para resolver este asunto y otros semejantes, a saber: el movimiento, la materia primera, la acción y la pasión, el hábito, etc.” (Tomás de V io, Cayetano, In I ST h q77 a3).

1 2 3

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¿Acaso la relación trascendental no dependería de su propio término como la relación pura ? Y, a la inversa, aparentemente la relación categorial no tiene toda su esencia en referencia a otra cosa; pues parece que lo tiene e n el sujeto, no en referencia a l sujeto. Pero esta apariencia se des­ vanece tan pronto como observamos que la relación trascendental no es primordial y esencialmente (prim o e t p e r se) una referencia a otra cosa, como lo es la categorial; porque, aunque su especie y esencia se tome de otra cosa o dependa de otra cosa, sin embargo eso no ocurre por referen­ cia a otra cosa; v. gr., la materia depende de la forma y el acto del objeto como de unas causas que le dan el ser y la especificación. En cambio, es propio de la relación categorial el hacer primordial y esencialm ente (p r im o e t p e r se) referencia a otra cosa como término. Y por ello mira al término como término puramente; esto es, se muestra sólo en referencia a otra cosa, sin vinculación de origen o de causalidad, com o ocurre con la relación trascendental. El hecho de que la relación categorial esté e n (esse in) el sujeto, no es óbice para que toda su esencia sea en referencia a (esse ad) otra cosa; por esta peculiaridad esencial se diferencia de los otros géneros absolutos; sin embargo, ciertamente por su índole común de accidente, a saber, por estar radicada en otro, no tiene el ser en refe­ rencia a otra cosa, aunque no excluye esa referencia. Como ha quedado dicho, la relación trascendental no existe primor­ dial y esencialmente en referencia a otra cosa, sino en procedencia de otra cosa, manifestando dependencia o causalidad o cosas semejantes. En cambio, como toda la esencia de la relación categorial expresa referencia a algo, ella surge solamente por la posición de los extremos; y si uno de ellos falta, la relación se desvanece.

b) R elación trascendental y relación no-pura

1. Muchos tratadistas convinieron en decir que la relación no-pura (secundum dici) y la relación trascendental son convertibles; y de igual manera, la relación pura y la categorial. Suárez piensa de otra manera: afirma que la primera división de la relación es en no-pura y pura; y luego la relación pura se divide en categorial y trascendental. Lo justifica diciendo que fuera de la categoría de relación se dan verdaderas relaciones puras, como entre la materia y la forma, el accidente y el sujeto, y generalmente todo ente creado respecto a Dios: y todas ellas son relaciones trascendentales.

1 2 4

III. LA RELACIÓN REAL

Mas en la tradición tomista del Siglo de Oro la relación trascendental no es otra cosa distinta de la relación “no-pura”: conlleva, pues, algo ab­ soluto esencialmente referido. Ello quiere decir que la relación trascen­ dental no es una forma que sobreviene al sujeto o a una cosa absoluta, sino que está embebida en la cosa misma, connotando, a pesar de todo, algo extrínseco, de lo que depende y en torno a lo cual versa, como la materia respecto a la forma, lo principal respecto a lo subordinado, la criatura respecto a Dios. A sí es como la relación trascendental coincide con la relación “no-pura”. La piedra que cae hacia su centro de gravedad no tiene, en sentido estricto, una relación pura hacia ese centro: su ten­ dencia, su inclinación, su propensión o disposición no deben ser confum didas con una relación pura. 2. En conclusión, la relación trascendental no es primordial y esen­ cialmente una referencia a otra cosa como lo es la categorial; aquella hace referencia a otra cosa en función de dependencia, al igual que la materia depende de la forma y el acto del objeto como de unas causas, de las que tienen el ser y la especificación. Pero, es propio de la relación categorial el hacer primordial y esencialmente referencia a otra cosa como térm ino. Y por ello se dice que mira al término com o término pu­ ramente, esto es, sólo como en referencia a otra cosa, no com o provi­ niendo o versando sobre otra cosa o proviniendo de cualquier otro modo de causalidad, como ocurre con la relación trascendental. Es obvio que ni la materia, ni la forma, ni el accidente, ni el sujeto -por citar algunos ejem plos-, son nombres impuestos para significar las mismas relaciones; estamos así ante relativos trascendentales. La materia y la forma, el accidente y la sustancia o cualquier otro nombre fuera de esta categoría, no significa las mismas referencias o verdaderas relacio­ nes, sino las c o sa s mismas con sus referencias, y, por tanto, tales nom­ bres son relativos no-puros y trascendentales. El esquema de Suárez, por lo tanto, tenía que ser modificado. 3. Se puede advertir que aunque las relaciones no-puras y las tras­ cendentales coincidan entre sí, com o ha sido explicado, sin embargo, el hecho de n o m b ra rla s se toma de diversas fo rm a lid a d e s. De un lado, las relaciones de paternidad y filiación se llaman p u ra s porque verdadera­ mente son relaciones y tienen el ser de la relación; y son llamadas categoriales porque pertenecen a un género categorial. D e otro lado, la cien­ cia, el sentido y similares se llaman relativos no-p u ro s, porque significan las cosas mismas de las que brotan ciertas referencias, sean reales, sean 12 5

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irreales; y por esto, debido a las relaciones correspondientes, comparecen como relativos y se llaman relativos. Ahora bien, son llamados relativos trascendentales, porque la esencia propia de estos, que es algo absoluto, es acompañada por relaciónes y se toma en orden a algo extrínseco; y así ellos poseen un cierto modo de relación. Aunque estas fo rm a lid a d e s sean diversas, realmente no se da una relación trascendental que no sea nopura, y viceversa; porque del hecho de que la esencia de una cosa se tome por orden a algo extrínseco -e n lo que consiste la relación trascendental-, se sigue que esas cosas son acompañadas por algunas relaciones, o reales o irreales, en lo cual estriba que la relación sea no-pura, como se ha ex­ plicado. Con las relaciones categoriales se encuentran ocasionalmente rela­ ciones trascendentales, como entre la ciencia y lo inteligible. También entre el efecto y la causa se da una relación trascendental, como las cria­ turas respecto a Dios. Por otro lado, la relación categorial no es superflua, aunque exista la trascendental; aún más, muchas veces la categorial se funda en la tras­ cendental, como la relación que en el efecto hay respecto a la causa. Y aún después de alejarse y destruirse el término, permanece el orden tras­ cendental, pero no el categorial.

3. La relación como denomináción intrínseca y extrínseca

1. Los lógicos del Siglo de Oro utilizaron también otro recurso para nombrar distintas referencias o relaciones. Por ejem plo, el de la “denominación”. La “denominación” (denom inado) es un concepto que era tratado entre los escolásticos como una precategoría (antepraedicam en tu m ), mientras que la “oposición relativa” era una poscategoría. Las precategorías son preámbulos y prerrequisitos para ordenar las catego­ rías; y se enumeraban cuatro. La primera de ellas - y no es preciso aquí entrar en las otras- es la división de unívocos, equívocos y denominati­ vos. La división de unívocos y equívocos surge porque el “ente” se dice de las diez categorías de manera no unívoca, sino equívoca o análoga; ahora bien, ya en las mismas categorías, lo superior se dice unívocamente de lo inferior. A su vez, una categoría se dice denominativamente de otra, 1 2 6

111. LA RELACIÓN REAL

o sea, es denominada por ella: como la sustancia se dice cuantificada por la categoría de cantidad. Por tanto, antes de ordenar las categorías deben distinguirse y definirse los equívocos (o análogos), los unívocos y los denominativos. Son denominativos los términos que tienen por otro la apelación del nombre. 2. Puede distinguirse la denominación intrínseca y la e xtrín seca : aquella pone algo en el sujeto; pero ésta no pone nada, como cuando la pared se denomina “vista” o “izquierda”. Pues bien, la denominación intrínseca puede expresar una relación trascendental. Juan Poinsot explica con claridad la diferencia entre la denominación intrínseca y la extrínseca: “La denominación intrínseca difiere de la ex ­ trínseca o del respecto irreal, en que éste no es interno al sujeto, sino que sólo lo denomina externamente, como el “ser visto” en la pared, que sólo tiene ser en el conocimiento, aunque sea considerado al modo de una forma interna. Pero la relación y la proporción al fin, si es interna a un acto, no es en éste una denominación extrínseca”62. La fecundidad de estas distinciones se verá cuando sea tratada la re­ lación moral. *

*

%

Para ofrecer indicadores de la articulación que en un mismo sujeto puede darse tanto entre la relación categorial y la relación trascendental, como entre la relación real y la irreal, voy a desarrollar a continuación varios casos importantes -presididos todos ellos por la pregunta acerca del sentido radical de la verdad, como advertí en la Introducción-. Pri­ mero, el de la relación creatural, donde “formalmente” hay una relación categorial que tiene en su base una relación trascendental. Segundo, el de la relación sígnica, “formalmente” una relación categorial basada en una relación trascendental. Tercero, el de la relación veritativa, que en su aspecto fo rm a l es categorial, pero en su aspecto óntico es trascendental. Estas tres nociones, por su carácter general metafísico de relaciones categoriales, dan nombre al presente libro. La tratada en cuarto lugar -co m o

62. Joannes a Sancto T homa, In I-II q21, disp8 al, tomo V, n. 24, p. 625. 12 7

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un apéndice a la relación veritativa, en cuanto que afecta no ya a la ver­ dad teórica, sino a la verdad práctica- es la relación m o ra l, donde “formalmente” existe una relación trascendental que da lugar a relaciones categoriales.

128

SE G U N D A PARTE

IMPLICACIONES RELACIONALES

CAPITULO IV

LA RELACIÓN CREATURAL

1. La creación de la nada La posibilidad continua que el ser finito tiene de volver a la nada modula el tipo de r e la c ió n que mantiene con el creador: “Cuando la criatura se refiere al creador, la relación se fundamenta en la criatura de modo real, mas en Dios sólo de modo ideal; de ahí que la relación misma implicada en el nombre de creación no ponga algo en el creador, sino solamente en lo creado’’1. En este texto del C om entario a las S en ten cia s gravitan tres cuestiones nucleares: primera, la definición misma de crea­ ción; segunda, la existencia de una relación real de la criatura a Dios; tercera, la modalidad o tipificación de dicha relación.

a) E l p a ra d ig m a n ecesitarista y la em anación

1. Ya desde el C om entario a las S en ten cia s explicó Santo Tomás la “creación ” 2 como producción de una cosa en el ser, según toda su sus1. T omás de Aquino, In I I S e n t d l q l a2 ad5. 2. Sobre la esencia de la creación, según Tomás de Aquino, cfr.: J. F. Anderson, T h e C a u se o f B e in g : The P h ilo s o p h y o f C r e a tio n in St. T h o m a s, Herder, Saint Louis, 1952. J. M.

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u n d H e il: e in V e rg leic h z w isc h e n

JUAN CRUZ CRUZ

tancia: p ro d u cere rem in esse secu n d u m to ta m su a m su b sta n tia m 3, aun­ que en esta formulación no hace referencia a la nada. Pero en la explica­ ción de la fórmula advierte que la creación es “de la nada” [ex n ih ilo ], “pues nada hay que preexista a la creación” [quia n ih il e st q u o d creationi p ra e e x ista t ]. Es cierto que “de la nada, nada se hace” por la misma nada; pero la creación supone algo más que la nada: la potencia infinita del creador, el cual es causa universal del ser y, por ello, saca las cosas de la nada; y no puede haber nada en los seres que no proceda de D ios4. Aunque los principios que permiten explicar la creación se hallan en Aristóteles, no está claro que la creado ex nihilo se encuentre en el Estagirita, el cual no habla de un tránsito del no-ser al ser distinto de la mera generación realizada a partir de una materia preexistente5. En Aristóteles

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II S e n t

dl ql a2.

4. En esta investigación sólo voy a tocar la esencia misma de la creación, pero no el mo­ mento en que se hace: si desde la eternidad o en el tiempo; para esta cuestión puede verse: B. M. Bonansea, “The Impossibility o f Creation from Eternity According to Saint Bona venture”, P r o ­ c e e d in g s o f th e A m e r ic a n C a th o lic P h ilo s o p h ic a l A s s o c ia tio n , 1974 (48), pp. 121-135. T. P. Bukowski, “Beyond Aristotle... and beyond Newton: Thomas Aquinas on an Infinite Creation”, T h e T h om ist, 2004 ( 68 ), pp. 287-314. Th . E sser, D ie L eh re d e s hi. T h om as ü b e r d ie M ö g lich k eit e in e r a n fa n g slo se n S ch ö p fu n g , Münster, 1895. W. A. Wallace, “Aquinas on Creation: Science, Theology, and Matters o f Fact”, The T hom ist, 1974 (38), pp. 485-523. 5. Acerca de la posibilidad de la doctrina de la creación en Aristóteles, cfr. M. F. JOHNSON, “Saint Thomas Attribute a Doctrine o f Creation to Aristotle?”, The N e w S ch o la sticism , 1989 (63), pp. 129-155; “Aquinas’ Changing Evaluation o f Plato on Creation”, A m e r ic a n C a th o lic P h ilo so 1 3 2

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

se encuentra las tesis de que e l cielo y la m ateria son eternam ente in g e­ nerados, á y é v e r o s , y que de la nada, n a d a se h a c e 6. Así, la:m a te r ia p r im a es para él un ser potencial, condición y sujeto de toda generación; en virtud de este carácter previo es ingenerada y existe por necesidad natural; su necesidad es similar a la de Dios. D e su carácter ingenerado e increado se sigue que es eterna. Y eterno es el mundo con ella. Mantiene, pues, Aristóteles un cierto dualismo. Toda generación supone otra ante­ rior y ésta, a su vez, otra, etc.; por lo tanto, el mundo es eterno. Podría Aristóteles, es cierto, haber planteado esta cuestión de otra manera, a saber: Io D el hecho de que la materia prima es condición de toda génesis se sigue que es ingenerada -n o generada de materia pre­ existente-. 2o Del hecho de que es ingenerada se sigue que, por su condi­ ción potencial, ha de ser absolutamente puesta por un acto distinto de la generación, a saber, por un acto creador ( e x n ih ilo , de la nada). Pero este segundo punto parece ajeno al Estagirita7. Con la materia y el mundo, el tiempo sería eterno. Los filósofos posteriores no fueron más allá en sus preguntas acerca de la originación del mundo. En realidad, la doctrina de la “creación de la nada” surge hacia la se­ gunda mitad del siglo II d. C., aplicándosele al hacedor los términos ktlottis' [creator ] y Troie"!-!^ ¡factor]. A sí en el siglo III, Tertuliano menciona el hecho de que hay cristianos que creen todavía en una crea­ ción de materia preexistente [ex aliqua m ateria], pero no “ex nihilo”8. La fórmula “creatio ex nihilo” se conocía en los tiempos de San Agustín (s. V)9. Posteriormente, incluso Juan Escoto Eriúgena explica la creación como la actividad de la voluntad divina que produce todo lo que existe, pasándolo del no-ser al ser10. Y Pedro Lombardo propone distinguir níti­ damente entre “creare” y “facere”: en el primer término se im plica la p h ic a l Q u a rterly ,

1992 (66), pp. 81-88. R. JOLIVET, “Aristote et la notion de création”, R evu e 1930 (19), pp. 5-50, pp. 209-235.

des

S cien ces P h ilo so p h iq u e s e t T h éo lo g iq u es,

6. Aristóteles, P h y sica , 1,4,187 a33 ss. 7. TOMÁS de Aquino, In d e cáelo, III lect8. 8.

Tertuliano, A d v e r s u s

M a r c io n e m , II, 5, 3. Cfr. G.

May, S c h ö p fu n g

au s d e m N ich ts.

D ie E n tsteh u n g d e r L eh re vo n d e r c re a tio ex n ih ilo, Walter de Gruyter, Berlin, 1978, p. 23.

9. Cfr. P. E.

Testa, “La creazione

del mondo nel pensiero dei SS. Padri”, S tu d ii B ib lic i Hamman, “L’enseignement sur la création dans l’antiquité chrétienne”, R evu e d e s S c ien ce s re lig ie u se s, 1968 (42), pp. 1-23, 97-122.

F ra n cesca n i, 1965-66 (Liber annuus 16), pp. 5-68. A.

10. J.

Escoto Eriúgena, P e r ip h y s e o n

I, ed. I. P. Sheldon-Williams, Dublin, 1968 (1972), p.

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fórmula “ex nihilo”; en el segundo, no11. Y en esta tradición es tomada la fórmula por Santo Tomás. 2. Ante el panorama anticreacionista del pensamiento contemporá­ neo, la comprensión de esta fórmula {productio ex n ih ilo ], repetida por Santo Tomás en todas las obras en que aborda la creación, es de máxima urgencia. En primer lugar, la razón de “producción” fue quizás estimada por el Aquinate como escasa y de procedencia artesanal. Y ya desde el C om en­ tario a las Sentencias es emparentada con el término “emanación”12. En las cuestiones D e P oten tia da a entender que la palabra e m a n a ­ ción es primaria en nuestro lenguaje -quizás una de las más primordia­ le s - impuesta para significar los movimientos locales ordenados y más inmediatos que nuestros sentidos captan, especialmente aquel del agua que mana de la fuente al arroyo1314. La índole elemental del término “emanación” quedó reforzada en el Aquinate por el gran impacto que en él causara la interpretación ontolò­ gica de lo real que, con los conceptos de procesión y emanación, diera el neoplatonismo a través del C orpus dio n ysia n u m y el L ih er de causis. Los C om entarios que Tomás de Aquino hiciera tanto a la obra D e d ivin is nom in ib u s del Pseudo-Dionisio como al anónimo L íb e r de c a u sis 14 son un índice de ese encuentro. Tres fueron los problemas principales que quedaron planteados entre los pensadores neoplatónicos sobre el sentido de la emanación. El pri­ mero era acerca de la tra sc e n d e n c ia del primer principio respecto a lo

1 1. Pedro Lombardo, L íb e r Sen ten tiaru m , n d i. 12. “E m a n a d o creaturarum a D eo est sicut exitus artificiatorum ab artífice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales. Sed quia, ut Dionysius dicit, ea quae sunt causatorum abundanter praeinsunt causis, formae receptae in materia non adaequant virtutem vel artem increatam a qua procedunt; unde apud artificem remanet ex arte sua virtus aliquid aliter operandi circa ipsa artificiata, quibus virtus artís alligata non est: et similiter in virtute divina est ut aliquid rebus creatis addat vel mutet vel abstrahat. In duobus autem differt operario Dei ab operationc artificis”; In II S e n t d i 8 q l a2. Cfr. este texto traducido en la nota 71.

13. T omás de Aquino, D e P o t qlO al. 14. T omás DE A quino, E x p o sic ió n s o b r e e l ‘L ib r o d e la s c a u s a s ’, edición preparada por Juan Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona, 2000. Véase J. Cruz CRUZ, “Fuentes neoplatónicas de la metafísica de la participación en Tomás de Aquino”, In tro d u cció n a dicho libro, pp. 5-26.

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TV. LA RELACIÓN CREATURAL

emanado. El segundo, acerca de la lib erta d que dicho principio primero tenía en el hecho mismo de la emanación. El tercero acerca d é la caracte­ rización del universo emanado com o una graduación je rá rq u ic a . La res­ puesta gnóstica a estos tres problemas constituyó lo que puede llamarse el p a ra d ig m a necesitarista, que aúna tres tendencias.La primera es meta­ física: el principio originario tiende a no ser trascendente, por lo que el panteísmo acecha inevitablemente. La segunda es psicológica: el princi­ pio originario tiende a carecer de libertad, de suerte que su posible tras­ cendencia quedaría perentoriamente inutilizada por la necesidad de sus conexiones con lo emanado. La tercera tendencia es moral: el universo tiende a ser degenerativo, por lo que el mal habría de ser interpretado como una degradación divina: el ser y el bien no pueden convertirse entre sí. Inmanencia, necesidad y degradación serían los términos de esas tres tendencias del paradigma necesitarista, quizás nunca plenamente reali­ zado ni entre los gnósticos ni entre el neoplatonismo. Bajo la presión de tal p a r a d ig m a n e c e s ita r is ta la palabra “ema­ nación” se fue desplazando del ámbito cristiano. Por ejemplo, Atanasio rompió decididamente con el paradigma necesitarista, introduciendo en su C re d o explícitam ente, y a propósito del Hijo, la expresión oúk cnroppoiav. Incluso Hilario transmitió su anatema contra la comprensión del Hijo como emanación del Padre. Puede decirse que tras esta postura de Atanasio e Hilario desaparece de la teoría Trinitaria oriental el concepto de emanación. A su vez, y partir de estas censuras, la teología latina utilizaría el término “emanatio” con mucha cautela, acercándolo sólo metafóricamente a las imágenes de la raíz y el fruto, de la fuente y el arroyo, del sol y el rayo. Por ejemplo, no fue infrecuente expresar que Cristo es una em anatio cla rita tis D ei. El paradigma necesitarista se con­ vierte entonces en un p le x o m eta fó rico , cuyo valor real dependerá de la metafísica que ciñe la exégesis de la emanación. 3. Cuando Santo Tomás se acerca al término “emanatio”, ya había sido superado el paradigma necesitarista por San Agustín, quien retuvo la idea del r e to m o ascensional [émorpo(f>í|] del alma por medio de una pu­ rificación, haciéndola parte central de su pensamiento15; y así la le g ó a los pensadores posteriores. Por otra parte, el Pseudo-Dionisio -autor tan leído por el A qüinate- mantuvo el m otivo del TípóoSos1 y la utilización

15. San Agustín, D e q u a n tita te an im ae, 33; E p ísto la , 147; D e c iv ita te D e i, X, 9, 32.

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del símil de la luz que viene del bien divino16. Inspirado por estos textos - y también por la primariedad psicológica que la palabra muestra- Santo Tomás llegó a utilizarla con gran energía filosófica, nunca igualada por su coetáneo San Buenaventura17. Tomás de Aquino recoge el término “emanado” con la conciencia de que a su través debían quedar dibujadas limpiamente la trascendencia divina, la libertad divina y la positiva inserción del ser finito en su propia esencia, sin que un factor de degradación lo acompañase. Y así utiliza la palabra para definir, por ejemplo, la creación como una “emanatio totius entis a causa universali”18; y no sólo la creación es enfocada como ema­ nación, sino también el brote que las facultades psicológicas hacen del alma y otros muchos procesos más. Asim ism o, siguiendo las huellas de Agustín, colocó su C o m en ta rio a las S e n te n c ia s y su S u m a T e o ló g ic a bajo el esquema neoplatónico fundamental del e x itu s '[upó0809 ] y del reditus [émaTpocf>f|]19. El proyecto neoplatónico se muestra en la obra C ontra G entes bajo un principio casi estatutario: “Como en D ios, vértice supremo de las co­ sas, se encuentra la unidad más perfecta; y como cada cosa, cuanto es más una, tanto es más potente y más digna, se sigue que cuanto más se alejan del primer principio las cosas, tanto mayor diversidad y variedad se encuentra en ellas. Conviene, por lo tanto, que el proceso de la emana­ ción [processum e m a n a tio n is ] que deriva de D ios se unifique en el 16. Pseudo-Dionisio, D e d iv in is n om in ibu s, IV, 1. Había sido tan profunda la invasión del paradigma necesitarista en el término “emanación” que en las traducciones medievales del irpo' 080? dionisiano fue evitada la palabra “emanación”; parece ser que tardíamente B. Cordier (1634) la reintroduce congruentemente en su traducción. Véase R. Roques, L ’u n iv e rs d io n y sie n , París, 1954, 68 ss., 101 ss. Éste y otros motivos neoplatónicos presentes en la obra tomasiana se estu­ dian en la actualidad con especial atención. Véase J. Aertsen, N a tu r e a n d C re a tu re : T h om as A q u in a s ’s W ay o fT h o u g t, Leiden, 1988, pp. 40-45; V. Boland, Id e a s in G o d A c c o r d in g to S a in t T h o m a s A q u in a s: S o u r c e s a n d S y n th esis, Leiden, 1996, pp. 297-306; F. O’Rourke, P se u d o D io n y siu s a n d th e M e ta p h y sic s o f A q u in as, Leiden, 1992, pp. 234-241.

17. San Buenaventura, M yst. Trin., q. 8 ad 7; H ex a m ., 3, 22. Véase el estudio de Zachary Hayes sobre la postura de San Buenaventura acerca del tema de la emanación, Z. Hayes: “Bonaventure: Mystery o f the Triune God”, en The H is to r y o f F ra n c isc a n T h e o lo g y , K. B. Os­ borne (ed.), Franciscan Instituí, New York, 1994, pp. 51-72. 18. Tomás de Aquino, ST h I q45 a l . 19. Paul Rorem hace un atinado comentario sobre las ideas de procesión y retomo en el Aquinate en “Procession and Return in Thomas Aquinas and His Predecessors”, P rin c e to n S em i­ n a ry B u lletin , 1992(13), pp. 158-161.

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mismo principio, pero se multiplique según las cosas más inferiores en las cuales termina”20. El expurgo del paradigma necesitarista sirvió al Aquinate para con­ signar positivamente que incluso en el interior divino la emanación es un orden de origen entre coincidentes o concurrentes; en el exterior divino, la emanación es un orden de origen entre incoincidentes, especialmente en el plano entitativo (según el orden de la esencia a la existencia)21, que es el de las criaturas como tales.

b) L a em anación de las criaturas com o actuación uni-principial

1. La doctrina tomasiana de la creación como emanación va también contra la tesis de la pluralidad de principios primeros, según la cual no todas las cosas serían hechas por Dios, o no por un primer principio, sino por varios. Estos principios fueron, en la Edad Antigua, la amistad y la lucha (según Empédocles) o el bien y el mal (según Pitágoras y después más agudamente los maniqueos). Esta tesis pluriprincipial fue rehabilitada por un grupo que -m u y extendido a mitad del siglo X II- se conocía en Francia como a lb ig en ses y en Alemania e Italia como cá ta ro s. Su doctrina enseñaba que la crea­ ción no era obra de un único Dios, sino de dos seres. Distinguían entre el Dios del Viejo Testamento -responsable de los elementos materiales de la creación, que eran sustancialmente m alos- y el D ios del Nuevo Testa­ mento -responsable de la bondad espiritual de las cosas-. La vida pre­ sente sería una batalla entre las tinieblas y la luz. Precisamente la Orden de Predicadores fue fundada en 1215 por Domingo de Guzmán no sólo para comprender y fundamentar las creencias cristianas, sino para luchar, entre otros objetivos, contra la herejía de los cátaros. En 1252 sería asesi-

20. Tomás de Aquino, C G TV e l (Proemio). 21. También el joven Tomás reconocía la aplicación de la emanación -com o originación sin movimiento- al orden operativo: “La efusión o emanación de los dones espirituales no es suce­ siva y a manera de movimiento; sino que es fija y permanente; luego la inteligencia cognoscitiva, con una irradiación espiritual, se plenifica extendiéndose a conocer todas las cosas que le son proporcionadas”; In II Sent, d28 a5. 1 3 7

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nado por un cátaro el dominico Pedro de Verana, el cual fue canonizado al año siguiente con el nombre de San Pedro Mártir. 2. La vuelta que el Aquinate hace al uso del término neoplatónico “emanación” -a cció n proceded te de un principio prim ero- puede ser vista como un intento de acentuar, frente a sus contemporáneos cátaros, una visión antidualista de la creación22, una superación de dos principios, el bien y el mal, en el origen de la creación; superación que, en el se­ gundo libro de su C om entario a las Sentencias, dentro de los artículos 1 y 2 de la primera distinción, realizó de modo conciso, pero claro y con­ cluyente. En realidad, la crítica de Santo Tomás al dualismo va más allá de las tendencias de su propia época. En su Scriptum su p er libros Sententiarum identifica pensadores dualistas antiguos com o Empédocles, Pitágoras y maniqueos23. Y aunque no los nombra, es claro que los cátaros podrían ser incluidos entre los maniqueos. Pues entre los medievales llegó a ha­ cerse común el uso del término “maniqueos” para referirse a los contem­ poráneos que enseñaban dos principios de creación, uno bueno y otro malo24. Muchos de los argumentos maniqueístas invocaban la autoridad aristotélica referente a que la existencia de contrarios implica principios contrarios25. Para Santo Tomás, está claro que el mal presupone el bien y no es una causa positiva, sino una privación de bien; las mismas cosas que en el universo parecen contrarias tienen la misma causa primera, de modo que incluso lo privativo contribuye a la armonía del todo2627. Hacia 1267 Santo Tomás, escribiendo la Sum a, define ya la creación utilizando el término neoplatónico -tanteado In I I S e n t d i q l a 2 - e m a n a c ió n 27 o

22. J. INGLIS, “Emanation in Historical Context: Aquinas and the Dominican Response to the Cathars”, D io n ysiu s, 1999 (17), pp. 95-148. 23. T omás de A quino , In II Sent, d i q l. Sobre los maniqueos de los siglos IV y V vuelve en varias obras, como en sus Q u a estio n e s d e Q u o d lib e t (IV q9 a l 8). 24. S. Runciman, M e d ie v a l M a n ich ee: A S tu d y o f th e C h ristia n D u a lis t H eresy, Cambridge, 1955, pp. 17-18. 2 5 .1. B. Gillon, L a th é o rie d e s o p p o sitio n s e t la th é o lo g ie du p é c h é a u X H Ie siè c le , Paris, 1937. Z. Hayes, T he G e n e ra l D o c tr in e o f C ré a tio n in th e T h irteen th C en tu ry, Paderborn, 1964, pp. 37-51. 26. A. G. Sertillanges, L e p r o b lè m e du m al, 2 vols., Paris, 1948-1951; I, pp. 195-202. 27. Ya Felipe el Canciller, discutiendo contra la doctrina de los cátaros sobre el mal como primer principio, había indicado con una metáfora emanacionista que toda la creación f lu y e desde el bien más altó; F elipe el Canciller, Su m m a d e B ono, prol. 7. 1 3 8

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

salida desde un principio único, teniendo la nada como punto de partida; y explicando a continuación el origen del mal. Por el contrario, los cátaros sostenían que la creación se hacía de una materia preexistente28.

c) L a em anación com o acontecer a bism ático

1. En el orden creatural, la emanación es, para Santo Tomás, un acontecer existencial originario de algo que no se presupone a ese acon­ tecer existencial. La emanación designa tanto una relación horizontal y retrospectiva con el origen, como una relación vertical y abismática con el punto de partida de aquel acontecer: la nada. Como la emanación es un acontecer existencial, puede aparecer lo acontecido de dos modos: o bien como un ente determinado de tal o cual manera [in q u a n tu m e s t h o c ens, v e l in q u a n tu m e s t tale ens]; o bien puede mostrarse en cuanto es ente [ens in quantum e st ens], y no sólo en cuanto es de tal o cual tipo. La cosa real es vista entonces no sólo como tal o cual tipo de ente, sino como ente29. D e aquí se sigue que “no sólo es preciso considerar la emanación de un ente particular producida por otro agente particular, sino también la emanación de todo el ente producida por la causa universal que es Dios; y a esta emanación se le designa con el nombre de creación. Ahora bien, lo que procede mediante emanación particular no se presupone a la emanación misma; al igual que al engen­ drarse un hombre, no era antes tal hombre, sino que hombre se hace de no-hombre, y blanco de no-blanco. D e igual manera, si se considera la emanación de todo el ser universal producida por el primer principio, no

28. El dominico Rainierus Saconi dice, en su S u m m a d e c a th a ris e l p a u p e r ib u s d e L ugdun o, que los citaros afirman que la creación consistía en hacer las cosas de materia preexistente y no de nada. Uno de los pocos escritos citaros que han sobrevivido es el L íb e r d e d u o b u s p r in c ip iis (1250), del cual hace referencia Antoine Dondaine en U n T r a ité n é o -m a n ich ée n d u X l ll e siè c le : ‘L e L ib e r d e d u o b u s p r i n c i p ii s ’, su iv i d ’un fr a g m e n t d e ritu e l c a th a re , Roma, 1939, p. 73. Véase D. J. Billy, “Cathar Polemic and the Meaning o f ‘nichil’”, en R. Tremblay / D. J. Billy (eds.), H isto ria , M e m o ria F utu ri, M é la n g e s L o u is V ereeck e, Roma, 1991, pp. 121-142. 29. Tomás de Aquino, In I I S e n t d i q l a2. En STh, I q44 a2, dice: “Lo que es causa de las cosas en cuanto entes, debe ser causa de ellas no sólo en cuanto que por su formas accidentales son é s ta s o en cuanto que por sus formas sustanciales son ta le s, sino en cuanto a todo lo que de cualquier modo hay de ser en ellas”.

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es posible presuponer algún ente a esta emanación. Pues bien, la nada es lo mismo que ningún ente. Por tanto, al igual que la generación del hom­ bre acontece del no-ente que es no-hombre, así también la creación, que es emanación de todo el ser, acontece del no-ente que es la nada”30. De un lado, hay la emanación particular, el hacerse particular, que consiste en que la materia pasa de una forma a otra, sea ésta accidental o sustan­ cial. D e otro lado, hay la emanación de las cosas producida por el princi­ pio universal del ser; emanación que ni siquiera excluye la materia. En este contexto explicativo de la creación como emanación, la alu­ sión a la nada no es incidental, sino fundamental, ya que la emanación no designa sólo una relación horizontal y retrospectiva con el origen (lo cual nos volvería a planteamientos neoplatónicos), sino una relación vertical y abismática con la base, en este caso, la nada. Y es que, en realidad, la idea de emanación se propone como un re­ vulsivo frente al principio “ex nihilo nihil fit”, ya establecido por Empédocles31, M eliso 32 y Lucrecio33, entre otros: todo lo que se hace debería suponer algo de lo cual se hiciera; con esta explicación se ponía en pie de igualdad la causa material y la causa eficiente. La base del universo sería increada. Las mutaciones que vemos en la materia corporal nos presentan el problema de saber quién tendría el poder de modificarla. Incluso si hubiera un primer agente debería suponer una base, pero él no podría hacerla. Curiosamente -co m o he dicho en la Introducción- la solución más frecuente entre algunos modernos, como Schopenhauer y Nietzsche, fue adoptar el viejo principio “ex nihilo nihil”, argumentando además con muchos antiguos que no hay una causa esencial de las diversidades y mutaciones de las cosas, sino que bastaría el acaso o la resultante del concurso de muchos cuerpos. La única causa real sería la material, la pluralidad de los cuerpos, presidida por un ciego acaso. El propio Santo Tomás es bien consciente de que si el metafísico li­ mita el alcance de la emanación a la mera generación sustancial - la cual supone la prioridad de una materia que va recibiendo formas sustanciales diversas- no habría modo de expulsar el axioma “ex nihilo, nihil fit”: todo lo que se hace debe suponer algo de lo que cual se hace. 30. Tomás de Aquino, STh, I q45 a 1. 31. Empédocles, v. 102; MU 1, 3 (fr. 12; DI, 1, 228). 32. Meliso, § 6 MU 1, 262 (fr. 1; DI, 1,185-186). 33. Lucrecio, 1,151. 1 4 0

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

2. Para ilustrar su posición el Aquinate advierte en la Surtía T eo ló ­ g ica - y siguiendo el mismo esquema argumental que utilizara en el C o ­ m en ta rio a las S en ten cia s - una objeción que dice lo siguiente: “Según Aristóteles, los antiguos filósofos admitieron como una verdad de sentido común que ‘de la nada, nada se hace’ [ex nihilo n ih ilfie r i ]. Mas el poder de Dios no se extiende a lo que es contrario a los primeros principios; por ejemplo, hacer que el todo no sea mayor que la parte o que la afirmación y negación sean verdaderas al mismo tiempo. Luego Dios no puede hacer de la nada algo, o sea, crear [Deus non p o te s t a liq u id ex nihilo fa cere, vel creare ]”34. Hasta aquí la objeción. Y responde que, en efecto, “los anti­ guos filósofos sólo se fijaban en la producción de efectos particulares por causas particulares, las cuales necesariamente suponen algo anterior a su acción. En este sentido era opinión común entre ellos que de la nada, nada se hace [ex nihilo n ih ilfie r i ]. Sin embargo, esto no tiene lugar en la producción primera por el principio universal de las cosas”35. Es claro que el artífice obra contando con las cosas naturales, com o madera y bronce, que no son causadas por la acción del arte, sino por la acción de la naturaleza; e incluso la misma naturaleza produce las cosas naturales en cuanto a la forma, aunque presupone la materia: en estos casos, lo que se presupone a la acción del agente no es producido por esa misma ac­ ción; pero “no puede haber nada en los entes sin que proceda de Dios, que es la causa universal de todo el ser”36. 3. Esta emanación que es la creación no es una mutación o cambio real, ni pertenece a la categoría de acción37. El concepto propio y esencial de mutación o cambio se opone al concepto de emanación o producción total de la nada. No cabe decir que por la acción transformante se hace todo sin presuponer nada38. Pues toda mutación o supone un su je to en el 34. Tomás DE Aquino, STh, I q42 a2 obl; también In I I S e n t di ql a2. 35. Tomás de Aquino, STh, I q42 a2 adl. 36. Tomás de Aquino, STh, I q42 a2c. 37. Tomás de Aquino, STh, I q45 a2 ad2. 38. Vista así la emanación universal del ser, se sigue que la creación no es algo

in te r m e d io

entre Dios y la criatura. La creación no es algo antecedente al ser hecho de la criatura, como si fuera un hacerse o gestarse de ésta. Entre Dios creador y la criatura producida no antecede nada al mismo ser hecho de la criatura: ni como un cierto h a c e rse , ni como una c o s a , ni como algo y a hecho. La criatura se comporta puramente como té r m in o d e la acción, pero no como s u je to de ésta. La creación es así la criatura misma que de modo esencial depende inmediatamente de Dios en el ser, sin que medio alguno tuviera en ello influjo o índole productiva; más bien, la creación sólo implica una novedad del término hecho, en tanto que hecho por Dios, con una relación con-

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que se suceden las formas -sujeto que pasa de una a otra-, o supone un p u n to de p a r tid a que pasa al término final. La primera es una mutación fo rm a l; la segunda, total. Porque en aquélla el sujeto cambia según las

diversas formas; en ésta, no sólo se muda la forma y se convierte en otra, sino también el sujeto mismo se convierte en otro sujeto. Sin embargo, en ambas mutaciones permanece digo c o m ú n en los dos extremos. En la primera mutación lo común que se mantiene es físic a m e n te algo que se comporta a la manera de sujeto receptivo, bien sea la m ateria p rim era respecto a las diversas formas sustanciales, bien sea el sujeto en acto res­ pecto a las diversas formas accidentales. En la segunda mutación lo que permanece es m etafísicam ente el sujeto común, con el mismo género, v. gr., el cuerpo, la sustancia, o también el ser que, desde el punto de vista de la predicación, es común a los dos extremos de la mutación. Pero, en la emanación que es la creación no hay nada de esto en nin­ guno de los extremos. No hay algo co m ú n fís ic a m e n te : porque no se da un sujeto del cual se haga y en el cual se produzca una forma y se ex­ pulse otra, ni siquiera un sujeto que cambie desde una privación a una forma -pues esto basta para que haya mutación, en la medida en que hay un sujeto que pasa de un estado a otro, de la privación a la forma-; ahora bien, la creación no supone un sujeto semejante, sino que todo -también el sujeto- se hace de la nada. Tampoco hay algo co m ú n m etafísicam ente: porque el punto de partida de la creación es la pura nada, y el término final es el ser en cuanto ser. Ahora bien, no hay un predicado que sea común al ser y a la nada, pues hay pura y mera contradicción entre la secutiva de dependencia. A sí lo explica el Aquinate en un insuperable texto: “En toda mutación y movimiento hay un doble proceso. Uno que va de un término del movimiento al otro, como de lo blanco a lo negro; otro que va del agente al paciente, como del eficiente a lo hecho. Pero estos procesos no se comportan de la misma manera en el mismo movimiento y en el término de éste. Pues en el mismo movimiento, lo que se mueve sale de un término del movimiento y accede al otro: pero no está en el término del movimiento, como ocurre en lo que se mueve de lo blanco a lo negro, porque en el mismo término del movimiento no accede a lo negro, sino que empieza a ser negro. De manera semejante, mientras existe el movimiento, el paciente es modificado por el agente; pero cuando está en el término del movimiento, ya no es modificado más por el agente, sino que de lo hecho se sigue una relación al agente, por cuanto tiene el ser por él, y por cuanto es semejante a él en cierto modo: al igual que en el término de la generación humana, del nacido se sigue la filiación. Pero la c re a c ió n no p u e d e s e r to m a d a c o m o un a c to d e m o vim ie n to q u e p r e c e d e a l térm in o d e l m o vim ie n to m ism o, sin o qu e se to m a c o m o a lg o hech o. L u e g o la m ism a c re a c ió n n o im p lica un a c c e s o a l ser, ni un a m o d ific a ció n q u e v en g a d e l c re a d o r, sin o so la m e n te la in c e p ­ c ió n d e l s e r y la re la c ió n a l c re a d o r, p o r e l c u a l tie n e e l se r. Y así, la creación no es otra cosa realmente que una re la ció n a D io s con n o v e d a d en e l ser” (D e P o t, q3 a3).

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nada y el ser. A sí pues, la emanación no es una estricta mutación, ni fí­ sica, ni metafísica. N i siquiera el tránsito del ser al no ser - la aniquilación- sería una mutación, un cambio de la cosa que deja de ser. La aniquilación no es propiamente una mutación, sino desaparición o no permanencia en el ser: no una mutación a la manera de un tránsito y de una conmutación de los extremos, cosa que postula una cierta conveniencia o algo común. De la aniquilación hay que decir lo mismo que respecto a la creación: porque la aniquilación es una creación invertida, de suerte que lo que se comporta como punto de partida en una, es término final en otra, y viceversa. 4. La emanación que es la creación acontece en los seres del uni­ verso con una gradación jerá rq u ica : ser creadas es propio primariamente de las cosas subsistentes, sean compuestas, sean simples39. Ahora bien, las formas y los accidentes no son propiamente creados: porque no tienen un ser como subsistentes, sino como coprincipios constituyentes o partes. Y de éstas debe decirse que son concreadas y no estrictamente creadas. El hecho de que la creación sea una emanación de todo el ente, totius entis, pone al descubierto las condiciones que han de cumplir las cosas creadas en cuanto creadas. P rim era , en el punto de partida: que se pro­ duzcan de la nada, de modo que no se presuponga nada de ellas. S e ­ g u n d a , en el término final: que reciban por la emanación todo el ser y todo lo que pertenece en ellas a la razón de ser. Tercera, que se realice la unión de estos dos requisitos por quien puede hacerlo, a saber, por el principio primero que es causa y fuente de todo el ser. Superado e l p a r a ­ digm a n e c e sita rista -antes referido- no hay duda de que el ser habido por creación ha de emanar inm ed ia ta m en te de Dios: es la condición re­ querida en la causa eficiente. Esta condición impide pensar que alguna criatura pueda crear. Pero algunas criaturas parece que no obedecen a estas tres condicio­ nes, de modo que podamos afirmar que son hechas por creación: nos estamos refiriendo a las cosas que no tienen el ser de manera absoluta [esse sim pliciter ], sino relativa: y un ser relativo que no se hace de modo primario y por sí, parece que tampoco es creado. Pues ¿cómo son creadas las cosas compuestas, si en cuanto compuestas suponen partes y no pa­ rece que tales cosas se hagan de la nada, sino de esas partes? La tesis de Santo Tomás es inequívoca: “Ser creado corresponde a la cosa su b sis­ 39. Tomás de Aquino, STh, I q45 a4. 143

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tente, a la que le es propio ser y hacerse; pero las formas no subsistentes, sean sustanciales o accidentales, no son creadas propiamente, sino c o n ­ creadas-, tampoco tienen el spr por sí, sino en otro”40. Esas cosas su b s is ­ tentes en s í y p o r s í son las que se hacen de la nada, porque no dependen de un sujeto d el cual sean sacadas y en el cual estén contenidas; luego no

se hacen pasando de la potencia al acto, sino de la nada, recibiendo el ser inmediatamente de Dios: son creadas propiamente, porque cumplen las condiciones de una verdadera creación. 5. La idea de to ta lid a d puede arrojar luz sobre la tesis de que los compuestos subsistentes son creados propiamente a la manera de un todo que se hace de modo primario y esencial. Por eso la creación es la ema­ nación de todo el ser de la nada. Es creado de manera esencial y primaria aquello que de manera esencial y primaria es un todo y tiene el ser a la manera de un todo. Ahora bien, se trata de un todo, y no de sus partes: porque la p a rte , com o p a rte, no tiene en e l c o m p u esto e l ser p o r sí, ni reviste la índole del todo. Luego la creación no puede tener com o término las partes, en cuanto tienen índole de partes; su término es el mismo todo que es el compuesto, el único que tiene el ser propiamente. La emanación enfoca el ente concreto en cuanto un todo y un ente íntegro: no puede, pues, comenzar por las partes y desde ellas configurar el todo, sino más bien, del todo desciende a las partes. Porque proceder de las partes al todo, configurándolo por la conjunción de las partes, es el modo propio y particular del agente que va de lo imperfecto a lo perfecto, de la potencia al acto: pues las partes son más imperfectas que el todo y están en potencia respecto a él; cualquier todo es más que sus partes; y si es más, también es más perfecto41.

40. Tomás de Aquino, D e V er q27 a3 ad9. Son c o n c re a d a s las formas sustanciales y las ac­ cidentales, porque no tienen un ser por sí, sino un ser en otro. Aunque las cosas subsistentes que son simples, sea o no completa su subsistencia -com o el alma racional- pueden ser creadas. Y es que el hacerse corresponde de manera propia y directa a las cosas que tienen en propio el ser, o sea, aquellas cosas que subsisten; pero las cosas que existen sólo como coprincipios no tienen en propio el existir, no tienen en sí mismas el ser. 41. “No se hacen propiamente ni la materia ni la forma ni el accidente. Sino aquello que se hace es la cosa subsistente. Pues como el hacerse se termina en el ser, propiamente le conviene el hacerse a aquello a lo que le conviene ser por sí, a saber, a la cosa subsistente; luego ni la materia, ni la forma ni el accidente son creados, sino concreados”; D e P o t, q3 a l adl2.

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d) E l retorno a la nada

1. Si -co m o quedó dicho en la Introducción- la línea ilustrada e idealista del pensamiento moderno niega la creación y, por ende, afirma que el mundo es algo ingenerado e indestructible, sin principio ni fin, consecuentemente se desemboca en una teoría del eterno retomo. Nada sería creado ni destruido. Las fuerzas del mundo estarían contadas y se­ rían permanentes, apareciendo reiteradamente en los ciclos infinitos del tiempo. Los antiguos pensadores griegos, desde los presocráticos, andu­ vieron enredados en estas conclusiones. Frente a esta postura es preciso subrayar que no carece de sentido plantearse el problema del final del mundo, del acabamiento del tiempo y del ser finito en general. En el supuesto metafísico del eterno retorno se niega no sólo el co­ mienzo del tiempo, sino también su fin. ¿Qué hay que entender propia­ mente por “fin” del tiempo y del ser finito? “Fin” puede tener dos senti­ dos: absoluto y relativo. “Fin absoluto” del tiempo y del ser finito signi­ fica revocación completa del comienzo, anulación de la creación, paso a la nada. “Fin relativo” del tiempo y del ser finito significa mantenimiento del ser creado, aunque sea en un estado distinto del que tiene. 2. La pregunta que suscitan las teorías del eterno retomo se refiere justo a la posibilidad de un final absoluto del tiempo y del ser finito. Santo Tomás formuló esta cuestión en su C om entario a las Sentencias, de la siguiente manera: “No es lo mismo decir que algo no es de a lgo [ex a liq u o ], que algo es de la nada [ex n ih ilo ]. Pues cuando decimos que no es de algo, com o de materia, no se pone nada en él [...]. Pero cuando decimos que es de la nada, permanece un orden constante a la nada [cum autem d ic itu r esse ex nihilo, rem a n et ordo affirm a tu s a d nihil], Pero una cosa tiene un doble orden a la nada, a saber: un orden de tiempo y un orden de naturaleza. Tiene orden de tiempo, por el hecho de que antes fue no-ente y después es ente; y esto no le conviene a lo que es eterno. Pero hay orden de naturaleza cuando algo posee el ser dependiendo de otro; en efecto, lo que esto tiene de suyo es el no-ser, porque todo su ser depende de otro [hoc en im ex p a r te su i non h a b e t n isi n o n esse, cum totum esse

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su u m a d a lteru m d ep e n d ea t ]; y el hecho de que tenga algo de suyo es

precedido por el hecho de que le conviene el ser por otro”42. Esto significa que sólo puando el com ienzo queda revocado, sólo cuando la creación es anulada puede hablarse de un fin absoluto y decir “todo se acabó”: no habrá siquiera eterno retorno. Si la creación es la producción del ser de la nada, su fin no será más que el retroceso del ser a la nada. 3. N o cabe duda de que “es posible” semejante fin absoluto. O m nis creatura vertibilis est in nihil, repetía Santo Tomás, tomando una frase de Damasceno: toda criatura puede ser devuelta a la nada43, dado que ella por sí misma no tiene posibilidad subjetiva de mantenerse en el ser44. El creador puede devolver a la criatura a la nada, porque ello no es algo malo. ¿Y por qué no es malo devolverla a la nada? Porque antes de la creación no había mal alguno en que las cosas no existiesen; por tanto, tampoco hay mal alguno en que el creador las lleve a la nada45. Venir de la nada es en cierto modo un d efecto . Pero un defecto muy peculiar, no imputable a Dios. Pues que la criatura sea de la nada no es un defecto que ponga Dios, justo porque “semejante defecto, a saber, que la criatura sea de la nada [ex n ih ilo sit], no es causado por D ios directamente, como prueba Avicena, pues lo que a una cosa le conviene en sí misma [secund u m se] no es causado en ella por otro. Ahora bien, si la cosa creada es 42. T omás DE AQUINO, In I Senl d5 q2 a2. 43. “Todo lo que es de la nada, como dice Damasceno, puede ser devuelto a la nada” [O m ne q u o d e s t e x nih ilo, u t D a m a sc e n u s d icii, v e r tib ile e s t in n ih il]. In I S e n t d5 q2 a2; In I I S e n t d l9 q l a l. I n I I S e n t d39 a l; ST h H3 q l3 a2. 44. “Todo lo que es de la nada puede devolverse a la nada, a no ser que sea conservado por la mano del que gobierna” \1d q u o d e s t e x n ih ilo v e r tib ile e s t in n ih il, n is i m an u g u b e m a n tis c o n se rv etu r], D e a n im a , a l4 . “Los cambios que sufren las criaturas en cuanto que son vertibles a la nada corresponden a la creación de las cosas, a saber: por cuanto son producidas de la nada. Y por eso, al igual que solo Dios puede crear, así también solo Él puede devolver las criaturas a la nada, y también solo Él las conserva en el ser para que no caigan en la nada” (D e p o te n tia , q l3 a2 ). 45. “La aniquilación de las cosas no es ningún mal: porque todo mal, siendo una privación, se fundamenta en el bien, como dice San Agustín. Por eso, al igual que antes de la creación no había mal alguno, así tampoco habría mal si Dios aniquilase todas las cosas” (D e v e r ita te q5 a3). “La bondad de Dios es causa de las cosas, mas no por necesidad natural -puesto que la bondad divina no depende de las cosas creadas-, sino por voluntad libre. De ahí que como sin perjuicio alguno de su bondad pudo no p r o d u c ir las cosas en el ser, de igual modo, sin detrimento alguno de esta misma bondad, puede no conservar en ellas el ser” (STh I q l0 4 a3 ad2).

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dejada a sí misma, nada es. Por tanto, el que la criatura sea de la nada [hoc q u o d e st ex n ih ilo m e ] no le viene de D ios, aunque el ser de la criatura [esse creaturae ] venga de Dios. Puede, sin embargo, decirse que este defecto viene indirectamente de Dios, pero no como proveniente de un agente, sino como de un no-agente, a saber, en cuanto que él no le otorga a la criatura el que ella no sea de la nada, como cuando hablamos de la causa de la privación de gracia, que es una pena; a no ser que la criatura no fuese capaz de semejante perfección, a saber, el que no sea de la nada. Y por tanto, ese defecto no viene de D ios en modo alguno, ni directa ni indirectamente”46. 4. Pero la aniquilación, si de produjera, no sería una obra humana, el acto homicida por el que el hombre deja sin existencia tanto a los seres que le rodean como a su propia persona. Esto es aniquilación. Sólo puede aniquilar quien puede crear. El hombre no dispone de su ser, sencilla­ mente porque no se lo ha dado a sí mismo -e n cuanto criatura, no tiene en sus manos el poder de no ser-; por lo mismo, tampoco dispone de su propio origen de la nada: por sí mismo no puede volver a la nada. La “potentia ad non esse” no corresponde a la criatura de suyo. N o porque algo venga de la nada tiende “por sí m ism o” a la nada. El hombre está vuelto a la nada de la misma manera en que ha sido originado de la nada47. Esta manera ha ocurrido justo en virtud de un agente creador. Por eso, no hay entrañado en la esencia del hombre un poder de no ser. Sólo en el creador reside el poder de dar el ser al hombre y de quitárselo. En conclusión, porque el hombre viene de la nada: 1° Es tan impo­ tente que ni siquiera puede aniquilarse a sí mismo: sólo puede ser ani­ quilado por el creador de quien procede. 2o Para que el hombre se disol­ viera en la nada no tendría que ocurrir nada (ni recorrer a la inversa una distancia entre el ser y la nada, ni producirse una catástrofe bélica), sino que la creación dejase de acontecer. Estos puntos sobre la “posibilidad” de la aniquilación se prueban por la razón, sin intervención de un dato revelado. 46. Tomás de Aquino, In I I S e n t d44 q 1 a l . 47. “El no-ser no tiene esencialmente causa, porque nada puede ser causa sino en cuanto es un ente; y, hablando en sentido propio, el ente es causa del ser. En tal sentido, Dios no puede ser causa de la tendencia al no ser [c a u sa te n d e n d i in n on e sse ]. Mas esta tendencia al no ser la lleva consigo la criatura en sí misma e n c u a n to que proviene de la nada [in qu an tu m e s t d e n ih ilo ]. Mas Dios puede accidentalmente ser causa de que las cosas vuelvan a la nada, simplemente con retirar de ellas su acción” (STh 1 q l0 4 a3 adlj.

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Contando con estas premisas ontológicas, se puede abordar ya la pregunta acerca de la índole de la relación creatural.

2. La relación real de la criatura a Dios Sobre la existencia de una relación real de la criatura a Dios no tiene el Aquinate duda alguna48; y a su vez, indica que la relación de D ios a su criatura no puede ser sino irreal. Para explicar esta diferencia indica que hay una triple diversidad de relativos49 -asunto que en un capítulo anterior ha quedado suficiente­ mente debatido-. Unos implican recíprocamente relación, pero no en la cosa existente, sino sólo en la razón: “como cuando el ente es referido al no-ente, o la relación a la relación, o cosas por el estilo”. Otros hay en que uno de ellos implica una relación real, y el otro una mera relación irreal: “como es el caso de la ciencia y el objeto cognoscible; y semejante diversidad se debe a que aquello en lo que se fundamenta la relación, unas veces se halla en un extremo solamente, y otras veces en ambos: y así ocurre que la relación de la ciencia al objeto cognoscible se funda­ menta en la aprehensión como actividad espiritual. Ahora bien, el ser espiritual, en el que se fundamenta la relación de la ciencia, está sola­ mente en el sujeto cognoscente y no en el objeto conocido, porque en éste se halla la forma de la cosa en su ser natural; y por eso, la relación real está en la ciencia, pero no en el objeto cognoscible”. En fin, hay otros relativos que, com o ocurre en el caso del amante y del amado, la relación de amor se fundamenta sobre el apetito del bien, siendo así que el bien no es algo que existe solamente en el alma, sino también en las cosas. Comparando estos últimos relativos con los dos tipos anteriores indica el Aquinate: “Por eso dice Aristóteles que el bien y el mal están en las cosas; mientras que lo verdadero y lo falso están en el alma; y de ahí que Avicena diga que en el amante y en el amado puede darse una dispo­ sición mediante la cual uno se refiera al otro -co sa que no se halla en el sujeto cognoscente y en el objeto cognoscible-, y por eso en ambos es

48. F. D. Wilhelmsen, “Creation as a Relation in Saint Thomas Aquinas”, 1979 (56), pp. 107-133. 49. Tomas de Aquino, In I S e n t d30 ql a3 ad3.

S ch oolm an ,

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The M o d e m

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real la relación; así también ocurre con la igualdad que se fundamenta inmediatamente sobre la cantidad que hay en ambos extremos”. Hechas estas aclaraciones sobre los relativos, afirma Santo Tomás que todas las relaciones de la criatura a D ios se fundamentan sobre el modo en que reciben de D ios el ser, modo que no está en Dios, porque no se siguen del perfecto modo conforme al cual Dios obra en ellas; por eso, “a las rela­ ciones reales que hay en la criatura no responde otra relación real en Dios”50.

3. Naturaleza de la relación creatural a) L a p rio rid a d de lo subsistente

1. Los textos que se acaban de citar dan pie para preguntar si la refe­ rencia real de la criatura a Dios es una relación categorial (sobrevenida o radicada), o si no será trascendental. Para responder a esa pregunta, lo primero que debemos saber es si esa relación es o no sobrevenida. En D e P o te n tia se enfrenta San Tomás a una objeción que comienza afirmando algo que él mismo admitiría sin dudar, a saber, que la criatura se refiere a Dios en la misma medida en que procede de El. Pero la objeción introducía también una inflexión de gran mordiente, afirmando que como la criatura procede, en su misma sustancia, de D ios, entonces según su propia sustancia se refiere a Dios,

50.

Ampliando en el tratado D e p o te n tia lo que ya había enseñado en su C o m e n ta rio a la s

S e n te n c ia s , y tras pasar revista a los diferentes tipos de relaciones, tanto irreales como reales,

agrega: “La perfección y el bien que hay en las cosas fuera del alma, no sólo hay que mirarlo en lo que absolutamente existe en las cosas, sino también en el orden de una cosa a otra, como el bien del ejército consiste en el orden de las partes: a este orden compara Aristóteles el orden del universo. A sí pues, es necesario que en las mismas cosas haya ciertas relaciones, conforme a las cuales una cosa se ordena a otra... Así pues, es preciso que las cosas que tienen un orden a otro, se refieran a éste, y que en ellas exista alguna cosa que sea relación. Ahora bien, todas las criatu­ ras se ordenan a Dios como a su principio y como a su fin, pues el orden que hay en las partes del universo entre sí es debido al orden de todo el universo a Dios; como el orden que hay entre las partes del ejército es debido al orden del ejército al general, como se dice en M e ta p h y sic a X II. Por tanto, es necesario que las criaturas se refieran realmente a Dios, y que esta relación sea una cosa real en la criatura” (D e P o t q7 a9).

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y no según una relación que le sobrevenga. El Aquinate responde direc­ tamente a esa inflexión, advirtiendo que “la criatura se refiere a D ios en su propia sustancia, pero en tanto que ésta es causa de la relación; en realidad se refiere a Él fo rm a lm e n te por la relación misma: de la misma manera que algo se llama semejante c a u sa lm en te por la cualidad, pero fo rm a lm e n te por la semejanza: en efecto, por ésto la criatura se llama semejante”51. A l explicar esta doctrina, Santo Tomás insiste en que la creación no pertenece a la categoría de a c c ió n , sino a la de relación. Y aclara que en tal caso la creación no es tomada activamente, tal com o está en Dios, pues se identificaría con D ios mismo: no sería un accidente, ni una enti­ dad que pudiera ponerse en una categoría. D e modo que, vista desde la criatura misma, la creación no pertenece a la categoría de acción, aunque sea una verdadera incepción o novedad del ser creado. Y es que la acción, en cuanto categoría, requiere d o s c o n d ic io n es, las cuales no se dan en la creación. P rim era, que la acción se comporte a la manera de una tendencia y una vía al término, no como algo ya hecho y constituido. S e g u n d a , que sea acto a c c id e n ta l y, consiguientemente, radicado o inherente en un sujeto; y como es tendencia, sólo tenderá si está radicado. Pero no hay una acción radicada en D ios, porque en Él no hay accidentes. A su vez, la creación no puede tener como sujeto el té r ­ m in o que ella misma hace: porque si lo produce entero, es porque no lo supone hecho; la actividad creadora sólo hace lo que todavía no existe. Por tanto, no es posible que ambas condiciones se conciten en el térm ino de la creación; luego no es posible que la creación, mirada desde la cria­ tura, pertenezca n la ca teg o ría de acció n . Pues a esta categoría sólo per­ tenecen las acciones que inciden en una materia preexistente o en un sujeto ya hecho, y de esa materia la acción saca o educe las formas: tal educción proviene de una mutación que, con antelación a su término, supone algo, en lo cual radica. Luego frente a la categoría de acción, la creación propiamente com ­ parece -v ista desde la criatura- como un accidente radicado en un té r ­ m in o ya existente y constituido; y dado que no es una a c c ió n que perte­

51. Tomás de A quino , D e P o t q7 a9 ad4. Esta distinción entre lo c a u sa l y lo f o r m a l ha pro­ piciado una fuente de discusiones sobre la convivencia, en la criatura, de la relación trascendental y la relación categorial.

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nezca al h acerse, será una relación, la cual expresa una dependencia de la cosa y a hecha. La creación es la misma criatura, en tanto que de modo esencial de­ pende inmediatamente de D ios en el ser; y no hay algo interm edio que, entre D ios y la criatura, se añada a la misma criatura; más bien, la crea­ ción sólo implica una novedad del término hecho, en tanto que hecho por Dios; lo único que sobreviene luego es una relación de dependencia, pero no una dependencia que se identifique con un medio sobreañadido. La creación, vista desde la criatura, puede explicarse como rela ció n que va del ente finito al ente infinito. 2. Pará aclarar esta tesis es conveniente analizar el lúcido texto sobre la creación que se halla en la D e P o ten tia (q3 a3), donde el Aquinate se enfrenta a dos explicaciones ontológicas inadecuadas: la m ed iación llena y la m ed ia ció n vacía. Primero, si la creación fuese algo intermedio entre el creador y la criatura, y si el medio no es ninguno de los dos extremos -m ediación llena-, se seguiría que la creación no sería ni el creador ni la criatura; pero esto es erróneo, “porque cualquier cosa que exista del modo que fuere no tiene el ser sino por Dios, y así es criatura”. Segundo, la teoría de la m ed ia ció n vacía afirma que la creación no pone realmente nada en la criatura: dicha teoría no entiende que en las cosas que se refie­ ren entre sí por una relación, -d e manera que la primera dependa de la segunda, pero no inversamente la segunda de la primera-, ocurre que en aquella que depende de la otra hay una relación real, pero en la otra so­ lamente una relación irreal; com o sucede ciertamente en la ciencia res­ pecto al Objeto cognoscible. Frente a ambas teorías, Santo Tomás señala que “la criatura se re­ fiere al creador; y por lo tanto, la criatura depende del creador, pero no a la inversa: de ahí se sigue que la relación por la que la criatura se refiere al creador es real; pero en D ios es una relación solamente puesta por nuestra razón”. Tras esta afirmación el Angélico ofrece una aclaración más amplia e indica que la creación puede tomarse de dos maneras, a saber: activa­ mente y pasivamente. Tomada activam ente, designa la acción de Dios -la cual es su misma esencia- con una relación a la criatura: pero esta rela­ ción no es real, sino sólo irreal. Tomada pa siva m en te, “la creación no puede considerarse como una mutación en sentido estricto y, por tanto, no está en el género de la pasión, sino en el de la relación ”. En verdad, la mutación - e l m ovim iento- se reduce al género de su término, en cuanto 151

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hay un proceso de la potencia al acto, porque dentro del m ism o m ovi­ miento está en potencia el término del movimiento, siendo así que la po­ tencia y el acto se reducen al mismo género. Sin embargo, en la creación no hay una salida de la potencia al acto; por lo que no puede confundirse con un movimiento. Frente a cualquier doctrina “mutacionista”, prueba el Angélico su te­ sis “relacional” distinguiendo en cualquier mutación auténtica un doble proceso, según el q u é y según el q u ién del proceso mismo. Primero, el proceso que va de un término del movimiento al otro, como el que hay de la blancura a la negrura. Segundo, el proceso que va del agente al pa­ ciente, como el que hay del hacedor a lo hecho. Ocurre que estos proce­ sos no se comportan de modo similar en el mismo m overse y en el té r ­ m in o del movimiento. “Pues en el mismo m overse, lo que se mueve se aparta de un término y accede al otro; mas esto no es lo que ocurre en el térm ino del movimiento: pues atendiendo a lo que se mueve de la blan­ cura a la negrura, se observa que en el mismo térm ino del m ovimiento ya no accede a la negrura, sino que empieza a ser negro. D e manera similar, mientras se halla en el mismo m o v e rse , el paciente o lo hecho es trans­ mutado por el agente; pero cuando está en el térm ino del movimiento no es transmutado más por el agente, sino que lo hecho adquiere una r e la ­ ción al agente, en cuanto tiene ser por él y en cuanto le es semejante en cierto modo, al igual que en el término de la generación humana surge la filiación del nacido”. Y si bien en la generación hay una m u ta c ió n y a la vez una relación que refiere el engendrado al generante, eso no es lo que ocurre en la creación. Pues en virtud de la mutación, la generación no tiene como sujeto al mismo generante, sino a la materia de éste; y en virtud de la relación, la generación tiene como sujeto al mismo engen­ drado. Sin embargo, en la creación hay relación, pero no mutación en sentido propio52.

b) R elación e incepción del ser en la creación

1. Introducida esa pertinente comparación entre los dos aludidos procesos, Santo Tomás concluye que “la creación no puede tomarse 52. Tomás de Aquino, D e P o t q3 a3 ad4. 1 5 2

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

como un m overse (m overi), que se da antes del término del movimiento; debe tomarse com o algo hech o (i n fa c to esse); de ahí que en la misma creación no haya un a c c e s o al ser, ni una transmutación hecha por el creador, sino sólo la pura incepción del ser y la relación al creador, por el cual tiene el ser; y así la creación no es realmente sino una re la c ió n a Dios e incluye novedad del ser”. A propósito de esta “novedad del ser” expresada en la relación creatural, advierte Santo Tomás que no es nece­ sario que una realidad, en tanto que existe, sea de nuevo creada: basta que “siempre se relacione con D ios”; aunque no encuentra inconveniente en decir, en un sentido muy general, que “así como cuando el aire luce es iluminado por el sol, así también cuando la criatura tiene el ser es hecha por D ios”53. 2. Volviendo ahora a la creación tomada activamente, ella debe ser entendida como la misma acción divina con una relación connotada por nuestra razón, y así es algo increado. Pero tomada pasivamente es real­ mente una relación; y aunque la entendemos com o si fuera una mutación, eso ocurre solamente por la novedad o incepción de ser que implica. Santo Tomás insiste en que “esta relación es una criatura”, si se toma el nombre de criatura en el sentido amplio de “todo lo que viene de D ios”. A su vez, indica que en este punto no debemos seguir al infinito, porque “la relación de creación no se refiere a D ios por otra relación real, sino por sí misma: pues ninguna relación se pone en referencia por otra rela­ ción”. N o obstante, él advierte que si tomamos a la criatura en un sentido más estricto, como sustancia, o sea como “lo que subsiste - lo que pro­ piamente se produce y es creado, lo que propiamente tiene el ser-, enton­ ces la susodicha relación no es algo creado, sino con-creado, al igual que tampoco es ente en sentido propio, sino en-el-ente (inhaerens ); que es lo que ocurre con todos los accidentes”54. Por tanto, tomada esa relación como accidente que radica o inhiere en un sujeto - “aunque ella no sea un accidente causado por los principios del sujeto”- , debe decirse que es posterior, tanto en el orden natural real como en el racional. Pero si es tomada en su propia razón de ser, a saber, en cuanto dicha relación com ­ parece por la acción del agente, entonces puede decirse que es “anterior

53. Tomás de Aquino, D e P o t q3 a3 ad6. 54. Tomás de Aquino, D e P o t q3 a3 ad2. 153

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al sujeto, como la misma acción divina que es su causa próxima”55. Por lo tanto, la relación creatural tiene principalmente en la sustancia su su­ puesto, en el que radica y del que se diferencia; de modo que “también la relación es la misma criatura, pero no principalmente, sino de modo se­ cundario, como algo con-creado”56. De esta exposición se decantan dos tesis importantes. Primera, que la creación no es algo antecedente al ser hecho de la criatura, como si fuera un hacerse de esta. Segunda, que si realmente m ediara algo entre el crea­ dor y la criatura producida, eso debería anteceder al mismo ‘ser hecho’ de la criatura; y así, debería anteceder o bien como un cierto hacerse, o bien como un m o d o que ya está hecho; mas por ningún aspecto de esta disyuntiva se explicaría la creación.

c) R ela ció n categorial y creación

1. Sólo del término de la creación surge una re la c ió n ; ese término es la misma cosa hecha y producida por el creador; y la relación es un a c c i­ dente categorial. N o es formalmente una relación trascendental, pues ésta se identifica con la misma sustancia. N o obstante, la relación creatural es in se p a r a b le de la misma criatura, a no ser que se destruyera su mismo sujeto. Mas no por ser inseparable es tra sc e n d e n ta l. Y es éste un punto que no todos llegaron a ver con claridad. Escoto57 y Vázquez58 sostenían que la dependencia o re la c ió n de la criatura a D ios es inseparable de la criatura, y que ni siquiera la potencia absoluta de D ios podría conseguir otra cosa. Luego esa relación no se distinguiría de la misma entidad. Porque un signo de indistinción real entre dos extremos es precisamente una in se p a r a b ilid a d tal que ni si­ quiera el absoluto poder divino pudiera abrogar; luego esta relación coin­ cidiría entitativamente con la misma sustancia de la cosa creada y produ­ cida com o dependiente de Dios: esto significa entonces que se trata de

55. Tomás de Aquino, D e P o t q3 a3 ad3. 56. Tomás de Aquino, D e P o t q3 a3 ad7. 57. Duns Scotus, In I I S en t di q4, n20-n27. 58. Tomás de Aquino, In STh disp 173 c3. 1 5 4

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

una relación tra scen d en ta l. Ambos autores insisten en que, como la sus­ tancia es anterior al accidente en el tiempo y en la realidad, si la relación fuese accidente respecto a la criatura, la sustancia de la criatura sería an­ terior en el tiempo a la relación o dependencia respecto al creador; mas entonces toda la sustancia de la cosa creada estaría sin actual dependen­ cia del creador, lo cual es contradictorio. 2. Pero el punto de vista de Santo Tomás es distinto; en la Sum a Teológica encara una objeción que dice lo siguiente: si la relación es un accidente, ha de estar en el sujeto; y si la cosa creada es el sujeto de esa relación, se identificarían el sujeto y el término respecto a la acciónalo cual es imposible. A esto responde el Aquinate que la creación no es pro­ piamente una m utación -asunto que ha sido explicado antes-. La dificultad está en que, a pesar de que la creación no es una muta­ ción, sin embargo, es entendida por nosotros a la m anera de una muta­ ción: “La creación no es una mutación, a no ser solamente según la ma­ nera de entenderla”59. Porque el concepto propio y esencial de m u ta c ió n se opone al concepto de procesión y efectuación total de la nada: se hace todo y no se presupone nada. Pues toda mutación, o supone un su jeto en el que se suceden las formas, sujeto que pasa de una a otra, o supone un térm ino inicial que pasa al término final, como ocurre en la conversión sustancial. La primera es una conversión fo r m a l, la segunda, total. Por­ que en la primera se muda el sujeto según las diversas formas; en la se­ gunda, no sólo se muda la forma y se convierte en otra, sino también el sujeto mismo se convierte en otro sujeto. Sin embargo, en ambas conver­ siones o mutaciones permanece algo c o m ú n en los dos extremos: en la primera mutación queda algo común físic a m e n te y a la manera de sujeto receptivo, bien sea la m ateria p rim e ra de cara a las diversas formas sus­ tanciales, bien sea el su je to en a cto de cara a las diversas formas acci­ dentales; en la segunda conversión permanece el sujeto común m etafísicam ente, a saber, con el mismo género, v. gr., el cuerpo, la sustancia, o también el ser que, desde el punto de vista de la predicación, es común a los dos extremos de la mutación o conversión60. Pero, en la creación no hay nada de esto en ninguno de los extremos. No hay algo c o m ú n físicamente: porque no se da un sujeto, del cual se 59. Tomás de Aquino, STh I q45 a2 ad2. 60. Tomás de Aquino, Sigo la exposición de Juan Poinsot en su escrito sobre la

c r e a c ió n ,

inserto en el C u rsu s th e o lo g ic u s, disp. 38, con el título “De creatione rerum”.

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haga y en el cual se produzca una forma o naturaleza y se expulse otra, ni siquiera un sujeto que se mude desde una privación a una forma: pues esto bastaría para que existiera mutación, en la medida en que hay un sujeto que pasa de un estado a otro, de la privación a la forma; ahora bien, la creación no supone un sujeto semejante, sino que todo se hace de la nada (también el sujeto). Tampoco hay algo co m ú n metafísicamente: porque el término inicial de la creación es la pura nada, y el término final es el ser en cuanto ser. Ahora bien, no hay un predicado que sea común al ser y a la nada, pues hay pura y mera contradicción entre la nada y el ser: luego no hay un predicado común. A sí pues, no se da ninguna estricta mutación, ni física, ni metafísica, hablando propiamente.

3. Si la creación, como tránsito “del no ser al ser”, no es una mut ción, tampoco lo es la aniquilación, que es tránsito “del ser al no ser”. Por eso, la creación es una m u ta c ió n sólo “según nuestro modo de entender”, pero no lo es en la realidad. Pues la mutación real y propia su p o n e algo que pasa de un estado a otro, o al menos algo sobre lo cual recae la variación y la desaparición del ser; pero no pasa lo que no es, sino lo que es. A lo sumo podría decirse que la creación es un a c o n te c im ie n to , pero no una m u ta c ió n . Para que exista acontecim iento basta que haya una novedad del ser o desaparición del ser. Para la m u ta ció n se requiere una cosa en la que se opere la sucesión o el tránsito de algo a algo. Ahora bien, si algo se hace de la nada, entonces no hay tránsito, ni algo sucede de esta manera o de la otra: sino que primariamente algo sólo acontece, o algo empieza sin que preceda algo al que le sucedan cosas, algo que haga el paso. Por tanto, tomar el ser del no ser, sin presuponer nada, no es un trá n ­ sito ni una sucesión, sino una pura incepción o novedad de ser, partiendo del estado negativo de no ser. Y eso también se opone a lo que es inmu­ table: porque el ser inmutable es completamente idéntico y sin ninguna potencia, pues es acto puro; lo cual se opone al acontecer y a la alternan­ cia en el ser; así pues, en D ios no hay acontecer, porque no hay incepción o desaparición, o novedad de una cosa en el ser. D e otro lado, tampoco la aniqu ila ció n es propiamente una mutación, sino desaparición o no per­ manencia en el ser: no se trata de una mutación a la manera de un tránsito y de una conmutación de los extremos, cosa que postula una cierta con­ veniencia entre ambos. La aniquilación es una creación invertida, de suerte que lo que se comporta como término inicial en una, es término final en otra, y viceversa. Mas, conforme a n u estro m o d o de entender, la

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IV. LA RELACIÓN CREATURAL

mutación tiene más parentesco con la aniquilación que con la creación: pues la aniquilación ya presupone algo positivo, el cual deja de ser; pero la creación hace algo positivo, concerniente al término final61. 4. Pero, si bien la creación no es mutación, tiene a la criatura como sujeto en la medida en que es verdaderamente relación: “la criatura es anterior a ella en el ser, como el sujeto al accidente”62. Ya ha quedado visto que la relación creatural es un accidente: y, considerada en su pro­ pio ser, por cuanto radica en un sujeto, es p o ste rio r -e n sentido ontolò­ gico, no tem poral- a la cosa creada, como el accidente es posterior al sujeto, tanto en el conocimiento como en la realidad, “aunque no sea un accidente causado por los principios del sujeto”6364.Cabe entender entonces que la relación creatural “es ciertamente la misma criatura, pero no lo es de manera p r in c ip a l, sino de manera secundaria, com o algo con-creado,,M. D e lo dicho se desprenden tres conclusiones. P rim era, que esta rela­ ción creatural no es algo causado por los principios del sujeto o de la naturaleza en la cual existe. S e g u n d a , que no es tampoco la misma natu­ raleza o sustancia de la cosa creada en sí misma. Tercera, que no es una relación trascendental, sino accid en ta l o sobrevenida.

d) R ela ció n trascendental y creación

1. Ya quedó explicado que la relación trascendental existe embebida en la intimidad de la misma entidad, “y no se a ñ a d e a la sustancia de la posa, sino que es la misma sustancia en cuanto ordenada de manera esen­ cial a otra cosa”65: como la materia se ordena a la forma y viceversa, la cabeza a los miembros, las partes al todo; al igual que las facultades y los actos, por su propia entidad, se refieren a los objetos.

61. Joannes ASancto Thoma, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eologicu s, disp. 38, a2 62. Tomás de Aquino, STh I q45 a3. 63. Tomás de Aquino, D e P o t q3 a3 ad3. 64. Tomás de Aquino, D e P o t q3 a3 ad7. 65. Joannes a Sancto T homa, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eologicu s, disp 38 a2. 1 5 7

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A su vez, la s u s ta n c ia creada tiene c u a tr o notas importantes. P ri­ m era, por su especie y esencia no es una ten d en cia a Dios: no existe p o r ­ que tienda a Dios. Segunda, de sus mismos principios no surge, por nece­ saria conexión, esta rela ció n de tendencia o dependencia. Tercera, esa relación conviene accid en ta lm en te a la criatura: como le conviene el ser mismo existencial y la derivación o participación de Dios, la cual es libre y es un predicado contingente de la misma criatura; luego la relación fundada sobre ella es un accidente, y así es una relación que cae en la categoría de relación. C uarta, a pesar de su índole accidental, esta rela­ ción creatural no puede ser destruida; “pues ello acontecería si se destru­ yera la criatura; y es que la relación dejaría de ser cuando dejara de exis­ tir el térm ino o el su jeto o él fu n d a m en to : pero el térm ino no puede desa­ parecer, porque es el mismo Dios; el fu n d a m e n to no puede cesar, si per­ manece el sujeto, porque es la misma derivación y producción que viene de Dios, la cual persiste mientras permanece la criatura; luego solo puede desaparecer una vez eliminado el su jeto ”66. 2. N o obstante, cabe advertir que com o toda relación exige f u n d a ­ m e n ta rse en su sujeto, por cuya virtud surge tal relación, debe también indicarse cual es el fundamento de la relación creatural. Y tal funda­ mentó^ o razón próxima de fundar, muestra tres notas. P rim era, no puede ser algo completamente absoluto y vuelto sobre sí mismo. S egunda, tam­ poco puede ser algo puramente relativo, el cual se refiere a un término ya existente. Tercera, se trata entonces de un relativo no-puro [secundum d ici ], “el cual es algo a b so lu to en sí mismo; y aunque no to d o su ser se refiere a otro, ciertamente se entiende o explica por otro o por orden a otro” 67. Se aprecia, pues, que se llaman relativos no-puros “los mismos fundamentos de las relaciones, o sea, las mismas cosas de las que se si­ guen las relaciones: tales cosas no pueden e x p lic a r s e completamente referidas a sí mismas, sino a otro, aunque en sí mismas y en cuanto a su ser sean cosas absolutas. Y así, estos fundamentos, aunque sobrevengan accidentalmente al sujeto en el que existen, sin embargo, en sí mismos e intrínsecamente tienen una ordenación y dependencia respecto a otro, como el moviente al término y al móvil; y la cabeza, com o parte, a los otros miembros; por tanto, en sí m ism o ese respecto se llama trascen­

66. Joannes ASancto Thoma, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eo lo g icu s, disp 38 a2. 67. JOANNES A Sancto T homa, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eo lo g icu s, disp 38 a2. 1 5 8

IV. LA RELACIÓN CREATURAL

dental; de manera que la relación trascendental y la no-pura coinciden - o se identifican-, en lo concerniente a ese fundamento”68. 3. Tiene, pues, sentido afirmar que la relación creatural se funda­ menta en la criatura misma en cuanto ya e x isten te y en cuanto derivada, en su ser, de Dios; y así tal relación es accidental respecto a la e s e n c ia ; sin embargo, el mismo ser hecho y la misma existencia se llaman relati­ vos no-puros o trascendentales, porque son creados y participados de Dios, y así fundamentan aquella relación accidental. “Y por ese motivo, la criatura muestra un orden intrínseco a D ios, como todo e fe c to a su ca u sa : porque al referirse a ésta bajo la razón de estricta 'c a u s a ’ y no bajo la razón de puro ‘té rm in o ’, se orienta no como una relación categorial, la cual es pura, sino como una relación no-pura o trascendental”69. El mismo Aquinate indicó varias veces que el fundamento de esta relación, del cual se deriva esta misma relación, es la misma cosa en cuanto sub­ sistente, a saber, la cosa que existe por sí misma y que incluye en sí misma la existencia. “Y es claro que tal existencia se comporta cierta­ mente como un predicado c o n tin g en te respecto a la cosa creada, aunque tal existencia esté de suyo subordinada al mismo agente, de él derive y en orden a él se llame relación no-pura: pero fundamenta la referencia categorial o relación accidental, porque tiene un fundamento accidental”70.

e) In sep a ra b ilid a d óntica d e la relación creatural

1. A lo que dicen Scoto y Vázquez -sobre la inseparabilidad de la relación- hace Juan Poinsot cinco observaciones. P rim era , la relación creatural es inseparable de la criatura, si la criatura no se destruye: por­ que la misma “permanencia de la criatura en el ser” es el fundamento de tal relación, siendo su término final el mismo D ios, que no puede dejar de existir. S eg u n d a , de esto no se sigue que la relación se identifique con la criatura, y que no se distinga realm ente de ella; porque la inseparabili­ dad no es signo evidente de indistinción, sino sólo de conexión necesaria; al igual que la materia no puede ser expoliada de toda forma, ni el todo 68 . Joannes A Sancto T homa, “De creatione rerum”, en C u rsu s T h eo lo g icu s, disp 38 a2.

69. J oannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en C u rsu s 70. JOANNES A Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en C u rsu s

T h eo lo g icu s, T h eo lo g icu s,

disp 38 a2. disp 38 a2. 15 9

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puede separarse de las partes unidas y, sin embargo, difiere realmente de ellas. Tercera, no es necesario que todo accidente sea tem p o ra lm en te posterior a la sustancia en la cual está como en un sujeto: basta que sea n aturalm ente posterior a la sustancia p o r la que surge; y a veces posterior también a la sustancia en la cual está como accidente en un sujeto, acci­ dente separable y adventicio, no original. C uarta, no es preciso que la sustancia sea anterior en el tiempo a todo accidente que en ella esté como en un sujeto; pues la sustancia, en el primer instante de su generación, tiene ya sus propiedades, como el sol la luz, el fuego el calor, el ángel la inteligencia; de manera que en ningún tiempo se encuentra la sustancia sin estas propiedades, ni siquiera por un solo instante. Q uinta, alguna sustancia es anterior en el tiempo o duración a esos accidentes, a saber, aquella de la que procede eficientemente la otra sustancia que tiene los dichos accidentes: porque del mismo generante procede la sustancia y sus propiedades. Además, el ser o la existencia en acto no pertenece a la esencia de la cosa creada, sino que es un predicado accidental; y la misma dependencia que la cosa ya hecha tiene respecto a D ios tampoco es un predicado esen­ cial, porque es una relación sobreañadida a la cosa creada y es una acci­ dente de ella, no un predicado esencial. Mas de aquí no se sigue que la creación sea distinta de la cosa creada, de suerte que se comporte como algo previo y como un medio o una vía por la que se tiende al mismo término, como el hacerse al ser hecho, como la potencia al acto. Pero la relación no es ni la causalidad ni el influjo de D ios en las criaturas, sino solamente la referencia de la criatura hecha y producida, la cual se refiere a Dios, a la manera de ser dependiente y derivado de Él71.

2. A sí pues, la relación creatural supone a la criatura dependient fundamentada en la dependencia; por tanto, supone lo dependiente en razón de su ser recibido y participado de Dios; pero no supone la criatura dependiente en razón de un influjo o una tendencia que exista ya en la criatura misma, de suerte que el influjo sea creado y el hacerse también sea creado. Basta, pues, para la creación un influjo activo de parte de Dios, pero no recibido luego en la criatura; porque no hay nada, ningún sujeto, donde se reciba, pues se hace la totalidad, incluido el mismo su­ jeto. Pero en la criatura misma basta que el ser mismo y todo el ente sea

71. Acerca de el concepto de re la ció n c re a tu ra l en Juan Poinsot, cfr. D. J. Ehr , The p u r p o se o f the C r e a to r a n d o f C re a tu re s a c co rd in g Joh n o f St. T h om as, Techny, 1961.

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rv. LA RELACIÓN CREATURAL

recibido y derivado de este influjo activo, como efecto suyo; y no hay nada en la criatura que no sea efecto y cosa hecha; como tampoco hay un influjo y un hacerse que tienda a ser hecho. Cuando se dice que la relación es p o ste rio r a la criatura, tal relación no es emanación o dependencia de D ios a la manera de una vía y una tendencia -q u e antecedan a la cosa misma creada-, sino a la manera de una relación, por la que una cosa emanada - e l mismo ser participado de Dios, con el comienzo y la novedad del ser- mira a su principio.

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CAPÍTULO V LA RELACIÓN SÍGNICA

1. Representar y significar a) L a esencia d el sig n ifica r

1. Ya quedó apuntada en la Introducción la capacidad inaudita que el hombre tiene de producir, vivir, cruzar y reconocer signos, remontando la fijeza preestablecida de las respuestas animales meramente motrices. A continuación me voy a ocupar de la esencia m ism a del sig n ifica r y de las m ás fu n d a m e n ta le s d eterm in a cio n es p sic o ló g ic a s que convergen en ese proceso, sin entrar en casos empíricos ni en variantes etnológicas dél significar humanó. Indagaré, pues, un aspecto básico de la flexibilidad manifestativa que en el ser humano provoca la operatividad de la mente humana; o lo que es lo mismo, la estructura óntica del acto de significar en cuanto acontece en un sujeto provisto de una mente que aspira a la verdad. N o pretendo hacer un estudio de semántica o semiótica; pero sí alcanzar las razones últimas que justifican la verdad d el signo. 2. A sí considerado, el signo es ónticamente una relación. La razón formal por la cual un signo conduce al conocimiento del significado no es el hecho de que tal signo sea sensible o espiritual, sino la relación al designado. Lo cual quiere decir que, aunque el signo debe ser más cono­ cido que el designado, esto es una co n d ic ió n del signo, no su razón f o r ­ m al y esencial. Para que el signo nos lleve al conocimiento del designado se requieren dos condiciones: primera, el mismo conocimiento del signo - o que se nos dé a conocer-; segundadla r e la c ió n con el designado; lo primero lo exige com o presupuesto - y le corresponde mediante otra cosa-; lo segundo, lo constituye de manera formal y esencial. 3. El signo fue definido por los clásicos de la Escuela de Salamanca como aquello que representa a una fa c u lta d cog n o scitiva una cosa dis-

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tinta de lo que é l es en s í m ism o 1. Bajo esta definición se abarcan todos los géneros de signos. En ella destaca sugerentemente la palabra “repre­ sentar” ( reprcesentare ), acerca de la cual se debatieron las cuestiones de si representar es hacer pfesente una cosa (presentar una cosa, rem p r e ­ sentare) y si una misma cosa puede representarse a sí misma.

A simple vista parecería que representar es presentarse dos veces: una por sí mismo y otra en lugar de otro; o, dicho de otra manera, repre­ sentar ante la facultad cognoscitiva parecería ser lo mismo que presen­ tarse a la facultad en lugar de otro; la imagen pintada de Pedro, por ejem­ plo, se nos presentaría en lugar de Pedro y, por ello, se presentaría - o se nos haría presente- dos veces, una vez por ella misma (la imagen) y otra por Pedro; es evidente entonces que representar implicaría una sustitu­ ción descarada, de modo que el sustituto se presentaría en lugar de otra cosa; pero, si esto fuera así, no sería posible que algo se represente a sí mismo, ni la “representación” podría ponerse en la definición del signo como género. En la línea de la definición que se ha dado del signo, “representar” no exige de suyo subordinación y sustitución, aunque las permita: repre­ sentar es únicamente presentar una cosa o hacerla presente. Por eso, “representar” es un aspecto común que conviene a otras cosas distintas del signo: pues todas las cosas que se relacionan representan algo, aun­ que no todas sean signo. A su vez , r e p r e s e n ta r puede identificarse con p re se n ta r, ya que el signo se define igualmente como el objeto que presenta una cosa. P r e ­ sento equivale a hago p re se n te (sisto p r e s e n te m ) 2. El signo podría ser

1. D omingo de S oto , Su m m u lae, Salamanca, 1575, lib. I, cap. 2, introd. 2. Es interesante matizar el papel que el prefijo re - cumple en el verbo r e p re se n ta r, si re­ producir equivale a producir dos veces, rehacer a hacer dos veces, y así en otros muchos verbos o nombres, ¿no induce el prefijo re- a que se identifique representar con presentar dos veces o hacer algo presente dos veces? A esta pregunta cabe responder que, a pesar de que el prefijo re - tiene con frecuencia el significado de “dos veces”, sin embargo, en algunas ocasiones significa algo distinto: como re probar no se identifica con probar dos veces, sino con n o aprobar. En el tema que nos ocupa, el prefijo re- es equivalente a “ r e m ” (= cosa): lo mismo que “r e ferre” es llevar la cosa, “re-pellere” es rechazar la cosa, “removere” es mover la cosa, etc., así “representare” es presen­ tar la cosa. En síntesis, p r e s e n ta r s e o b je tiv a m e n te puede ser lo mismo que r e p r e s e n ta r s e a s í m ism o o b je tiv a m e n te ; una piedra, v. gr., se representa a sí misma objetivamente a la vista o a la inteligencia: ofrece su imagen a la facultad, se hace presente objetivamente - e intencionalmentea ésta.

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LA RELACIÓN SÍGNICA

rectamente definido como p r e s e n ta r una cosa distinta de sí m ism o, ya que aquí representar a otro se identifica con presentarlo. En cualquier caso, representar no es presentar física m e n te una realidad, sino hacerla presente in te n c io n a lm e n te ; y lo mismo habría que decir si representar se identifica con, presentarse, pues la imagen pintada de Pedro, una vez co­ nocida, aunque él esté físicamente ausente, lo representa de verdad. 4. Siendo el signo una representación y, por lo tanto, un modo de provocar el conocimiento, conviene advertir que hay cuatro causas del conocimiento: ¿en cuál de ellas habría que situar el signo? En primer lugar, al conocimiento concurre la causa e fic ie n te, a saber, la misma fa­ cultad que emite el conocimiento, sea sensitiva (como la vista), sea espi­ ritual (como la inteligencia). En segundo lugar, la causa o b je tiv a , o el objeto, que es o bien la cosa que mueve a la facultad (objeto motriz) o bien la cosa a la cual tiende el conocimiento (objeto terminal), como cuando veo un árbol o un hombre. En tercer lugar, la causa fo r m a l, que es la misma noticia que hace cognoscente a la facultad, como lo visto mismo del árbol o del hombre. Y en cuarto lugar, la causa instrum ental, que es el medio por e l que el objeto es representado a la facultad, como la imagen externa del rey representa al rey mismo. Pues bien, en cuanto rep resen ta tivo e l sig n o ha de situ a rse en el á m b ito de d o s ca u sa s: la fo rm a l y la instrum ental. Porque, de un lado, h a c e r c o n o c er es más amplio que representar; y de otro lado, re p re s e n ta r es más amplio que significar. En verdad, todo lo que concurre al conocimiento “hace conocer”, y en este punto se dan cita las cuatro causas antes nombradas (pues hacen conocer respectiva­ mente de manera eficiente, objetiva, formal e instrumental). Y así, hace conocer eficientem ente tanto la misma facultad que emite el conoci­ miento, com o la función activa de la inteligencia (llamada en este caso “intelecto agente”, que produce la impresión cognoscitiva o sp ecies imp ressa en la facultad), el “hábito” (que auxilia a la facultad en su acto), etc. A su vez, hace conocer o b je tiv a m e n te la misma cosa que es cono­ cida, pues si conozco a un hombre, es el hombre mism o como o b jeto el que hace que yo lo conozca presentándose a mi facultad intelectual. Además hace conocer fo rm a lm e n te la misma noticia, la cual es una forma que hace cognoscente a la facultad como tal. Y, por último, hace conocer in stru m e n ta lm en te el mismo medio que conduce el objeto a la facultad cognoscitiva, y así, la imagen del rey lleva el rey a la facultad cognosci-

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tiva, portándose como un medio o instrumento. D esde esta cuádruple etiología se explica íntegramente el conocimiento. Pero rep resen ta r se aplica a todo aquello por lo que algo se hace pre­ sente a la facultad cognoscitiva, a saber, sólo a la causa objetiva, a la formal y a la instrumental: pues el objeto s e representa o b je tiv a m e n te (como el árbol), la noticia fo rm a lm e n te y la huella instrum entalm ente. Y sig n ifica r se aplica solamente a lo que hace presente algo d istin to de s í m is m o ; y en este caso, su ámbito etiológico es doble: el formal y el instrumental. El mismo signo, tomado en su carácter más propio y for­ mal, puede llamarse “significación”, la cual consiste en una relación pura a la cosa significada, En conclusión, dos aspectos se destacan en la definición del signo: el primero es el representativo o revelador; el segundo es la o rd e n a c ió n a otra cosa que es justo aquello representado.

b) Sig n ifica r y su stitu ir

1. Significar es una manera entregada de sustituir, mas no es una postura. Es cierto que la sustitución s im p le coloca una cosa en lugar de otra; como si en el lugar donde había una estatua de madera, se coloca otra de mármol. Pero hay otro tipo de sustitución, la de subordinación, la cual instala una cosa en lugar de otra con la finalidad de obrar algo en su nombre o desempeñar algún cargo; así -tom ando la nomenclatura del Siglo de Oro-, el virrey es colocado en lugar del rey, para gobernar en su nombre. El que sustituye de un modo s im p le , reemplaza resueltamente y no representa otra cosa más importante que él, sino que desempeña su cargo de manera inmediata y en su propio nombre. Por el contrario, el que sus­ tituye de modo subordinado, representa al titular y solamente desempeña las tareas que le son encomendadas, mediante la representación y en cuanto que es representante de otro. A sí, el rey que sucede al monarca fallecido no lo representa, ni gobierna en su nombre, porque esta sustitu­ ción es simple. Por el contrario, el virrey es vicario del rey, lo sustituye con sustitución de subordinación; por lo tanto, lo representa. D e este úl­ timo modo es el signo. 166

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

El signo, cuyo oficio es s u s titu ir , es un objeto cognoscible, como cognoscible es aquello a lo que sustituye, el designado; además, el signo no sustituye al designado en la línea del ser, sino sólo en la línea del ob­ jeto, y en el oficio propio del objeto, a saber, presentándolo y poniéndolo ante la facultad. A sí pues, lo que el desig n a d o no hace p o r s í m ism o, el signo lo hace en su lugar. Pero no se pierda de vista que el oficio y el fin primario del signo es representar; consecuentemente, el signo está formalmente en el género de lo representativo. Pues aunque no todo representar es significar -y a que representar tiene un sentido más am plio-, sin embargo, significar es for­ malmente representar de manera sustitutiva en la línea del objeto. Por esta sustitución se decía que el signo es m enos p e rfe c to que el designado. ¿Qué sentido tiene esta imperfección? N o otro que el de la positiva transparencia del signo. Porque no se trata de la imperfección que pudiera tener intrínsecamente una entidad real, sino de la disposición intencional que algo posee. 2. Algo puede ser más perfecto que otra cosa o en su ser real ( in esse reí) o en su ser objetivo {in esse obiecti). Es más perfecto en su ser real aquello que es mejor y más excelente: porque tiene una forma más pre­ ciosa, de la cual toma la perfección; como el hombre es más perfecto en su ser real que el caballo, porque su forma - e s decir el alma racional- es más perfecta que el alma sensitiva - la forma del caballo-. En cambio, más perfecto en su ser objetivo es aquello que hace de término de un co­ nocimiento más perfecto, porque la perfección del conocimiento viene del objeto en su condición de objeto y, por tanto, la excelencia de perfec­ ción del objeto en su ser objetivo se sigue del conocimiento más perfecto que se tiene de él; como el caballo que fuera conocido por un ángel sería más perfecto, en su condición de objeto, que un hombre conocido por el hombre, en su condición de objeto. Pues bien: e l sig n o no exige fo r m a l­ m ente s e r m en o s p e rfe c to que e l d e sig n a d o en su se r real o natural. La condición de ser real ha de aplicarse tanto al signo como al designado, de manera que el signo en su ser real no exija positivamente (aunque lo permita) ser naturalmente menos perfecto que el designado, considerado también en su ser real. Pues si hay alguna razón para que el signo sea positivamente menos perfecto que el designado, es porque e l signo existe a causa d e l designado, e l c u a l es co m o f i n suyo, y a éste se subordina. Pero el signo en su ser real no existe a causa del designado en su condi­ ción de ser real; sino que los signos son conocidos para que se conozcan 167

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los designados: luego el signo no exige positivamente ser menos perfecto que el designado en su condición de ser real3. 3. A lgo puede ser también más perfecto en su ser objetivo de dos maneras, a saber, absolutamente ( a b s o lu te ) o relativamente (secundum quid). Es más perfecto simplemente en su ser objetivo aquello que, ab­ solutamente y sin reduplicación añadida, hace de término de un conoci­ miento más perfecto; como el hombre es absolutamente más perfecto que el caballo en su condición de objeto - e s más inmaterial y más actual que el caballo-, de manera que el conocimiento que se tiene del hombre re­ basa en tal sentido al conocimiento que se tiene del caballo. Sin embargo, se denomina más perfecto relativamente aquello que es absolutamente más material y más potencial y hace de término de un conocimiento m e­ nos perfecto, aunque tomado en un sentido especial haga de término de un conocimiento más perfecto. Como el caballo en cu a n to conocido por un ángel -p o r tanto, en un sentido esp ecia l- rebasaría al hombre en cu a n to conocido por el hombre, -tam bién con en este sentido especial-, pero no de manera absoluta y sin matizaciones. Pues bien, si se considera el signo y el designado en su ser objetivo, el signo es un ob jeto menos perfecto que el designado; por lo tanto, también el signo, en cuanto signo, es menos perfecto que el designado. Mas no se trata de que el signo deba ser menos perfecto que el designado en su ser objetivo sim­ plemente y sin restricción; sino de que e l o b jeto , restringido a signo y en su índole de sig n o , debe ser menos perfecto; aunque siempre dentro de los límites que expresan los términos de esta proposición; no se requiere, pues, que el signo sea absoluta y simplemente menos perfecto, sino sólo que lo sea re la tiv a m en te y en sentido especial, es decir, en su ser obje­ tivo, no como un objeto sin más, sino en cuanto ese objeto es signo. 4. N o se trata de una imperfección en el orden de la causa eficiente; ni en el de la material y formal: sino especialmente en el de la fin a l. D i­ cho de otro modo: el signo está p a ra transparentar o hacer que la realidad circundante pase sin alteración constitutiva al ámbito cognoscitivo del sujeto. Esa curiosa entidad que es el signo, cuya función principal y cuyo fin directivo (cu iu s g ra tia ) es representar a otra cosa distinta de él, es un 3. Ocurre algo parecido, por ejemplo, con el c o n c e p to de blancura, que es signo formal de la blancura; ese concepto es en su ser real (como accidente de la inteligencia) algo espiritual; en cambio, la b la n c u r a en su ser real es algo corpóreo; he ahí un signo formal - e l concepto- que en su ser real es más perfecto que el designado en su ser real: puesto que lo espiritual, en su ser real, trasciende a lo corpóreo.

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

objeto menos perfecto que la cosa representada, el designado. Se trata, pues, de un objeto cuyo propio representar es su principal función y su fin directivo, no una función puramente secundaria: sin duda, un objeto preparado para un fin directivo -ordenado a la función principal de repre­ sentar otra cosa-, es un objeto cuyo conocimiento es menos perfecto que el conocimiento de la realidad representada, pero sólo en el sentido de que es un co n o c im ie n to no b u sc a d o p o r s í m ism o, sino por aquella otra realidad. Ahora bien, su transparencia no es total diafanidad. Pero su necesi­ dad viene de su transparencia. Evidentemente el conocimiento que es vía y disposición para otro conocimiento es menos perfecto que éste -porque la vía y la disposición a otra cosa se comparan como lo incompleto a lo completo y lo imperfecto a lo perfecto- y, en consecuencia, tiene un ob­ jeto menos perfecto; mas el conocimiento del signo es vía y disposición para el conocimiento del designado: el signo es una pequeña señal que indica la cualidad de toda una realidad; por lo tanto, el conocimiento me­ diante el signo es incompleto e imperfecto, pues parte del conocimiento del propio signo y se ordena al conocimiento perfecto y completo del designado4. 5. En resumen: el signo se encuentra formalmente en la línea del objeto, pero no en la del ser; y aunque en su ser real el signo no deba ser menos perfecto que el designado, en su condición de objeto ha de ser menos perfecto que aquél. Por esa condición subordinada e imperfecta del signo se sigue, por ejemplo, que la c a u sa p r in c ip a l n o s e a sig n o d e su e fe c to : “La causa principal no es propiamente signo del efecto, ni siquiera del oculto, aun­ que ella misma sea sensible y manifiesta”5. Pues, de un lado, el signo, en su condición de objeto -aunque no en su condición de cosa real- debe ser algo menos perfecto que el designado; y, de otro lado, la causa principal -principio y razón explicativa del efecto, tanto en su condición de cosa real, como en su condición de objeto- no es algo menos perfecto que el efecto: por lo tanto, el efecto depende de ella en ambos géneros, tanto en su ser real, com o en su ser objetivo6. De ahí se sigue también que el

4. T omás de A quino, Oe V e r q l2 a 7 ad5. 5.

Tomás de Aquino, STh III q62 al

a d l.

6. Si el signo, al menos en su fundamento, depende y es especificado extrínsecamente por el designado, se subordina a éste, es inferior a él y por él es medido; y si además es contradictorio

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efecto de la causa p rin c ip a l sea sig n o de esa causa y, de ese modo, ella misma sea el designado de su efecto. Pero es contradictorio que una misma cosa sea signo y designado -sustituto y titular- respecto de sí misma: por eso la caus^ principal no es signo respecto a su efecto. En cambio, todo efecto es signo de su causa7. La facultad puede llegar al conocimiento de la causa mediante el efecto como signo.

c) Significación y diferencia

1. La cosa representada debe ser diferente del signo. Éste, que es translúcido, no es signo de sí mismo, ni se significa a sí mismo; además está o rd e n a d o a una facultad cognoscitiva, a la que le manifiesta y hace presente una cosa distinta de lo que él es en sí mismo. Parece como si el signo fuera pura levedad óntica, mera transparen­ cia, sin identidad poseída, pues exige de suyo la presencia de otra cosa: lleva entrañada la o tre d a d (p etit a lieta tem , según la expresión de los re­ nacentistas). A l definir el signo como aquello que representa a la facultad cognoscitiva algo que es distinto de sí mismo -d e suerte que hace sus v ece s-, se siguen dos consecuencias: primera, que el signo siempre es d istinto de lo designado o cosa significada; segunda, que el signo tiene su m edida o norm a en la cosa significada y depende de ella, como lo menos principal se supedita a lo más principal. Esa o tred a d implica, pues, la desemejanza, la distinción. Santo To­ más nos indica esta conclusión: “Si la semejanza fuera en todos los as­ pectos, ya no habría signo”8. Como en la definición de signo se dice que él “hace conocer otra cosa distinta de sí mismo” (a liu d a se), es claro que esta frase expresa diversidad específica o esencial. Las cosas que son perfectamente semejantes son de la misma naturaleza -co m o todos los seres húmanos son perfectamente semejantes en la índole de hombres-; y

que una misma cosa, respecto a sí misma, sea a la vez causante y dependiente, sea especificada y especifique extrínsecamente, sea medida y mida, sea inferior y superior; entonces, es contradicto­ rio que una misma cosa -concretamente la causa principal- sea respecto a sí misma signo y de­ signado. 7. T omás de Aquino, STh III q60 a4 adl. 8. T omás de Aquino, STh III q 5 a l ad3.

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V.

LA RELACIÓN SÍGNICA

las cosas que son de la misma naturaleza no pueden, justo por naturaleza, estar su b o r d in a d a s unas a otras, y, por ello, tampoco pueden reempla­ zarse la una a la otra; luego una cosa no es signo de otra cuando ambas son perfectamente semejantes. Si es propio del signo representar otra cosa mediante subordinación y sustitución, entonces lo que es perfecta­ mente semejante a otro no se subordina a su semejante ni es su sustituto; en consecuencia, no es signo de él. Esta indicación es suficiente para volver a subrayar la distinción entre representar y significar. Representar es presentar la cosa ( rem prcesentare ) y ponerla ante la facultad. E l signo está formalmente en la línea de lo representativo, pero queda constituido por una pura relación y por una sustitución del designado. Una cosa que es semejante a otra puede también representarla, pero no por una relación de subordinación, ni a modo de sustitución. 2. Cuando se habla, pues, de semejanza entre dos seres hay que re­ cordar que lo semejante se presenta de dos modos: perfecto e imperfecto. Es semejante p e rfe c to el que tiene la misma forma que otro posee, al cual es semejante; es semejante im perfecto el que no tiene esa forma -com o la imagen es, sólo de cierta manera, semejante a su prototipo-. Es claro que el semejante perfecto, si se diera, no podría ser signo de otro semejante; pues el signo, en sentido propio, es formalmente d istinto de lo designado -la s cosas que tienen la misma forma no pueden ser una distinta de la otra, siendo así que los semejantes perfectos tienen la misma forma-. Un semejante im perfecto, en cambio, no puede ser signo de otro semejante: como la imagen del rey es semejante al rey y, a la vez, es signo del rey. Ocurre lo mismo con el concepto, el cual és signo de la cosa extramental y, sin embargo, entre el concepto y la cosa no hay diversidad en la natu­ raleza poseída, aunque sí la hay en el modo de poseerla; la misma natu­ raleza que existe de modo real en la cosa se exhibe de modo intencional en el concepto: y en esto reside en parte lá deficiencia - lo que en sentido positivo he llamado la transparencia- del signo respecto de lo designado; así el concepto puede ser signo de la cosa concebida. Debe tenerse en cuenta que, en la representación, el aspecto revela­ dor, en lo que tiene de m a n ifestativo, no expresa una relación. La revela­ ción o manifestación puede presentarse por sí misma sin mirar a otro -co m o la luz se manifiesta por sí misma, o com o un objeto sensible se hace presente por sí mismo al ojo-; y además puede manifestar algo dis­ tinto sin depender de él. Ahora bien, lo revelado depende de lo revelador o manifestativo -la s conclusiones se hacen manifiestas por los principios,

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los colores por la lu z-. La revelación o manifestación de una cosa puede realizarse sin que haya dependencia ni subordinación a la cosa manifes­ tada. Sin embargo, el aspecto revelador que es p ro p io d e l sig n o no sólo se encuentra en o rd e n y r e la c ió n a otra cosa -p u es no se significa a sí mismo, aunque pueda hacerse presente-, sino también se halla d ep en ­ d ien d o de ella, puesto que el signo siempre es m en o s que lo que significa y dep en d e de éste como de una medida: lo que en su tersura refleja no es a sí mismo, sino a lo otro, su medida9. Eso quiere decir que la índole formal del signo consiste primordial y esencialm ente en una re la c ió n : más concretamente, en una relación p u ra . Es lo que se va a explanar en el siguiente apartado.

2. Significación y relación a) lu í relación p u r a d el signo

1. El signo está constituido por la relación, que es la entidad qu mejor se adecúa a su transparencia. Pero la relación se distingue de toda entidad absoluta. El signo está establecido p a r a significar una cosa; en cambio, la cosa tiene una significación absoluta, no referida a otra cosa. Además, el signo es un relativo “puro”, contrapuesto nítidamente a lo que es absoluto. Ya quedaron explicadas en otro capítulo las determinaciones básicas de las relaciones categoriales y trascendentales. Teniéndolas ahora en cuenta es fácil entender que los signos son relaciones p u ra s.

9. Para las diversas cuestiones que plantea el signo en Santo Tomás, cfr.: F. X. MAQUART “De la causalité du signe”, R e vu e T h om iste, 10 (1927), pp. 40-60; J. Maritain, “Signe et symbole”, R e v u e T h o m iste , 44 (1938), pp. 299-330; J. A. CASAUBÓN, “Para una teoría del signo y del concepto mental como signo formal”, S a p ie n tia , 10 (1955), pp. 270-283; F. Soria, “Filosofía del signo”, E stu d io s F ilo só fic o s, 12 (1963), pp. 397-437; J. González Pola, “Noción tomista del signo formal”, Studium , 5 (1965), pp. 97-113; R. Simone, “Sémiologie augustinienne”, S em iótica, 6 (1972), pp. 1-31; U. E co , S ig n o , Barcelona, 1976; T ra ta d o d e S e m ió tic a G en era l, Barceloná, 1977; M. BEUCHOT, “La doctrina tomista clásica sobre el signo”, C rític a , 12 (1980), n. 36, pp. 3860.

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V. LA RELACIÓN SÍGN1CA

2. Pues bien, sólo la relación p u ra y real es una relación categorial: o sea, la que constituye la categoría de “relación” en sentido estricto10. Ciertamente el signo tiene en su base - o a sus espaldas- una relación no-pura o trascendental, justo por ser representativo; pero esto lo tiene él como un su p u e sto m a te ria l , com o el marco que encuadra un cristal; mas por ser el signo fo rm a lm e n te reemplazante incluye en su propia esencia una relación pura: de modo que la relación del signo, en cuanto signo, mira directamente a lo designado como a lo p r in c ip a l que debe cono­ cerse, conduciendo la facultad hasta lo designado. N o tiene el signo otro quehacer, salvo el de ser m edio y reemplazante de lo designado, para manifestarlo a la facultad cognoscitiva: tiene vocación realista; y su transparencia no deforma la figura que en él se muestra. De manera que si lo designado se manifestase por sí mismo, el signo no tendría razón de ser. Y aunque en virtud del aspecto r e v e la d o r o representativo el signo hace referencia de manera trascendental a lo designado, sin embargo, en cuanto el signo es lo m e d id o y lo puesto como sustituto, mira a lo desig­ nado -a l que sirve com o principal- con una relación p u r a . Por consi­ guiente, no consisten en una relación p u r a él representar algo y el mani­ festar algo; sí, en cambio, el sig n ifica r o ser significativo, el cual se re­ fiere directamente a lo designado, en lugar del cual se pone: se consti­ tuye formalmente en la subordinación a lo designado, en cuanto que lo mira com o algo principal y com o medida de sí mismo: consiste en una relación hacia él. En resumen: lo m á s p r o p io d e l signo, fo rm a lm e n te hablando, c o n ­ siste en s e r una rela ció n p u ra . Aunque m aterialm ente implique ser re­ presentativo o revelador de otra cosa, eso no agota lo formal del signo -pues muchas cosas representan o manifiestan algo distinto y no son sig­ nos, como la causa a los efectos, los principios a las conclusiones y la luz a los colores. El signo añade al hecho de representar el hecho de ex­ presar otra cosa de manera deficiente, d ependiendo de la cosa significada y su stitu y é n d o la o haciendo las veces de ésta. E l signo mira, pues, a lo designado no sólo como a lo manifestado por él, sino como a lo p rin c ip a l cognoscible y como a una m e d id a de él mismo: se pone en lugar de lo

10. Muchas relaciones categoriales se fundamentan en otras trascendentales: así la potencia se refiere trascendentalmente a su objeto, exista éste o no; pero si existe el objeto, la potencia se refiere a él con una doble relación categorial: la de medida (por el objeto) y la de causalidad. Y si el término desaparece, se desvanece la relación categorial, pero no la trascendental.

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principal y hace sus veces, justo para conducirlo a la facultad. Y por esto último es una relación p u ra , que puede ser real o ideal11.

b) R ela ció n ño-m utua d e l signo

1. El signo existe por la relación pura. Pero hay signos que viven de una relación real, como los naturales; y otros de una relación irreal, como los convencionales. Y a se explicó que la división de las relaciones en reales e irreales cae también en el ámbito de la relación p u r a : las irreales se caracterizan por faltar alguna de las condiciones requeridas en las rela­ ciones reales, a saber: d o s por parte del sujeto, d o s por parte del término y una por parte de los relatos. Así, en las reales el sujeto ha de ser un ente real y tener un fu n d a m e n to real; además, el término ha de ser una cosa real y realmente d is tin ta del otro extremo; y los relatos han de ser del mismo o rd en . Si falta esto, no hay relación real (y por eso es irreal la relación de D ios a las criaturas; y también es irreal la relación de la me­ dida con lo medido, si ambos son de orden diverso)12. En síntesis, la rela­ ción real tiene fundamento real juntamente con la coexistencia del tér­ mino, pero la relación irreal carece de ese fundamento. 2. La más propia relación del signo -p or su transparencia- es la nomutua. Porque en su esencia el signo no consiste solamente en represen­ ta r o manifestar otra cosa distinta de lo que él es en sí mismo, sino tam­ il. Sobre la doctrina clásica del signo puede verse también: E. J. ASHWORTH, L a n g u a g e

and

L o g ic in th e P o s t-M e d ie v a l P e r io d , Reidel, Dordrecht, Holland, 1974; The T ra d itio n o f m e d ie v a l lo g ic a n d s p é c u la tiv e g ra m m a r, Pontifical Institute o f M edieval Studies, Toronto, 1978; L.

Brind’amour /

E. Vance, L ’A rc h é o lo g ie du sign e, Recueil d’études médiévales, Toronto, 1983. C. Chiesa, S é m io sis - S ig n es - S ym b o les. In tro d u c tio n a u x th é o rie s d u sig n e lin g u istiq u e d e P la ­ to n e t d ’A r is to te , Peter Lang, Berne-Berlin, 1991. W. R. D aros, “Significado y conocimiento según Juan de Santo Tomás”, R iv is ta R o sm in ia n a , 1980 (74), pp. 173-216. J. N. Deely, “The Two Approaches to Language: Philosophical and Historical Reflections on the Point of Departure of Jean Poinsot’s Semiotic”, The T h om ist, 1974 (37), pp. 856-907. J. G. Herculano de Carvalho, “Segno e significazione in Joño de Sao Tomás”, E stu d o s L in g ü ístico s, vol. 2, Atlantida Editora, Coimbra, 1969, pp. 129-153. J. PlNBORG, L o g ic u n d S e m a n tik im M itte la lte r . E in Ü b erb lick , Stuttgart-Bad Cannstatt, 1972. A. Ramos, S ign u m : d e la s e m ió tic a u n iv e r s a l a la m eta físic a d e l sig n o , Eunsa, Pamplona, 1 9 8 7 .1. Rosier, L a p a r o le c o m m e a cte. S u r la g ra m m a ire e t la sém a n tiq u e au X IIle siècle, Paris, 1994.

12. T omás de Aquino, In I S en t d26 q2 a l ; STh I q28 a l.

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

bién en el m o d o concreto de representarla desde una función auxiliar, como lo m e n o s principal referido a lo m ás principal, como lo m e d id o referido a su m e d id a , com o el su stitu to referido a lo que es su stitu id o , y cuyas veces hace. Esta relación existente entre lo medido y su medida, entre el sustituto y su titular principal es una relación no-mutua. La relación es m u tu a cuando desde ambos extremos sale recíproca­ mente una referencia del mismo orden; esto es, si es real la relación, será real por parte de ambos extremos; y si es irreal, lo será por ambas partes; así es, por ejemplo, cómo el padre y el hijo se relacionan mutuamente. En la relación no-m utua ocurre que desdé el término no se responde con otra relación real: así, la relación de la ciencia a su objeto es no-mutua, siendo real desde la inteligencia (que depende del objeto conocido), pero irreal desde el objeto: la relación pone algo en la inteligencia, pero nada en el objeto, pues el objeto no se altera por ser conocido. D e suerte que en la relación no-mutua la relación verdadera y propia está solamente en un extremo, v. gr., en la ciencia respecto al ser cognoscible.

3. Tipología óntica del signo a) Signo na tu ra l y signo convencional

1. El signo se refiere primariamente a lo designado y secundaria­ mente a la facultad -e n este caso de manera concom itante- Por su refe­ rencia a lo designado se puede dividir el signo en n a tu ra l y convencional. El signo natural significa por la naturaleza o fuerza misma de lo real: como el gemido es signo natural del dolor o el humo significa el fuego. El signo con ven cio n a l es dado por los hombres o es dependiente de la institución humana —representa por la fuerza del arbitrio-, de cuyo gé­ nero son las palabras de un idioma y otras entidades que significan por el beneplácito de los seres humanos, como el tenedor grabado en una placa adherida a una puerta significa, por convención, un restaurante. En los signos naturales la relación pura, en la cual consiste la signifi­ cación, es real, extramental; en los signos convencionales, la relación es irreal, producida por la propia razón y no sacada de la realidad misma.

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2. Fue usual entre los autores del Siglo de Oro distinguir un doble tipo de signo natural: el p r im a r io y el s e c u n d a r io . El primario es aquel que, en inicial intención, aparece para representar; en cambio, el otro se presenta inicialmente para ser y, derivadamente, para representar. Así, la imagen externa (v. gr. la estatua del César) y el concepto interno (que se tiene del César) son signos naturales primariamente; en cambio, el humo y otros efectos sensibles son signos naturales secundariamente. En gene­ ral se admitió que tal signo natural secundario es verdaderamente signo: como signos son los efectos -principalmente los sensibles- respecto a sus causas, y la causa instrumental respecto a la principal: el signo natural secundario es absolutamente objeto mediador y conduce al conocimiento de otra cosa por la fuerza de la subordinación; por lo tanto, es verdadera y simplemente signo. La propia experiencia nos demuestra esto: sin duda, una vez visto el humo, la facultad cognoscitiva es conducida por él al reconocimiento del fuego; y lo mismo se puede decir de otros efectos respecto a sus causas. Los efectos sensibles, que son los signos secunda­ rios más frecuentes, una vez conocidos, llevan verdaderamente la facul­ tad al conocimiento de la causa13; y realizan esta operación no sólo por la conexión misma, sino también por la dependencia y subordinación: son simplemente, por la subordinación, m edios conductivos. Porque los efectos, por su propia entidad, no sólo están u n id o s a la causa, sino tam­ bién d ep en d en verdaderamente de ella y a ella se subordinan: la cognos­ cibilidad subordinada y, por lo tanto, la razón de medio subordinado será consecuencia de la entidad así subordinada. El signo natural secundario es, pues, verdadera y simplemente signo. 3. Podría surgir una duda acerca de si todo signo es n a tu ra l, ya que r e p re se n ta de suyo o por naturaleza. Y en este caso, la división “natural / convencional” no sería adecuada. Esa duda se despeja considerando que las expresiones “por naturaleza” o “por imposición” no hacen referencia a la fo r m a del signo, sino a su fu n d a m e n to . El representar fundado en la naturaleza de la misma realidad -q u e es el sign o-, conviene únicamente al signo natural, y de ningún modo al convencional. El signo natural es aquel que p o r n a tu ra le za representa algo. Pues a todo signo le conviene significar, pero no a todos les conviene por naturaleza. Y es que, aun cuando lo propio del signo sea significar algo, sin embargo, salvo el

13. Tomás de Aquino, STh I q45 a7; II-II q95 a5; III q60 a4.

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V.

LA RELACIÓN SÍGNICA

signo natural, los demás signos dejan de significar cuando se les quita la imposición que hace el hombre sobre ellos. Hay una duda que puede concentrarse en el siguiente ejemplo: la imagen pictórica es un signo natural y, sin embargo, en su significación depende del beneplácito del pintor; ¿estamos aquí ante un signo natural? Cabe decir que inmediatamente depende del beneplàcito del pintor, pero una vez pintada no puede perder ya su significación. Eso no ocurre con el nombre o la palabra de un idioma, aunque inmediatamente dependa de la voluntad de quienes lo imponen. Aun cuando el pintar la imagen dependa de la voluntad del sujeto, sin embargo, después de que ésta es pintada no está en manos del pintor el representar este o aquel ejemplar, sino que necesariamente debe representar aquel con el que tiene conveniencia, según distribución de líneas, colores y figura. Lo cual ciertamente no acontece en las voces de un idioma. En efecto, después de que la voz “hombre” ha sido impuesta para significar ál hombre, hasta cierto punto puede rechazarse según el arbitrio del que la impuso, e imponerse -también hasta cierto punto- para significar alguna otra cosa. El signo natural, aun excluida la imposición, significa lo mismo para todos. 4. Atendiendo a los usos y hábitos con que normalmente vivimos las cosas que nos rodean, es oportuno indicar lo difícil que fue, en el Siglo de Oro, explicar el signo c o n su etu d in a rio , quizás porque no se valoró el profundo sentido humano de la c o s tu m b re , inoportunamente aplicada muchas veces a la conducta constante de ciertos animales. Lo cierto es que los ejemplos que se adujeron para esclarecer el signo consuetudinario -q u e también representa algo distinto de sí m ism o - fueron bastante aleatorios: el perro que aparece nos representa a un dueño que está pró­ ximo, pues normalmente le precede; los manteles extendidos sobre la mesa acostumbran a significar la comida cercana. Se repetía que de la misma manera que el humo (signo natural) representa el fuego, del cual es efecto, así también los manteles o el perro (signos consuetudinarios) nos representan cada uno su designado respectivo de manera natural. Viniendo al punto decisivo, que es el ontològico, se acabó mante­ niendo que los signos consuetudinarios se red u cen unos al signo natural y otros al signo convencional14. Esta consideración reductiva fue muy

14. Como generalmente se admitió que no había signo alguno que no fuese o natural o con­ vencional, resultaba que el signo consuetudinario habría de entrar en una de las dos categorías. Se llegó a decir, por ejemplo, que el perro que precede al amo seria signo n a tu ra l de éste, puesto que

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frecuente también en otros ámbitos; y no deja de ser fenom enològica­ mente im precisa Se vino a decir que en muchos casos la costumbre es com o otra naturaleza, en un sentido analógico; de ahí que algún signo que significa por costumbre había que tomarlo co m o si significara por naturaleza, y en consecuencia tal signo consuetudinario se reducía al signo natural. Mas hay que tener en cuenta que el signo consuetudinario, incluso el que parece más natural, no significa, en todos los casos, lo m ism o para todos. Luego para usarlo inteligentemente debería ser mantenido sólo de manera hipotética. Además, un signo consuetudinario sería natural tan sólo en función de la raíz natu ra l de la costumbre, y no sólo de su fuerza, pues hay costumbres asentadas que son francamente antinaturales.

b) P rim a cía de las p a la b ra s com o signos

1. Admitiendo incluso que el signo convencional está constituido por una relación irreal y el signo natural por una relación real, debe quedar claro que el signo formalmente, en cuanto signo, surge no tanto para ser, cuanto para representar otra cosa. Luego para saber si algún signo es ver­ daderamente más simple y adecuado que otros, debe atenderse a su forma en cuanto representativa y no en cuanto entidad; esto es, hay que ver si es un objeto que representa verdaderamente de modo más simple y ade­ cuado otra cosa distinta de sí mismo. Ahora bien, el ser irreal -cu ya forma es propia de la razón-, aunque no sea un ente de modo absoluto, sino relativo, puede constituir un objeto que representa sustitutoriamente otra cosa distinta de él mismo y de manera más verdadera, simple y ade­ cuada que el signo natural constituido por una forma real. El signo convencional es un signo, y lo es tanto o más que el signo natural: pues aunque participa con él igualmente de la índole de signo, el Angélico transmite en varios pasajes la doctrina de que “las palabras tiela costumbre de ir por delante se funda en la dócil n a tu r a le z a del perro; y el tenedor grabado en una placa colgada junto a una puerta sería signo c o n v e n c io n a l de un restaurante, pues la costum­ bre de poner el tenedor junto a la puerta de la casa fue originado por una libre imposición; o los manteles extendidos sobre la mesa serían el signo casi natural de la comida, etc. Pero es claro que con estos ejemplos se abre una vía indefinida de interpretación.

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V.

LA RELACIÓN SÍGN1CA

nen la p rim a c ía sobre los demás signos”15. D e modo que las palabras, que son los signos convencionales más frecuentes, representan el significado de manera mucho más perfecta que los signos naturales sensibles (si se prescinde del concepto o signo formal): los signos naturales sensibles, como el humo o la imagen pintada de Pedro, representan solamente el fuego o a Pedro en su existencia (a n ést), en cambio las palabras repre­ sentan el significado en su esencia (q u id est)\ “pues la definición de una cosa es aquello que su nombre significa”; la palabra “hombre” significa o indica la naturaleza específica del ser humano; y lo mismo se puede decir de otros términos. Como el signo consiste de suyo en representar otra cosa distinta de sí mismo, el convencional es tan signo como el natural. Y esta es la razón por la que Santo Tomás manifiesta que las palabras obtienen la primacía entre todos los signos16. En efecto, puesto que, com o dice Aristóteles en los E le n co s, no po­ demos llevar las realidades a las escuelas, nos servimos de las palabras que reemplazan las realidades, pero no sustituyéndolas de cualquier ma­ nera, sino una vez conocidas las realidades en sus propiedades esenciales y en todas sus formalidades; y, para llegar a esto, las realidades necesitan con muchísima frecuencia de la sustitución que ejercen las palabras, in­ cluso cuando las mismas realidades están presentes; como ocurre con el discípulo que no llegaría a un perfecto conocimiento de las realidades, a no ser mediante las palabras del maestro; pero sustituir las realidades que deben conocerse así es sustituir, en la línea de objeto, de modo más per­ fecto que sustituir al designado en su existencia (an est), sustitución rea­ lizada precisamente por el signo natural. El argumento expresado podría ser resumido en tres puntos: Io el signo formalmente, como signo, es algo que representa una cosa distinta de sí mismo; 2o el signo más perfecto es aquel que representa más per­ fectamente, en cuanto signo; 3° el signo convencional es e lsig n o princi­ pal y el que tiene la primacía entre los signos. Pues com o la relación 15. Tomás de Aquino, D e V e r q l2 al3; S T h I q60 a6; STh II-II q55 a4 ad2; q7 a l; q l 10 al ad2. 16. Ün acto típicamente humano - e l signo que nos lleva a la fuente invisible y esencial, al interior de la naturaleza del hombre- es el acto del lenguaje, también empeñado en la verdad. De las manos del lenguaje - y por encima de sus detalles concretos y regionales- puede penetrarse en la constitución del hombre en cuanto hombre. El lenguaje es un signo físico que nos lleva a los senos metafísicos del ser humano, a su verdad profunda. “Animal que habla”: así definían los griegos al hombre; porque sólo él habla para significar sus pensamientos.

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constitutiva del signo es la sustitución del designado en la línea de ob­ jeto, resulta que el signo convencional sustituye al significado en la línea de objeto más perfectamente que el signo natural. D e modo que el signo convencional participa de la razón formal constitutiva del signo más per­ fectamente que el signo natural. 2. Ahora bien, al ponderar el signo convencional, el Aquinate da a entender que el signo natural no participa del carácter de signo de igual m a n e ra que el convencional, el cual lo hace “según una razón particular”, aunque no “según una razón general o común”. Lo que Santo Tomás enseña no se refiere al signo convencional en general, sino solamente a las p a la b ra s y a los escritos. Pues si estuviese argumentando acerca de la índole g e n e ra l de signo - y en favor del signo convencional-, entonces querría decir que todo signo convencional rebasa en perfección al signo natural -c o sa que es falsa-, pues, v. gr., el tenedor grabado en la puerta sólo representa al restaurante, en cuanto a su existencia (q u o a d an est) y, de esta manera, no supera al signo natural. Si la desigualdad no viene de la índole general de signo, quiere eso decir que el signo natural no ex­ cede, como sig n o , a todo signo convencional; o en concreto: no supera, en razón de signo, a las palabras significativas. 3. Por último, en el caso del signo convencional, ¿es extrínseca la re­ ferencia que hace al designado? La solución de esta cuestión comprende tres aspectos. a) La forma constitutiva del signo convencional es la re fe re n c ia al designado: se constituye formalmente por una relación, com o ya se ha explicado, pues dice un orden a él. b) Esta referencia le es intrínseca, aunque en el orden humano no sea real, sino irreal, o sea, esa referencia no se reduce a una mera imposición extrínseca. Aunque el signo convencional es algo artificial, n o está co n s­ titu id o p o r una im p o sició n externa, sin o p o r una re la c ió n intrínseca. Porque ningún objeto del arte o de la técnica está constituido formal­ mente por la acción eficiente del artífice, mediante la cual existe, sino por una fo r m a intrínseca que es introducida por esa acción en una materia o en la palabra misma. Esa forma hace que el objeto artístico tenga como una vida propia, ajena a la del artista. Luego el signo convencional que es un artefacto social -instituido para manifestar los conceptos y para con­ versar y convivir socialm ente-, no debe estar formalmente constituido por una im posición externa, sino por una forma o relación intrínseca, producida, eso sí, por la ordenación o imposición. A esta conclusión se 180

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

llega también partiendo del hecho de que el signo es un m e d io c o n d u ­ cen te al conocimiento de otra cosa, pero no de cualquier manera, sino a modo de sustituto y subordinado. Ahora bien, la índole de sustituto y subordinado es dada formalmente por la relación misma de sustitución. Pero ¿de qué forma de subordinación se trata, intrínseca o extrínseca? En verdad, hablar de un subordinado y un sustituto e x trín se c o es referirse a una mera ficción, porque se trataría de una subordinación sin relación y de una sustitución sin sustituto; de la misma manera es quimérico, v. gr., lo blanco extrínseco, pues éste se identifica con lo blanco sin blancura, como un padre extrínseco es un padre sin paternidad; y lo mismo se diga de otros ejemplos concretos. Luego el signo convencional se constituye formalmente como signo por una relación de esa índole intrínseca. c) La cuestión sobre el elemento constitutivo del signo no debe tener en cuenta solamente de la causa eficiente; porque la relación del signo convencional es la que constituye al propio signo, sea cual fuere la ma­ nera en que es establecido; pues el hecho mismo de ser establecido como signo es requisito para su existir, no para ser su fo r m a constitutiva.

c) Signo teórico y signo p rá ctico

1. Los dos problemas que se acaban de plantear - la p rim a c ía de la palabra en su calidad de signo y el carácter in trín seco de la relación pro­ pia del signo convencional- nos llevan directamente a otro asunto: al de los signos prácticos. Recordemos que el signo es una entidad no absoluta: el humo tiene una realidad física (v. gr., gas carbónico) y además posee, en cuanto signo, una realidad propia y formal que es precisamente una relación a otra entidad distinta de aquella por la que se constituye (v. gr., un madero en combustión). El signo es una realidad de orden y de repre­ sentación: el humo es signo o señal de que allí donde surge se quema algo. También se dijo que la relación a otra cosa distinta de la entidad física del signo puede provenir de la misma naturaleza de las cosas, en cuyo caso el signo es n a tu r a l, o de la voluntad humana, y entonces el signo es convencional. El valor de ambos tipos de signo es del orden de la representación. Pues bien, los signos -e n cualquiera de sus form aspueden ser p r á c tic o s o teóricos. ¿En qué se diferencian ambos tipos de signo? Los signos p rá c tic o s significan y, a la vez, producen lo que signi­ 181

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fican, o mejor, sig n ifica n algo pro d u cién d o lo . Un ejemplo de signo prác­ tico es, en el ámbito de la ley civil, el testamento otorgado en escritura pública, el cual realiza con toda autoridad las particiones a los herederos, de la misma manera que podría hacerlo el testador vivo. 2. Eso nos lleva, dentro de un contexto cultural cristiano, a la cues­ tión del s a c ra m e n to com o signo práctico. Los s a c ra m e n to s son signos, pero no teóricos, sino p r á c tic o s . La significación de los sacramentos tiene dos caras: una representa especulativamente su designado, mirando también a la facultad cognoscitiva; y otra es práctica, teniendo añadida la causalidad de aquello que significa, y bajo este aspecto sólo mira a lo designado, el cual realiza la virtud sacramental. Los teólogos sólo defi­ nen el sacramento bajo esta dimensión de signo práctico, y no por orden a la facultad cognoscitiva. D e modo que el sacramento es un signo p rá c tic o : en primer lugar, es sig n o (género en la definición); pero además es signo eficaz (diferencia en la definición), pues causa la gracia y actúa com o remedio del mal mo­ ral. N o es, desde luego, un signo natural, sino c o n v e n c io n a l, instituido por la voluntad de Cristo, quien lo establece para poner a los hombres en contacto vivo consigo mismo. Ahora bien, lo primario y formal del sa­ cramento no es “causar” la gracia, sino “significar”: porque la gracia puede ser causada de muchas maneras; pero s ig n ific a r no es causar efi­ cientemente, sino h a c e r re fe re n cia a otra cosa e incluye una riqueza de elementos representativos, históricos, culturales y reales -sea n naturales o sobrenaturales- que la causa no implica de suyo. En el caso del sacra­ mento, esos elementos representativos son al menos tres: la referencia a la p a s ió n y m u erte de Cristo, de quien deriva toda la fuerza del sacra­ mento; la referencia a la sa n tificación del alma humana, por la gracia que infunde; y la referencia a la g lo ria futura que el sacramento prefigura y anuncia. Pues bien, la causalidad sacramental se funda en su orden repre­ sentativo, el cual apunta a una realidad de múltiples facetas. El sacra­ mento es un signo p erfecto , llegando a causar la gracia en el hombre: sig n u m rei sa cra e in quantum e st sa n tifica n s h o m in e m 17: los sacramentos obran a modo de instrumento en la producción de los efectos espirituales, instrumentos que reciben toda su fuerza del agente principal, que es Dios. 3. De un lado, el Aquinate pondera las p a la b ra s en su calidad de sig­ nos -pues ellas son signos por antonomasia-; de otro lado, destaca que17 17. Tomás de A quino , STh III q60 a2.

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

para la perfección del sacramento, en calidad de signo, fue conveniente que su fo r m a fueran las palabras, que son los signos más perfectos: “el principal medio de significación entre los hombres son las palabras [...]; de donde se infiere que la perfecta significación del sacramento exige que la significación de las cosas sensibles esté determinada por algunas pala­ bras”18. Entre todos los signos humanos o sensibles, las palabras partici­ pan de la índole del signo con más perfección; y son un signo más per­ fecto que las realidades o que los efectos sensibles que son signo natural: de donde fue preciso que el sacramento fuera instituido partiendo de rea­ lidades sensibles y palabras, de manera que las realidades sensibles -q u e son signos naturales de sus causas- fueran la m ateria, y las palabras fue­ ran la fo r m a del sacramento - lo que era instituido como signo de gracia-. Sin embargo, en el caso de que el signo natural fuera más perfecto que el convencional, sería más congruente lo contrario: que las realidades sen­ sibles fueran la forma y las palabras la materia. Cuando el Angélico dice que el sacramento es un signo co n v en c ió nal, sostiene a la vez que la significación (sig n ific a d o ) del sacramento no consiste formalmente en una im posición extrínseca; por lo tanto, tam­ poco es extrínseca la significación convencional. La imposición sólo es causa eficiente de la propia significación del sacramento19. La significación, pues, del sacramento no es fo rm a lm e n te la im posición. Por eso, partiendo de que la palabra oral es un signo artificial convencional, el Aquinate saca la conclusión de que su principio e fic ie n te es la voluntad, pero su fo r m a es la del “prototipo” que el artífice pensó de antemano20. La im posición de la palabra es causa de la forma que ella tiene com o signo, mas no es la forma constitutiva del signo convencional. 4. En el caso del sacramento, el signo es impuesto por Dios, a quien no se le puede atribuir el defecto de pensar y modelar entes irreales y, por lo tanto, el signo convencional no puede estar constituido, en este caso, por una relación irreal establecida por quien lo impone. Entonces, ¿por qué está constituido? La institución divina comunica a los sacramentos una capacidad verdadera y real, causativa de la gracia que indican o significan: causa la significación de los sacramentos; esa significación no consiste formalmente ni en una relación extrín seca - y así conviene con 18. Tomás de Aquino, S'l'h III q60 a6. 19. Tomás de Aquino, In I V S e n t di ql al qc5. 20. Tomás de Aquino, D e V e r q4 al.

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el signo convencional humano-, ni en una forma id e a l -e n lo que se dife­ rencia del signo convencional hum ano-, sino en una forma real, la r e la ­ ció n r e a l al designado, causada por institución divina. He ahí un punto importante para entender la inflexión etiológica del sacramento. Pues podría pensarse que el sacramento -bautismo, eucaris­ tía, etc - formalmente, en cuanto sacramento, es signo; y que formal­ mente, en cuanto sacramento, sería causativo de la gracia; de modo que el signo formalmente, en cuanto signo, sería eficiente. Pero el asunto no es tan lineal y simple. Es preciso subrayar que los teólogos explican que los sacramentos no causan la gracia en cuanto son formalmente signos, porque según este aspecto sólo la significan; sino que causan la gracia en cuanto so n m o v id o s por Dios. D e modo que los sacramentos significan la gracia como conferida por Cristo en el género de la causa eficiente y fi­ nal. D e aquí no se debe sacar la conclusión de que el sacramento -q u e se halla en el género de sig n o - significa gracia y a d e m á s produce instru­ mentalmente la gracia com o causa eficiente. Es preciso observar que nada prohibe que d o s ejercicios diversos o dos formalidades distintas pertenezcan a la razón de ser de una misma cosa; pero no son lo mismo. Por lo cual, de que sea propio del sacramento significar y, en algún sen­ tido, producir física o moralmente, de ninguno de ambos modos se sigue que sig n ific a r es p ro d u c ir. Aún más, Santo Tomás advierte que ambas cosas no se identifican en el sacramento21. N i el signo práctico, como signo, produce; ni, como práctico, significa; pues en cuanto signo hace referencia al designado como designado y como causa formal extrínseca; y, en cuanto práctico, hace referencia al designado com o e fe c to . Otro ejemplo se encuentra en la ciencia práctica, la cual com o ciencia no es eficiente y, como práctica, no demuestra. A sí pues, el sacramento es pri­ mariamente signo y, secundariamente, práctico o causa; sin embargo, en cuanto signo ni es práctico ni causa.

21. Tomás de Aquino, STh III q62 a l.

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. La conexión del signo con la facultad cognoscitiva

a) Signo fo r m a l y signo instrum ental. Q ué es “im a g e n ”

1. También la conexión del signo con la facultad cognoscitiva posi­ bilita una división del signo en instrum ental y fo rm a l. D e un modo general podría decirse que el signo -cualquiera que fuere- es como un in stru m en to tra scen d en ta l del hombre, de suerte que habría el instrumento s e p a r a d o d e la facultad (o sea, extrínseco), y el unido a la facultad (o sea, intrínseco): ambos serían a su manera instru­ mentos. Ahora bien, específicamente el signo se llama fo r m a l cuando es la forma misma de la facultad; y se llama instrum ental, cuando es com o un instrumento sep a ra d o de la facultad; y, por lo tanto, las denominaciones de formal e instrumental se imponen por el orden que mantienen a la facultad. Pero las diferencias de esos signos no se reducen a tales deno­ minaciones, sino que responden también a diversas sustituciones del de­ signado, por las cuales se ajustan esas denominaciones: las diferencias de esos signos no vienen de lo intrínseco y lo extrínseco sin más, sino de las diversas sustituciones por las que cobran sentido lo extrínseco y lo intrínT> seco . 2. Cuando el signo natural tiene cierta afinidad óntica con lo desig­ nado, mostrando carácter de copia, trasunto, reproducción o imitación de la cosa -d e suerte que la cosa designada figura como original, modelo o ejemplar- entonces el signo es, según los medievales, una im ago -cu ya traducción castellana p o r im agen es oportuna, aunque haya de ser mati­ zada223- . Pero el signo natural puede no ser im ago. En cuanto im ago, el signo natural representa, en función de su afinidad óntica o semejanza, algo distinto de sí mismo; se puede considerar com o una proyección,

22. Para un aristotélico, las definiciones del signo formal e instrumental constan de género y diferencia; en ambas, “lo que representa otra cosa distinta de él” se pone como género, ya que esto conviene a los dos signos. Las restantes partes de la definición se explican suficientemente por el diverso modo en que ambos signos sustituyen al designado; y mediante esas partes se diferencian. 23. Pues también por “imagen” se puede traducir el término latino “phantasma”, producto intencional de los sentidos internos, especialmente de la p h a n ta s ia o imaginación.

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bien itinerante y mediata (ex quo), bien quiescente e inmediata (in quó)\ por eso, el signo natural fue dividido en signo instrum ental (itinerante, ex quo ) y signo fo r m a l (quiescente, in quo). El signo instrumental representa algo distinto de sí mismo mediante una noticia cursivamente previa que se tiene de su ser de signo (la estatua es una im a g o como signo instru­ mental); en cambio, el signo formal representa algo distinto de él mismo sin mediar noticia cursivamente previa de su ser. En este último caso, la im ago, en tanto que expresada en el conocimiento, es la palabra mental o concepto, signo formal por excelencia: es una forma intencional que re­ presenta algo distinto de ella sin mediar un conocimiento cursivamente previo de ella misma. En el estatuto del signo, pues, se decide toda la teoría tomista del conocimiento, tanto en su aspecto ontológico como epistemológico24.

24. La inteligencia humana concentra dos modos de ser: uno natural o físico, otro represen­ tativo o intencional. Ella tiene un modo natural de ser, en cuanto es un cierto ente espiritual cons­ titutivamente receptivo, que pasa de estar en potencia a ser inteligente en acto, recibiendo por ello incremento cualitatíyó, una ganancia natural. La actualización real o natural de su forma sólo expresa la culminación de la propia identidad. Mas la actualización representativa o intencional de la cosa externa en ella hace que esta cosa comparezca como ajena: expresión de la no-identi­ dad, de la objetividad, de la alteridad, siendo el conocimiento la mera actualización representativa o intencional de una forma. El momento de pasividad es anterior al conocimiento intelectual propiamente dicho; pero el momento de actividad es el que estrictamente constituye el conocimiento intelectual. En su ser natural, la inteligencia, por ser receptiva, ha de pasar de la potencia al acto; pero su pasar es inde­ finido, pues por su índole inmaterial o espiritual puede conocerlo todo. Aquello en virtud de lo cual la inteligencia pasa de la potencia al acto, aquello recibido que hace que la inteligencia pueda ejercer su acto propio e inmaterial es una forma que le adviene en su propio nivel intelectual, llamada impresión informativa o s p e c ie s im p r e s s a . Esta será forma de la inteligencia porque és forma de lo entendido; y en tanto que representativa o intencional, propicia que la inteligencia se haga uno con lo entendido representativa o intencionalmente: ejerce de p rin c ip io ', y por ella pasa la inteligencia de la potencia al acto, para realizar su propio acto cognoscitivo. Esa forma y p r in ­ c ip io de la inteligencia se distingue de la que es térm in o de la intelección producido por la inte­ lección misma, llamado expresión representativa (s p e c ie s e x p r e s s a ) o concepto, el cual es una imagen expresa del objeto mismo, término de la inteligencia. La impresión informativa no se comporta como término directo de la intelección, algo que sólo le conviene al concepto en cuanto que es representación o b je tiv a . Ahora bien, con la información que provoca la impresión informativa la inteligencia no se hace de golpe intencionalmente lo entendido, sino más bien queda posibilitada para ello, pero no entiende aún en acto; tampoco lo entendido es aún entendido en acto, sino sólo es inteligible en acto. Una vez informada la inteligencia por la impresión informativa, despliega una actividad que no es transitiva, sino inmanente, la cual produce expresivamente una manifestación que se llama

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V.

LA RELACIÓN SÍGNICA

b) R ep resen ta ció n sígnica y p reco n o cim ien to d el signo

1. Cuando el signo natural no es im ago, está siempre en el rango del signo instrumental (itinerante y mediato), que puede ser a su vez -co m o se ha dicho-, natural y convencional (o arbitrario): por ejemplo, el ge­ mido es signo instrumental natural del dolor y el humo es signo instru­ mental natural del fuego; mientras que el tenedor grabado en una placa adherida a una puerta, para significar un restaurante, es un signo instru­ mental arbitrario. La índole común del signo en cuanto tal consiste en representar algo d istin to de s í m ism o a las fa c u lta d e s cognoscitivas. El signo fo r m a l es aquel que en s í mismo representa algo distinto; com o el “concepto” que alguien forma de algún objeto es signo formal de tal objeto, ya que en sí mismo formalmente, y sin ningún conocimiento cursivamente previo de él, lo representa. El signo in stru m en ta l es aquel que por el conocimiento cursivamente previo de él m ism o hace llegar al conocimiento de algo distinto. 2. ¿Qué significa la afirmación de que en el signo hay un conoci­ miento previo? En verdad todo signo exige un preconocimiento. Por eso, incluso el signo fo r m a l (v. gr., el concepto) supone un conocimiento pre­ vio, pero no un conocimiento cursivamente previo del propio signo for­ mal. Todo nuestro conocimiento tiene su origen en los sentidos: y aunque el signo formal que está en la inteligencia no cae bajo el sentido, supone un conocimiento preexistente sensitivo del designado o de otro objeto distinto del signo. El conocimiento sensitivo, a partir del cual tiene su origen nuestra intelección, no es un conocim iento mediador entre el signo formal y el designado, sino que es previo y presupuesto, pues de otra manera no tendría origen la intelección. 3. El asunto del preconocimiento ha sido muy debatido en el Siglo de Oro especialmente a propósito del signo instrumental, el cual puede con-

concepto. Este tiene dos dimensiones, la real o natural (es un accidente) y la representativa o intencional (es una semejanza de la cosa). Por la índole también intencional del concepto la inte­ ligencia se hace representativa o intencionalmente lo entendido, esta vez de un solo golpe y no en el modo de comenzar a hacerse: un quedar hecho, pues la inteligencia entiende en acto. El con­ cepto es el fin al que se enderezan los otros momentos: “Lo entendido o la cosa entendida se comporta como lo constituido o formado por la operación de la inteligencia, ya sea ésta una qui­ didad simple, ya sea la composición o división de la proposición” (D e S p C r a9 adó).

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siderarse de dos maneras, a saber, en cuanto es cierta cosa, y en cuanto es signo-, y, a su vez, en cuanto signo puede también considerarse de dos modos: o explícitamente, tomado como tal por la reflexión (in a ctu signato); o connotadvamente, ejercido como signo (in a ctu exercito). Está explícitamente tomado como signo - y no como co sa - cuando la inteli­ gencia lo juzga conociendo temáticamente de él que es un signo. Pero está sólo connotativamente ejercido cuando actualmente se limita a con­ ducir la facultad cognoscitiva a la captación de lo designado. Ahora bien, para que haya esencialmente signo instrumental no es necesario que exista un co n o c im ie n to p r e v io d e é l en cuanto es cierta cosa. Alguien puede ignorar la esencia -marmórea en su materia y ba­ rroca en su estilo artístico- de la imagen esculpida del rey y, sin em­ bargo, porque conoce su significación, por ella puede llegar al conoci­ miento de lo designado. Cuando se dice que “ha de haber un conoci­ miento previo del signo” debe entenderse del conocimiento del signo en cuanto es signo d irecta y explícitam ente designado, y no sólo co n n o ta ti­ vam ente ejercido. Pues si el signo instrumental es sólo connotativamente ejercido, en cuanto actualmente nos conduce al conocimiento de lo de­ signado, de este modo es captado con el mismo conocimiento que su objeto designado, ya que el movimiento de la facultad cognoscitiva a la imagen es el mismo que al objeto representado; luego el conocimiento del signo instrumental en esa consideración no es previo25.

25. El signo instrumental propiamente conduce la facultad cognoscitiva a la captación de lo designado, aunque de un modo peculiar y diverso del signo formal. Modo peculiar que consiste en que sólo si hay un c o n o c im ie n to c u r s iv a m e n te p r e v io d e é l puede operar como instrumento y medio, excitando la facultad y haciéndola llegar -com o con cierto discurso- al conocimiento de lo designado. El argumento más insistente contra esta tesis del “conocimiento previo” viene a decir que c o n e l m ism o conocimiento con el que se conoce el signo se conoce lo designado, porque son

relativos y los relativos son simultáneos en naturaleza y en conocimiento: luego el conocimiento del signo y de lo designado e s e l m ism o , y por consiguiente el signo instrumental, sin n in gún c o n o c im ien to p r e v io , alcanza el conocimiento de lo designado. La respuesta a esta argumentación fue siempre también muy matizada. Por ejemplo, Juan Poinsot y Aráujó hacen notar que el conocimiento previo del signo instrumental -p . ej. la imagen pintada de Pedro- puede modularse en el signo de tres maneras. Io De un primer modo, el cono­ cimiento puede tener su término en la imagen en cuanto es cierta c o s a manifestada por figuras y líneas; este conocimiento bien puede acabarse en el signo sin que finalice en lo designado. 2o De otro modo puede tener su término en esa imagen en cuanto es sig n o , esto es, en cuanto es relación sígnica, de suerte que s e c o n o zc a la r e la c ió n s íg n ic a e x p líc ita m e n te e n a c to d ire c to , o a m o d o d e un a e se n c ia p e c u lia r, q u e e s un a e n tid a d r e p r e s e n ta tiv a ; este conocimiento, que desemboca en el

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V. LA RELACIÓN SÍGNICA

4. El signo formal es lo que p o r s í m ism o, y no m ediante otro, repre­ senta a lg o d istin to d e é l m ism o. Podría parecer que esa definición no se compadece -co m o se ha indicado- con el hecho de que toda noticia inte­ rior presupone la noticia exterior, porque todo nuestro conocimiento tiene su origen en los sentidos. Ahora bien, aunque es cierto que en el hombre la noticia interior presupone la noticia exterior, este presupuesto es acci­ dental a la noticia interior misma, constituida desde un sujeto cognos­ cente. Cuando en esa definición se dice: “lo que p o r s í m ism o y no m e ­ diante o tro ”, debe entenderse por contraposición a la definición del signo instrumental -e s to es, no preexistiendo conocim iento cursivo de él mismo, como acontece en el signo instrumental-. Pues la inteligencia, en el mismo acto por el que conoce la cosa representada en el signo formal, conoce el mismo sig n o formal. Por eso no es necesario que preexista el conocimiento del signo formal para que se conozca la cosa que repre­ senta, porque en el mismo acto son conocidos am bos. A sí pues, el signo instrumental se llama instrumento no porque sea medio de cualquier manera, sino porque es un medio e x trín se c o , por cuyo conocimiento previo se conoce lo designado. Mas el signo formal sólo es un medio intrínseco, radicado en la misma facultad, y no se re­ quiere que su conocimiento preexista para conocer lo designado; por ello no se llama instrumento. El signo formal es v e rd a d era y p ro p ia m e n te signo. A sí lo afirma Santo Tomás: “La razón de signo se dice más pro­ piamente del verbo mental [concepto] que del vocal”26. En verdad, si el signo formal no fuera propiamente signo, se seguiría que en la mente no

signo en cuanto constituido por la relación sígnica debe, pues, terminarse en el objeto designado, no en cuanto que es un ente de tal o cual naturaleza, sino en cuanto es su c o r r e la to y queda impli­ cado en la relación sígnica: por tanto, cuando se dice que en el signo instrumental se exige el conocimiento previo del signo para el conocimiento de lo designado, tal conocimiento es princi­ palmente de este segundo modo, porque para el conocimiento de la cosa significada se requiere previamente la noticia del instrumento que significa que la cosa es y que tiene tal significación. 3° De un tercer modo puede el conocimiento tener su término en la misma imagen en cuanto impli­ cada en la relación de signo, no a modo de cierta esencia con actualidad inmediata, sino en cuanto ejerce de arbotante del signo, que es la re p re se n ta c ió n a c tu a l d e lo d e s ig n a d o y la c o n d u c c ió n d e la f a c u lta d a su conocimiento; este conocimiento, dirigido al signo en cuanto significa directa­ mente como un medio, tiene por término la c o s a misma representada, como objeto último. No es este conocimiento previo del signo el que se necesita para conocer lo designado -porque en reali­ dad no es aquí previo-, 26. Tomás de Aquino, D e V e r q4 al ad7.

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habría realmente término mental alguno. A sí, el concepto representa la naturaleza de la cual es concepto: es propiamente signo. A la noción de signo formal se le podría dar mayor extensión que la descrita, pues parece plausible afirmar que tal signo es meramente la no­ ticia expresada de una cosa, noticia que es una semejanza, la cual se en­ cuentra no sólo en el c o n c ep to intelectual propiamente dicho -segú n se acaba de decir- sino también en las im ágenes sensibles que son semejan­ zas expresas. Ahora bien, la noción de sig n o n a tu ra l se halla, en primer lugar, con toda propiedad en los co n cep to s de nuestra inteligencia; es más, la razón de signo conviene de manera más primaria a la palabra mental que a la oral. La primera es la causa de la segunda, no sólo en el ser, sino también en el significar. Y así, el concepto que formo, p. ej., de hombre, representa al hombre ante la facultad cognoscitiva de modo for­ mal y en sí mismo. Pero cuando la causa de un efecto es también la de su significación, la razón de signo se predica antes de la causa que del efecto. Fuera del nivel conceptual, también las no ticia s sensitivas son signos formales, aunque no tan perfectamente com o los conceptos. Pues en el signo formal la noticia es por sí misma y formalmente representativa del objeto; y toda noticia sensitiva es así. La noticia sensitiva puede pertene­ cer bien a una facultad sensitiva interior -p . ej., la imaginación o el sen­ tido com ún-, bien a los sentidos exteriores. Si es del primer tipo, también es semejanza formal y expresa del objeto, porque en las facultades sensi­ tivas internas se forma por la sensación cierta palabra “imaginativa”, en la cual se representa el objeto y por la cual la facultad misma, formal­ mente y en acto segundo, se asimila al objeto. Por lo que se refiere a la noticia del sentido exterior, ésta no equivale a la producción de una noti­ cia imaginativa, porque inmediatamente alcanza el objeto presente con una presencialidad física y local, la cual excluye la necesidad de una pa­ labra, de una imagen expresada, de un término interior producido27. Y aunque es cierto que por ella no se asimila formal y plenamente la facul­ tad sensorial externa al objeto, sin embargo, se asimila incompletamente, porque la sensación es cierta semejanza incompleta del objeto por modo de acción; y mediante su fuerza actualizada se representa el objeto. La imagen sensible, pues, es semejanza y es representativa del objeto - e s un

27. F. Silvestre de F errara, el Ferrariense, In CAYETANO, In Su m m a T h eo lo g ia e I q27 al.

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C o n tr a G en tiles, I, c53;

Tomás de V io

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

signo-. Esta noticia entraña una semejanza más imperfecta que aquella en la que se produce una palabra imaginativa y, por ello, ésta es más im­ perfectamente signo que la otra28. 5. A raíz de lo dicho, podría pensarse que es muy superficial la dis­ tinción hecha entre signo instrum ental y signo fo r m a l, por cuanto se li­ mitaría a decir que el primero lleva al conocimiento de otra cosa, si pre­ viamente él es captado; mientras que el segundo hace pasar al conoci­ miento de otra cosa, sin que él sea captado, ni antes, ni mientras lo desig­ nado se tematiza. Aquel gozaría de una transitividad doblemente lúcida (la del signo y la de lo designado); éste, de una transitividad débil, pues no incluiría la captación del signo mismo. Sin embargo, el Aquinate ajustó agudamente esa distinción, la cual fue indicada ya en un párrafo anterior. Por ejemplo, enseña en el D e Ve­ rtía te que hay el signo en sentido propio (p ro p rie ) y el signo en sentido común ( co m m u n iter ). D ice del signo propio - e l que se entendería luego como signo instrumental- que “es aquello a partir de lo cual se llega al conocimiento de otra cosa por un cierto discurso”, no siendo este dis­ curso un silogism o o cosa parecida, sino un nexo de captaciones29; y añade que este signo implica además “el ser previamente conocido”30. De suerte que envuelve una captación referida al signo mismo y otra al de­ signado. El signo en sentido propio encierra, así, tres notas: Ia la de ser esencialmente transitivo; 2a la de ser conocido; 3a la de implicar en su transitividad varias captaciones, una para el signo y otra para lo signifi­ cado: es una captación cursiva. En cambio, el signo en sentido común - e l que se entendió como signo form al- es “todo lo conocido en lo cual se conoce algo, y así el concepto puede llamarse signo de aquella cosa que por su medio es conocida”31. El signo común acusa, pues, solamente las dos primeras notas que definían al signo propio: la transitividad y la aprehensibilidad. Mas, aunque le falte la cursividad, el signo común es conocido de alguna manera, pues no parece coherente que se llame signo a algo que no es aprehendido, aunque en ese caso el signo y lo designado

28. Acerca de la distinción que Santo Tomás hace entre “palabra mental”, “palabra imagi­ nativa” y “palabra vocal”, véase mi introducción a la traducción del C o m en ta rio a l lib r o d e A r is ­ tó te le s so b r e la In te rp reta c ió n , Eunsa, Pamplona, 1999. 29. Tomás de Aquino, D e V er q9 a4 ad4.

30. Tomás de Aquino, D e 31 . Tomás de Aquino, D e

V e r q9 a4

ad5.

V er q9 a4 ad4.

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sean c o n o cid o s p o r una m ism a c a p ta c ió n : la aprehensión del signo y la del designado es una sola. Y es que “cuando una cosa se conoce en otra, el cognoscente es conducido hacia las dos p o r un so lo m ovim iento', ello ocurre claramente cuando lina cosa se conoce en otra com o en su con­ cepto, no siendo discursivo este conocimiento”32. El concepto figura com o el término directo y primero del conoci­ miento intelectual, siendo lo real mismo extramental su término directo y último, negado el cual se esfuma la trascendencia del conocimiento hu­ mano afincado en el concepto: de ahí que, manteniendo esa trascenden­ cia, el concepto deba llamarse “semejanza” de la realidad. Un insigne tomista, Capreolo, advierte -contando con esa trascendencia realista- que cuando Santo Tomás dice “que lo que primeramente entendemos es la cosa exterior, con ello pretende decir que el primer acto de la inteligen­ cia, llamado acto directo, tiene como término la cosa exterior”. Mas con ello no quiere decir que ese acto no tenga com o término una cierta se ­ m e ja n za (concepto) del objeto. “Por el contrario, tal acto primero tiene com o término el verbo, la expresión representativa, el concepto que la inteligencia forma de la cosa exterior [...]. Y aunque ese acto tenga como término el concepto de la cosa, no se detiene en él, sino que tiende a la cosa exterior”33. Y alerta acerca del rango de esos dos aspectos, indicando que “aquí no hay nada más que p rio rid a d de naturaleza, pero no sucesión de a cto s ”34: hay un acto con dos términos jerárquicamente enlazados. D e igual modo, Cayetano distingue en el concepto dos dimensiones: primera, su ser representativo-, segunda, su ser n a tu ra l o su cualidad espi­ ritual. Por la primera, el concepto es imagen de otra cosa - la realidad representada-, pero entonces “la cosa misma concebida es el término del acto de entender”; y, en este caso, el concepto es objeto de la inteligencia en acto. Pero bajo la dimensión de cualidad natural el concepto no es el objeto de esa misma inteligencia, “a no ser que se trate de un acto refle32. Tomás de Aquino, D e

V e r q8

al5c

33. J. Capreolo, D e fe n sio n e s th e o lo g ia e D iv i T h om ae A q u in a tis, In I I S en ten tiaru m , d3 q2 a3; edic. Paban Pegues, t. III, 294 b. Y con igual claridad en otro lugar: “El objeto de la inteli­ gencia creada incluye dos objetos, sobre todo en el estado presente: uno, por parte del sujeto que entiende, a saber, el concepto o imagen que se forma de la cosa; otro, la cosa misma de la que formamos el concepto. Pero esos dos objetos no son propiamente dos, sino uno, porque el acto de la inteligencia no se detiene ni termina en su concepto, sino en la cosa” (D e fe n sio n e s... In III S en ten tiaru m , d l4 q l a3; t. V, 190 a). 34. J.

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Capreolo, D efen sio n es...

In I S en ten tiaru m , d27 q2 a2; 1.1, p. 254 a.

V.

LA RELACIÓN SÍGNICA

xivo”35; pues si los conceptos se enfocan en su ser real y no meramente representativo, o sea, en cuanto que son ciertas cosas -accidentes reales de índole espiritual- existentes en el alma, el conocimiento que de ellos se tiene es sólo reflexivo. 6. Domingo Báñez llegó a dividir en dos grupos a los tomistas, con­ forme a la manera que tienen de explicar el concepto como objeto de intelección. Unos -interpretando superficialmente al Aquinate- niegan que el concepto sea aquello que la inteligencia entiende directamente, y dicen que es aquello en lo cu a l la inteligencia conoce la cosa represen­ tada por el concepto; aunque concedan que también puede ser conocido ulteriormente mediante un conocimiento reflejo. Otros, en cambio, entre los que se cuenta el mismo Báñez, consideran que el concepto es cono­ cido no sólo como aquello en lo cu a l se conoce la cosa, sino también como aquello que es directamente conocido. Prueba Báñez esta última aserción argumentando que “si la inteligencia conoce la c o sa en el con­ cepto com o en una representación expresa, es preciso que al mismo tiempo conozca la rep resen ta ció n , de la misma manera que para que al­ guien conozca al rey en una imagen corporal suya, es necesario que co­ nozca la imagen”. También Báñez advierte -co m o ya lo hiciera Santo T om ás- que tanto el concepto com o cualquier imagen pueden ser considerados de dos maneras: como una cualidad real y como una representación intencional. “Una, como una cierta cosa que está en el género natural que le es pro­ pio, prescindiendo de la ordenación a la cosa de la que es imagen. De otra manera, puede considerarse en su ser representativo, pues representa la cosa de la que es imagen. Si se considera de la primera manera, el concepto no es conocido por un conocimiento directo, aunque pueda ser co­ nocido por un conocimiento reflexivo. Pero si se considera de la segunda manera, el co n cep to se conoce directamente mediante el conocimiento por el que se conoce a la vez la cosa misma”. Estima Báñez que esto es lo que enseña Aristóteles en el libro D e m em oria e t rem iniscentia, cap. 1, cuando dice que el m ovim iento hacia la im agen y hacia aquello de lo que es im agen es e l m ism o; pues el Estagirita considera ahí la imagen en su ser representativo. Báñez indica finalmente que este movimiento hacia la imagen hay que considerarlo en cuanto que es imagen de lo real sólo

35. Tomás de Vio Cayetano, In

I S u m m ae T h eo lo g ia e,

q27 al; edic. Leonina, 1.1, 308, n.

17.

193

j

i “

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connotada en un a cto ejercido (in a ctu exercito ), pero no tematizada en un a cto desig n a tivo (in a ctu signato). Pues en este último caso “la inteli­ gencia juzga que el concepto es representación de la cosa, porque la inte­ ligencia conoce esto por cierto discurso y reflexión, y de esta manera el movimiento hacia la imagen y hacia la cosa representada no es el mismo. Mas si se considera la imagen en cuanto ejerce el oficio de imagen, de ese modo el movimiento hacia la imagen y hacia la cosa de la que es imagen puede ser el mismo”36.

5. Unidad relacional de objeto y sujeto en el signo El signo implica la relación con lo designado y la conexión con la fa c u lta d cognoscitiva: es el medio que conduce a la facultad hacia el co­ nocimiento de otra cosa; de ahí nace el problema de si el constitutivo del signo es el orden a lo designado o si lo es el orden a la facultad, o una estructura unitaria de orden entre ambos. Lo que parece claro es que e l sig n o no se c o n stitu y e fo rm a lm e n te p o r la co n exió n con la fa c u lta d co g noscitiva. Pues el objeto en general no se forma por ese vínculo; por eso, el signo, que es objeto mediador, tampoco se constituye así. En verdad, el signo -e n cuanto objeto media­ d or- es una especie del objeto; y si la conexión con la facultad no es el constitutivo del objeto, tampoco lo será del signo. Además, si el signo se constituyera formalmente por el vínculo con la facultad, no se distingui­ rían los signos entre sí: pues todos ellos dicen igualmente conexión con lafacultad. La rela ció n d e l sig n o a l a fa c u lta d sie m p re es irreal -e n todos los signos-, aunque el fundamento de esta relación unas veces sea algo real, como en los signos naturales, y otras veces algo ideal, como en los signos convencionales. La relación del signo con la facultad se funda en un or­ den irreal -q u e va del signo a la facultad-. Porque el signo es un o b jeto m e d ia d o r , en el cual no hay un orden real a la facultad. D e hecho, el ob­ jeto mide a la facultad, pero no expresa nunca orden real a ella; lo mismo ocurre con el objeto en cuanto es mediador. Y es que las relaciones de lo 36. DOMINGO Báñez, In I 850. 1 9 4

S u m m a e T h e o lo g ia e ,

q27 al; Salmanticae, 1588, t. I, col. 849-

y.

LA RELACIÓN SÍGNICA

m edible a la m ed id a -co m o ya se explicó en otro capítulo- no son reales por parte de ambos extremos; la relación del signo con la facultad es de esa índole. A sí pues, el orden del signo a la facultad no es algo real” .

Mas aunque el signo no se constituya por un orden real a la facultad, sí tiene una rela ció n , siquiera irreal, a la facultad-, el signo admite expre­ samente una relación de medida, al igual que el objeto la tiene respecto a la facultad3738. Santo Tomás niega expresamente que haya una relación real del objeto a la facultad39; la relación de la facultad al objeto es no mutua, a saber, es una relación de lo medible a la medida; pero el signo, respecto a la facultad, es objeto, o está contenido en el objeto: por eso no expresa relación real a la facultad directamente.

6. El signo y lo designado: representación y objeto a) L a relación real en e l signo natural

La relación del signo con lo designado en los signos naturales es algo rea l ; pero en los signos convencionales es algo irreal. El signo natural, excluida cualquier operación de la inteligencia so­ bre él, significa su designado; o sea, su relación con lo designado es algo real. En verdad, el signo natural significa por la naturaleza de la cosa. Por ejemplo, la imagen del rey, excluida la operación de la inteligencia, sig­ nifica al rey; y el humo, sin obra de la inteligencia, significa naturalmente el fuego; por eso, la relación del signo natural con lo designado es algo real.

37. Podría surgir una duda a propósito de los entes irreales fingidos por el intelecto, los cuales son signos naturales de la inteligencia; y, sin embargo, ¿dicen relación real a la inteligencia? Debe despejarse esa duda indicando que aunque los entes irreales no digan relación real a la inteligencia, esto no proviene en ellos del concepto de signo natural, y de manera esencial (p e r se), sino de manera accidental (p e r accidens), o sea, por defecto del sujeto, porque son incapaces de recibir la relación real. 38. T omás dk Aquino, ST h I qI3 a l. 39-TomAs d e Aquino, 577¡Iql3 a7.

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Queda una duda: la imagen del rey, una vez muerto éste, ¿es verda­ deramente signo natural de él? ¿D ice todavía relación real al rey? ¿No exige la relación real un término real, físicamente existente? ¿Qué acon­ tece cuando no existe ya el rey, que es el término de la relación de la imagen? Para que la relación de la imagen a su designado sea a b so lu ta ­ m e n te real, basta que la imagen exprese por su naturaleza una relación real, aunque a veces por la falta de la existencia de su designado sólo sea relación irreal; como la referencia del efecto a la causa es real absoluta­ mente y, sin embargo, a veces por la falta de la existencia de la causa sólo accidentalm ente es relación irreal40.

b) R ela ció n irreal en e l sig n o con ven cio n a l

El signo c o n v e n c io n a l , antes de la operación de la inteligencia, no expresa relación a su designado: sólo por la imposición que ha sufrido para significar muestra una acuñación extrínseca, la cual, en cuanto ex­ trínseca, es fu n d a m e n to de la relación, pero no formalmente relación a lo designado; y com o con anterioridad a la operación de la inteligencia el signo convencional no expresa relación a su designado, claramente tal relación es algo irreal. A sí pues, en to d o s los sig n o s p o r co n ven ció n la rela ció n es irreal. Santo Tomás expresa esto diciendo que hay relación irreal (o de razón) cuando una cosa no se ordena a otra por su naturaleza, sino por la comparación de la razón que refiere una cosa a otra41; y es lo que ocurre en el signo convencional. Esta ordenación extrínseca parte de un acto voluntario, el cual no causa inmediatamente nada real en las co­ sas exteriores; pero la significación de los signos convencionales es cau­ sada inmediatamente por ese acto voluntario. Porque el imperio de la ; voluntad, aunque es operativo por medio de las demás facultades que él ordena a la obra, sin embargo, por sí mismo inmediatamente no puede operar nada hacia afuera. Por ello, el valor de la moneda y de los títulos civiles, p. ej. del rey, del gobernador, del juez, etc., son relaciones irrea­ les, porque son causadas inmediatamente por el acto voluntario de los hombres.

40. Francisco de Araujo, C om m entariom m ..., Lib. III, q. 2, a. 2, dub. 1. 41. Tomás de Aquino, STh I q28 a l. 1 9 6

V. LA RELACIÓN SÍGNICA

c) E l signo, la fa c u lta d y el designado

Araujo, al igual que Juan Poinsot, comenta que hubo sólo d o s opi­ niones importantes acerca de la constitución del signo por su relación al designado. Ia Una sostiene que la razón de signo se constituye formal­ mente por la relación precisa o exclusiva a lo designado. 2a Otra afirma que se constituye por la relación a lo designado y al mismo tiempo a la facultad42. A esta segunda se adhieren dichos autores. En este último caso, el signo hace referencia directamente al desig­ nado y, con esa misma relación, connota indirectamente y en oblicuo a la facultad. La relación del signo al designado tiene su término en éste como manifestable, presentable y como unido a la facultad: tal relación se termina en el designado, mas connotando la facultad como aquello para lo cual (cui ) es presentable y manifestable. Y es que el signo implica la relación que lo manifestativo y conductivo tiene para la facultad en el conocimiento del designado; el término al que mira lo manifestativo o lo conductivo o el sustituto del designado -e n la función de ofrecerlo a la facultad- es el propio designado como manifestable y presentable a la facultad; y el designado, así considerado, es el término de la relación del signo. En cualquier caso, el signo es medida y objeto de la facultad. La relación al designado connota indirectamente la facultad, com o término destinatario, para quien (cui) el designado es manifestable. Que el desig­ nado sea considerado como manifestable a la facultad es el motivo definitorio del signo, y así alude a la facultad connotadvamente. En resumen, el signo no se puede definir solamente por lo designado, en cuanto representa a éste, marginando a la facultad. Su relación enfoca un término total; y así el signo se define por orden a lo designado y a la facultad; pues conduce la facultad al conocimiento de lo designado; y, aunque su ser es representativo, en él se envuelve la facultad, com o aquello para lo cual se hace la representación43.

42. Francisco de áraujo, C o m m en tarioru m ..., Lib. ni, q. 2, a. 2, dub. 2. 43. En esta plausible tesis coincide Juan Poinsot con la doctrina de Francisco de Araujo, quien sostenía que e l sig n o n o s e c o n stitu y e p o r e l o rd e n a lo d e sig n a d o to m a d o a isla d a m e n te y co n e x clu sió n d e la fa c u lta d . Pues signo es aquello que representa algo distinto de él a la facultad cognoscitiva. El acto propio del signo es representar, y eso implica un orden a la facultad cognos­ citiva, a la cual hace la representación. Pero el signo no mira a la facultad y al designado p o r ig u a l, ni el orden a la facultad es un c o m p le m e n to del orden a lo designado. Pues la facultad y lo 1 9 7

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Ocurre aquí lo mismo que cuando algún ente relacional mira a dos términos en cierto orden, uno como término temático (q u o d ) de su rela­ ción, y otro como término destinatario (cu i ): se refiere a aquél de manera primaria y a éste de manera secundaria; y por eso, el acto de amor, como atestigua Santo Tomás, tiende a dos términos44 - a saber, al bien que uno quiere para el amigo, y al amigo mismo para quien quiere el bien-: pri­ mariamente tiende al bien, el cual se tiene como término temático (qu od), y de manera secundaria tiende al amigo para quien quiere el bien, que se tiene com o término destinatario (c u i). D e manera semejante, ya que el signo tiene que mirar a lo designado com o lo que ha de ser entregado o representado a la facultad, mirará primariamente a aquello y secundaria­ mente a ésta. Y ambos son alcanzados con la misma relación simple, pues por separado no son térm inos totales, que terminen la relación por igual. D e ahí que el mismo acto simple de amor -c o n la misma tendencia sim p le- mira al bien del otro. También lo propio del signo es, por la misma relación, referirse a lo designado, com o representable a la facul­ tad. Él se define así por el orden a su término to ta l; pues siendo co n d u c­ to r d e la fa c u lta d a l c o n o cim ien to d e lo d e sig n a d o , se define por orden a lo designado y a la facultad. N o habría inconveniente en definirlo sólo por el ser representativo, siempre que en eso se envuelva la facultad, a la cual se hace la representación45.

designado no pueden integrar un término adecuado de una relación simple, ya que a la facultad sólo se refiere el signo con una relación ir r e a l : la relación del signo a la facultad es una relación de objeto cognoscible a la potencia cognoscitiva: esa relación es irreal; pero en los signos natura­ les el orden a lo designado es r e a l y no mira a la facultad como correlativo principal, ni el signo se dice signo de la facultad, sino de lo designado. En conclusión: el signo, dentro del mismo orden esencial en que mira a lo designado, enfoca también a la facultad. Y s e c o n s titu y e e s e n ­ c ia lm e n te p o r u n a ú n ica r e la c ió n s im p le q u e term in a p rim a r ia m e n te en e l d e s ig n a d o y s e c u n d a ­ ria m en te e n la fa c u lta d .

(FRANCISCO DE Araujo, C o m m en ta rio ru m ..., Lib. TU, q. 2, a. 2, dub. 2).

44. Tomás de Aquino, STh I q20 al ad3. 45. Francisco de Araujo, C o m m e n ta rio ru m . .., Lib. III, q. 2, a. 2, dub. 2. 1 9 8

V.

LA RELACIÓN SÍGNICA

7. El signo: concepto y lenguaje 1. La consideración del signo en su referencia al designado nos lleva a plantear, siquiera brevemente, la relación entre el signo y e l lenguaje46. El lenguaje común o intersocial no es un signo natural, sino co n ven ­ cional, instituido por imposición. Lo que se ha instituido para obrar en nombre de otro y desempeñar algún papel también en nombre de otro, tiene primero que rep resen ta r a otro y después obrar, incluso si la opera­ ción es lo que se intenta principalmente; pues, por ejemplo, el ministro instituido para obrar en nombre del rey tiene primero que representar al rey y después obrar en su nombre; en efecto, obra en cuanto que repre­ senta al rey y porque lo representa. Ahora bien, las p a la b ra s sensibles son im puestas su stituyendo a las p a la b ra s m entales o conceptos y sig n i­ fic a n las re a lid a d e s en n o m b re de esto s. Luego las palabras sensibles representan primaria e inmediatamente los conceptos, aunque la s ig n ifi­ ca ció n de las realidades sea la intentada en ellas principalmente. En vir­ tud de qUe el instrumento opera en sustitución de lo principal y en nom­ bre suyo, las palabras representan en nombre de los conceptos. Estos mueven al oyente al conocimiento de las realidades; pero ellos no signifi­ can directamente, puesto que, como tales, están ocultos al oyente: signifi­ can en cuanto son manifestados sensiblemente y significados a través de las voces o palabras exteriores47. Si estas han sido impuestas para expre­ sar los conceptos, entonces los significan directamente. Es natural al hombre que pueda manifestar sus conceptos a los demás hombres, cuando él quiere; pero no puede manifestar a otro hombre los conceptos 46. Sobre la conexión de signo y lenguaje, puede verse: J. Araos, L a f i lo s o f ía a r is to té lic a 1998. H. Arens, A r is to tle T h eo ry o f L a n g u a g e a n d its T ra d itio n , Amsterdam, 1984. M. Beuchot, L a f ilo s o f ía d e l le n g u a je e n la E d a d M e d ia , Unam, M éxico, 1981, 1991; A lg u n a s te o r ía s d e l s ig n o en la E s c o lá s tic a I b é r ic a P o s tm e d ie v a l, Maracaibo-Cara­ d e l len g u a je, Eunsa, Pamplona,

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47. Tomás de Aquino, D e

V er

q4 ale; ad7. 1 9 9

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de las realidades, v. g., el concepto de caballo, de piedra, etc., a no ser por las propias palabras “caballo”, “piedra”, etc.: luego, puesto que las citadas palabras no tienen, por su propia naturaleza, la propiedad de ma­ nifestar los citados conceptos, los manifiestan por im posición. El Angélico sostiene que las voces significan propia, directa e inme­ diatamente los conceptos, y, mediante los conceptos, las realidades. Es la tesis ofrecida por Aristóteles, quien en el libro I del P erih erm en eia s afir­ ma: “Las cosas que están en la voz, son señales de las pasiones que están en el alma”. Por pasiones no entiende los afectos, puesto que estos no son significados por las voces mediante im p o sic ió n , sino de manera natural, como el gemido indica dolor. Aristóteles entiende ahí por p a s s io n e s lo que le “pasa” a la facultad cognoscitiva cuando se pone en acto; y lo que le “pasa” son esos acaeceres que se llaman “conceptos”: conceptos que las palabras significan de manera inmediata y por imposición. Y así lo indica Santo Tomás en su correspondiente C o m e n ta r io : “Pero ahora la disertación versa sobre las voces significativas de institución humana; y, por ello, conviene que las llamadas p a s io n e s del alma se entiendan aquí como concepciones de la inteligencia, a las que los nombres, las palabras y las oraciones significan inm ediatam ente, según la opinión de Aristóteles; pues no puede suceder que signifiquen inmediatamente las mismas realidades, como es evidente por el mismo modo de significar; así esta palabra ‘hombre’ significa la naturaleza humana con abstracción de lo singular [...]. Por todo ello, fue necesario que Aristóteles dijese que las palabras significan de manera inmediata las concepciones de la inteligencia y, mediante estas, las realidades”48. En resumen: las palabras significan las realidades en cuanto concebidas por nosotros: luego significan inmediatamente los conceptos.

2. Las palabras significan las realidades mediante los concept Porque las palabras son tomadas por lo que significan; y son tomadas por las realidades: como en esta proposición “el hombre es animal”, h o m b re y an im a l son tomados por hombre y animal y no por los conceptos, pues de otra manera la proposición sería falsa. Además, la proposición es ver­ dadera o falsa partiendo de que la realidad exista o no exista; porque la proposición indica que la realidad existe o no existe; y es verdadera si indica que la realidad es lo que es, y es falsa cuando indica que la reali­

48. Véase también Tomás de AQUINO, ST h I q l3 a l; y q85 a2 ad 3; Q u o d l 5 a9; D e P o t q9 a5; D e V er q4 a l.

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V.

LA RELACIÓN SÍGNICA

dad es lo que no es. Finalmente, captamos por experiencia que, después de haber oído una palabra significativa, venimos al conocimiento de la realidad por la que la palabra es tomada. Partiendo, pues, de que las palabras significan las realidades y los conceptos, Juan Poinsot se pregunta: ¿en qué orden las palabras signifi­ can las realidades y los conceptos? Las palabras sensibles o voces significan las realidades y los con­ ceptos bajo una sola imposición y significación: a estos in m ed iatam ente, a aquellas de manera m e d ia ta . Los conceptos son significados por las palabras a causa de las realidades; y, donde hay varias cosas a causa de una, allí existe formalmente una sola totalidad; por esto los conceptos y las realidades no son dos designados, sino un solo designado formal­ mente. También es claro que el concepto es significado a través de la palabra, pero de manera que no es puramente designado, sino signo', no signo de la propia palabra, sino de la realidad que la palabra significa; por eso, Santo Tomás dijo que el concepto es signo y designado. Palabra ex­ terna y concepto son respectivamente como el cuerpo y el alma del habla. 3. Las palabras significan de manera más principal lo que es fin no sólo de la significación de las palabras, sino también de la representación de los conceptos; pero el fin de ambas cosas es el conocimiento de las realidades, o la realidad en cuanto que debe ser conocida: luego las pala­ bras conducen de manera más p r in c ip a l al conocimiento de las realida­ des, o significan las realidades más principalmente. Un ejemplo: al decir que el hombre es un ser viviente no se intenta última y principalmente persuadir o manifestar al oyente que él juzgue que el hombre es un ser viviente, sino que, al oírlo, crea que el hombre es en realidad un ser vi­ viente: luego se intenta mediante las palabras manifestar las realidades. El hombre es un animal sociable y político; debe, pues, expresar sus con­ ceptos a los otros hombres; pero esto no lo hace sino por las voces: son estas las que los expresan. Expresar un concepto es declarar el concepto del hablante y mover al oyente a que forme otro concepto semejante al que está en el hablante. Por eso, habría que decir que en sentido estricto las voces significan las cosas y expresan los conceptos. Ahora bien, sig n ifica r la cosa y exp resa r el concepto co n stitu yen un solo fo rm a to e n el que estas dos dim en sio n es se unen inseparablem ente: pues con la misma significación la voz significa la cosa y el concepto; luego significar la cosa y expresar el concepto es una única organización con sentido, en la cual esos dos aspectos se unen indivisiblemente. 201

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Por último, la escritura no sig n ifica sin m á s las voces, sin o los con ceptos y, m á s a llá de ellos, las realidades: pues hablamos con los ausen­ tes por escrito del mismo modo que a los presentes por las voces; pero las voces sólo representan las cosas y expresan los conceptos; luego la es- J critura sólo representa las cosas, y no las voces. Es ella misma, como signo, un modo de transparencia.

CAPÍTULO VI

LA RELACIÓN VERITATIVA

1. La verdad trascendental a) L a verdad com o “a lé th e ia ” y com o “o rth ó te s”

1. Es razonable comenzar un tema clásico sobre la verdad recor­ dando la tradicional definición: verdad es la adecuación del intelecto y la cosa. Y es inevitable entonces distinguir inmediatamente dos tipos de adecuación: la de cualquier ser con el intelecto, llamada verd a d tra scen ­ dental-, y la adecuación por la que el intelecto, afirmando o negando, se conforma a un ser en si, sin juzgar de él ni más ni menos de lo que le conviene ser: esta es la verdad fo rm a l. “La verdad está en las cosas y en el intelecto. Pero la verdad que está en las cosas se identifica con el ente en el orden sustancial. La verdad que está en el intelecto se identifica con el ente, pero como lo manifestativo con lo manifestado ( ut m a n ifesta tivum cum m an ifesta to ). Y en esto consiste la razón de verdad”1. En este segundo sentido, la verdad es m anifestación, alétheia, la cual se cumple por aquella facultad que puede operar la exhibición misma: el intelecto. A propósito de la ‘manifestación’, cabe indicar lo que Heidegger dice acerca de las dos modulaciones que presuntamente la verdad ha te­ nido a lo largo de la historia del pensamiento: como m a n ifesta ció n (a lé ­ theia) y como re c titu d (orthótes). La primera, predominante en la filoso­ fía presocrática, no sería simplemente la presentación de lo real al inte­ lecto -com o si el intelecto fuese el que la m anifiesta-, sino una patentización original dada con el mismo ser, mediante la cual se manifiestan también los entes: es el estado de no oculto o patencia, la revelación del ser que se ilumina y exhibe por sí mismo. La segunda sería el aspecto mensurativo: el intelecto está medido por los entes y, más allá, por el ser

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mismo. Según Heidegger, la verdad com o rectitud fue apagando en Oc­ cidente a la verdad como patencia, hasta sofocarla2. 2. Se ha intentado acercar las conclusiones del peculiar análisis heideggeriano a la filosofíatlásica medieval. Para ello se ha llegado a soste­ ner que el aspecto de patentización (pre-intelectiva) es primario y el mensurativo secundario. Y se aduce, para corroborar este aserto, que la ver­ dad infinita consiste en la sola patentización; y ésta es alcanzada por no­ sotros mediante la mensuración que ocurre en la verdad finita. Que la verdad sea patentización correspondería a todo ser, incluido el infinito; pero que sea mensurativa convendría solamente al ser finito. N o podría decirse que D ios es medida de sí mismo. La verdad humana tendría siempre dos aspectos simultáneos: pues sin mensuración la verdad no sería humana; y sin patentización la verdad no sería verdad. De suerte que con la pura mensuración no habría nunca verdad3. Dado que al hablar del ser infinito y del ser finito lo hacemos bajo la tensión de la analogía, podría replicarse a ese planteamiento que -según nuestro modo limitado de entender- D ios tiene la verdad de dos maneras: fo rm a lm e n te y fu n d a m e n ta lm e n te. Es lo que explica Báñez4. Pues si con­ sideramos la esencia divina, en cuanto que es intelecto o intelección, es fo rm a lm e n te verdadera, porque el intelecto se adecúa a la propia esencia como a su objeto y medida; pero si se considera ese misma esencia di­ vina en cuanto es objeto de su propia intelección, puede llamarse verda­ dera fu n d a m e n ta lm e n te , como medida de la misma verdad que hay for­ malmente en el intelecto divino. Por otro lado, es claro que en el intelecto divino no hay, como en el nuestro, una conformación a su p rin c ip io , si por principio se entiende aquello por lo que algo se p r o d u c e ; mas si por principio se entiende aquello que se comporta com o objeto y m edida, entonces - s i el principio es medida y objeto- la intelección divina queda medida por la esencia divina como por su principio y objeto de intelec­ ción; de la misma manera que la duración de la esencia divina se mide por la eternidad, la cual no se distingue de la esencia misma. 3. Además, alentados por el planteamiento heideggeriano, algunos estudiosos que se han acercado al pensamiento clásico medieval estiman 2. M. HEIDEGGER, P la to n s L eh re v o n d e r W a h rh eit, B e m ,21954, 100.

3. J. B. L otz, “Aletheia und orthotes. Versuch einer Deutung im Lichte der Scholastik”, P h ilo s. J a h rb ., 68,1960, pp. 258-268. 4. D. BÁÑEZ, In I STh q l6 a l , n o ta tertio. 2 0 4

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

que debe imponerse un correctivo existencial al supuesto ‘esencialism ó’ del Aquinate, haciendo que la ‘adaequatio’ se realice previamente entre el intelecto y la existencia (el ser natural); de suerte que sólo en la primaria fluxión existencial del acto de ser quedaría interesada la esencia. De este modo, la verdad com o patentización (deudora del acto de ser o existencia) sería previa y fundante de la verdad como rectitud (deudora de la esencia). Para calibrar en sus justos términos esta tesis, debo recordar que en la definición de verdad (a d ecu a ció n d e l in telecto y la cosa), la palabra ‘cosa’ designa directamente la esencia e indirectamente la existencia o acto de ser: “El nombre de ‘cosa’ difiere del ‘ente’ en que el ente se toma del acto de ser, mientras que el nombre de ‘cosa’ expresa la esen cia del ente”5. Se trata de la esencia como determinación -real o irreal-, y prima­ riamente la real. En una clara m ención a los dos constitutivos ónticos del ente, la esencia y la existencia, Santo Tomás indica que por la esencia el ente puede perfeccionar al intelecto, y por la existencia unida a la esencia el ente es perfectivo del apetito a modo de fin. “La relación irre a l, según Aristóteles, es aquella por la que una cosa se refiere a otra de la que no depende, aunque esta otra dependa de aquélla, siendo la relación misma cierta dependencia; esto es lo que sucede entre la ciencia y el objeto inte­ ligible, o entre la sensación y el objeto sensible, pues la ciencia depende del objeto inteligible, pero no a la inversa; de ahí que la relación por la que se refiere la ciencia al objeto inteligible sea real, mas la relación por la que el objeto inteligible se refiere a la ciencia sea meramente irreal [...]. Y así ocurre también en todas las otras cosas que se comportan entre sí como la m edida y lo m edido, o lo p e rfe c tiv o y lo perfectible. Justo lo que la verdad y la bondad añaden a la noción de ente ha de ser una rela­ ción de perfectividad. Ahora bien, en todo ente pueden considerarse, de un lado, la misma esencia y, de otro lado, el ser natural mismo por el que algo subiste en aquella esencia; y así un ente puede perfeccionar de dos modos. Primero, en virtud de la sola esencia', y de este modo perfecciona el ente al intelecto, pues éste se perfecciona por la razón de ente: porque el ente no está en el intelecto en su ser natural, siendo este modo de per­ feccionar el que añade la verdad al ente. Por eso dice Aristóteles que la verdad está en el intelecto: de suerte que un ente cualquiera es verdadero

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en la medida en que es conforme o puede estarlo con el intelecto; de ahí que todos los que definen rectamente la verdad incluyen en su definición al intelecto. Segundo, un ente puede perfeccionar a otro no sólo por la esencia, sino también por el ser natural que tiene en las cosas, y de esta manera perfecciona el bien: com o dice Aristóteles, el bien está en las cosas. Mas en cuanto un ente puede perfeccionar y conservar a otro en su ser, es un fin de lo perfeccionado por él; y por eso todos los que definen rectamente el bien ponen en su definición algo concerniente a la relación al fin”6. Inequívocamente sostiene Santo Tomás que la verdad es una perfección del orden de la esencia, del acto determinante, mientras que el bien es una perfección del orden de la existencia, del acto actualizante. En el orden finito, la misma esencia que en lo real posee un acto actuali­ zante propio, tiene en el intelecto un acto distinto de existir, la existencia intencional. Primordialmente el bien pertenece a la existencia real, la verdad a la existencia intencional. Atendiendo, pues, a la doctrina de Santo Tomás, es preciso subrayar que los dos aspectos de a lé th e ia y orthótes son cardinales y simultáneos para la verdad. Y es claro que el aspecto mensurativo rige el orden y la actividad de la inteligencia, siendo interno al aspecto manifestativo, de modo que la verdad es, en rigor, una adecuación o conformidad p a siva .

b) L a verdad com o co nform idad ‘p a s iv a ’ tra scendental

1. Para comprender la interpenetración de a lé th e ia y orthótes debe insistirse en que la filosofía clásica planteó la verdad formalmente como una adecuación o conformidad p a s iv a de las cosas, también del intelecto, con una medida, un principio o causa. N o se trata de una pasividad inerte, sino positiva apertura trascendental del acto intelectivo: porque lo prima­ rio es la determinación esencial o inteligibilidad de la cosa, en segundo lugar está la apertura del intelecto, y en tercer lugar la adecuación misma del intelecto y la cosa. A l explicar esta ‘pasividad’ consustancial a la ver­ dad, y volviendo a la analogía, recuerda Báñez una doctrina que Santo Tomás repite: que de la verdad podríamos hablar com o de la salud. “La verdad está propiamente en el intelecto, sea en el humano sea en el di­

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

vino, com o la salud en el animal. En cambio, en las otras cosas está por relación al intelecto, como también la salud se dice de algunas otras co­ sas en cuanto causan o conservan la salud del animal. La verdad está en el intelecto divino de manera propia y principal; en el intelecto humano, de manera propia, pero secundaria; finalmente, en las cosas, de manera impropia y secundaria, pues sólo está allí por referencia a esas otras dos verdades”7. 2. Se ha dicho que la ‘verdad formal’ es la que acontece en el inte­ lecto como cognoscente y no sólo com o mera cosa; mientras que la ‘ver­ dad trascendental’ acontece en todas las cosas como tales. La verdad trascendental es común a todo ente, mientras que la ver­ dad formal conviene al intelecto que ejerce de modo propio la acción de afirmar o negar. La primera es fundamento de la segunda y es el objeto y la medida de ésta. N o obstante, la primera se llama verdad de manera menos propia que la segunda, pues lleva el nombre que primariamente corresponde a la verdad del intelecto. La verdad se atribuye en sentido fo r m a l a la verdad intelectual; y sólo en sentido ca u sa l, a la entitativa8: como ‘sano’ - lo acabamos de recordar- se predica formalmente del ani­ mal, mientras que se predica causalmenté del medicamento9. Hay, por tanto, la verdad que se convierte o se identifica con el ente porque lo su­ 7. Tomás de Aquino, D e

V er q l

a4.

8. Tres aspectos se destacan -com o dice Cayetano- en este planteamiento de la verdad. Primero, la verdad es término del intelecto y está en el intelecto. Segundo, la verdad está en el intelecto en cuanto éste se conforma con la cosa conocida: después la r a tio v e r ita tis se transfiere del intelecto a la cosa conocida; esta se llama verdadera en cuánto tiene una relación con el inte­ lecto. Tercero, una cosa se llama verdadera absolutamente en orden al intelecto del que depende: y hay una clara diferencia entre la relación de la cosa a un intelecto que es c a u s a tiv o y la relación al que es solamente c o g n o s c itiv o , pues la cosa se relaciona accidentalmente a este último; pero al primero lo hace esencialmente. Y es lo que quiere poner Santo Tomás de relieve, aduciendo un ejemplo (el edificio respecto del artífice) en STh I q ló al: porque el efecto da testimonio tanto de las cosas artificiales como de las naturales. Las artificiales -sean más mecánicas como el edificio, sean más liberales como el lenguaje- son absolutamente verdaderas si se conforman con los conocimientos artísticos respectivos. En cambio, las cosas naturales son absolutamente verdade­ ras si se conforman con el intelecto de su autor primero (Cayetano, In I STh q ló al). 9. La salud no está en el alimento de modo formal, sino causal - é l tiene en sí mismo la fuerza de causar la salud-; así también la verdad trascendental es sólo causalmente la verdad, pues mide la verdad del intelecto humano; y por esta relación, el ente se llama verdadero. Esa cualidad que tiene como elemento perfectivo y a modo de objeto constituye la propiedad trascen­ dental del ente que llamamos verdad. Pero esta cualidad no es formalmente la verdad, sino sólo causa objetiva y ejemplar de la verdad del intelecto (F. Araujo, M e ta fís ic a IV q5 a l, 1.1, p. 544).

2 0 7

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pone: es la verdad trascendental; y hay la verdad que no se identifica con el ente, aunque corresponde al ente com o lo manifestativo con lo mani­ festado: es la verdad formal. La primera es intrínseca a las cosas; la se­ gunda, intrínseca al intelecto, pero extrínseca a las cosas. 3. Estas son las principales tesis que gravitan en lo que a continua­ ción se va a desarrollar, teniendo en cuenta que, para la filosofía clásica, la verdad logra su cabal intelección dentro de una teoría del ente, cuya propiedad es. Pues cuando un m etafísico busca en los escritos de Santo Tomás aquello que abarca o comprende la totalidad de las cosas que le rodean, se encuentra con que eso abarcador es el en s, el ente, un todo que, en nuestra mente, contiene debajo de sí todas las cosas particulares y que puede enunciarse de todas ellas. En tal caso, se tiene del ens un concepto que incluye implícitamente todas las cosas en particular. Pero ese m etafísico se pregunta si el ens puede ser descompuesto intelectualmente en otros conceptos más simples, con los cuales defi­ nirlo. El Aquinate responderá que el ens es un concepto primitivo que no se presta a ser definido, porque no se puede descomponer en partes ni en conceptos adecuados. Se trata de un concepto máximamente universal, de suerte que cualquier término que pretendiéramos utilizar para defi­ nirlo llevaría incluido el concepto de ente. Por ejemplo, un concepto como el de hom bre puede descomponerse en otros dos conceptos {a n i­ m a l y ra c io n a l ), ninguno de los cuales está incluido en el otro. Pero un concepto como el de ens no permite esa fragmentación interna. El ens no está contenido en un concepto superior que lo abarque, en un género101, pues este género tendría que ser también un ente; asimismo cada diferen­ cia que se pueda añadir a un género es también en s". 4. La simplicidad y la universalidad que acompañan al concepto de ens obligan a entender que las propiedades que el ente pudiera tener se

han de identificar realmente con el ente mismo. Porque del ente se reco­ nocen varios predicados o atributos: cualquier cosa, por ser, es también una, verdadera y buena. Estas propiedades o atributos son, desde luego, posteriores a la constitución del ente, pero aunque nocionalmente no son el mismo ente, no comportan realidad alguna distinta de éste: no hay un

10. Tomás de Aquino, D e V er ql al initium . 11. Tomásde Aquino, STh I q3 a5; C G Ic25.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

concepto más universal que el de ens in com m uni. Esas propiedades que son comunes a todos los entes reales, pero que se hallan embebidas en él ens mismo, fueron llamadas trascendentales; o con terminología m edie­ val: p a ssio n e s entis\ pues p a ssio significa ahí atributo que sale o emerge necesariamente de la esencia de algo. ¿Cuántas son esas p a s s io n e s o propiedades del ente? En un célebre texto del D e V eritate las justifica o deduce Santo Tomás12: de un lado, están las propiedades ab so lu ta s de u n id a d y c o s a ; de otro lado, las rela ti­ vas de algo, verdad y b o n d a d (relativas las dos últimas a las facultades de conocer y querer). Aunque la verdad sea muy apetecible, ella misma es una relación al conocimiento. Pues en la medida en que una cosa tiene ser es cognoscible. Y mientras el bien sobreañade al ente la apetibilidad, la verdad le incorpora una relación al intelecto. 5. Una vez que el m etafísico establece en general las propiedades trascendentales del ens, puede entrar a desarrollar la que ahora nos ocupa, la verdad. Y la primera cuestión que surge es si al concebir en s se con­ cibe también verum, o si uno puede ser concebido sin el otro. El Aquinate aclara que no puede ser aprehendido el ente si la razón de verdad no acompaña a la captación del ente mismo - o sea, si el ente no es inteligi­ b le -13. Por su parte, el ente está implicado en la razón misma de verdad14. Las fórmulas que utiliza el Aquinate para, a la vez, distinguir y unir el verum y el ens son conocidas. Se d istin g u en , y por eso cabe decir que el ente está propiamente en las cosas y lo verdadero está propiamente en el intelecto. Se identifican, y por tanto Santo Tomás advierte que la verdad está en las cosas -identificándose Con el ente en el orden s u s ta n c ia l- y en el intelecto -identificándose con el ente, com o lo m a n ife sta tiv o con lo manifestado-15.

12. Tomás DE Aquino, D e V er q l al (in m ed ió ). 13. Tomás de Aquino, 57% I ql6 a3 ad3. 14. “Puede tomarse de dos modos que algo se entienda sin otro. Primero, que algo se en­ tienda sin que se entienda el otro; y así ocurre con las cosas que difieren conceptualmente de manera que una puede entenderse sin la otra. Segundo, puede tomarse que se entiende una cosa entendiendo sim u ltá n ea m e n te que no existe la otra: y así, el ente no puede entenderse sin lo ver­ dadero; porque el ente no puede entenderse sin que concuerde o se adecúe al intelecto. Pero no es, por ello, forzoso que quien entiende la ra z ó n d e e n te entienda también la ra zón d e v e r d a d e ro ” (D e V er q l al ad3). 15. Tomás de Aquino, STh I ql6 a3 adl, ad2.

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6. Con el fin de circunscribir el complejo teórico que en el Siglo de Oro sirve de fondo a esta doctrina, debo recordar que la cuestión acerca de si la ratio veritatis es el objeto formal del intelecto recibió de Scoto16 y Gabriel Vázquez17 una respuesta negativa: sólo la misma ratio entis, libre e independiente de la ratio veritatis, es el objeto formal del intelecto. D e suerte que lo que capta el intelecto es concebido bajo la ‘razón de ente’ y nunca bajo la ‘razón de verdad’: sólo en la ‘razón de ente’ se consuma el objeto del intelecto. Además, el objeto debe preceder a su potencia o a su acto, pero la sola ‘razón de ente’, no la ‘razón de verdad’, es la que pre­ cede al conocimiento intelectual, pues la ‘razón de verdad’ se sigue del conocimiento del intelecto. Luego la sola ‘razón de ente’ es el objeto del intelecto. En cambio, la escuela tomista explica que el objeto formal del inte­ lecto está integrado por dos elementos, a saber: por la ‘razón de ente’ y por la ‘razón de verdad’, aunque no ambas con la misma gravitación; y así Araujo -siguiendo a Cayetano- indica que una es constitutivo formal, en cuanto es la cosa conocida; y la otra lo es en cuanto es un modo c o n ­ se c ta rio y com o una condición c o n n o ta d a para hacer de término del in­ telecto. A sí pues, “aunque la sola ‘razón de ente’ sea la que es entendida por un acto directo del intelecto [...], sin embargo, el ente nunca es en­ tendido -n i podrá entenderse- sin llevar asociada la ‘razón de verdad’ en sí mismo”1819. O sea, en esta explicación ofrecida por autores del Siglo de Oro la relación del intelecto a su objeto formal, al ente, lleva insepara­ blemente una mención consectaria referida a la verdad misma del ente. “Cuando decimos que el ente es conocido b ajo la ‘razón de verdad’, la preposición ‘bajo ’ ño se toma como una razón formal conocida, sino que sólo expresa una condición ejercida -aunque luego en un acto de men­ ción ex p lícita (in actu signato) el ente pueda entenderse sin aquello que es concebido como ‘razón de verdad’- ; ahí se ejerce la ‘razón de verdad’ de manera concomitante ( concom itanter),n 9. La verdad trascendental sig­

16. Duns Scoto, In I S e n t d3 q3. 17. G. Vázquez, In STh I d76 c2. 18. F. Araujo, M e ta fís ic a , IV q5 al, 1.1, p. 542. 19. F.

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Araujo, M e ta fís ic a , IV q5 a l,

1.1, p. 541.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

nifica la entidad de la cosa c o n n o ta n d o aquel conocimiento, al cual se conforma esa entidad20. La ‘razón de v e r d a d ’ no es, pues, la cosa entendida por un acto d i­ recto del intelecto, ni tampoco es la dimensión primaria que perfecciona objetivamente al intelecto mismo: eso lo cumple la ‘razón de ente’, la cual se une primariamente al intelecto, haciendo de término y moviendo a ser conocida. Santo Tomás dice que la ‘razón de verdad’ acompaña consectariamente ( c o n c o m ita n ) a la aprehensión del ente: le está aso­ ciada. El intelecto está primariamente vertido al ente, que es su objeto, pero la cualidad de elemento perfectivo, en la cual consiste la verdad trascendental, es la condición de objeto, asociada inseparablemente a su razón formal, que es la entidad. 7. El asunto más punzante que se muestra en esta dialéctica de distinción/identidad es que la verdad se extiende al e n te y al no -en te -pues es verdad que el ser es y que el no-ser no es, o sea, es verdad que este ente ‘hombre’ es, y también es verdad que un no-ente, com o la ‘qui­ mera’, no es-: podría entonces parecer que jamás tolera en sí mima la convertibilidad o identificación con el ente. Pero debe tenerse en cuenta que la verdad sólo se extiende p ro p ia m e n te al ente real, y cuando se ex­ tiende al ente irreal (ens rationis), al no-ente, lo hace en cuanto éste es concebido com o si fuera un ente real: o sea, sólo mediante la especie in­ telectual del ente real puede el ente irreal llamarse verdad: no por razón de sí mismo, sino por razón de otro, a saber, por razón de la especie me­ diante la cual el intelecto lo capta21. Por tanto, no teniendo el no-ente por sí mismo una cognoscibilidad intrínseca, sino extrínseca - la cual pro­ viene de la especie del ente real-, tampoco tiene una verdad intrínseca,

20. Los tomistas españoles están de acuerdo en afirmar la existencia de una verdad intrín­ seca en las cosas, la cual significa a lg o a b so lu to c o n un a r e la c ió n so b r e a ñ a d id a . Difieren en el modo de explicar la esencia y el modo de esa agregación al ente. Aunque la verdad incluya la entidad con una relación, se preguntan si directamente incluye la entidad e indirectamente la relación, o viceversa. Unos sostienen que directamente incluye la entidad e indirectamente la relación: así D. BÁÑEZ (In STh I q ló a3 dub2), D. M as (M e t IV c3) y J. P oinsot ( C u rsu s T h eol II, disp2 artl n33). Otros afirman que directamente incluye la relación e indirectamente la enti­ dad: así F. Zumel (In STh I q ló a3 concl3). Se trata de una matización que añade poco a la cues­ tión de fondo -la presencia de la relación-, en la que todos están de acuerdo.

21. Tomás de Aquino, STh I qló a3 adl, ad2.

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sino extrínseca: y justo por esa verdad extrínseca se mide la verdad de la proposición que enuncia que el no-ente o la quimera no es22.

8. Acabo de indicar que las cosas que llamamos verdaderas se ref ren mediata o inmediatamente a un intelecto. Por ejemplo, un concepto es verdadero porque, por su medio, el intelecto humano es realmente conforme con el objeto; pero el concepto ha de representar una cosa tal cual es en sí misma, o sea, en conformidad, a su vez, con un intelecto cuya idea imita: así es, por ejemplo, el verdadero oro. La verdad existe de manera más p r in c ip a l en el intelecto que en las cosas. Por lo que está de manera se cu n d a ria en las cosas, en cuanto se refieren al intelecto como a un principio (eficiente y ejemplar) del que dependen23. Aunque podamos conocer la verdad de la cosa mediante sus p r e d i­ cados co n stitu tivo s - e l verdadero oro es aquel al que corresponden y le son propios los predicados y la definición de oro-, sin embargo, estos no se com portan co m o m ed id a y reg la de la verdad; pues la verdad debe legitimarse. La legitim ación que permite discernir lo real y lo fingido debe venir de alguna medida que autorice llevar a cabo tal diferenciación. Y como ninguna cosa es la medida de sí misma, es claro que n i la d e fin i­ ción, ni los p re d ic a d o s esen cia les son m ed id a d e la e se n c ia : “aunque el oro, al que conviene la definición y esencia de oro, sea verdadero, sin embargo el hecho de poseer determinada esencia, forma y definición -la s que le son debidas al oro-, lo tiene de algunos principios de los que se origina y de los que es participada tal forma y tal esencia. Estos princi­ pios son las ideas divinas y la verdad divina, de donde se toma toda de­ terminación específica de la cosa y de la esencia o de la forma que le conviene: como las cosas artificiales los toman del arte y de las ideas del artífice”24. La conexión de “forma” e “idea” es explicada por Santo Tomás indi­ cando que por fo rm a puede entenderse un principio de originación, un principio de configuración y un principio de imitación: “La forma de la cosa puede verse de tres modos. Primero, es aquello p o r lo que se forma la cosa, como de la forma del agente procede la formación. Otro, es la forma de algo, porque conforme a ella se forma algo, como el alma es la forma del hombre, y la figura de la estatua es la forma del bronce. Ter­ 22. F. ARAUJO, M etafísica IV q5 al, 1.1, p. 540-541. 23. T omás de Aquino, STh I ql 6 a l. 24. Joannes a Sancto Thoma, C ursus Theologicus, II q22 al n!7.

212

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

cero, la forma de algo es aquello respecto a lo cu a l ese algo se forma, y esta es la forma ejemplar, a cuya semejanza se constituye algo. Y en esta significación se acostumbra a tomar el nombre de idea, de suerte que es lo mismo la idea que la forma imitada por alguien”25267.En este texto Santo Tomás distingue claramente, de un lado, la índole de forma e idea y, de otro lado, la forma intrínseca2''. Hecha esta aclaración, cabe preguntar: ¿qué significa la relación de la verdad a la ‘idea’? Es lo que veremos a continuación.

c) L a orig in a ried a d de la verdad com o ‘id e a ’

1. La verdad trascendental, la que compete a un ente real, es anterior a la verdad formal del intelecto humano, pero es p o s te r io r respecto al intelecto divino que, mediante las ideas, oficia de principio ejemplar. Siendo Dios causa eficiente, ejemplar y final de la criatura, ésta tiene con Él una triple relación: de procedencia, de imitación y de destino: “En tanto la criatura se refiere a D ios com o a su causa eficiente, tiene un m odo prefijado para ella por Dios; en tanto que se refiere a Él como a su causa ejemplar, tiene una e s p e c ie o forma; y en tanto que se refiere a Dios como a su fin, tiene un orden”21. Pues bien, la verdad trascendental es una relación de imitación: copia de las ideas divinas. Una cosa real y natural es verdadera, en sentido fundamental, porque responde a la idea del intelecto que la ha pensado, o sea, al intelecto divino. Y por estar fun­ dada, asegurada en la idea divina, puede provocar o causar una estima­ ción verdadera de sí misma en el intelecto humano. Cualquier ente real, en su verdad trascendental, implica una doble relación de conformidad: una vertical, de conformidad con el intelecto divino (así es verdadero el oro, verdadero el caballo)28; otra horizontal, de conveniencia con el intelecto humano, pues es el fundamento de la ver­ dad de los juicios que el intelecto mismo forma sobre tal ente real. La 25. T omás de Aquino, D e V e r q3 a l. 26. JOANNESASancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, 27. Tomás dr Aquino, D e V er q21 a6 sc3.

In ST h

I ql5: d21 al n20.

28. Esta dimensión vertical ha sido llamada también verdad m e ta f ís ic a , o verdad o b je tiv a , verdad de la c o sa .

v e r d a d fu n d a m e n ta l,

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relación de adecuación que las cosas creadas mantienen con el intelecto divino responde a una conformidad ‘pasiva’, en el sentido de que reciben de aquél la norma, la medida y la causalidad, de donde brota una relación de dependencia necesaria, interna y real, que se identifica con la cosa misma. La verdad trascendental es, pues, la cosa misma real, el ente que pasivamente se regula por el intelecto divino y es conforme con sus ideas. 2. Por ‘idea' entendían Santo Tomás y sus discípulos -asum iendo en parte la tradición platónica- la forma primordial, ejemplar, original, a cuya imitación se hacen las cosas. N o se trata de una forma unida a la materia, o que cumpla la función de informar vinculándose a la materia: pues solamente configura o ‘forma’ un ‘ideado’ por imitación29. La justificación y necesidad de las ideas, según Juan Poinsot, res­ ponde a dos motivos. “P rim e ro , se debe a que por la experiencia coti­ diana vemos que nada elaboramos mediante el arte si no miramos la se­ mejanza y el ejemplar que formamos en el intelecto. S eg u n d o , se debe a que distinguimos el agente intelectual del agente natural por el hecho de que el agente natural obra por la forma natural, mediante la cual consigue el efecto poniéndose en actividad eficiente; en cambio, el agente intelec­ tual obra por la forma inteligible, produciendo no sólo el pensamiento, que es un acto inmanente e interior, sino también efectos exteriores, diri­ giendo la formación de ellos conforme a lo que concibe; luego es preciso que la forma inteligible no sólo sea forma, en cuanto inform a al intelecto para conocer, sino también en cuanto configura o fo rm a la cosa externa,

2 9 . Tomás de Aquino, STfi I q l5 a l. A sí lo explica Santo Tomás: “Lo que en griego se llamó ‘idea’, en latín se llama f o r m a ; de ahí que por idea entendamos la forma de las cosas, en cuanto existente fuera de las cosas mismas. Cuando una cosa tiene una forma que existe fuera de esa cosa, la forma puede registrar dos respectos: o bien servir de e je m p la r de aquello de que es forma, o ser p r in c ip io de su conocimiento, y así es cómo la forma de lo cognoscible está en el que conoce. Y por ambos aspectos son necesarias las ideas. Esto se explica porque, exceptuando lo producido azarosamente, el fin que se persigue en la producción de todos los seres es necesaria­ mente su forma. Pero el agente no obraría con vistas a la forma si en sí mismo no tuviese la se­ mejanza de ésta; y ello puede ocurrir de dos maneras. Hay agentes en quienes la forma de lo que han de hacer preexiste en su ser n a tu ra l, y es lo que sucede en los que obran por naturaleza, como en el hombre cuando engendra a otro hombre, o en el fuego cuando enciende fuego. Pero en otros está la forma en su ser in te lig ib le , y así se encuentra en los que obran por el intelecto; y de este modo preexiste la semejanza de una casa en la mente del arquitecto, y a esta puede llamarse idea del edificio, porque el arquitecto se propone hacer que la casa sea semejante a la forma que con­ cibió en su intelecto”.

2 1 4

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

imprimiendo imitación y participación de sí misma en ella: com o la forma natural no sólo es razón de constituir el compuesto y de darle el ser, sino también es razón de obrar y propagar su propia semejanza. El primer modo de la forma inteligible, en cuanto informa al intelecto para conocer, se llama especie o c o n c e p to ; el segundo modo, en cuanto es forma para obrar, se llama idea: porque el agente intelectual no obra de modo azaroso y fortuito, sino que pretende y mira algo com o regla y ejemplar, a cuya imitación se hace la obra”30. En el caso del conocimiento humano, que ha de tomar sus conteni­ dos de los objetos externos, resulta que él forma ideas o ejemplares que no son puras formas, sino que son también formadas y derivadas de aquellos objetos exteriores. Y por eso, el objeto solía ser llamado también ejem p la r u original, no se trata de un ejemplar considerado formalmente, sino o b je tiv a m e n te : com o algo de lo que saca el intelecto las especies cognoscitivas. En cualquier caso, el objeto externo no fue llamado ‘idea’, porque se reservaba este nombre a lo formado y concebido en el inte­ lecto. Sólo un intelecto que, com o el divino, no saca las especies de los objetos, tiene una ‘idea’ que es puramente fo rm a no fo rm a d a , sino sim­ plemente fo rm a d o ra y, por lo tanto, garante de la verdad de las cosas.

d) L a p re se n c ia causal de la ‘id e a ’

1. Tanto en el intelecto humano, com o en el intelecto divino, la ‘idea’ cumple una causalidad que se distingue de la causalidad m aterial, de la fin a l y de la fo rm a l intrínseca. a) La causalidad de la idea difiere de la causalidad m aterial, porque la función de la idea no es recibir, ni comportarse como sujeto; más bien, configura la materia que le está sujeta y la reduce a la forma del arte. b) Respecto a su ‘ideado’ difiere de la causalidad propia de la fo rm a in trín seca ; aunque respecto al intelecto en que ella se encuentra tenga una causalidad formal, no en cuanto idea, sino en cuanto concepto. Pero respecto al ‘ideado’, que es lo propiamente causado por la idea, es claro que ésta no se comporta como forma intrínseca, sino como forma imita­

30. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, In S T h l q!5: d21 a l, n2. 2 1 5

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ble; la idea no existe informando fuera del intelecto: en el ‘ideado’ pro­ duce una forma semejante a sí misma, y esta es intrínseca al ‘ideado’. c) Difiere formalmente de la c a u sa lid a d d e lfín , porque el fin mueve metafóricamente, incitando a modo de apetecible: de ahí que inmediata­ mente se refiera al mismo apetito, aunque requiera de la aprehensión y del conocimiento com o condición para aplicarse y manifestarse al ape­ tito. Ahora bien, la idea, en cuanto idea, no obra en el ‘ideado’ por incita­ ción y deseo de sí misma, sino por exp resió n a través de la imitación; ni mueve al apetito directamente en cuanto idea, aunque pueda moverlo en cuanto bella o conveniente o bu en a 31. Pero su causalidad, en cuanto idea, es expresión de sí misma en el ‘ideado’, y por eso es forma imitable, no fin incitador: puede, empero, tener razón de fin en cuanto el artífice se propone conseguir en su obra la imitación de la idea. D e ahí que Santo Tomás diga3132 que la idea o el ejemplar posee, en cierto modo, razón de fin, porque la cosa ejemplarizada tiene como fin la perfecta asimilación a su ejemplar: así pues, bajo una dirección causal se comporta com o f in , incitando el apetito; mas bajo otra dirección causal se comporta como idea, expresando una imitación de sí misma33. 2. En el orden etiológico, los tomistas atribuyeron a la ‘idea’ -com o forma inteligible que obra en el ‘ideado’ por im itación- tanto la causali­ dad eficiente como la causalidad fo r m a l extrínseca. a) Pues siendo operativa hacia el exterior, pertenece al orden prác­ tico, y puede considerarse en ella algo que responde a la e fic a cia y mo­ ción ejecutiva hacia el exterior; así reviste cierta índole de causa efi­ ciente, la cual se refiere a la ejecución y posición de la cosa en el ser34.

31. D e aquí se desprende que una m e ta físic a d e la e x p re sió n tiene en este régimen de la idea su fundamento y garantía.

32. Tomás DE Aquino, D e V er q3 a l . 33. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s

T h eo lo g icu s, In STh

I ql5: d21 al nl7.

34. Desde esta perspectiva, la ‘idea’ se comporta también como c a u sa e fic ie n te . Porque la idea no sólo forma la especie y la verdad del ‘ideado’, sino también procede a su ejecución y existencia (a poner al ‘ideado’ fuera de sus causas): pues la idea se forma por la intención de poner algo en el ser; y así no solamente sirve al in te le c to que forma y determina la verdad de la idea, sino también sirve a la v o lu n ta d y a la in te n c ió n del artífice para que la cosa misma se mande ejecutar: pues el artífice obra y produce algo mediante la forma ideal, al igual que el agente natural lo hace mediante la forma natural; debe, pues, referirse a la existencia y a la pro­ ducción de su ‘ideado’, y no solamente a la especie y naturaleza en abstracto: luego debe incluir 2 1 6

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

b) Mas se puede también considerar lo que de representación existe en la idea, y lo que tiene de imitabilidad en el ‘ideado’: por cuya razón el ‘ideado’ mira a la idea com o a una regla y a un especificativo suyo ex­ trínseco, que origina y principia aquello que es específico en el mismo ‘ideado’, no solamente dándole existencia, sino regulación e imitación: y entonces tiene índole de causa formal. En este sentido Santo Tomás atri­ buye a la idea un tipo de causalidad formal, no com o forma intrínseca, sino “como forma que es extrínseca a la cosa, a cuya semejanza la cosa se hace: y según esto, el ejemplar es forma”35. Este texto parangona la forma extrínseca con la causalidad formal, no eficiente.

fuerza eficiente, porque la causalidad del eficiente se refiere a la existencia y a la posición de la cosa fuera de sus causas. Además, esto lo tiene la idea por participar de la voluntad.-, “pues en virtud de que la voluntad es principio que mueve e inclina al sujeto a ejecutar lo que hay que hacer, por eso, en aquellas cosas cosas que hay que hacer mediante la voluntad, lo propio de la eficiencia se reduce a la misma voluntad como a un primer moviente interno; al igual que lo propio de la ordenación y de la especificación se reduce al intelecto mismo. Porque así como es propio de la voluntad impulsar y mover, por parte del sujeto, mediante inclinación, así también es propio del intelecto ordenar y formar, por parte del objeto, y también por parte de la especifica­ ción: porque el objeto otorga la especificación, como la intención y la voluntad otorgan el im­ pulso y el movimiento” (Joannes a Sancto T homa, C u rsu s T h e o lo g ic u s, In STh I ql5: d21 al n27). 35. T omás de Aquino, In M e t V lect2. La c a u s a lid a d f o r m a l e x tr ín se c a , propia de la ‘idea’, pertenece reductivamente al género causal que es la f o r m a . La idea ño sólo es forma productiva orientada a la existencia del efecto que ella ha de causar (lo cual es propio del eficiente), sino también es una regla y una medida del mismo ‘ideado’, respecto a la especie y concepto de éste, al igual que el objeto se comporta respecto a la facultad o al acto como algo que es especificativo dé éste. De hecho, en el orden de la experiencia cotidiana juzgamos tanto más verdadera y per­ fecta una imagen y una obra artificial cuanto más conforme es con su arquetipo e idea; y así toda la esencia y perfección de aquélla consiste en imitación de ésta. Luego si la idea se presenta como forma imitable, entonces es forma que regula y que mide. Es claro que, por este modo de perfec­ cionar y medir, se comporta como forma e x tr ín se c a -, porque toda la especie y la forma del ‘ideado’, la cual está en él de manera intrínseca y formal, no es nada más que imitación y deriva­ ción a partir de la idea, como de una forma principal y ejemplar; lo que la idea desempeña e je m ­ p la r iz a n d o , lo hace la forma in fo r m a n d o . Además, si el o b je to comparece como causa formal extrínseca respecto al acto especificado por él -porque hace de término objetual y hace de princi­ pio especificativo-, mucho más la idea: “porque de manera ejemplar, y a modo de forma imitable y principal, da origen y principio a la especificación de la forma artificial, la cual es como un vestigio y una representación de la forma ideal; es imitación de ella; luego, en cuanto tal, mira a la idea cumpliendo la función de algo que desde ella es representado e imitado: función de algo significativo extrínseco”. Cfr. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, In STh I ql5: d21 al n23.

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En resumen: la verdad trascendental de las cosas tiene en el intelecto y en la voluntad divina ese garante eficiente, formal y final que son las ideas. Esto significa que la verdad trascendental, en su dimensión verti­ cal, es claramente una relación a las ideas. Pero, ¿de qué tipo? Lo vamos a ver.

e) Sentido vertical de ‘la relación ve rita tiva ’ trascendental

1. La verdad trascendental, en su dimensión vertical, es una relación. N o es una relación p u ra o categorial, sino trascendental, relación que por sí y por su intrínseca constitución -n o mediante una relación distinta so­ breañadida- se refiere a su origen tal y com o se comporta un ente por participación. La relación pura -y a lo expliqué en su m om ento- fue llamada por medievales y renacentistas ‘secu n d u m es s e ’; la no-pura, ‘secundum d ic i’. Los relativos ‘puros’ solamente expresan relación. Los relativos ‘no-pu­ ros’ implican a la vez fu n d a m e n to y re la c ió n : están frente al término si­ multáneamente fun d a m en ta n d o la relación y haciendo referencia en acto; y, por eso, no se refieren al término en su índole de puro término, sino por otra razón; por ejemplo en razón de causa, o efecto, o defecto, o algo semejante. Lo esencial de la relación n o -p u r a , pues, no es la relación misma, sino otra cosa que está detrás o por debajo de la relación. Lo que se llamó relación tra sc e n d e n ta l coincide con la relación nop u r a ; no es de suyo pura relación, sino algo a b s o lu to que im plica una relación. Por conllevar lo absoluto es trascendental: se extiende por di­ versos géneros de entidades y no queda afincada en una sola categoría. D e ahí que tal relación no sea una forma que so b rev ie n e a una cosa ab­ soluta, sino que está e n tra ñ a d a en ésta, eso sí, connotando además algo extrínseco, de lo que depende y acerca de lo cual versa -com o la materia respecto a la forma, la criatura respecto a D ios-; y así la relación trascen­ dental coincide con la relación no-pura. 2. Aparentemente las relaciones trascendentales tienen todo su ser en referencia a otra cosa, como la materia está en referencia a la forma, el acto al objeto. Pero la relación trascendental no está ante su propio tér­ mino com o la relación p u r a : no es primordial y esencialmente una refe­ rencia a otra cosa, como lo es la categorial; aunque su especie y esencia 2 1 8

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

se tome de otra cosa o dependa de otra cosa, sin embargo eso no ocurre por referencia a otra cosa; v. gr., la materia depende de la forma, y el acto del objeto, como de unas causas que le dan el ser y la especificación. En cambio, es propio de la relación categorial el hacer primordial y esencialmente referencia a otra cosa como mero térm ino. Y por ello mira al término puramente como término; esto es, se muestra sólo en referen­ cia a otra cosa, sin vinculación de origen o de causalidad, como ocurre con la relación trascendental. Esta última no supone otra entidad anterior sobre la que se funda, sino que la misma forma o facultad hace referencia directamente y se ordena a la otra por su propia entidad interior. En la clara formulación de Araujo, la verd a d tra scen d en ta l consiste en un or­ den trascendental, pues toda cosa es naturalmente apta para conformarse al intelecto, especialmente al divino, y este orden completamente real y abso lu to es una relación de conveniencia o de conformidad aptitudinal del ente con el intelecto. D e aquí se sigue que la verdad trascendental no pueda consistir en una pura n eg a c ió n de lo falso, ni en una sola relación irreal, ni en una denominación extrínseca-, porque consiste en algo real y positivo36. 3. Se trata, pues, de una relación que es re a l y trascendental: se re­ fiere a las ideas divinas, de las que depende toda medida de las cosas y su legítimo ser. a) En la verdad de la cosa, ésta relación es previa y la más impor­ tante: no es nada más que la misma entidad en cuanto dependiente y par­ ticipada de Dios. En este sentido, es algo intrínseco a la propia entidad. b) Esta relación primera es la más íntima en la verdad trascendental, pero no se añade al ente, porque es la m ism a entidad de la cosa en cuanto dependiente de D ios y comprendida íntimamente en el ente: se id entifica con el ente trascendentalmente. A sí pues, en cuanto que expresa relación real, la verdad n o es u n a p r o p ie d a d d e l ente, porque, “de ese modo, el ente está contenido dentro de los límites de su propia entidad, en cuanto que es entidad: de esta manera no explicita ni connota algo fuera de sí mismo, con lo que se comportara como propiedad, sino que explicita sólo su propia entidad”37.

36. F. A raujo , M e t IV q5 a2. 37. JOANNES A Sancto T homa, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 al n23. 2 1 9

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c) En la verdad trascendental, la relación de regulación p a siv a al in­ telecto divino ideante y regulante no es una conformidad aptitudinal, sino a c tu a l : la verdad - a l igual que la entidad fin ita- depende siempre del acto, y es participada por Diós, pero no en potencia solamente, a no ser que deje de ser y permanezca en estado de mera posibilidad. Si la verdad se da en acto, es preciso que sea en acto participada del intelecto divino; y si la cosa desaparece, permanece la verdad de esa cosa, aunque no en sí y en acto: “pues de la misma manera que la entidad no está en acto, así tampoco está en acto la verdad que sigue a la entidad y con ella se identi­ fica; a pesar de todo, se dice que la verdad permanece, o porque sigue estando en la memoria o inteligencia del intelecto creado o, si faltasen todos los intelectos creados, permanecería en el intelecto divino; y qui­ tado éste, no habría verdad alguna”38. Ya Araujo insistía -com o acabo de indicar- en que este orden es a b ­ so lu to realm ente, pero r e sp e c tiv o con una relación e s p e c ia l, la verdad trascendental se extiende por todas las categorías com o el ente; pero si fuese un relativo puro, debería reducirse a una sola categoría, la de rela­ ción categorial. Gomo en su ser es algo absoluto, y com o contiene un orden de conformidad con el intelecto, será una relación trascendental. Además, cualquier relación categorial se distingue de su fundamento de manera real, con una distinción actual; pero la verdad trascendental no difiere en modo alguno, con una actual distinción, de la entidad en la que se fundamenta, pues sólo se distingue de ella con una distinción ideal, y así como la ‘razón de ente’ es a b so lu ta , la ‘razón de verdad’ es respec­ tiva con una relación trascendental. Con gran aguzamiento analítico Poinsot dirá que “la relación d e la v e rd a d a D ios no está fundada sobre una entidad creada, sino que es la m ism a e n tid a d en cuanto creada, esto es, en cuanto regulada, formada y determinada por D ios mediante las ideas. Lo mismo se diga de las obras creadas por el arte, las cuales son efecto del artífice: pues están constitui­ das, según su propia entidad intrínseca, como cosas dependientes y deri­ vadas de su idea y, así, hacen referencia a ésta mediante una r e la c ió n tra sc e n d e n ta l, com o los otros efectos la hacen a su causa; aunque se so­ breañada luego una rela ció n ca teg o ria l que puede establecerse entre el efecto y la causa, com o entre el hijo y el padre. Mas no se constituye intrínsecamente la verdad entitativa -q u e es común a toda categoría y a

38. JOANNES A Sancto Thoma, C u rsu s

220

T h eo lo g icu s,

II q22 al n25.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

toda entidad- mediante esta relación categorial; pues no es nada más que su misma entidad en cuanto procedente de tal causa”39. Resumiendo: la relación de la cosa a las ideas divinas es intrínseca y real, dado que su participación en ellas es real; por tanto, la verdad que consiste en esta adecuación y regulación es intrínseca y real en la misma entidad de la cosa. Se trata de una relación que tiene un fu n d a m e n to real - la participación de las ideas y la adecuación con ella s-, su je to -la misma entidad real de la criatura- y térm ino -la idea divina-.

f ) Sentido horizontal de la ‘relación v e rita tiva ’ trascendental

1. La verdad trascendental expresa también una relación al intelecto finito, sobre el cual provoca una estimación de sí misma. En su dimen­ sión horizontal, es una relación irreal (de razón); pues, considerada en orden al intelecto humano es capaz de perfeccionarlo objetivamente, de conformarlo: esa relación con el intelecto humano es irreal, ya que no depende de este intelecto, sino que más bien, lo regula y lo mide40. En la doble relación de la verdad trascendental, es más importante la que hay respecto al intelecto divino -p or el que es causada la verdad-, que la existente respecto al intelecto en el que la verdad de la cosa causa la ver­ dad: “Porque ser verdad en sí es más esencial y primario que causar en otro una estimación verdadera de sí mismo: pues esto supone ya la ver­ dad en sí y, de este modo, es algo que se sigue de ella y no es algo que sea constituyente de modo primario y esencial”41. Y si no hubiera inte­ lecto humano, no por eso desaparecería aquel aspecto vertical de la ver­ dad trascendental: “Las cosas naturales, de las que nuestro intelecto toma la ciencia, miden nuestro intelecto, com o se dice en M eta física X . Pero son medidas por el intelecto divino: en él están todas las cosas creadas, al igual que están todas las artificiales en el intelecto del artífice. A sí pues, el intelecto divino es medidor y no medido; la cosa natural es medidora y está medida; nuestro intelecto está medido y no es medidor de las cosas naturales, sino sólo de las artificiales. Situada entre dos intelectos, la cosa 39. J oannes a SanctoThoma, C u rsu s 40. Tomás de Aquino, D e V er ql a8. 41. J oannes a Sancto Thoma, C u rsu s

T h eo lo g icu s, II

q22 al n35.

T h eo lo g icu s, II

q22 al n i5.

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natural se llama verdadera por la adecuación a los dos. Según la adecua­ ción al intelecto divino la cosa es verdadera, porque cumple aquello a lo que está ordenada por este intelecto [...]. Según la adecuación al inte­ lecto humano es verdadera la cosa, porque le es natural formar de sí misma una estimación verdadera [...]. La primera razón de la verdad se da antes en la cosa que la segunda: pues es antes su relación con el inte­ lecto divino que con el humano. Pues si no existiera el intelecto humano, diríanse todavía verdaderas las cosas en orden al intelecto divino. Si se entendiera que se quitan ambos intelectos, y, por un imposible, permane­ cieren las cosas, no permanecería, en modo ninguno, la razón de ver­ dad”42. 2. A sí pues, la segunda relación - d e la verdad trascendental- es irreal y concierne al intelecto creado, al que las cosas son capaces de mover y perfeccionar, provocando en él una verdadera estimación de sí mismas. Hace referencia al intelecto finito com o algo que ha de ser per­ feccionado por ella. a) La verdad trascendental se mantiene respecto a nuestro intelecto com o objeto y como m ensurante', nuestro intelecto es lo m edido', no hay aquí una relación m u tu a entre la medida y lo medido, entre el objeto y la facultad; sino que la relación, por parte de lo medido, es real; por parte de la medida u objeto, es irreal. En la verdad de la cosa, esta relación es algo que se sigue de la primera: pues lo que pertenece a la constitución de la cosa en sí es anterior y más importante. En este sentido, la verdad añade algo al en te, pero algo irreal. La verdad comienza a añadir algo al ente, cuando connota esta segunda relación irreal. En efecto, al ente no puede añadirse lo que está dentro del propio ente, o la entidad misma; luego si se sobreañade algo al ente, sólo puede ser algo irreal. Y precisamente la verdad añade algo al ente, mas no porque exprese perfección de la verdad en sí mediante adecuación o regulación p a siv a respecto a las ideas divi­ nas, sino por cuanto la verdad es p e rfe c tiv a del intelecto finito: de este modo, pues, no se refiere a él con una real relación y dependencia, sino con una relación irreal en cuanto que es su objeto. Esta relación trascen­ dental funda la ‘objetualidad’ como tal, a expensas de la cual vive la ‘objetividad’ del intelecto. b) Sólo desde esta relación al intelecto finito la verdad se presenta com o una p r o p ie d a d trascendental del ente. Si bien el ente categorial, 42. Tomás de Aquino, D e

222

V er

ql a2.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

como la sustancia, tiene propiedades fuera de sí -co m o los accidentes-, el ente trascendental no puede tener como propiedad algo completamente fuera de sí mismo y distinto de sí: es absolutamente imposible que sea distinguido de lo que es su propiedad. En el ámbito trascendental las pro­ piedades son distinguidas solamente por diversas connotaciones y e x p re ­ sio n es de la misma cosa. En cuanto el ente expresa alguna connotación fuera de él, v. gr. la comparación al intelecto y a la voluntad, entonces el ente mismo, considerado c o m p a ra tiv a m e n te , se comporta como propie­ dad interna de sí mismo tomado a b so lu ta m e n te *3. La verdad añ a d e una relación irreal al concepto de ente, aunque antes incluya la relación real al intelecto divino, al cual se conforma: mediante la relación real, que es entitativa, sólo es considerada la entidad misma y no hay una connota­ ción sobreañadida, la cual sólo puede ser irreal, si se agrega al ente. En todo tipo de propiedad trascendental se deben observar tres crite­ rios. Primero, el constitutivo formal de la propiedad trascendental debe ser también algo trascendental, ya que es formalmente trascendental y propiedad del ente real: en los trascendentales las propiedades internas no comparecen como en los entes particulares, en los cuales ellas d im a n a n de la esencia, y constituyen otra entidad distinta de la misma esencia. Segundo, la propiedad del ente, siendo formalmente trascendental, debe estar comprendida en el mismo ente y comprender al propio ente en sí misma; si de otro modo fuera, no sería trascendental. Tercero, al ser pro­ piedad interna del ente real, no es posible que sea formalmente un ente irreal, porque entonces sería nada en la cosa y algo fingido: la propiedad que formalmente es nada, no es formalmente propiedad. Apliquemos estos criterios al caso de la verdad como propiedad tras­ cendental. P rim ero, si la verdad es aquello por lo que el ente se separa formalmente de lo ficticio y falso, la misma verdad no puede estar for­ malmente constituida por un ente irreal, que es ficticio. S e g u n d o , la ver­ dad trascendental, al ser interna propiedad también trascendental e igual al ente, es preciso que esté comprendida en el ente mismo, y la entidad en la verdad. Tercero, esta interpenetración sólo permite añadir un concepto a otro, no en algo formal constitutivo de esa transcendencia, sino en algo connotado: la misma entidad, tomada en sí misma y de modo absoluto, se considera com o sujeto; pero bajo aquella connotación, y tomada com ­ p a rativam ente, o com o fundante de tal connotación, es p r o p ie d a d de sí 4 3

43. JOANNES ASANCTOT homa, C ursus Theologicus, II q22 al n23. 2 2 3

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misma en cuanto que es entidad absoluta. “Por consiguiente, de esta ma­ nera la verdad y la entidad son concebidas bajo un concepto distinto: no porque una no incluya formalmente a la otra, sino porque en una se ex­ presa la entidad de una,sola manera y bajo una sola connotación, bajo la cual no se expresa en otra; mas esta co n n o ta ció n no es algo real, sino irreal, aunque es necesariamente un requisito para que un concepto se distinga así del otro, a saber: se distinguen por el diverso modo de expre­ sar la misma entidad; porque entre los trascendentales que se absorben íntimamente, no es posible que la distinción sea formada de otro modo, si no es con estas connotaciones y relaciones que la expresan así de diversa 5944 manera . c) Por la relación a nuestro intelecto la verdad trascendental no debe ser una conformidad actual, sino a p titu d in a l, en cuanto que la verdad trascendental es perfectiva de nuestro intelecto, pero no siempre lo per­ fecciona en acto: por tanto, que mueva en acto o sea conocida por el in­ telecto finito, le es accidental; la verdad trascendental no depende del intelecto creado, sino del divino. Con la desaparición de los intelectos finitos, las cosas reales permanecerían tan verdaderas com o lo son ahora, aunque no movieran en acto a ningún intelecto. A la verdad trascendental le es, pues, suficiente el p o d e r mover al intelecto creado, aunque no lo mueva en acto. 3. Por la relación de las cosas al intelecto divino -q u e es una rela­ ción de adecuación de lo medido a su m edida- puede decirse que no hay falsedad en las cosas; mas por la relación de las cosas al intelecto hu­ mano, puede haber un fundamento de falsedad en ellas. Porque si no la esencia misma, sí las propiedades externas y los fenómenos sensoriales son el punto de partida de nuestro intelecto racional: tercian como medio para conocer la verdad de las cosas. N o tenemos intuición de las ideas divinas que, como causa y medida de lo real natural, pudieran darnos la entraña de lo real; sólo los accidentes y las propiedades regulan nuestro acercamiento a las cosas. Y en la esfera de los accidentes y las propieda­ des puede haber distorsiones y desfiguraciones de lo real mism o, las cuales nos pueden inducir a error4445. En las cosas no se halla intrínsecamente la falsedad, ni la formal ni la trascendental (lo opuesto a la verdad trascendental es la nada, no lo 44. Joannes ASancto Thoma, C ursus Theologicus , II q22 al n33. 45. Tomás de Aquino, D e V er ql alO. 2 2 4

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

falso). Porque la verdad y la falsedad son contrarias y, consiguiente­ mente, se refieren al mismo sujeto; pero el sujeto de la verdad formal es solamente el intelecto que compone y juzga. Y al igual que la verdad trascendental consiste en el orden de conveniencia al intelecto divino, así la falsedad trascendental, si existiera, debería consistir absurdamente en un orden de disconveniencia a un intelecto que es causa esencial de las cosas, y del cual las cosas dependen con un orden de conveniencia. Una falsedad absoluta sería -justo al mismo tiempo y por el mismo respecto que la verdad- un orden de disconveniencia al mismo intelecto: simultá­ neamente estaría fallando a su regla y estaría sometida a ella46. Toda esta argumentación se liga al principio m etafísico de que nada puede sus­ traerse al concepto de ente y, por tanto, tampoco al concepto de verdad trascendental, que es una propiedad del ente, convertible con él. Y si todo ente implica la verdad trascendental, es claro que no tolera la falsedad trascendental. Mediante las dimensiones -vertical y horizontal- de la verdad, se comprende una tesis básica: “No puede entenderse una verdad creada sin la verdad eterna de D ios”. La primaria relación de la verdad es real y trascendental: se refiere a las ideas divinas, de las que depende toda me­ dida de las cosas y su legítimo ser; en la verdad de la cosa, esta relación es la más importante y anterior. La segunda relación es irreal y concierne al intelecto creado, al que las cosas son capaces de mover y perfeccionar, provocando en él una verdadera estimación de sí mismas47. 46. F. Araujo, M e t IV q5 a6, 571-572. Vázquez había mantenido la tesis de que la verdad y la falsedad se hallan igualmente en las cosas, aunque sólo por una d e n o m in a ció n e x tr ín se c a que proviene de cada intelecto concreto: así podría decirse que por ser verdaderas, las cosas son causa objetiva del juicio verdadero, y por ser falsas, son causa objetiva del falso juicio en cualquier intelecto. Se trata, claro está, de que son verdaderas o falsas solamente por una denominación extrínseca. Araujo contrargumentaba indicando que las cosas se dicen absolutamente verdaderas, y eso de dos modos: extrínsecamente e intrínsecamente. Extrínsecamente, por la verdad formal del intelecto; intrínsecamente, por la verdad trascendental, que es una propiedad del ente; y úni­ camente se llaman falsas relativamente y extrínsecamente, por la falsedad del intelecto finito, sólo en el cual puede darse lo falso. 47. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a4 n l5 . Para un estudio histó­ rico de la relación veritativa en la filosofía clásica, puede verse: Ch. Boyer, L ’id ée d e v é r ité d a n s la p h ilo s o p h ie d e S. A u g u stin , París, 2194Í; “Le sens d’un texte de St. Thomas: Veritate q l a9”, G r e g o r ia n u m , 1924 (5), pp. 424-443. M. Fleischer, W a h rh eit u n d W a h rh eitsgru n d. Z um W ah ­ rh e itsp ro b le m u n d zu s e in e r G esch ich te, Walter de Gruyter, Berlin, 1984. J. García LÓPEZ, D o c ­ trin a d e S a n to T o m á s s o b r e la verdad'. C o m en ta rio s a la C u e stió n I « D e V e rita te » y tra d u c c ió n c a ste lla n a d e la m ism a , Eunsa, Pamplona, 1967. M.

Grabmann, D e r

g ö ttlic h e G ru n d d e r m en s-

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g) H a cia una determ inación de ‘la relación v e rita tiv a ’fo rm a l

La verdad fo rm a l es m anifestación: exhibe la legitimación de la cosa; y no puede pretender llamarse ‘verdad’ si, en su em isión intelectual misma, no se refiere a dos términos: aquello de lo que depende la legiti­ mación (verdad trascendental vertical), y aquello que provoca la estima­ ción y manifestación de la legitimación (verdad trascendental horizontal). Primero, la verdad trascendental se mantiene respecto a nuestro intelecto com o objeto y como m e n su ra n te , y nuestro intelecto como m e d id o ; no hay una relación m u tu a entre la medida y lo medido, entre el objeto y la facultad; sino que la relación, por parte de lo medido, es real; por parte de la medida u objeto, es irreal. Segundo, en la verdad de la cosa, esta rela­ ción es algo que se sigue de la primera: pues lo que pertenece a la cons­ titución de la cosa en sí es anterior y más importante. Tercero, la verdad formal, como emisión manifestativa de legitimación, es también una re­ lación a las cosas legítimas48. Es lo que voy a estudiar a continuación.

ch lic h e n W a h rh eitserk en n tn is, Münster, 1924; M itte la lte r lic h e s G e iste s le b e n , 3 vols., München,

1926. J. A. Izquierdo Labeaga, “Nove defmizioni di verità (T«aletheia» nel confronto tra Hei­ degger e Tommaso)”, I l C a n n o c c h ia le , 1993 (3), 3-52. J. Pieper, D ie W a h rh eit d e r D in g e, Mün­ chen, 1947. G. Pöltner, “Veritas es adaequatio intellectus et rei. Der Gesprächsbeitrag des Tho­ mas von Aquin zum Problem der Übereinstimmung”, Z e its c h r ift f ü r p h ilo s o p h is c h e F o rsch u n g , 1983 (37), pp. 563-576. F.-X. PUTALLAZ, L e s e n s d e l a ré flex io n c h e z T h o m a s d ’A q u in , Vrin, París, 1991. B. R ioux, L ’ê tr e e t la v é r ité c h e z H e id e g g e r e t S a in t T h om as d ’A qu in , P.U.F., Mon­ tréal-Paris, 1963. B. Romeyer, “La doctrine de saint Thomas sur la vérité; Esquisse d’une syn­ thèse”, A r c h iv e s d e p h ilo s o p h ie , 1925 (3), pp. 145-198. A. de W aehlens, P h é n o m én o lo g ie et v é r ité . E ss a i s u r l ’é v o lu tio n d e l ’id é e d e v é r ité c h e z H u ss e r l e t H e id e g g e r, P.U.F, Paris, 1953. J. WÉBERT, “Étude sur les opérations réflexives dans la pychologie de Saint Thomas d’Aquin”, M é la n g e s M a n d o n n et, É tu d e s d ’h isto ire litté r a ir e e t d o c tr in a le d u m o ye n â g e , y ol. I, Vrin, Paris, 1930. 48. Habría una cuarta relación, la relación de d e n o m in a ció n que se deriva de la verdad for­ mal y se refiere a las cosas extrínsecamente: se trata una relación pura, que no constituye en sí la verdad trascendental, pero se apoya en ella y la supone, incluyendo también la misma entidad.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

2. La verdad formal como relación a) L a relación p u r a y real de la verdad fo rm a i

1. Si la verdad trascendental es aquello por lo que algo es verdadero en sí, la verdad fo r m a l es aquello por lo que algo se conoce - s e mani­ fiesta, se exh ib e- tal com o en sí mismo es. A sí pues, la verdad formal, adecuación del conocimiento a la cosa, no consiste en que ésta sea repre­ sentada -fotográficam ente- de manera p a s iv a y o b jetiv a en sí misma, sino en que la representación e x h ib a formalmente -e n la emisión activa de palabras internas- lo mismo que la cosa es fuera del intelecto49. ¿Qué es ontològicamente esta verdad? Santo Tomás había afirmado que en la representación, o en el con­ cepto, o -m ás técnicam ente- en la proposición, “en cuanto que es signo de una cosa, la verdad surge por la adecuación a dicha cosa; ahora bien, si se c a m b ia la cosa, d esa p a rece la adecu a ció n del signo a lo designado, aunque no se cambie el mismo signo; y esto claramente puede suceder en las relaciones; por lo tanto, no permanece la verdad de la enunciación”50. Quiere esto decir que el cambio de verdadero a falso, que incide en el concepto -e n la proposición-, es una mutación propia y auténtica; luego la verdad conlleva algo real, al menos a modo de rela ció n : de otra ma­ nera, la mutación no sería ni propia ni auténtica. Si atendemos a esas palabras del Aquinate, salta a la vista que no es la proposición misma la que se cambia de verdadera a falsa, o viceversa, cuando ocurre la mutación del objeto sin que haya un nuevo concepto: sólo se cambia la rela ció n y la garantía de la fundamentación; cambia, pues, la aplicación que conmensura una cosa a la otra, aunque el acto en sí no cambie. Una relación puede cambiarse en su opuesta con la sola mutación del término, “en cuanto que de ahí resulta la razón opuesta pró­ xima de fundamentar y de aplicar el fundamento al término; esto es evi­ dente en la relación de igualdad y semejanza: pues cuando dos cosas son

49 A. Contat, en L a r e la tio n d e v é r ité se lo n S a in t T h om as d ’A q u in (Ed. Vaticana, 1996), dificulta la intelección del problema, pues junto a la verdad trascendental y formal señala una «verité phénoménal» (pp. 14-16), jamás detectada antes en la obra tomista, y sobre la que el autor aduce textos que claramente desvanecen lo que les obliga a decir. 50. T omás de Aquino, In I S en t d l9 q5 a3 ad5.

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semejantes o iguales, si se cambia el término, no solamente puede cesar la relación de semejanza, sino que incluso puede pasar a una relación de desemejanza o desigualdad, como si el término no cesara simplemente y se cambiara al opuesto. Lo mismo sucede en cualquier otra relación de adecuación o inadecuación, como es la relación de verdad o falsedad, y esto ocurre porque esas relaciones no están fundadas en la cantidad o cualidad de una cosa en cuanto es absoluta en un extremo, sino en cuanto que es conveniente o es r e fe r id a al otro. Por lo tanto, si el término se cambia en otro opuesto, resulta una referencia o conveniencia diversa y, consecuentemente, una relación opuesta”51. 2. ¿Qué tipo de relación es la propia de la verdad formal? Poinsot afirma que la verdad del conocimiento (o de la proposición) es una rela­ ción p u r a : pues la adecuación puede cesar por el soló cambio del tér­ mino, sin mutación del signo o concepto; y “esto sólo acontece en las relaciones p u r a s ; pues las relaciones no-puras o trascendentales perma­ necen, aunque no exista el objeto, com o la facultad se refiere al objeto: porque tales relativos son entitativamente algo absoluto, aunque se expliciten por una relación, y de este modo permanecen, aunque no exista el objeto, y sólo cambian con la mutación del sujeto”52. Con lo cual, a la pregunta acerca de lo que la verdad formal añade al acto intencional se puede responder de la siguiente manera: añade una relación p u ra y real. A sí pues, en el orden especulativo, la ‘rela ció n verita tiva fo r m a l’ muestra cinco notas. Primera, consiste en la afirmación o en la negación. Segunda, se ejerce entre el concepto y las cosas. Tercera, es real si el término existe en lo real. Cuarta es irreal cuando el término no existe realmente. Quinta, es irreal cuando se comprende como la relación que hay entre el concepto o b je tiv o , o cosa en cuanto aprehendida, y esa misma cosa tal como es en lo real; esta relación es irreal, por dos moti­ vos: primero, porque es la relación de una cosa consigo misma; segundo, porque conviene a la cosa como conocida y a esa misma cosa tal como es en lo real; y en la cosa como conocida sólo puede darse una relación irreal53. Conviene explicar este último punto un poco más.

51. JOANNES A Sancto Thoma, C u rsu s 52. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s

T h eo lo g icu s, T h eo lo g icu s,

II q22 a2 n29. II q22 a2 n21.

53. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a2 n43.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

3. La verdad formal es una relación entre el concepto fo r m a l (en su actualidad intelectual) y la cosa en sí misma, siendo esta relación la prin­ cipal en la verdad formal y, acto seguido, puede derivarse la adecuación entre el concepto objetivo y la cosa en s í misma. Aquella relación es real y se explica por sus fundamentos reales. ¿En qué se diferencia el con­ cepto fo r m a l del concepto o b jetivo ? El c o n c ep to es lo expresado por el intelecto y en el intelecto, y a su través entendemos o concebimos las cosas. En la tradición tomista, el concepto o b jetivo es “la co sa misma en tanto que concebida y alcanzada por el conocimiento”; el concepto fo r m a l “es la re p re se n ta c ió n expresa que a la vez concibe y alcanza la cosa”54. A sí pues, dentro de una termi­ nología técnica, el concepto fo rm a l coincide con el ‘verbo interior’ o ex­ presión representativa (sp ecies exp ressa ) manifestada p o r el intelecto y e n el intelecto: una imagen intencional en la que es contemplado o visto el objeto. Por el contrario, el co ncepto ob jetivo no se identifica ni con la impresión manifestativa (sp ecies im pressa ) de la cosa en la mente, ni con la expresión representativa (s p e c ie s e x p re s s a ) o ‘verbo interior’ que emite la mente, pues ninguna de ellas es lo que conocemos ( q u o d ), sino respectivamente aquello por lo que conocem os (q u o ) y en lo que cono­ cemos (in quo). En la mente o intelecto como facultad deben considerarse tres puntos terminales: la in telecció n , el concepto fo r m a l y la rea lid a d misma según el ser conocido que tiene en el intelecto. Éste se adecúa a la realidad en la in te le c c ió n , por la cual se expresa el c o n c ep to fo r m a l, pues bien, m e­ diante el concepto formal está intelectualmente presente la re a lid a d se­ gún su ser conocido. El intelecto hace al objeto conocido por medio de su conocimiento. O sea, el o b jeto obtiene en el intelecto su ser conocido, su ser entendido. Mas el conocimiento muestra como tal dos aspectos: en cuanto es a c c ió n , o sea, a p reh en sió n de objeto, y en cuanto es el mismo objeto en 54. Joannes

ASancto Thoma,

C u r su s T h e o lo g ic u s, II q22 a2 n i. El concepto formal es

su b je tiv o , en el sentido de que es aquello en lo que ( in q u o ) entendemos: se trata del concepto

propiamente dicho. El concepto objetivo, en cambio, es aquello que (q u o d ) entendemos formal­ mente, o sea, de manera primaria y esencial: es la dimensión objetiva (ra tio o b je c tiv a ) que inme­ diatamente es observada por el intelecto mediante el concepto formal. Como el intelecto humano, por su finitud y por su ligamiento a los sentidos, no puede abarcar de una vez la totalidad de lo real, el concepto objetivo es el concreto segmento de realidad que, cada vez, es captado por el intelecto.

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su ser conocido. De manera que el co ncepto objetivo es el sector de reali­ dad que en cada momento viene a ser término de nuestra curiosidad in­ telectual. Así, en el plano sensible la visión se dirige al cuerpo, pero bajo el sector sensible de lo coloreado: sin color no se ve el cuerpo. Y en el plano inteligible, el intelecto se dirige a la cosa en cuanto primaria y esencialmente objetivada a la mente: la cosa que muestra aquella dimen­ sión objetiva, según la cual es inmediatamente observada por el intelecto.

b) Superación d el p sico lo g ism o

1. Los discípulos del Aquinate precisaron que la verdad formal con­ siste en la conformidad del concepto (especialmente el surgido en la se­ gunda operación mental) con la cosa conocida tal com o es en sí: y por esa conformidad cabe decir que la misma cosa pensada es, en sí, tal como ha sido pensada55. Santo Tomás indica que en la eclosión de la verdad formal concurren cuatro elementos: el in telecto mismo com o facultad de conocimiento; la esp ecie inteligible o impresión manifestativa; el a c to intelectivo; el co n ­ cepto. Los dos primeros son previos al conocimiento56; el tercero es pro­ piamente una función subjetiva o psicológica; el cuarto es el elemento intencional por excelencia, sobre el cual recae prioritariamente la investi­ gación gnoseológica. A su vez, suelen diferenciarse tres modos de con­ cepto, según las tres operaciones del intelecto: el de la simple aprehen­ sión, el del juicio y el del discurso. En cualquier caso, el Aquinate insistió en que el estatuto del concepto no debe reducirse al régimen psicológico del acto de conocer. D e ahí que sus discípulos, al lanzar retóricamente la pregunta de si la verdad formal se encuentra en alguno de esos ámbitos intencionales, pretendían llamar la atención sobre el concepto, evitando sobre todo caer en lo que hoy se entendería por

55. Tomás de Aquino, S T h I ql6 al ad3. 56. Aunque en el intelecto exista una conformidad con la cosa, no se trata de una conformi­ dad en el orden del ser, sino en el orden de la re p re se n ta c ió n . La cosa está presente al intelecto por medio de la impresión manifestativa (s p e c ie s im p r e s sa )\ sólo que, para el Aquinate, esa cosa no es representada formalmente como verdadera hasta que comparece el concepto como j u ic io del intelecto.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

p sico lo g ism o o reducir el contenido objetivo de la verdad al acto mismo

de conocer como operación psicológica. 2. Cuando para los conceptos que formula la lógica y para los crite­ rios de conocimiento que investiga la gnoseología se busca una fuente de explicación sólo en los actos y funciones subjetivas que estudiada psico­ logía, se produce una relativización de la verdad. Como advierte Husserl: “Toda teoría que considera las leyes lógicas puras como leyes empíricopsicológicas a la manera de los empiristas, o que (a la manera de los aprioristas) las reduce de un modo más o menos místico a ciertas ‘formas primordiales’ o ‘funciones’ del entendimiento (humano), a la ‘conciencia en general’ (com o ‘razón genérica’ humana), a la ‘constitución psicofísica’ del hombre, al in te lle c tu s ipse, com o facultad innata (en el género humano) que precede al pensamiento real y a toda experiencia, etc., es eo ip so relativista; y más lo es en la forma del relativismo específico”57. El empirismo inglés, el innatismo centroeuropeo, el idealismo alemán que­ dan imputados en el psicologism o por el fundador de la Fenomenología. Frente al psicologism o, Husserl propugnaba considerar el conocimiento com o una visión referida a un objeto dado, dejando a un lado la conside­ ración de la existencia y de lo subjetivo: hay que ver solamente lo obje­ tivo, la esencia, con exclusión además de intereses prácticos. 3. Ante la definición de la verdad com o adecuación, el Aquinate y sus discípulos subrayaron que el ajuste del intelecto a la cosa no compete esencialmente al a cto m ism o (en su estructura psicológica), porque el acto no es por sí mismo una sem ejanza de la cosa entendida, ni puede ser llamado así adecuado o inadecuado, aunque su punto de partida sea al­ guna semejanza de la cosa y tenga su término en una semejanza58. Sino

57. E.

Husserl, L o g is c h e

U n tersu ch u n gen , 1900-1901,21913,1, § 38 {In v estig a cio n es ló g i­

c a s, trad. Morente-Gaos, Rev. de Occidente, Madrid, 1967,1, § 38).

58. Sin embargo, aunque sólo en el concepto formal o verbo interior se encuentre formal­ mente la verdad, en las demás instancias intencionales puede darse de manera o bien ten d en cia l, o bien v ir tu a l o bien r a d ic a l. Esto lo explica muy bien Suárez. La verdad formal se encuentra ab­ solutamente en el c o n c e p to o v e r b o , en virtud del cual el intelecto se hace cognoscente en acto: como si dijéramos que la verdad de lo cálido, en cuanto tal, se halla en el calor. Pero esa verdad no se halla en la a c c ió n de entender en cuanto tal, ya que ésta no es conocimiento de manera absoluta, sino trá n s ito hacia el conocimiento; no obstante, según su modo propio, tiene su verdad: “de igual manera que el calentamiento, si bien no posee la verdad del calor, posee la verdad del calentamiento, porque es una verdadera tendencia al calor; en este sentido, pues, la acción de entender es igualmente una verdadera tendencia al conocimiento de la cosa. Y aunque se diga que no representa como si fuera f o r m a , representa como si fuera vía o c a m in o ( v ia ), porque es una 2 3 1

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que conviene a In fo r m a - la expresión representativa, el verbo interior, el con cep to- que comparece en el intelecto, y debido a ella el intelecto mismo es semejante a la cosa o adecuado a ella. D el lado del sujeto la verdad implica una fo rm a intélectual que es la semejanza de la cosa en­ tendida, y por ella el intelecto se adecúa a la cosa: pero esa semejanza no es formalmente verdad, si no es en virtud de su adecuación59. Para el Aquinate, el intelecto, en cuanto cognoscente, es verdadero por asemejarse a la cosa conocida: y la semejanza de la cosa conocida es la forma propia del intelecto como co g n o sce n te. Sólo así la verdad es la conformidad del intelecto y de la cosa: pues la verdad, según su primaria acepción, está en el intelecto; y si la verdad del intelecto expresa la se­ mejanza con la cosa, entonces debe ser definida por la conformidad del intelecto y la cosa. C onocer la verd a d es co n o cer la co nform idad del co­ nocim iento con lo conocido y viceversa: conocer esa conformidad es conocer la verdad60.

c) E xtrem o s y fu n d a m e n to de la p u ra ‘relación v e rita tiv a ’

1. Se ha dicho que algo añade la verdad al concepto formal (especu­ lativo), en el que la propia verdad acontece. Porque la verdad formal no

tendencia hacia la representación verdadera. Consiguientemente, puede decirse que la verdad formal se encuentra realizándose en el acto de la intelección en cuanto acción”. Tampoco se halla la verdad formal en la e s p e c i e inteligible - la impresión representativa-, a no ser como en su principio y acto primero; “sin embargo, en ella se da una auténtica verdad entitativa (in e sse n d ó ), en virtud de la cual se dice verdadera especie inteligible de un determinado objeto. Y nada im­ porta, para ello, que la especie inteligible represente formalmente en cuanto imagen, o sólo efec­ tiva y virtualmente en cuanto semilla del objeto; porque, sea cual fuere el modo en que represente, según ese modo puede tener su verdad mediante la debida conmensuración a un objeto determi­ nado; así, es cierto que el semen humano no posee en sí la verdad de la humana naturaleza, sino virtual o instrumentalmente, aunque tiene la verdad de semen humano según la debida proporción con una naturaleza o una acción determinadas”. Por último, tampoco la f a c u l ta d intelectiva o luz intelectual, ni el h á b ito que la completa, tienen propiamente la verdad formal: “poseen, empero, una verdad adaptada a su naturaleza, verdad que puede llamarse formal, en sentido no-puro, en cuanto la luz intelectual es verdadera en la medida en que, de suyo, inclina a un verdadero cono­ cimiento de la cosa; y lo mismo ocurre, a su modo, con el hábito”. F. SuÁREZ, D is p M e t d8 s4 n2. 59. Ferrariense, In C G I c59 ni. 60. Cayetano, In I ST h q l6 a2 n2-3.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

es el constructo intencional mismo - e l enunciado o el ju icio-, sino que se halla en él: por lo añadido, el mismo constructo intencional puede tor­ narse de verdadero en falso, como enseña Aristóteles61. La verdad es algo más que ese constructo62. ¿Qué es lo que cambia en éste, cuando pasa de verdadero a falso, o viceversa? El cambio no se produce por algo abso­ luto, sino por una relación. Se trata de una estricta relación c a teg o ria l y, por lo tanto, real. La relación real que interviene en la verdad formal es la relación de “la m e ­ dida y lo m e d ib le ”, la cual es una de las especies de la relación ca teg o ­ ria l , que es real. Pues bien, la verdad consiste en la adecuación del inte­ lecto a la cosa, con la cual se mide: el intelecto es verdadero porque se conforma y se adecúa a las cosas en sí, y eso se produce mediante una medida y regulación; y así es como se define la verdad: la a decuación del intelecto a la cosa. En esta adecuación y medida intervienen dos tipos de elementos. Primero: los extrem os reales, a saber, el concepto m ental y la cosa exterior, debiendo existir ésta realmente en sí -o , al menos, en un real fundamento, o causa o efecto-, al que la verdad se adecúa inmedia­ tamente. Segundo: el fu n d a m e n to real - a saber, la d ependencia que el acto tiene respecto del objeto exterior- y la a sim ila ció n -tensión hacia el objeto-, los cuales son elementos reales, ya que se encuentran realmente en el acto mental dirigido al objeto. El fu n d a m e n to de esa relación o ade­ cuación de la verdad es el orden del conocimiento a la cosa: justo porque ésta provoca el conocimiento de sí misma mediante su semejanza; tal fu n d a m e n to es suficiente para que haya una relación real, dado que es un fundamento real, mientras tenga un térm ino positivo. Tanto los extrem os como los fu n d a m e n to s son reales; y los extremos son realmente distintos, a saber: el a cto interno del intelecto y el o b jeto exterior; por eso es real la relación que de ellos surge, no exigiéndose más para que exista una relación real63. Entre el concepto y la cosa exterior hay verdadera dependencia, no sólo en razón de representación y conocimiento, sino también en razón de a d e c u a c ió n y verdad: pues el c o n o c im ie n to de las cosas y la p e rfe c ­ c ió n de ese conocimiento depende de que el concepto sea verdadero; luego para que la relación sea re a l, basta que el término no falte; a su 61. Aristóteles, C a te g o r ía s , c. 5 (Bekker 4a23 ss). 62. Tomás DE Áquino, In I S en t dl9 q5 a3 ad5; STh I ql6 a8 ad3; STh I ql4 al5. 63. Joannes ASancto Thoma, C u rsu s

T h eo lo g icu s,

II q22 al n46. 2 3 3

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v e z , la d e p e n d e n c ia y la perfecció n es real allí donde existe un funda­ mento de relación real.

2. En cambio, la relación de conformidad y de adecuación, en tanto que va del objeto al concepto, no es real; puesto que el objeto se com ­ porta como una medida, la cual no se relaciona realmente con lo medido, ya que no hay relación mutua entre lo medido y su medida. Pero otra cosa ocurre desde el concepto al objeto. Pues si bien la relación de la medida y de lo medido no es mutua, ocurre que, desde lo medido es real, porque en él hay una dependencia real; pero no es real desde la medida. En la verdad formal, lo medido es el concepto, y la medida es la cosa extramental. Y aunque el concepto que se expresa como una proposición negativa sea tan verdadero como el expresado en una proposición afirmativa, es preciso indicar que si en una proposición negativa o formada de algún ente irreal sucede que la relación de la verdad mira a la negación o al noser como término al que se conforma, no habrá relación real, justo por defecto de término: y no porque la verdad de suyo no funde una relación real si estuviera presente el término real. 3. Es preciso llamar la atención sobre un uso globalizante que varios tomistas españoles -por ejemplo, Báñez64- hicieron del término ‘verdad’, llegando a ensanchar la comprensión del nexo que hay entre verdad y relación. Incluso ha sido usual, al definir comúnmente la verdad como una a d e c u a ció n (del intelecto y la cosa), tomar la palabra ‘adecuación’ no formalmente -co m o una relación de adecuación-, sino como un f u n ­ dam ento, a saber, el concepto que se adecúa: al igual que cuando habla­ mos de ‘verdadero oro’ o de ‘verdadero hombre’ significamos la natura­ leza del hombre y del oro; y estas naturalezas son algo absoluto; la ver­ dad es tomada entonces com o algo a b s o lu to . También se dice a veces que la verdad es la m áxim a p erfecció n de nuestro intelecto. Pero debemos advertir que en tales casos no se subraya que la perfección es una rela­ ción, justo porque ésta es una entidad mínima e imperfecta: se supone entonces que /a rela ció n de conformidad no es la verd a d m ism a, sino algo que se sig u e o que acompaña n la verdad, al igual que la relación de conformidad en la ciencia es algo consiguiente a la ciencia, o al igual que la conformidad o disconformidad con una regla no es la bondad y la ma­ licia moral, sino algo que se sigue de ella. 64. D. B áñez , In STh I q !6 a3 dub3.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

Lo cual quiere decir que si la verdad se toma de modo global -e n el que concurren el acto del ju ic io , el su jeto y el té r m in o - incluye una rela ­ ción trascendental. El problema está en que si la verdad fuese relación trascendental del acto mismo al objeto, permanecería como tal relación incluso después de haberse cambiado el juicio de verdadero a falso. Para evitar malentendi­ dos, Poinsot indica que la verdad consiste en una relación p u r a sobreaña­ dida, la cual puede de suyo ser real, con tal de que el término exista; pues la realidad de la relación cesa por ausencia del término65. 4. D esde una analítica categorial parece perturbadora aquella pers­ pectiva global de la verdad; porque la verdad formal es específicamente relación pura; y ello significa que “la verdad - y la falsedad- no implica una en tid a d absoluta sobreañadida al acto mismo o al juicio de la razón, ni una relación trascendental que en sí misma es una entidad absoluta, en cuanto que es dependiente y hace referencia a otra cosa exterior”66. Lo que la verdad añade al acto del intelecto es mera relación pura. Pongamos, a título de resumen, un ejemplo: si alguien afirma que Sócrates está sentado -estando realmente sentado- y, conservando tal aserto afirmativo, Sócrates se levanta, síguense tres consecuencias im­ portantes acerca de la verdad de tal aserto. P rim era : la verdad no es algo absoluto añadido al concepto o enunciación: porque la enunciación, sin sufrir en sí cambio alguno, recibe la verdad y la falsedad. El cambio se produce por la sola mutación del objeto, y no es posible que la verdad añada al acto del intelecto algo enteramente absoluto e independiente de todo lo externo. S e g u n d a : la verdad no es algo relativo trascendental o no-puro, porque la verdad formal es de tal condición que, por la sola mutación del objeto, puede cambiarse en falsedad: en la realidad, lo rela­ tivo trascendental es propiamente una en tid a d a b so lu ta ordenada o de­ pendiente de algo extrínseco; y es tan absoluta esa entidad - a pesar de ser dependiente- que no se cambia con la sola mutación de lo extrínseco, y permanece aunque cese lo extrínseco: com o la facultad respecto de su objeto, o la materia respecto de la forma, etc.; estas entidades incluyen propiamente una relación trascendental que permanece aunque el término no exista; tampoco varían con la mutación del término, ya que en su pro­ pia entidad y de suyo siempre se ordenan a él. Tercera; sólo por la varia­ 65. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s 66. Joannes a Sancto T homa, C u rsu s

II q22 a2 n34. T h eo lo g icu s, n q22 a2 n21.

T h eo lo g icu s,

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ción del término la enunciación se cambia de verdadera a falsa y vice­ versa; por tanto, “la verdad no consiste formalmente en una relación no pura o en algo absoluto, sino que consiste en una relación p u r a " 61.

d) L a rea lid a d categorial de la ‘relación ve rita tiva ’

1. Para esquivar el psicologismo, una postura aparentemente razona­ ble consistiría en refugiarse en la tesis de que la verdad sólo añade al acto intencional una relación irreal (de razón). Algunos autores consideraron que en la conformidad se da semejante relación irreal: pero no pensaban en la conformidad del concepto con la cosa, sino en la conformidad que la misma cosa, en cuanto conocida, tiene consigo misma en la realidad extramental; y como una cosa no tiene consigo misma una relación real, sino irreal, por tanto, la conformidad dicha no sería sino irreal. A sí lo defendió Durando6768 y, más tarde, Vázquez69, huyendo igualmente del psi­ cologism o. Esta solución tiene el inconveniente de que la verdad no puede ser ya una relación del concepto fo rm a l, sino del concepto objetivo -distinción de conceptos que fue explicada en un párrafo anterior-. La relación de adecuación sería ‘irreal’ si aconteciera entre dos enti­ dades que son indiscernibles o que, al menos, no se distinguen realmente. Es lo que ocurre cuando la relación de conformidad, en la verdad formal, se interpreta com o la que hay entre el co n cep to ob jetivo y la cosa en s í misma. 2. Para eludir la reducción del contenido objetivo al acto mismo in­ telectual, Durando (s. XIV) estimó cautamente que la verdad no consiste en una conformidad del mismo acto psicológico -p o r el que el intelecto piensa que algo es o no e s - con la cosa pensada, según el ser real de di­ cho acto o según la conveniencia real que tiene con el objeto; porque así considerados son heterogéneos: el acto del intelecto es espiritual, mien­ tras que el objeto puede ser algo material; luego únicamente puede ser una conformidad en el orden de la representación (in repraesentandó). A sí pues, tal conformidad sólo se refiere a lo que existe de manera o bje67. Joannes ASancto Thoma, C ursus Theologicus, II q22 a2 n22. 68. Durandus, In I Sent dl9 q5. 69. G. Vázquez, In STh I d76 el. 2 3 6

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

Uva en el intelecto - y la verdad sólo se encuentra objetivamente en el intelecto-. La conformidad que es del orden de la representación (m rep r a e se n ta d o ) consiste en que la cosa conocida sea representada de igual manera a com o es en sí - e l segmento de cosa conocida es o existe en la cosa extramental-; pero con ello sólo se expresa la conformidad que hay entre la cosa en su ser o b je tiv o y ella misma en su s e t real. La verdad, pues, no se encuentra en el conocimiento o acto formal del intelecto, sino en la cosa conocida hecha objeto del intelecto (m re co g n ita ut obiecta intellectui), en cuanto ésta es conforme consigo misma como existente en la realidad ( q u atenus conform is e st sib i ipsi ut a p a rte rei existenti10)', en este sentido, la verdad sería, desde luego, la conformidad del intelecto con la cosa, pero una conformidad entre el concepto objetivo dél intelecto y la cosa en su ser real. N o se compara aquí el producto del acto intelec­ tual psicológico con la cosa, sino el objeto de dicho acto, en su ser cono­ cido, consigo mismo en su ser real. La verdad consistiría en la conformi­ dad entre estos aspectos del objeto. Para huir de la subjetividad psicoló­ gica del acto, Durando acaba extrapolando la relación veritativa, la cual no es ya conformidad del co n c ep to , sino conformidad del o b jeto o por parte del objeto.

Esta tesis fue acogida después por Vázquez (s. XVI), quien sostenía que el intelecto se llama verdadero por la forma que existe en él de un modo no subjetivo -n o es algo que radique en un sujeto-: existiría, más bien, tan sólo objetivamente y en su ser representativo; y así es como de modo primario le convendría la verdad. La verdad habría de consistir en una relación de conformidad que la cosa, en su ser de objeto, tiene con­ sigo misma tal como es en sí: esa relación no puede ser real, sino irreal; tal conformidad no es la de un concepto fo r m a l con la cosa, pues el con­ cepto, en su cualidad entitativa, no es conforme con el ser real de la cosa: es, pues, la conformidad del concepto objetivo con la cosa misma. 3. La polémica contra la tesis de Durando fue constante en los auto­ res renacentistas de diversas escuelas. Pero con toda razón, si no se que­ ría interpretar la ‘adecuación’ com o ‘identidad’. Por ejemplo, Araujo sostiene enérgicamente contra Durando que la verd a d d el concepto no es una p u r a relación ir r e a f 1. Porque la verdad no consiste en la conformi­ dad que el mismo objeto, en cuanto conocido, tiene consigo mismo en

70. Cfr. la exposición de esta tesis en F. SuÁREZ, D is p M e t d8 s i. 71. F. de Araujo, M e t IV q5 a5, p. 562.

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cuanto existe en lo real, sino en la conformidad del concepto con la cosa conocida; pero del concepto al objeto puede haber una rela ció n real. Y como la conformidad de la verdad conviene en primer lugar al intelecto y secundariamente a las co sa s/ta l conformidad conviene al concepto de manera esencial y primaria; y va desde aquél como ‘sujeto de relación’ a la cosa conocida como término de esa relación. Incluso la verdad de la proposición oral consiste en la conformidad de las palabras con la cosa significada y concebida: luego también la verdad formal consiste en la conformidad del concepto que se expresa en la proposición judicativa. Además tal conformidad es real, pero su realidad no proviene de la mera existencia objetiva en su ser representativo; goza, más bien, de una exis­ tencia fís ic a y subjetiva en el intelecto cognoscente72. Si la verd a d d el concepto es causada rea lm en te p o r las cosas m is ­ m as, co m o lo m ed id o p o r su causa e je m p la r y su m ed id a (pues por el hecho de que la cosa es o no es, el concepto es verdadero 0 falso), y si una cosa no puede ser causada o medida por sí misma, entonces tampoco la verdad del concepto puede ser la conformidad que la misma cosa co­ nocida tiene consigo misma: la adecuación no es identidad. Además Araujo piensa que ni siquiera en la postura ‘objetivista’ de Durando ha sido correctamente entendido el alcance del c o n c e p to : pues aunque la verdad consistiera en una relación de conformidad, ésta sería la confor­ midad que con las cosas tiene el concepto fo r m a l en su ser representativo -n o ciertamente en su ser c u a lita tivo real, sin o en su ser inten cio n a l—. Distinguiéndose el concepto y la cosa objetivada en su modo categorial de ser, son semejantes en su ser representativo. El concepto que expresa la proposición mental ‘el hombre es animal’ es verdadero al margen de que este objeto, en su se r conocido, sea con­ forme consigo mismo en su ser real. La denominación de o b jeto c o n o ­ cid o , o de concepto objetivo, es una relación irreal que resulta en el ob­ jeto por un conocimiento que tiene su término en él. A l igual que ‘ser vista’ resulta en la pared por la visión que tiene su término en ella73. 4. A sí pues, Durando no se percató del estatuto gnoseològico propio del objeto en cuanto conocido. Para mostrar esta inadvertencia, Poinsot vuelve al ejemplo, ya apuntado, del orden sensible. Tomemos la c o s a 72. E rg o g a u d e t p h y s ic a e t su b ie c tiv a e x is te n tia in in te lle c tu in d ic a n te (F. de A raujo , M e t IV q5 a5. p. 563). 73. Cfr. también la refutación de esta tesis en F. S uárrz, D is p M e t d8 s i.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

vista, considerada en el ser objetivo que tiene con respecto a la visión:

antes de ser vista, la cosa sólo tiene en sí misma un ser coloreado o lú­ cido; pero en cuanto actualmente v ista , sólo recibe una denominación e x tr ín s e c a (el ‘ser vista’), justo por el hecho de recaer la visión sobre ella: entre el objeto (el ‘ser vista’) y la cosa (la cosa vista) hay absoluta id e n tid a d y n o simple conform idad: por ser vista no se enriquece la cosa. En el orden intelectual ocurre lo mismo: en cuanto conocida o represen­ tada, la cosa no tiene un se r objetivo distinto del ser que que posee en sí misma; y este ser es objeto de dicho conocimiento sólo por una denomi­ nación extrínseca, oriunda del hecho de que el conocimiento toma ese objeto com o término de su consideración. Puede decirse que el objeto -e n cuanto conocido o representado- tiene conformidad consigo mismo -e n su ser real-, si a ntes la misma forma por la que es conocido posee una conformidad inmediata con la cosa conocida tal com o es en sí: la verdad consiste primaria y esencialmente en dicha conformidad del co­ nocimiento. Por este motivo, Poinsot sostiene que “la verdad formal es de modo esencial y formal la adecuación y conformidad del juicio, que es un co ncepto fo r m a l, con el objeto en lo real; no la adecuación del con­ cepto objetivo con la cosa, aunque esta conformidad sea consecuencia de la primera”74. Sólo porque el concepto formal es conforme (o verdadero), también es conforme el concepto objetivo consigo mismo tal com o está en lo real; pero no a la inversa. La verdad formal conviene a un sujeto que piensa75 y vuelve sobre sí mismo -sobre su acto y sobre el concepto formal-, y no en cuanto tiene sensaciones o simplemente aprehende76. Pero no vuelve sobre sí con una reflexión estricta y explícita, sino con una reflexión implícita: la propia de la conciencia concomitante -capacidad general que el espíritu humano tiene de volver espontáneamente sobre sus propios actos-. A sí pues, la verdad formal se atribuye al concepto - a un concepto que es un juicio-; y

74. Joannes ASancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a2 n6. 75. T omás de Aquino, STh I q l6 a2; D e V er q l a3. 76. T omás de Aquino, ST h I q l6 a2. D e V e r q l a9. La verdad formal corresponde al inte­ lecto, no en cuanto que e s o existe (así sólo tiene verdad trascendental), sino en cuanto que co n o ce la verdad (así posee verdad formal). Si el concepto objetivo es el objeto como conocido, entonces con la palabra ‘conocido’ hacemos una denominación extrínseca sacada del hecho cognoscitivo. En cuanto a lo real, el concepto objetivo se identifica con la cosa en sí misma: pues ésta es la que está hecha objeto y conocida; mas en cuanto a la denominación de o b je tiv a , esto resulta del hecho de que la cosa misma es conocida y concebida.

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tal es el concepto formal -constituido activamente por el cognoscente-, no el concepto objetivo, que es sólo una den o m in a ció n extrínseca de lo pasivamente conocido: sólo en el concepto formal está la verdad porque hace cognoscente al intelecto -m anifiesta el objeto verdadero en sí al intelecto-. El concepto objetivo es la cosa misma que se encuentra en lo real; “pues la cosa misma en s í es también la co n o cid a y la que se ofrece hecha objeto al intelecto; y, así, entre ella en estado de objetivación y ella misma en lo real, no se da conformidad o adecuación, sino identidad y unidad”77. El hecho de que el concepto formal sea adecuado a la cosa en sí misma, es anterior a que lo sea el concepto objetivo, “bajo la denomi­ nación de objetivo”78. En conclusión: la relación entre el concepto objetivo y la cosa en sí misma no es real, pues no hay distinción entre esos extremos, al tratarse de la misma cosa como conocida y com o es en sí misma, o mejor, entre ellos sólo hay distinción basada en el hecho de ser conocido, y sobre esto no puede fundarse una relación real.

5. Es preciso insistir en que la verdad formal no conlleva algo que, a modo de entidad absoluta, sea añadido al acto. Si no se da una nueva emisión del intelecto, nada absoluto entitativo puede sobrevenirle al acto, una vez producido -e s a entidad absoluta que comparecería en el propio acto sólo podría producirse v ita lm e n te en él y no com o un suceso inani­ mado y mostrenco-. Luego si se mantiene firme el concepto, y si después de haberse producido su acto hay un paso de verdad a falsedad, -siendo así que la verdad formal puede aparecer o desaparecer en el acto vital sin una nueva emisión vital, sino sólo por el cambio del término al que hace referencia-, es que la verdad le sobreviene o se le impone; y por tanto, la verdad no añade al acto del intelecto algo absoluto o una relación no p u ra : la verdad no consiste en una entidad añadida al acto mismo, sino en una relación p u ra . La verdad formal consiste en una relación p u r a , que puede ser cam­ biada sin que se altere el propio concepto o el acto mental. En la verdad formal, el objeto es un término al que debe adecuarse el concepto, como lo medido a la medida; y eso no se puede producir sin que intervenga antes una relación, “ya que el orden a la medida es una relación”79. Para 77. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a2 n8. 78. Joannes a Sancto T homa, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a2 n8. 79. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a2 n24. 2 4 0

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

fundar una relación sólo se exige dependencia o correspondencia de una cosa con otra. Además, no todo está perdido si desaparece la relación de adecua­ ción; Poinsot piensa que quedará al menos la verdad fundamentalmente -e n su fundamento-, aunque no formalmente80. Por tanto, Poinsot afirma enérgicamente que no podemos prescindir de la re la c ió n v e rita tiva , mientras permanecen el c o n c e p to y el objeto real: así el concepto afirma lo que existe realmente. Si no hay relación no hay verdad. Respecto a los objetos, el concepto se comporta como un acto: por lo tanto no se comporta como p u r a referencia y relación a los objetos, sino como algo a bsoluto, puesto que como acto de conocimiento el concepto es cualidad o acción, pero en cualquier caso es entidad abso­ luta. La verdad formal supone esta operación, porque se encuentra en el concepto, pero no le sobreañade otra operación o representación, sino una m era a d e c u a ció n con la cosa pensada: “y de ello no se sigue que la verdad sea algo absoluto o relación trascendental añadida al acto, sino sólo que es conm ensuración que supone a l m ism o acto, y que está basada en él. Y, de esta manera, siendo un presupuesto, fu n d a m e n ta lm e n te es algo absoluto y tiende a modo de acto al objeto: pero fo rm a lm e n te es pura adecuación y relación, no una nueva tendencia de la operación o representación, ni tampoco otra relación n o -p u r a hacia el objeto: sino que es sólo una nueva relación de adecuación y conformidad expresiva del fundamento. Por lo tanto, la verdad, tomada con su fu n d a m en to , no es de una perfección menor que el acto de la ciencia: pues entonces se toma como el acto que funda tal adecuación y, de ese modo, no sólo conlleva la perfección de la sola relación, sino también del acto mismo que funda la relación; pero la sola relación no expresa esa perfección”81. ¿Qué podemos decir entonces de la verdad de una cosa no existente? Pues lo mismo que de una cosa pretérita o futura (o incluso de una cone­ xión esencial), a saber: que no puede tener com o término real la propia cosa en sí, que ya pasó, sino los efectos suyos que dejó en lo real o en las imágenes de sí misma que entrega a la memoria. Sin embargo, esta rela­ ción no se refiere a la verdad en sí, sino a sus causas, efectos y fu n d a ­ m en to s, por los cuales se manifiesta la verdad al intelecto: si hay defecto del término, no por eso hay defecto del fundamento de la relación. Y una 80. JOANNES ASANCTOThoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a2 n36. 81. JOANNES ASANCTOThoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a2 n37.

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cosa es la relación y la adecuación a la cosa misma y a su verdad en sí, y otra cosa la relación a esa misma verdad en sus causas, efectos, o funda­ mentos de verdad, pues en estos tiene a veces su término el concepto de verdad. 6. Por tanto, la argumentación de Poinsot se centra en que el ser de la verdad depende absolutamente del térm ino, de tal manera que, si se cam­ bia el término, cambia la verdad, y si se establece el término, se pone la verdad, sin que se produzca mutación en el sujeto cognoscente. ¿No ad­ vertía ya Aristóteles que si se realiza una mutación del objeto, una misma proposición se transforma de verdadera en falsa? Por tanto, la verdad consiste únicamente en una relación, pues es propio de ésta surgir cuando se pone el término y cambiar cuando el término cambia, si permanece idéntico el fundamento. Se defiende así que la verdad no pertenece a la esencia del acto, ya que hay mutación de verdadero a falso, aunque el acto permanezca, por lo que es un accid en te del acto. Está claro que no se trata de un accidente absoluto, por ejemplo de una cualidad: es, pues, relación categorial pura. Por eso la verdad es una conformidad, una conveniencia, semejanza o proporción, o sea, una relación. Todo esto es lo que se ha explicado en párrafos anteriores. 7. Pero la tesis de que la verdad formal añade al acto intencional una relación real, de orden categorial, ofrece el aparente in c o n v e n ie n te de

que la verdad no permanecería cuando desapareciera el objeto, porque nunca se da una relación real a un término inexistente. ¿Puede haber ver­ dad formal, aunque desaparezca toda relación re a l e in trín seca ? N o se pregunta aquí si la relación veritativa es en unos casos real y en otros irreal, según la presencia o ausencia del térm in o . Se cuestiona algo más hondo: que pueda ser real o por sí misma o por la fuerza del fu n d a m e n to . Porque si lo verdadero y lo falso no producen una mutación intrínseca en el concepto judicativo, ¿no es debido eso a que la verdad y la falsedad no consisten en algo intrínseco en ese concepto, ni siquiera a modo de rela­ ción? ¿Puede consistir la verdad formal en una relación re a l ? Si a veces incluso la verdad de la enunciación versa sobre una cosa no existente, o prescinde de toda existencia, como ocurre con todas las proposiciones de verdad necesaria -la s cuales son formalmente verdaderas-, ¿no indica eso que la verdad formal permanece, aunque se quite toda relación real e intrínseca? 2 4 2

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

Para Poinsot, la re la c ió n p u e d e ser real, s i e x iste e l térm ino. Es aventurado cuestionar que la relación veritativa puede ser real. Porque hacerlo supone desconocer que un constructo mental puede perder la verdad mediante la sola mutación de su término objetivo, aún mante­ niéndose firme el mismo concepto judicativo. Más bien, en el concepto judicativo la verdad es un accidénte qué éfectivamente puede desaparecer dejándolo intacto. Por lo tanto, la relación veritativa -co m o todas las re­ laciones puras- es real si existe por la fuerza de su fundamento real, en tanto se suponga el término existente; si falla el término, esa relación no será ya real: mas eso ocurre sólo p o r d efecto d e l térm in o y no porque no p u e d a ser real p o r s í m ism a y por la fuerza del fundamento. Por ejemplo, la relación de padre es real, pero si el hijo deja de existir, la relación no será real por defecto del término. N o hay, pues, inconveniente en que la relación de la verdad no sea real, ya que pueda fallar por defecto del término, como fallan otras rela­ ciones reales, si falta el término; pero por la fuerza de su fundamento exige ser real, con tal de que esté presente realmente el término. Eso ex­ plica que permanezca una relación real de la verdad, incluso aunque no exista la cosa misma; porque no sólo se conforma a la cosa en sí y en su existencia, sino en sus fu n d a m e n to s y causas o efectos, ya que entonces prescinde de la existencia de la cosa, siendo así que sus fundamentos o causas están en la naturaleza real. 8. Finalmente, si la proposición es verdadera por el hecho de que la cosa es o no es, ¿a qué tipo de relación real pertenece la verdad: a las relaciones de sem ejanza o a las de m e d id a T 2. Zumel había indicado -recordando qué Santo Tomás dice que la verdad formal es la semejanza o conformidad mental con la cosa cono- 82

82. Aristóteles, en V M eta p h (y Santo Tomás, en la lectl7 de su correspondiente C o m e n ­ tario), indicó tres fundamentos por los que generalmente se divide la relación (ya quedó este asunto visto, al explicar la tipología de las relaciones catégoriales). El primer fundamento está en la c a ntidad o proporción; el segundo en la acción y pasión, o más generalmente en el m ovim ien to ; el tercero en la m edida. El primero es la unid a d y e l núm ero, en los cuales se basan las relaciones de sem e ja n za y d isim ilitu d , de conveniencia y no conveniencia, etc. El segundo es la a cción y la p asión, en donde se fundamentan todos los efectos y las causas (relación de causa eficiente, mate­ rial, formal etc.). El tercer fundamento es la m edida y lo m edióle, los cuales fundamentan, por ejemplo, que las facultades se diferencien por sus objetos, pues son especificadas por ellos. La medida es aquí el o b jeto , o el e je m p la r o prototipo: la relación respecto al objeto se divide en relación de p otencia, o hábito, o acto.

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cida83- que la verdad formal del intelecto es una relación categorial de s e m e ja n z a y no de m e d id a . Está de acuerdo en que no consiste en una perfección absoluta, sino en una forma relativa; pero si la relación veritativa no fuese una relación de semejanza, no estaría la verdad ni en el in­ telecto divino ni en el intelecto práctico creado, los cuales hacen su ob­ jeto. Poinsot aclara que Santo Tomás habla de semejanza en sentido fun­ damental; el concepto judicativo es conveniente con el objeto y tiene con él cierta unidad: en esta conveniencia y unidad se funda la relación de semejanza que después se sigue. En síntesis, es doble la conformidad del intelecto con la cosa, com o también es doble el intelecto: una es por modo de m edido, y esta es propia del intelecto especulativo, porque se especifica por las cosas; otra es por modo de ca u sa m en su ra n te, y tal es propia del intelecto práctico respecto del objeto hecho o regulado por él. Y por parte del intelecto, en el primer caso será una relación real; en el segundo caso, solamente irreal.

9. Por la incardinación de la verdad formal en la verdad trascen dental se comprende una tesis básica de Juan Poinsot: “N i la definición ni los predicados esenciales son la medida de la esencia”84. En esta tesis está ya enjuego el dispositivo mental humano que se apropia de la verdad, un mecanismo que - lo veremos inmediatamente- se difunde en tres opera­ ciones intelectuales: simple aprehensión, enunciación o juicio y discurso. Hasta ahora - y a propósito de la definición de verdad como ‘adecua­ ción del concepto y la cosa’- , sólo se ha hablado propiamente del con­ cepto judicativo. Pero Santo Tomás85 indica otros registros en el con­ cepto, tantos como actos psicológicos los provocan: simple aprehensión, enunciación o juicio, discurso. Había afirmado que en la aprehensión simple se da la verdad y no la falsedad, porque es una sem ejanza natu ra l que nunca puede deformarse con su objeto, sino siempre se conforma a él. Pero, ¿le ocurre lo mismo a la enunciación o juicio? ¿Podrá éste de­ formarse con su enunciable? En atención a estas preguntas, hay que dis­ tinguir entre “objeto simple” (propio de la simple aprehensión) y “objeto com plejo” (propio de la enunciación). Poinsot puntualiza que sig n ifica r lo verdadero o lo falso, incluso por parte de la representación del objeto 83. Tomás de Aquino, D e V er ql a l. 84. JOANNES ASanctoT homa, C u rsu s 85. T omás de Aquino, STh I ql7 a3. 2 4 4

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q22 a4 nl7.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

complejo, constituye la esencia de la enunciación. Pero es grande la dife­ rencia entre la semejanza n a tu ra l del objeto simple y la semejanza del objeto complejo -p or modo de com posición-. La se m e ja n za del objeto simple no es capaz de falsedad, pues por la misma impresión natural se tensa hacia el objeto, y no surge por com posición alguna: sólo es, pues, capaz, de adecuación naturalmente representativa. La s e m e ja n z a de la enunciación, en cambio, resulta y se forma por composición de muchos elementos y no por natural impresión del objeto; por ese motivo, puede resultar en la misma composición un engaño, en cuanto que a una cosa se le atribuye otra que no le conviene; y por esta razón admite el m ismo Santo Tomás que incluso en la d e fin ic ió n p u e d a d a rse e l en g a ñ o y la falsedad*6. Jamás un tomista hubiera consentido que la esencia de una cosa fuese medida por la definición que de ella damos. Lo inverso es lo cierto.

e) G eneralización sistem ática de la verdad com o relación

1. Soncinas8687 - lo mismo que después B áñ ez- tomó la verdad formal en sentido global -co m o antes se dijo-, incluyendo en su definición tanto la relación como los fundamentos. Tal proceder no es equívoco, porque en el modo común de entender la verdad, se dice que ella es una gran perfección para el hombre. Y como la relación categorial carece de per­ fección entitativa relevante (porque su entidad es mínima), Soncinas y Báñez prefieren recurrir al uso frecuente que resalta la excelencia de la verdad. Por lo tanto, este proceder metódico no se opone al de Juan Poinsot, pero, en sentido estricto, es menos riguroso en su analítica ontolò­ gica. Soncinas decía, por tanto, que la conformidad -llam ada verdad del conocim iento-, es algo real y a b s o lu to en el m ism o acto de conoci­ miento, es decir, en el concepto mental: ella es absolutamente una p e r ­ f e c c ió n del intelecto, independientemente de algo externo. La verdad formal es algo real en el mismo acto, porque el concepto es verdadero en virtud de la realidad, excluyendo cualquier tipo de fic c ió n intelectual o 86. Tomás de A quino, STh I q l7 a3. 87. Paulo Barbo, Soncinas, VI M e t q!7.

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forma extrínseca: la verdad se encuentra en el mismo acto mental de ma­ nera formal y no extrínseca. Además la verdad es una perfección a b so ­ luta del intelecto y, por tanto, es algo real: una p ro p ie d a d real del acto del mismo intelecto. Y no sólo es real, sino a b s o lu ta , o no relativa, y siendo una p erfecció n absoluta no depende necesariamente de un término real y existente: por ejemplo -exp lica Soncinas- en el concepto judicativo ‘la quimera es un ente ficticio’ se da verdad real sin relación real; luego lo mismo sucede en todos los conceptos judicativos, prescindiendo de si en algunos la verdad va seguida de una relación real. La verdad o la falsedad acompañan de modo necesario al concepto judicativo, el cual, sin embargo, no va acompañado de relación real alguna; luego no es algo relativo, sino absoluto. Mas a pesar de esta aparente entificación de la verdad, Soncinas ma­ tiza su tesis, para sostener que la verdad expresa algo absoluto co n una relación, siendo esta relación no-pura ( se c u n d u m d ici), o sea, trascen­ dental. D e igual manera opinaba Capreolo88. 2. Pero, sea cual fuere -e n puridad y m atices- la posición de Sonci­ nas y Capreolo, lo que en este momento importa es encarar la cuestión de si la ve rd a d fo r m a l expresa -dentro de una analítica ontològica estrictaalgo a b soluto o incluso una re la c ió n trascendental. Porque si la verdad es una p erfecció n del intelecto, ya que éste tiene la finalidad de conseguir la verdad, ¿cómo podría consistir la verdad en una mera relación categorial, la cual es un respecto puro que no indica, por sí misma, perfección? Si el concepto judicativo expresa de suyo un orden trascendental al ob­ jeto y si la verdad es la última perfección del acto judicativo, claramente ésta no sería una pura relación, sino algo absoluto. Entonces, cuando se cambiara la proposición de verdadera a falsa, no sólo se cambiaría la relación, sino también su fu n d a m e n to , el cual es algo absoluto. Porque al mudarse una proposición de verdadera a falsa, con la extinción del tér­ mino no solo cesaría la relación de la verdad, sino que también habría un cambio a la opuesta, que es la falsedad; ello exige un fundamento opues­ to. Examinando esa tesis referente a la posible perfecció n que expresa la verdad, Poinsot pone en duda la legitimidad de la argumentación sobre la perfección de la ‘relación veritativa’ : porque si la verdad y la falsedad se toman como mera relación, pueden convenir de modo casual al concepto 88. Capreolus, In I Seni d!9 q3 c3. 2 4 6

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

judicativo y pueden ser cambiadas, incluso ignorándolo y no advirtién­ dolo el propio juicio: “como si Juan forma este juicio ‘Pedro habla’ y, sin conocerlo Juan, Pedro cesa de hablar, la verdad se transforma en false­ dad; y así sucede en las demás verdades contingentes, porque sin p ro p ia advertencia puede cambiarse el objeto, y, sin embargo, el acto, que exis­ tía antes, puede continuar: y, por esto mismo, deja de ser verdadero; luego esto no es precisamente una gran perfección, si se toma sólo como relación de adecuación o inadecuación”89. Por tanto, cuando se dice que la verdad es una p e r fe c c ió n o la última perfección del intelecto, hay que comprender en esa excelencia tres elementos: la misma relación de ade­ cuación, su fu n d a m e n to y la certeza y evidencia con la que se alcanza la verdad: “pues así no sólo se opone a la falsedad por la inadecuación, sino también se opone a la ignorancia o al engaño; la relación sola y pura de la verdad no es la misma perfección del intelecto, sino algo que la acom­ paña”90. Aunque la relación (categorial) de adecuación posea de suyo una mínima entidad, puede poseer una gran perfección en su fu n d a m e n to , que es el concepto judicativo, en cuanto es conformable o adecuable a las cosas en sí mismas. Pero el desarrollo de este asunto pertenece ya al esclarecimiento dé las operaciones en que se da la verdad formal. Y es lo que a continuación voy a hacer.

3. La relación veritativa y el juicio a) T res operaciones intelectuales y dos conceptos

1. Cuando se dice que la verdad formal está de manera más principal en el in te le c to que en las cosas, se debe necesariamente considerar el intelecto -anota B á ñ ez- com o un ser d istin to de las demás cosas, claro está, pero según la índole propia por la que el intelecto es tal, y no en cuanto es una cosa m ás entre otras. Por eso, se debe tomar como un ser que co n o ce la verdad por la que se conforma con la cosa conocida. Por­

89. Joannes ASancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s, II q22 a2 n28. 90. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s T h eo lo g icu s , n q22 a2 n28.

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que si el intelecto se toma como una cosa que tiene en sí misma una con­ formidad (h abens conform itatem ), y no como un ser que la conoce, eso lo posee en común con los demás seres, los cuales en cierto modo son ver­ daderos (trascendentalmente); luego para que la verdad sea atribuida al intelecto de modo especial y no en común -co m o a otra cosa cualquiera-, es necesario tomar el intelecto en la determinación que le es más propia, a saber: en cuanto que conoce la verdad, y de este modo decimos que la verdad está en el intelecto, como en el sujeto que conoce la verdad91. A su vez Cayetano ya había hecho notar que cuando Santo Tomás habla del intelecto que ‘compone y divide’, no se refiere a una su sta n cia o a una fa c u lta d , sino a una operación intelectual: la verd a d fo rm a l apro­ piada está sólo en el intelecto que ‘compone y divide’ -q u e juzga afir­ mando o negando-, y en ningún otro acto intelectual. La verdad com o co n o cid a se nos manifiesta en la diferencia que hay entre conocer e l ser verdadero y conocer el co n o cim ien to verdadero. En el primer caso, el sujeto conoce e l ser verdadero c o m o cierta cosa: y por eso conviene al sentido y al intelecto referido a la esencia (q u o d q u id est ) y a las voces incomplejas. Ahora bien, en el segundo caso, tiene la verdad com o lo conocido en el cognoscente: y por eso posee la verdad com o conocida; por tanto, de manera esencial en el intelecto que compone; y en las voces complejas en cuanto signos92. 2. El despliegue mismo de la verdad en el intelecto humano, en cuanto finito y sentiente, se hace mediante tres actos de intelección -aprehensión, enunciación, discurso-. Un intelecto que fuese no sólo espiritual, sino que además no tuviese ningún tipo de lazo con la corpo­ ralidad - o sea, un espíritu puro- no tendría que ejercer ni la actividad proposicional de componer y dividir, ni la actividad discursiva o racioci­ nativa: en la primera simple aprehensión se cumplirían todas las exigen­ cias de la verdad. Por tanto, esas actividades son las propias del intelecto humano, el cual co m pone y divid e comparando el predicado con el su­ 91. D.BÁÑ ez , In STh I q ló a2. 92. CAYETANO, In I STh q ló a2, n. 2-3. La verdad del intelecto como c o g n o sc e n te exige que la verdad exista en él precisamente en cuanto cognoscente: y esto no es nada más que existir en él como c o n o c id a . Por tanto, la investigación que pregunta dónde existe propiamente la verdad, ha de partir de la propia f o r m a del intelecto, no en cuanto él está en acto primero o segundo, sino en cuanto que es co g n o scen te: e indica que su propia, f o r m a y perfección es la se m e ja n z a de lo cono­ cido, no la semejanza que es p r in c ip io de conocimiento, sino la que es el térm in o o la perfección en la que se corona el conocimiento cuando la consigue (Cayetano, In I STh q ló a2 n3).

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

jeto; y además discurre, comparando la conclusión con su principio. A sí pues, en nuestro intelecto el hecho de componer y dividir y el hecho de discurrir provienen de la misma causa, a saber, de que “en la aprehensión de lo que inicialmente conoce, y debido a la escasa luz intelectual que hay en nosotros, no puede ver al instante todo lo que virtualmente con­ tiene”93. El intelecto que co m pone y divid e (co m p o n en te e t divid en te) com ­ para el predicado con el sujeto. Como nuestro intelecto pasa de la poten­ cia al acto, no tiene inmediatamente el conocimiento perfecto de la cosa, sino que conoce incoativamente la esencia y luego las propiedades y re­ laciones circunstanciales; por tanto, es necesario que todas las determina­ ciones que va conociendo por separado queden unidas componiendo o dividiendo, para tener una noticia perfecta de la cosa. Si al percibir la esencia de alguna cosa adquiriese inmediatamente el conocimiento de todo lo que se le puede atribuir o excluir - s i viese simultáneamente en ella las determinaciones que le pertenecen o no le pertenecen-, no enten­ dería nunca componiendo y dividiendo, sino sólo entendiendo aquella esencia ( intellig en d o q u o d q u id est ), aprehendiendo en un solo acto in­ tuitivo todas las determinaciones que pueden existir o no existir en la cosa94. El intelecto que discurre (ratiocinante ) compara la conclusión con su principio: si viese inmediatamente en el mismo principio la verdad de la conclusión, nunca entendería discurriendo y razonando. A diferencia del espíritu puro, el intelecto humano “adquiere la perfección de conocer la verdad por un cierto movimiento y discurso de su operación intelectual, ya que conocida una cosa pasa a conocer otra. Pero si al entender el prin­ cipio conocido viese en él inmediatamente (statim ) como objetos conoci­ dos todas las conclusiones que de él se derivan, no habría lugar en él para el discurso”95.

93.

Tomás de Aquino, STh

I q58 a4c. En el texto: non sta tim in p r im a a p p re h e n sio n e a li-

cu iu s p r im i a p p reh en si, p o te s t in sp ic e re q u id q u id in eo v irtu te con tin etu r.

94. Ferrariense, In

CG

I c58 n2.

95. Tomás de Aquino, STh I q58 a3c. El discurso implica un cierto movimiento, un paso de la potencia al acto. “Todo movimiento va de algo que está antes a algo que está después. Habrá, pues, conocimiento discursivo cuando de una cosa previamente conocida se llegue al conoci­ miento de otra que se conoce después y antes no se conocía, Pero si al mirar una cosa se ve en ella simultáneamente (s im u l ) otra, como al mirar un espejo se ven a la vez el espejo y la imagen re­ flejada en él, justo por eso no hay conocimiento discursivo” (STh I q58 a3 adl).

2 4 9

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3. Santo Tomás había enseñado expresamente que la primera y se­ gunda operación del intelecto producen, cada una, su propio co n cep to %. Porque el objeto que hay que representar en ambas es distinto: en la pri­ mera, la esen cia de la cosa ó la propia cosa en sí misma; en la segunda, la v e rd a d misma, que no se explícita suficientemente mediante la primera operación, porque en ésta se representa una cosa de modo absoluto y en sí; en la segunda viene a ser representada comparativamente: según la conveniencia o disconveniencia. Pues si esto pudiera ser representado en la primera operación, el intelecto no necesitaría pasar de la potencia al acto en la segunda, sino que tendría el concepto de un espíritu puro que, al punto, despliega y comprende el todo. Ahora bien, com o el intelecto humano pasa de la potencia al acto, no puede en la primera aprehensión desplegar en acto el todo, y necesita de un nuevo concepto que, en la se­ gunda operación, desarrolle y represente lo que en la primera no puede97. 4. Para la constitución de la segunda operación, podría parecer sufi­ ciente que se coordinaran entre sí varios conceptos de la primera opera­ ción. Pero Poinsot, distinguiendo entre co o rd in a ció n d e su c esió n y coor­ d in a ció n d e p ro p o rció n , indica que no basta una coordinación de su c e ­ sió n , de manera que un concepto se produzca tras otro, sino que se pre­ cisa una c o o rd in a c ió n d e p ro p o rc ió n y conveniencia según la predica­ ción. “En efecto, a veces es posible que, después de un concepto simple, suceda otro que le sea contradictorio y no le convenga. Luego para ver la conveniencia o disconveniencia y la proporción de uno con otro, se re­ quiere un especial conocimiento y penetración de un extremo respecto al otro, y no la sola coo rd in a ció n de su cesió n en los conceptos, sino la c o ­ ordinación de la conveniencia y p ro p o rció n existente entre ellos”98. Además, el concepto de la segunda operación tiene una unidad pro­ pia: es un concepto que enfoca la coordinación de conceptos simples com o si hubiera muchos objetos inadecuados que se organizan en uno solo. Se presuponen varios conceptos anteriores -lo s de la primera ope­ ración-, de cuya coordinación y articulación resulta el concepto de la segunda. El propio Santo Tomás advierte99 que la composición y división

96. Tomás de Aquino, Q u o d lib V a9; 26), lectll.

De Pot

q9 a5;

In d e a n im a ,

97. Joannes a Sancto Thoma, C u rsa s P h ilo so p h icu s, II/2 P h il. 98. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, II/2 P h il. 99. Tomás de Aquino, STh I q85 a5 adl. 2 5 0

N at. N at.

ni c6, texto 21 (430 a IV ql 1 a3. IV ql 1 a3.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

que hace el intelecto se produce mediante cierta diferencia y compara­ ción. Por eso Poinsot recalca que cuando muchas determinaciones pue­ den ser conocidas bajo una sola perspectiva de comparación, de diferen­ cia o de unidad, pueden alcanzarse bajo una sola especie o un único co­ nocimiento o concepto. La comparación o diferencia con la que se pro­ duce la composición o división puede tener su término en un único con­ cepto que interiormente esté formado de muchos que preceden en la pri­ mera operación simple, para que de ellos se forme articuladamente la segunda operación. Un espíritu puro conocería la cosa compuesta, pero no la percibiría por composición o articulación de un concepto con otro, ni formada por muchas determinaciones presupuestas y reunidas, sino que alcanzaría el todo con una sola mirada y comprensión. El espíritu humano procede, para conocer, de manera similar a como, en el plano físico, la estructura compleja de un cristal de sal común se constituye Con elementos de cloro y sodio mezclados que no existen ya en acto, sino que han precedido y se han alterado: así también, en el orden psicológico y gnoseológico, con los conceptos precedentes articulados resulta uno solo, el cual recibe objetivamente el nombre de co m p u e sto , debido a los ele­ mentos que presupone100. 5. Pero Poinsot se encuentra perplejo a la hora de asignar con nitidez al d isc u rso un concepto distinto. V e claramente que cuando pensamos mediante el discurso es que todavía no tenemos formado perfectamente el concepto o verbo mental, según decía el Aquinate101102. Como el discurso consta solamente de proposiciones que no hacen o com ponen una tercera, sino que la infieren, Poinsot estima que no produce un verbo mental o concepto distinto de las proposiciones, sino que estas son emitidas por el discurso con una m o d ifica ció n y relación diversa, a saber, en cuanto que inferidas o deducidas. D e aquí que Poinsot se incline a pensar que no estamos estrictamente ante una distinción real entre tres conceptos, sino ante una distinción m o d a l 102 que afecta a d o s conceptos diferentes. Poin-

100. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, n/2 P hil. N at. IV ql 1 a3. 101. Tomás d é Aquino, ST h I q34 al ad2; O p u se XIII {D e differ. v e r b i d iv in i e t hum ani). 102. El ‘modo’ -com o ya se dijo en otra nota- tiene aquí un claro sentido técnico, propio de algunos metafísicos de la Escolástica del Siglo de Oro. Estos, forzados por cuestiones teológicas en tomo al constitutivo de la persona, indican una especial entidad que, siendo distinta de la sustancia y del accidente, puede poseer una realidad extramental: el ‘m o d o ’. Ya desde la perspectiva filosófica aclaraban este asunto advirtiendo que la distinción real podía ser de dos maneras: a b s o lu ta y m o d a l. La distinción real absoluta existe entre una cosa y otra cosa (Pedro y

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sot, pues, establece dos tesis al respecto. Primera, para producir lo que es propio de la p ro p o sic ió n en un concepto o verbo mental, es preciso que concurra una segunda operación. Segunda, respecto a lo que es propio del movimiento o inferencia, es preciso que concurra una tercera opera­ ción, lo cual significa considerar com o m o d ific a d o aquel verbo o con­ cepto. Pero, cuando en este caso se dice que la operación es distinta y que, en consecuencia, tiene verbo mental distinto, Poinsot matiza que es distinto de lo que se representa por esas mismas proposiciones, pero dis­ tinto sólo m o d a lm en te, no absolutamente. Según Poinsot, en el orden de la representación, cuando se procede de la aprehensión simple a una re­ presentación compuesta, el objeto aparece distinto al representar la esen­ cia o la verdad. Pero, en el orden de la. causalidad, que es el de la infe­ rencia, Poinsot estima que el d isc u rso presupone la serie de la sucesión -respecto a varias proposiciones que se suceden, pues mediante el dis­ curso se produce el tránsito de una proposición a otra-, pero no produce una proposición única formada de varias103.

b) L a aprehensión sim ple

1. Pero antes de seguir es inevitable preguntar si la a p rehensión sim ­ p le , propia de la primera operación mental, es capaz de recibir la verdad formal, -d e modo que en ella exista la verdad con antelación a la compo­ sición y al ju icio-. Para responder a este asunto, hay que aclarar previa­ mente tres cuestiones: si el intelecto emite alguna operación que sea una aprehensión simple; si es así, cuál sea el constitutivo y el distintivo de Pablo), o entre las partes de la cosa (materia y forma, esencia y existencia, etc.). En cambio, la distinción m o d a l surge entre la c o sa y el té r m in o in tr ín s e c o de esa misma cosa, como entre la línea y el punto. Este término no es una p a r te , sino term in a c ió n d e to d a s la s p a r te s . Por ejemplo, el “modo sustancial” puede reducirse al género de la sustancia, como algo que le pertenece. Y, por lo que hace al tema que nos ocupa, así como el término de la línea, o el punto, no es algo meramente negativo, sino una realidad positiva, distinta realmente y modalmente de la línea, así también ocurre con el término conceptual del discurso. El punto tiene un efecto formal positivo -distinto de la línea-, que es el contacto que impide la penetración; así también el término conceptual tiene un efecto formal positivo -distinto de los conceptos anteriores-, que es como un contacto que impide la penetración. 103. J oannes A S ancto T homa, C u rsu s P h ilo s o p h ic u s, II/2 P h il. N a t. IV q l l a3. A sí parece que lo afirmó Tomás de Aquino, STh I q l4 a7.

2 5 2

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

ésta; y si la simple aprehensión está privada de toda composición hecha de varios conceptos. A estos tres puntos responde Araujo104, suponiendo siempre que estas cuestiones se plantean acerca de la manera que tiene de operar el intelecto en su función especulativa. Y en efecto, a la función del intelecto especulativo pertenece una operación llamada a p reh en sió n sim ple. Para explicar esta operación los autores del Siglo de Oro acudieron al inventario de mecanismos lógicos y lingüísticos. Porque siendo las palabras aquellas notificaciones de ‘lo que pasa’ en el alma (passiones anim i, conceptos), resulta que ellas son sig­ nos de los conceptos. Y como en las palabras se dan ciertos signos sim ­ p le s que se llaman partes simples de la oración, por tanto, en el intelecto tiene que haber conceptos sim ples que se expresan por los signos orales. En la aprehensión simple hay también elementos complejos que lin­ güísticamente pueden entrar no sólo en térm inos complejos, sino también en la estructura intencional de la o ra c ió n . En primer lugar, el término complejo está dentro del género de p a rte , pero encierra a su vez partes significativas que entran en su composición; com o ‘hombre’ y ‘blanco’. La oración, en cambio, está en el género de to ta lid a d y tiene partes que, si se toman separadamente, son significativas de suyo, com o ‘animal racional’. Si la misma estructura ‘hombre blanco’ concurre com o p a r te esencial de la proposición, es lógicamente un térm ino, porque sus partes se ordenan esencialmente a la composición de un todo; pero si concurre como totalidad es oración, porque ya no se ordena, a pesar de sus partes, a la com posición de otro todo. En segundo lugar, las oraciones son de dos clases: las p erfecta s, que tienen como misión significar la verdad y la falsedad; y las im perfectas, que ni alcanzan la perfección de la proposi­ ción ni significan la verdad o la falsedad, aunque generen en la mente del oyente un sentido, a veces deficiente y a veces completo, como ‘Pedro blanco’, ‘animal racional’, ‘Pedro disputa’, ‘ojalá que hables’, Supuesto -e n el orden de la oración- el todo y la parteólo perfecto y lo imperfecto, Araujo indica que la sim p lic id a d de la p rim era operación d el intelecto no es tanta que no p u e d a e n tra r en com posición con ella la estructura d el térm ino com plejo o de la oración que no significa la v er­ d a d o la fa ls e d a d . Pues esos elementos com plejos, tomados ya como término, ya como oración, no pertenecen a la tercera operación mental, que es el discurso; ni a la segunda, que es la proposición que contiene la 104. F. de Araujo, M e t VI ql al, pp. 3-6. 2 5 3

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verdad o la falsedad; luego pertenecen a la primera. Piénsese, por ejem­ plo, que tanto la definición (“animal racional”) com o la división (“animal: racional uno e irracional otro”) son oraciones que pertenecen, según la lógica clá sica /a la aprehensión simple: debido a ellas el inte­ lecto aprehende de las cosas solamente las esencias y sus diferencias. ¿En qué beneficia la explicación lógico-lingüística a la comprensión gnoseológica del funcionamiento del intelecto? V iene a manifestar lo siguiente: que en el orden de la significación las palabras sólo tienen ver­ dad o falsedad dentro de la o ra ció n c o m p le ja - la que expresa que una cosa es o no e s -, pero no en la em isión de palabras incomplejas o sim­ ples. Como las palabras son signos de los conceptos, el mismo grado de verdad o falsedad que existe en el concepto puede darse en la palabra com o signo105. Transferido este planteamiento al ámbito gnoseológico, los mentados autores del Siglo de Oro vinieron a decir que la verdad formal no se encuentra en los conceptos mentales simples o incomplejos, sino solamente en aquellos que nos permiten conocer, componiendo y juzgando, que una cosa es o no es. La verdad se halla de m anera p r o p ia y especial en la ‘com posición y división’, la cual n o se e n cu en tra en los co n cep to s de la p rim e ra apreh en sió n . En general, se estimaba que uno tiene verdadero conocimiento de algo cuando conoce y juzga que eso es (o no es) tal com o es (o no es) en la realidad, cosa que los seres humanos no podemos hacer sino componiendo o dividiendo. Por tanto, de igual manera que la verdad y falsedad de las palabras están especialmente en las proposiciones, porque no se dice verdad o falsedad mientras no se enuncia una proposición, así también la verdad y falsedad de la mente se encontrará de manera especial en la ‘composición y división’. Pero tam­ bién, inversamente, debe hablarse de las palabras en el mismo sentido que de los conceptos; pues en la palabra simple e incompleja se encuen­ tra la verdad de signo (veritas s ig n i ) com o en quien posee esa verdad a manera de verdad trascendental (in e s s e n d o ): la palabra h om bre no sólo s ig n ific a un verdadero hombre, sino que también puede decirse verda­ dero sig n o del hombre; sin embargo, la verdad no se halla en la palabra sim p le-co m o en aquello que significa la verdad-, pero sí en la. e n u n c ia ­ ció n compuesta., la cual, al significar que ‘A es B ’ hace mención consec­ taria (in a ctu exercito) de la conformidad y la verdad106.

105. Aristóteles, P erih. I el. 106. F. Suárez, D is p

254

M et

d8 s3 nl9.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

2. Presuponiendo lo dicho por Araujo, que bracea en el enfoque ló­ gico-lingüístico de la primera operación mental, Juan Poinsot se detiene algo más en su constitución psicológica. Se pregunta: ¿en qué consiste la sim p lic id a d de la aprehensión? Esta pregunta no es ociosa, porque, p o r un lado, hay muchas determinaciones complejas que corresponden a la primera operación -v . gr. la definición pertenece a la primera operación-; y p o r otro lado, la composición no está exenta de simplicidad; pues aun­ que ella está formada de muchos conceptos, se presenta como un único e indivisible concepto, cualitativamente simple. ¿En qué aspecto se está hablando aquí de simplicidad y de composición? En realidad, cuando el tomismo renacentista habla de ‘aprehensión simple’ o de ‘aprehensión compuesta’ no quiere decir que haya simplici­ dad o composición en la c u a lid a d o en la en tid a d , ni tampoco que exista simplicidad o composición en el objeto. Juan Poinsot explica que la com ­ posición se refiere principalmente a una co n stru cció n artificiosa, la cual se forma en el mismo pensamiento partiendo de muchos conocimientos; pero el conocimiento simple excluye dicha composición. Esto significa que con la com posición y división el intelecto intenta primordialmente lograr la verdad ‘con artificio o construcción’; ya que no la puede conse­ guir mediante la comprehensión que haría un espíritu puro con una sola mirada. “Lo que pertenece o corresponde a una operación simple se co­ noce sin la construcción artificialmente compositiva, pero es miembro o p a rte en orden a lograr la verdad y, por ello, no es resoluble en otro miembro; esto es lo que pertenece a la p rim e ra operación. Por el contra­ rio, todo lo que tiene razón de un to d o construible y resoluble de modo artificial, se dice que corresponde a la composición, sea lo que sea: bien sea representable ese todo en una única cualidad y entidad, o bien lo sea en muchas coordinadas; pues esto se relaciona accidentalmente con la construcción artificiosa de la verdad. Por lo tanto, la operación no es simple o compuesta por una simplicidad o relación de los conceptos que fuese cuasi física y entitativa, sino porque es artificiosa, pasando de uno a otro. Y lo mismo hay que decir también cuando de un todo compuesto y construido se produce una imagen que entitativamente es una, pero abarca muchos objetos inadecuados y coordinados. Pues, al menos pre­ supositivamente, debe presumir varios actos y conceptos, de los cuales surja y se forme esa imagen, comparando uno con otro”107. Dicho de otra

107. Joannes ASancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, II/2 P h il. N at. IV ql 1 a3. 2 5 5

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manera, un espíritu puro no formaría la verdad por reunión de muchos conceptos, porque ella se presentaría en la simplicidad del intelecto. 3. Queda una dificultad: ¿por qué se llama operación s im p le la que compone la definición o el término complejo? Según Poinsot, ésa no es composición perfecta ni absolutamente consumada, porque no se realiza a modo de un to do, ni termina la composición, sino que es composición im perfecta, por la que sólo se compone una parte y no el todo. Dicho autor aduce, a modo de ejemplo, tres términos de comparación, uno bio­ lógico (el cuerpo humano), otro arquitectónico (la casa) y otro químico (el agua): “Cuando es formado un brazo o la cabeza, también estas partes constan a su vez de otras partes; así el brazo consta de mano y cúbito, huesos, carne, nervios, etc.; sin embargo, esas partes no componen aún absolutamente el todo, sino que componen una parte compuesta y, por ello, la razón del todo no se perfecciona en ellas, ni la génesis y forma­ ción de la com posición se detiene en ellas, puesto que tanto una como otra se consuman en el todo. Bien es verdad que en las cosas artificiales, sobre todo en las de la razón, que se producen principalmente en la dis­ posición y en la relación, fácilmente lo que es parte se transmuta en el todo y viceversa, como ocurre también en las determinaciones artificiales reales de una casa que es parte de otra: es posible separar y producir el todo y viceversa; aún más, el agua que, en un momento constituye un todo, se hace parte al unirla a otra cantidad de agua, y se convierte en todo, si se separa”108109. Tras el recorrido analítico por estos ejemplos, Juan Poinsot concluye que m ie n tra s a lg o se to m a co m o p a r te - a u n q u e esta p a r te sea com pleja y c o m p u e sta - p erten ece a la p rim e ra operación, dado que esa formación no compone absolutamente el todo, ni manifiesta aún la verdad, sino sólo una parte y un miembro de la totalidad. Unicamente cuando la operación se tom a com o un todo, - y es el caso de la operación enunciativa y la discursiva - , p e rte n e ce a la com p o sició n y división, pero la verd a d se encuentra en la sola oración e n u n cia tiva 1™.

108. Joannes ASancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, n/2 P h il. 109. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, H/2 P h il. 2 5 6

ql 1 a3. IV q ll a3.

N a t. TV N a t.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

c) L a p ro p o sic ió n aprehensiva y e l ju ic io

1. Báflez, Poinsot y Araujo insisten en que la segunda operación es la que ‘compone y divide’ en orden a la verdad. En el planteamiento que estos autores hacen sobre la composición se entrecruzan dos niveles de cuestiones: uno lógico (la relación de las palabras al intelecto); otro te o ­ lógico (la comparación del intelecto humano con el angélico). Ambos niveles comparecen en la pregunta de si la segunda operación del inte­ lecto es una c u a lid a d compuesta'10. Araujo considera varias opiniones sobre esta cuestión11011, pero su tesis es que la p ro p o sic ió n aprehensiva, p o r la que e l intelecto afirm a o niega algo de una cosa, p e rte n e ce a la seg u n d a operación d e l intelecto. Es lo que enseñaron también Báñez, D iego Mas, Zumel, Suárez, Poinsot, entre otros. Por las proposiciones aprehensivas el intelecto predica de modo simple algo de una cosa, o bien afirmando -m ediante la cópula afirma­ tiva-, o bien negando -m ediante la cópula afectada de negación-. En ellas puede el sujeto juzgar inmediatamente, o puede no proferir senten­ cia alguna inmediata de esto, com o cuando propone mentalmente ‘el hombre es animal’. Semejantes proposiciones pertenecen, indudable­ mente, a una operación del intelecto: no a la tercera, porque les falta el discurso; ni a la primera, porque no son aprehensiones simples. Pertene­ cen, por tanto, a la segunda operación. Es más, Araujo recuerda que tanto las enunciaciones imperfectas que están unidas a definiciones, como los modos optativos, pertenecen más a la primera operación del intelecto que a la segunda. 2. Además, Araujo -c o n los autores citados- piensa que en las p r o ­ p o sic io n e s aprehensivas algo se niega o se afirma absolutamente de algo; y por eso están realmente co m p u e sta s d e va ria s cu a lid a d es; o sea, d e tantos térm inos m en ta les cu a n to s sean los térm inos orales n o sin ó n im o s que los expresan. Esto lo establece contra los autores que ven en la p r o p o s i c i ó n aprehensiva una cualidad simple, com o lo es el ju ic io . Para ellos la se­ gunda operación intelectual conocería los enunciables con una sola y simple cualidad de com posición formal, aunque hubiera una presencia

110. 111.

Tomás de Aquino, STh I q58 a4, q85 a4. F. de Araujo, M e t VI q l a2, pp. 6-11. 2 5 7

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virtual de conceptos anteriores, como en esta proposición ‘el hombre es animal’, la cual podría ser formalmente una sola c u a lid a d s im p le , que encierra aquellos tres conceptos - ’hombre’, ‘es’ y ‘animal’-: estos serían concebidos antes por el intelecto separadamente en la aprehensión sim­ ple, conteniéndolos luego v irtu a lm e n te al modo en que las cualidades físicas secundarias -v . gr. blando, duro y sem ejantes- están compuestas de otras primarias - a saber, lo húmedo, lo cálido, lo frío y lo seco -, por­ que las contienen virtualmente con simplicidad formal. A sí lo estimaron Durando112 y Fonseca113. Por ejemplo, este último piensa que la segunda operación es un juicio sim ple o un asentimiento simple. 3. Frente a estos, Araujo recuerda que, según Aristóteles114, la opera­ ción de nuestro intelecto es doble, a saber: la aprehensión simple y la composición; pero con el nombre de composición no entendía una cuali­ dad simple, sino una acción a la que se ordena otra anterior com o parte componente. La a p r e h e n s ió n s im p le es com o un término mental que puede entrar en composición con otra acción; por tanto, la operación que de manera propia se llama “com posición actual” debe ser una c u a lid a d com puesta. El intelecto humano conoce los enunciables componiendo, uniendo un elemento captado con otro; eso no ocurre en el intelecto an­ gélico, el cual conoce los enunciables sin que haya composición por parte del sujeto. 4. En este punto se vuelve a presentar la consideración lógico-lin­ güística, antes mencionada, viniendo a indicar que las palabras son sig­ nos de los conceptos y, por tanto, com o las palabras con que se expresa una proposición, v. gr. ‘el hombre es animal’ son tres - ‘hombre’, ‘e s’ y ‘animal’- , resultará que hay tantos conceptos correspondientes en la mente del que habla como los hay en la mente del que escucha; además, concebimos en e l m ism o orden que oím os, y por tanto, cuando se oyen esas tres palabras, el intelecto forma tres conceptos en el mismo orden. Por el hecho de que esas palabras - ‘hombre’ ‘e s’ ‘animal’- son proferi­ das en un cierto orden, resulta en ellas la intención de proposición; pero también los conceptos que les corresponden pueden formarse en un cierto orden, porque tal como oímos, así concebimos: lüego en ellos, así forma­ dos, resultará la intención de proposición.

112. Durandus, In I S en t d38 q2. 113. P. F onseca, M e t IV c2 q6 s6. 114. A r is t o t e l e s , D e A n im a III, te x to 21. 2 5 8

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

5. La composición aludida fue enseñada, según Araujo, por el Angé­ lico, quien con el nombre de com posición comprendía tanto la c o m p o si­ ción objetiva - la del objeto enunciable- como la com posición form al -la del intelecto cognoscente-. Por la primera, no hay una diferencia entre el intelecto humano y el angélico; mas sí por la segunda: en el conoci­ miento humano de los enunciables interviene una composición actual y no sólo objetiva115. Por lo tanto, se entendería un enunciable sin composi­ ción cuando hubiera una plenitud de luz intelectual (subjetiva) y una per­ fección de la especie intelectual recibida (objetiva); en este caso, el inte­ lecto, en la primera aprehensión de la esencia de algo, penetraría con una simple intuición los predicados que al objeto pueden convenirle; de ma­ nera que habría una correspondencia entre la perfección de la luz y la de la especie intelectual; pero esto no es propio del intelecto humano, por la debilidad de su luz, y por la limitación de las especies que han de ser abstraídas de los sentidos: sobre cada naturaleza sensible ha de realizar un correspondiente acto de abstracción para lograr las especies informa­ tivas; y necesita del concurso de muchas para conocer el su je to y el p r e ­ d ic a d o de la enunciación: por eso, al enunciar ha de componer auténti­ camente.

6.

En fin, de todo esto podría sacarse la falsa conclusión de que la

com posición de la proposición no puede hacerse de conceptos que el in­ telecto forma en la primera operación, a saber, en la sim ple a p re h en sió n ;

en tal caso, se pensaría que aquellos tres conceptos - ‘hombre’, ‘e s’, ‘ani­ mal’- no pueden coordinarse en el modo de sujeto, cópula y predicado, por el hecho de que les sobreviene una nueva representación natural, representación que no tienen en la simple aprehensión -p u es en ésta no representan la verdad, ni el concepto de ‘hombre’ o de ‘animal’ repre­ senta su objeto y, sin embargo, en la segunda operación tiene estos m o­ dos y la representación de la verdad-. Ante esta conclusión Araujo sub­ raya que esos tres conceptos, s e p a ra d a m e n te y s u c e s iv a m e n te pueden formarse en la simple aprehensión; pero cuando se forman s im u ltá n e a ­ m e n te y u n id o s ya están en la segunda operación del intelecto, la cual resulta de ellos en cuanto unidos. Pero no varía la representación ncítural de estos; pues sigue siendo idéntica e invariada aunque reciba una inten­ cionalidad nueva - a saber, la intención de sujeto, cópula o predicado-, y la intención de proposición que proviene del uso de un intelecto que, para

115. Tomás d e Aquino, In III S en t d24 ql al; 57% II-II ql a2. 2 5 9

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estas funciones, toma los antedichos conceptos, y tiene que representar la verdad que antes no representaba. Esta representación es nueva en lo que respecta a la modulación intelectual del sujeto, de la cual depende como de una condición intríñseca; pero también depende del contenido sustan­ cial de esos conceptos, como de una razón formal de representación. Toda proposición añade a las entidades de los tres conceptos sólo un nuevo m odo intelectual: ciertamente forma un nuevo concepto, en cuanto al m o d o , aunque no sea nuevo en cuanto a la su sta n c ia . A sí el concepto que forma el intelecto en la segunda operación, para entender en él la verdad, sólo añade al triple concepto de los tres conceptos sim ples un m o d o intelectual, a saber, la ordenación positiva que proviene de la dis­ posición que hace el intelecto, por la que se completa aquel concepto triple en cuanto concepto p ro p o sicio n a l, en el cual entiende el intelecto la verdad; también se distingue sólo modalmente de los conceptos que sig­ nifican los tres conceptos sim ples116. 7. La distinción entre sim p le a p re h e n sió n com o acto de la prim operación mental, de un lado, y p r o p o s ic ió n a p re h en siv a y j u ic io como actos de la segunda operación mental, de otro lado, refluye en Juan Poinsot a través de sus inmediatos predecesores, com o Araujo y Suárez y, más atrás, Báñez. En su C om entario a la S u m a Báñez recuerda que el intelecto es for­ malmente verdadero cuando aprehende la p ro p o sic ió n verdadera, co n o ­ cie n d o la c o n fo rm id a d que tiene con la cosa. A su vez, conocer la con­ formidad que tiene con la cosa no es sino conocer a lg o en cuanto con­ forme con la cosa; y esto no es sino aprehender una articulación com ­ pleja, de modo que aprehendiendo ‘el hombre e s ’ yo aprehendo algo como conforme. Avisa Báñez que este planteamiento pudiera confundir a los novatos (novitios decipi p o sse) que piensan que en la sola proposición aprehensiva, antes de aparecer el juicio, se constituye el intelecto for­ malmente como verdadero o falso117. N o debía ser infrecuente esta equi­ vocación, frente a la cual Báñez subraya que cuando Santo Tomás dice que la verdad está formalmente en el intelecto que compone, debe enten­ derse: que com pone y que ju zg a .

116. F. de Araujo, M e t VI ql a3, pp. 8-10. 117. D. BÁÑEZ, In I STh ql6 a2 dub3. 2 6 0

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

8. Por lo tanto, para superar aquella bisoñez filosófica, Báñez alerta de que el intelecto no es conforme o disconforme con la cosa antes de juzgar. Y como ya había indicado que la verdad expresa un orden al in­ telecto, com o algo que lo p e rfe c cio n a , explica que de cuatro maneras puede el intelecto ser perfeccionado. P rim ero, por la especie inteligible o im presión m anifestativa. Segundo, por el simple co n cep to , a cuyo través conoce la simple esencia de la cosa. Tercero, por la p ro p o sic ió n a p re h en ­ siva que el intelecto forma, sin todavía asentir o juzgar, como ocurre en los dubitativos. C u a rto , por la p r o p o s ic ió n ju d ic a tiv a que el intelecto formalmente hace asintiendo y juzgando118, com o cuando el intelecto expresa asertivamente que ‘el hombre es risible’. Sólo entonces el inte­ lecto es verdadero formalmente, porque en ese instante se conforma con la cosa significada por la proposición, y esto lo hace el intelecto juzgando que la cosa es tal com o está significada por aquella proposición. Báñez trae en su ayuda el texto de Santo Tomás que dice: “cuando el intelecto juzga que la cosa se comporta tal com o es la forma que aprehende de la cosa, solamente entonces conoce y dice la verdad”119.

118. Acerca de la conexión de la verdad formai con el juicio, puede verse: G . B e r t u z z i , “La dottrina del giudizio e il problema della verità nel commento di S. Tommaso al «Peri hermeneias» di Aristotele”, D iv u s T h o m a s (Bologna), 1995 (10, 1), pp. 27-42. F. C u n n in g h a m , “Judgment in St. Thomas”, T h e M o d e m S c h o o lm a n , 1953-4 (31), pp. 185-212; “The Second Operation and the Assent vs. the Judgment in St. Thomas”, N e w S c h o la stic ism , 1957 (31), pp. 133. P. D u r b i n , “Unity and Composition in Judgment”, T h e T h o m ist, 1967 (31), pp. 83-120. B. G a r c e a u , “La doctrine thomiste du jugement. Interprétations récentes et conditions de recherche”, R e v u e d e l ’U n iv e r s ité d ’O tta w a , 1962 (32), 215-237; 1963 (33), pp. 5-27. G. G ir a r d i , “Fenomenologia del giudizio e assolutezza della verità”, D o c to r C om m u n is, 1960 (13), pp. 19-30. P. H o e n e n , L a th é o rie d u ju g e m e n t d ’a p r è s St. T h om as d ’A qu in , Analecta Gregoriana, Roma, 21953. J.-B. D E L i g n y , “Saint Thomas separe-t-il l ’appréhension du jugement?”, C a h ie rs d e l ’É c o le S a in t-J e a n , 1984 (102), pp. 1-22; 1984 (103), pp. 1-13; 1984 (104-5), pp. 1-29. J. M a r é c h a l , “D e la forme du jugem ent d’après saint Thomas”, R iv is ta d i F ilo s o f ìa N e o S c o l a s t ic a , 1823 (15), pp. 156-184. G . R a b e a u , “Concept et jugement”, R e v u e d e s s c ie n c e s p h ilo s o p h iq u e s e t th é o lo g iq u e s, 1921 (10), pp. 325-351; S p e c ie s. V erbum , L ’a c tiv ité in te lle c tu e lle é lé m e n ta ire se lo n S. T h o m a s d ’A q u in , Vrin, Paris, 1938. F. M. T y r r e l , The R o le o f A s s e n t in J u d g m en t. A T h o m istic S tu dy, The Catholic University o f America Press, Washington, 1948. G. V a n R i e t , “La doctrine thomiste du jugement”, R e v u e p h ilo s o p h iq u e d e L o u v a in , 46, 1948, pp. 97-108. 119. En el texto: q u a n d o in te lle c tu s j u d i c a t rem ita s e h a b e re , sic u t e s t fo r m a , q u a m d e re a p p re h e n d it, tu n e p r im o c o g n o s c it e t d ic it v eru m (STh I q l6 a l; D e V e r q l a3). Bânez refuerza,

pues, su argumente indicando que la verdad es la p e rfe c c ié m de nuestro intelecto y, por ese mo­ tivo, expresa un orden al intelecto corno algo que lo perfecciona; pero el intelecto no es perfecto de modo completo y absolute mediante la sola proposición aprehensiva, sino mediante e l juicio, 2 6 1

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Báñez tensa la orientación de nuestros procesos mentales, anotando que toda operación del intelecto humano -incluido el discurso- se orde­ n a n a ju z g a r de las cosas tal com o ella s son, atribuyéndoles unas propie­ dades y removiéndoles otras. Luego solamente alcanza su perfección y conoce y dice la verdad cuando por medio de tal juicio se conforma con las cosas mismas. Mas el intelecto sólo conoce la verdad o la conformi­ dad que tiene con la cosa cuando dice ‘el hombre e s’, etc. Y lo cierto es que nada de esto dice el intelecto si no es cuando a sie n te ; y no asiente hasta que ju z g a . Y esto es, por otra parte, lo dicho expresamente por Santo Tomás: “Cuando el intelecto concibe ‘animal racional mortal’ tiene en sí mismo la semejanza intencional del hombre; mas no por eso conoce que él tiene esta semejanza, porque no juzga que ‘el hombre es animal racional y mortal’; y por eso, en esta sola segunda operación del intelecto hay verdad y falsedad, según la cual el intelecto tie n e no sola­ mente la semejanza de la cosa entendida, sino también v u e lv e refle­ xivamente sobre esa semejanza, conociéndola y juzgándola”120. Mientras el intelecto no juzga, no es formalmente verdadero ni falso. Por último, así como en la proposición oral o escrita está la verdad como en un sig n o , así también ocurre en la proposición mental: en aque­ llas está com o en un signo instru m en ta l convencional; en ésta com o en un signo propiamente fo r m a l'21. 9. Conviene aclarar que el Aquinate utilizó el término ‘juicio’ en dos acepciones: una amplia, otra estricta.

a) Cuando el juicio es tomado en una acepción amplia -p or un d is­ cernim iento cualquiera entre una cosa y otra- se aplica incluso al acto del sentido externo, el cual distingue entre blanco y negro, amargo y dulce; y por eso dice Santo Tomás que la operación propia de los sentidos es el ju ic io 122 sobre el objeto sensible propio. Es evidente entonces que, en pues por éste se conforma a la cosa misma, conociendo que esa cosa es tal como es: y sólo enton­ ces, pues, está formalmente la verdad en el intelecto, como en quien c o n o c e la verdad. 120. En el texto: s u p e r ip sa m sim ilitu d in e m r e fle c titu r c o g n o sc e n d o e t d iiü d ic a n d o ip sa m (D. B áñez , In VI M e t, lect4 nl236). 121. D. BÁÑEZ, In I S T h q ló a2, ad dub3. 122. T o m á s d e A q u i n o , Q u o d lib VIII a3. Por eso, los pensadores tomistas del Renaci­ miento se preguntaron si la s e n s a c ió n es una mera aprehensión de objeto, o incluye también un juicio. Hacían la distinción entre el juicio que se realiza con una c o m p a r a c ió n y analogía de los extremos y el que es una sencilla d isc rim in a c ió n (d is c r e tio ) de una cosa respecto de otra; éste sóló en sentido lato puede llamarse juicio (J o a n n e s a S a n CTO T h o m a , C u rsu s P h ilo so p h icu s, II/2 2 6 2

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

cuanto comparación y asentimiento, el juicio no se da en los sentidos externos; pero sí puede darse ahí como separación (d iscretio ), aunque de modo simple, no complejo; se trata de un juicio hecho de manera imper­ fecta. Sin embargo, en el sentido interno humano llamado c o g ita tiv a puede darse ya un juicio con cierta comparación o analogía. A sí pues, Santo Tomás niega el juicio por comparación y composición a los senti­ dos123, exceptuando la cogitativa. Lo cual significa que cuando habla del juicio natural que atribuye a los sentidos se refiere al juicio imperfecto de separación (discretionis). Pues lo que se hace con alguna comparación o resolución implica algún discurso y comparación entre los extremos; y eso rebasa la índole específica del sentido externo, que sólo tiende a su objeto sensible de aquel modo simple con el que es inmutado por la pre­ sencia del propio objeto sensible. b) Cuando el juicio Se toma de modo estricto, aparece como a sen ti­ m ie n to o d is e n tim ie n to acerca de una verdad o falsedad, y se produce afirmando o negando. Y de este modo, o bien se produce por una reunión y comparación entre los extremos, 0 bien el asentimiento o disentimiento sobrevienen a esa comparación. De ahí que esta clase de juicio no exista en los animales, los cuales carecen de la posibilidad de reunir comparati­ vamente124. Ahora bien, en un espíritu puro tal asentimiento se encontra­ ría del modo más eminente, pues comprendería y juzgaría sin la ayuda de esa reunión comparativa; mas en el hombre, el juicio se produce -e n sentido estricto- por afirmación o negación acerca de la unión de los ex­ tremos - o sea manifestando la verdad- y no acerca de la cosa simple; por ello, pertenece a la segunda operación. 10. Santo Tomás indica también dos m ovimientos intencionales del juicio estricto. El primero es de orden meramente intramental, compara­ tivo de conceptos, el cual no puede desembocar en la unión de estos, porque tomados ellos en su ser entitativo o natural son siempre distintos P h il. N a t. IV q5 a2). Reconocen que hay en el sentido extemo el juicio imperfecto de separación

aprehensiva, porque, para diferenciar una cosa de otra, no se requiere la comparación, sino que basta la diferente inmutación que se siente y se experimenta. La vista experimenta que siente de una manera el blanco y de otra manera el negro; el oído experimenta que oye de una manera un sonido agudo y de otra manera el grave; la lengua siente de una manera el dulce y de otra manera el amargo; luego siente las diferencias, ya que siente de diverso modo una y otra cosa, aunque no las compare. 123. Tomás d e A quino , D e V e r q l a l l . 124. Para designar esta comparación se utilizó el sustantivo co lla tio .

2 6 3

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com o accidentes, y tomados en su ser representativo también muestran diferencias intencionales irreductibles. El segundo movimiento, referido a lo extramental, es unitivo de tales conceptos justo por la referencia de estos a lo real: en tal caso, el concepto del sujeto s u p o n e por lo real mismo, mientras que el concepto del predicado su p o n e por lo que el in­ telecto capta de lo real: precisamente de lo real representado en el sujeto se afirma o se niega el contenido del predicado, que es lo conocido por el intelecto. D e suerte que la unión o desunión de predicado y sujeto veri­ fica la unión o desunión de lo real con lo captado intelectivamente de él. “La verdad sólo se halla en el intelecto cuando éste compara un concepto simple con otro. Y al referirse a lo real, se llama unas veces composición y otras división: com posición, cuando el intelecto compara un concepto con otro captando la unión o la identidad de las cosas sobre las cuales versan ambos conceptos; división, cuando la comparación de un concepto con otro manifiesta que son diversas las cosas que ellos expresan”125. Justo así es conocida la adecuación del intelecto con la cosa y queda constituida la verdad formal. En el ju ic io no sólo está la adecuación, sino el conocimiento de la adecuación entre el intelecto y la cosa; éste es el conocimiento de la verdad: “El intelecto puede conocer la conformidad que tiene con la cosa inteligible; aunque no la aprehende al conocer la esencia de algo, sino al ju z g a r que la cosa se comporta tal com o es la forma que él capta de la cosa, y sólo entonces conoce y dice primera­ mente lo verdadero. Y esto lo hace componiendo y dividiendo: pues en toda proposición, o bien aplica a una cosa significada por el sujeto una forma significada por el predicado, o bien la excluye de esa cosa. Y aun­ que el sentido es verdadero acerca de alguna cosa, o el intelecto lo es conociendo la ‘esencia’, no conocen o expresan la verdad. Y de modo similar ocurre con las palabras complejas o incomplejas. Pues la verdad puede, ciertamente, estar en el sentido o en el intelecto que conoce la ‘esencia’, al igual que está en una cosa cualquiera: pero no como lo Co­ nocido está en el cognoscente, lo cual comporta el nombre de ‘verda­ dero’ ; pues la perfección del intelecto es lo verdadero en cuanto cono­ cido ¿ Y así, hablando propiamente, la verdad está en el intelecto que compone y divide; mas no en el sentido ni en el intelecto que conoce la esen cia ”126.

125. Tomás d e Aquino, In P erih lect3 n4. 126. Tomás d e Aquino, S T h l ql6a2. 2 6 4

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

Para que haya verdad formal se precisa, además de la adecuación entre el contenido del intelecto y la cosa, también el conocimiento de ella mediante esa expresión representativa que es el concepto complejo del ju ic io . “En el intelecto humano la especie inteligible representa una cosa excluyendo la representación de otras, por lo que al conocer la esencia de ‘hombre’ no conoce a la vez las otras cosas que hay en él, sino por partes y sucesivamente; de suerte que necesita después reducir a unidad lo que fragmentariamente ha sabido, formando con el empleo de la composición y de la división las proposiciones enunciables”127. Por lo tanto, ser verda­ dero o falso son formalmente propiedades de la proposición: a ella sola le convienen; pues únicamente la proposición puede ser verdadera o falsa, al igual que solamente ella significa lo verdadero o lo falso; pero en la aprehensión simple no hay proposición, sino sólo términos mentales para confeccionar la proposición, los cuales quedan ordenados en la segunda operación del intelecto. Por último, la composición y división del intelecto no requiere que la cosa misma -d e la que se forma la composición y la división- tenga en sí misma una composición: si de otro modo fuera, las proposiciones que nos formáramos de un ser infinitamente simple serían falsas, porque en él no existiría composición alguna; pero, en este caso, al menos el intelecto humano debe incluir alguna multiplicidad: una esencia infinitamente simple sólo tiene com posición y multiplicidad en la medida en que de ella formamos muchos conceptos. Pero esto acontece por la imperfección de nuestro intelecto, el cual no puede comprehender la simplicidad ab­ soluta en sí misma. Ateniéndose a esta explicación, Juan Poinsot determina tres fases en el juicio. La prim era es un paso previo: la comparación de una cosa con otra; al establecer esta comparación se dice que una cosa es otra o no lo es, y con ello se forma la proposición aprehensiva. La segunda pertenece formalmente al juicio: es la determinación del intelecto y su adhesión a una parte de lo pro­ puesto; esta operación se realiza con asentimiento o disentimiento. La tercera se reaüza sobre lo que la segunda añade: porque separa una cosa de otra, rechazando la parte no conveniente a esa realidad enjuiciada. La primera fase, a saber, la com paración , se distingue de la segunda, que es el asenti­ miento, como se distinguen la proposición aprehensiva y la judicativa.

127.

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o m á s d e

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ST h I q ! 4 a l 4 .

2 6 5

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11. La aceptación de la duplicidad de enunciación y juicio, en la se­ gunda operación, no carece de dificultades. D e ahí que Juan Poinsot se detenga a explicar pormenorizadamente el sentido de esa duplicidad. Reitera que la enunciación,/en cuanto aprehendida o representada, se distingue del juicio que es “asentim iento o veredicto d e la m ente, o a d h e ­ sió n a u n a p a r te determ inada”1- . La misma experiencia, según este au­ tor, enseña que a veces aprehendemos una enunciación o com posición y suspendemos el juicio o veredicto; como si se dijera: ‘los astros son pares o no’; aquí se forma una composición enunciativa del predicado sobre el sujeto, y sin embargo, no se produce el juicio, sino que se suspende, por­ que la verdad aún no se conoce plenamente, Pues, si se conociera con toda evidencia, el ju ic io no p o d ría d eten erse, viéndose constreñido s asentir. “Mientras el intelecto no es instado o constreñido, le es posible suspender el juicio, a pesar de que se forme y represente la enunciación, porque se forma todo aquello sobre lo que puede sobrevenir el juicio de asentimiento o disentimiento, juicio que consta de la com posición de sujeto y predicado”128129130. Consecuencia de esto es que la enunciación -representada y aprehendida- se distingue del juicio. Pero, aparte de lo que pueda enseñar la experiencia sobre suspensión e in c o a c ió n del juicio, está el fa c tu m gnoseológico de que es diverso el objeto del juicio y el de la enunciación meramente representada. Poinsot es terminante: “mediante la enunciación, son aprehendidos los extremos com o unidos entre sí y se produce una articulación o comparación de un extremo con el otro; en cambio, el ju ic io com para y relaciona esa p ro p o ­ sició n com puesta con lo que existe en la cosa o c o n los p rin c ip io s de los que dep en d e la verd a d d e ja cosa,,m . El juicio se sitúa como en el vértice de un triángulo, y en él confluye tanto la ‘enunciación aprehensiva’ com o el ‘discurso’ mismo. El juicio, en sentido estricto, p u e d e seg u irse d e l d iscu rso , “haciendo que el inte­ lecto se determine y se adhiera a la verdad, ya que consigue la verdad y la compara con sus causas o con lo que hay en lo real; de este modo pone certeza en el intelecto o hace que éste se adhiera a esa verdad, en la me­ 128. En el original: q u o d e s t a sse n su s se u s e n te n tia m e n tís a u t a d h a e s io a d u n am p a r te m d e te rm in a ta m (J o a n n e s A S a n c t o T h o m a , C u rsu s P h ilo so p h icu s, Ii/2 P h il. N a t. IV q l 1 a3).

129. JOANNES A S a n c t o T h o m a , C u rsu s P h ilo so p h icu s, K/2 P h il. N a t. IV q l 1 a3.

130. En el texto:

iu d iciu m a u t e m f a c i t c o m p a r a tio n e m e t c o lla tio n e m illiu s p r o p o s itio n is

c o m p o s ita e a d id, q u o d e s t in re v e l a d p r in c ip ia , a q u ib u s d e p e n d e t v e r ita s re i ( J o a n n e s Sancto

2 6 6

Thoma, C u rsu s P h ilo so p h icu s, II/2 P hil.

N at.

IV ql 1 a3).

a

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

dida en que es comparada con sus causas o fundamentos”131. Este aspecto pre-judicativo del “discurso” lo veremos en un punto próximo. A Poinsot le interesa destacar que si hay dos ‘objetos’ diversos, tam­ bién habrá naturalmente diversos ‘actos’. La verdad se encuentra for­ malmente en el juicio, mientras que en la enunciación se halla como en un signo (sig n ifica tive ): la verdad -q u e es la conformidad y comparación de la cosa enunciada con lo que es o no es en lo real, según sus princi­ p io s- no se encuentra formalmente donde sólo se expresa la unión de los extremos, sino allí donde formalmente se produce la comparación. El ju ic io se distingue de la enunciación, sobre la cual recae e incide el jui­ cio; la esencia de la p ro p o sic ió n consiste en enunciar absolutamente las conexiones o las desconexiones de las cosas; de lo cual le viene la pro­ piedad de ser s ig n ific a tiv a de lo verdadero y de lo falso; es más, si la esencia de la proposición consiste en enunciar estrictamente una cosa de otra, entonces solamente la categórica cumple ese requisito, de modo que la hipotética carece de la razón de enunciación. Aquí Poinsot establece una nítida frontera gnoseológica entre ‘significar el ser’ y ‘afirmar el ser’: el acto de enunciar consiste en ‘significar el ser o el no ser’; y de ahí se sigue luego que, en el acto de juzgar, la proposición sea verdadera o fal­ sa. En la proposición, por lo tanto, hay la fuerza de su significación, de un lado, y el hecho de que la cosa significada o enunciada sea así o no sea así, de otro lado. A l caso es indiferente que la proposición sea una oración afirmativa o negativa. 12. Esta era, por otra parte, la misma doctrina de Araujo, fiel tam­ bién a lo enseñado por Báñez y Zumel. Sostiene Araujo que la verdad y la falsedad pueden darse en la com posición y división im perfectam ente (o sea, como en un signo), aunque sólo en el juicio se dan p e rfe c ta m en ­ te 132. L a verdad fo rm a l no se h a lla p ro p ia m e n te en la co m p o sició n y d i­ visión: p u e s a h í la verdad sólo está com o en un sig n o y, p o r lo tanto, no de m anera p r o p ia y a bsoluta, sin o im p ropia y relativa; al igual que la s a lu d está en el color de la piel de manera impropia y relativa, a saber, como en un signo. En realidad, la com posición y la división ofrecen proposiciones aprehensivas, en las cuales el intelecto afirma o niega un predicado de un sujeto, v. gr. ‘el hombre es animal’, o ‘el hombre no es piedra’: estas proposiciones son sig n o s fo rm a le s de la verdad significada

131. JOANNES A SanctoT homa, C u rsu s P h ilo so p h icu s, ü/2 P h il. N al. IV q ll a3. 132. D. Báñez y F. Zumel, ambos en sus comentarios respectivos In I STh ql6 a2. 2 6 7

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en ellas, porque la representan formalmente; al igual que las proposi­ ciones orales correspondientes son sig n o s in stru m e n ta le s de esa ver­ dad133. La proposición aprehensiva viene a ser el objeto del juicio que le so­ breviene; por este juicio el intelecto juzga o que lo que se significa por ella es así o que es de otra manera, pues el objeto puede separarse del acto que tiene su término en él. En la proposición aprehensiva, pues, el intelecto no es ni verdadero ni falso. Una tesis inmediata completa la anterior: la v e rd a d fo r m a l c o m p a ­ rece de m anera p r o p ia y fo rm a l en e l so lo ju ic io . Reitera Araujo que la verdad formal debe darse en una de las operaciones del intelecto, incluso con antelación al discurso, que es su tercera operación. Pero no se da en la primera, que es una aprehensión simple; ni en la segunda, que es la composición o división, es decir, la proposición aprehensiva; luego debe darse en la otra faceta de la segunda operación, llamada juicio134. Porque la verdad formal se presenta propiamente en el intelecto con su propio modo de ser, a saber, el modo de lo co n o cid o en e l cognoscente; y sólo en el juicio existe según el modo de ser conocida. “Pues mediante el solo juicio conoce el intelecto que la cosa es o no es tal com o es representada por su concepto. Unicamente el juicio puede volver con una cierta reflexividad sobre la p ro p o sic ió n ap reh en siva que representa al objeto com ­ plejo, y juzgar que ese objeto es o no es tal com o es representado por semejante proposición; y así conoce el intelecto la relación de conformi­ dad o disconformidad de la cosa con su concepto. Pues bien, en el cono­ cimiento de esta relación se consuma la verdad misma o la falsedad, co­ nocimiento que es propio del solo juicio, en el cual se cumple la verdad y la falsedad formal”135.

133. F. DE A raujo , M e t IV, q5 a4, p. 558. 134. F. DEA r a u j o , M e t IV, q5 a4, p. 559. 135. “Nam per solum iudicium cognoscit intellectus rem ita esse vel non esse sicut per illius conceptum sive imaginem repraesentatur; solum enim iudicium h a b e t re fle c ti q u o d a m m o d o supra aprehensivam propositionem objecti complexi representativam, et iudicare obiectum illud, ita esse aut non esse, sicut per talem propositionem representatur, et sic cognoscit intellectus habitudinem conformitatis vel diformitatis rei ad sui conceptum, in cuius habitudinis cognitione veritas ipsa vel falsitas consumatur; igitur cum haec cognitio propria sit solius iudicii, in illo solo veritas ac falsitas formalis consumabitur” (F. DE A r a u j o , M e t. IV, q5 a4, p. 558). Llamo la aten­ ción sobre la expresión ‘reflecti quodammodo’, en la cual no se significa una ‘reflexión explícita’ 2 6 8

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

Esto significa que cuando el intelecto no juzga, no es formalmente verdadero ni falso; solamente em pieza a ser verdadero cuando da su acorde asentimiento o su acorde disentimiento al objeto propuesto y re­ presentado en la enunciación; y empieza a ser falso formalmente cuando presta un desacorde asentimiento o disentimiento. 13. Siguiendo el hilo de esta argumentación no es extraño que Araujo y Poinsot se enfrentaran a la doctrina de Suárez sobre el juicio, en la cual no se distingue -e n el mismo nivel gn oseològico- entre la unión de los extremos entre sí -c o sa que se realiza en la enunciación-, y la comparación de la propia enunciación con lo que es o no es en lo real. Por eso afirmaba Suárez136 que el juicio no se distingue de la com posi­ ción o enunciación. En cambio, para Poinsot “el juicio, formalmente ha­ blando, no mira a la representación de los extrem o s como comparados y unidos entre sí, sino que compara la e n u n cia ció n misma, atendiendo a la conformidad o disconformidad, con el ser o no ser en lo real y, por ello, exige un acto diverso , porque tiene una com paración d iversa y un objeto d iverso ',ni. Pero la diversificación de los actos no siempre tiene lugar. Porque a veces el intelecto con un só lo a c to puede abarcar a los dos, no sólo uniendo los extremos entre sí, sino también conformándolos con lo que hay en lo real. Por ejemplo, en un solo acto veo que Pedro es blanco, y lo expreso tanto e n u n c ia tiv a m e n te como asertiva m en te -m ediante asenti­ m iento-, diciendo en términos absolutos: ‘Pedro es blanco’ pues al enun­ ciar esta oración queda implícito que ‘así es en lo real’: “La enunciación y el juicio, en estos casos, se expresan con un solo signo o enunciado, ya que con el verbo ‘ser’ podemos significar la unión de los extremos y la certificación y veredicto de asentimiento y aserción”138. A sí pues, en el juicio se encuentran estas tres aspectos -co m o ya se dijo-: un p re su p u e sto , que es la com posición enunciativa de los extre­ mos; un constitutivo fo rm a l, que es el asentimiento del intelecto, ál com ­ parar la conformidad de los extremos enunciados con la cosa; un re su l­ tado, que es la separación de una cosa respecto de su opuesta. El juicio o temática, sino un acto que ‘de algún modo’ puede llamarse ‘reflexivo’: se trata de la reflexividad inmediata de una autoconciencia instada. 136. Aristóteles, D e anim a III c6. 137. JOANNES A SANCTOT h o m a , C ursusphilosophicus, II/2 Phil. Nat. IV q ll a3. 138.

JOANNES A SANCTO T h o m a , C ursus philosophicus,

II/2 Phil. Nat. IV q ll a3. 2 6 9

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no requiere com posición fo rm a lm e n te , sino sólo en su p r e s u p u e s to , en cuanto que supone varios actos, con los que se forma la enunciación y sobre los que recae el juicio. “El juicio no forma la com posición ni la unión de los extrem os/sino que compara la enunciación o los extremos unidos con lo que hay en lo real, y lo hace mediante la determinación y adhesión del intelecto. Para esto es suficiente un simple acto compara­ tivo, ya que a este acto no le compete unir y enlazar determinaciones, sino que le corresponde concebir la conformidad de las determinaciones, que ya están enlazadas y unidas, con e l ser o no se r e n lo real', esto úl­ timo es una comparación simple, la cual no une extremos, sino que su­ pone esos extremos unidos. Dicha conformidad o comparación con lo que es en lo real no se realiza en un a c to d e tem a tiza ció n exp lícita (in a ctu signato), sino de m anera co n co m ita n te {in a c tu exercito), determi­ nando al intelecto y haciéndole adherirse, lo cual constituye el asenti­ miento a la proposición como ve rd a d e ra o conforme con la cosa; pues decir, mediante asentimiento, ‘esto es así’ es lo mismo que decir: ‘es ver­ daderamente’ o es conforme con la cosa”139.

14. En síntesis, el ju ic io de la verdad de esta enunciación ‘el homb es animal’, no consiste en la misma expresión de sujeto, có p u la y p r e d i­ cado-, sino en aquel acto a firm ativo único, por el que dice ‘así e s’: y este acto es simple-, luego hablando absolutamente, el juicio del simple enunciable es una cualidad simple. Porque el juicio es una sentencia pronun­ ciada por el intelecto acerca de una enunciación propuesta; y la sentencia consiste en un acto afirmativo o negativo. Incluso se vale Araujo de un argumento neoplatónico que ya Santo Tomás indicara en el cap. VII D e D iv in is n o m in ib u s de Dionisio; éste sostenía que lo m áxim o de lo ín fim o conviene con lo ínfim o de lo m á ­ x im o . Por tanto, en nuestro intelecto que conoce los enunciables debe darse algún acto simple que alcance el modo que el intelecto angélico tiene de conocer, sin com posición, los enunciables; pero este acto no comparece ni en el d iscurso ni en la en u n cia ció n , porque son cualidades compuestas; luego debe comparecer en el juicio. D e ahí saca Araujo ra­ zones para volverse contra Vázquez, quien consideraba que la enuncia­ ción es una cualidad compuesta, pero no la distinguió del juicio e hizo de éste una cualidad compuesta140.

139. J o a n n e s A S a n c t o T h o m a , C u r su sp h ilo so p h ic u s , II/2 P hil. N at. IV q l l a3. 140. F .

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de

A r a u j o , M efV I q l a3, pp. 11-13.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

El ju ic io tiene com o o b jeto la misma verdad aprehendida en la pro­ posición aprehensiva, só b re la cual realiza una cierta reflexión, d e suerte q u e e l in te le c to ju z g a q u e e l o b jeto a p re h en d id o es o no e s ta l com o qu ed a rep resen ta d o p o r la p ro p o sic ió n aprehensiva. El ju ic io tiene por objeto la misma p ro p o sic ió n a p re h en siv a y la cosa a p rehendida. Pero todo acto se distingue de su objeto realmente y, por tanto, el juicio no puede identificarse con la proposición aprehensiva141. En resumen: el j u i ­ c io es una cualidad simple, y en él comparece subjetivamente la verdad formal; pero la p ro p o sic ió n a prehensiva ni es una c u a lid a d sim ple, ni es sujeto de la verdad fo rm a l. 9.

Báftez, Araujo y Poinsot encuentran confirmación de su tesis - l a

p ro p o sic ió n ju d ic a tiv a se d istin g u e de la en u n cia tiva , de m o d o q u e el ju ic io p u e d e ser p o ste rio r y v e n ir inm ediatam ente después d e la e n u n c ia ­ c ió n - en la observación que hace Santo Tomás142, cuando dice que la luz intelectual sirve a veces para j u z g a r y a veces para recibir y ordenar o com poner las especies preexistentes. D e aquí habrá de seguirse que la

composición -co m o ordenación de especies preexistentes- es enuncia­ tiva: composición de una verdad significada estructuralmente ( com plexe ), sobre la cual puede recaer el juicio. Luz para co m p o n er , luz para ju zg a r . así es como la enunciación se distingue del juicio. Este aparece com o el asentimiento del intelecto acerca de algo que es y a capaz de tal juicio: y capaz de ese juicio es sólo la verdad compleja significada por la enuncia­ ción. Asentir o pronunciar que ‘es así o no es así’ lo puede hacer el inte­ lecto acerca de algo complejo -la enunciación- que está ya conectado por un verbo. 16. ¿Qué sentido y fuerza posee ese v erb o incluido en la enuncia­ ción? Por ese verbo puede la enunciación, en primer lugar, copular los extremos y, en segundo lugar, expresar el juicio asertivo. “D e ahí que

141. “Iudicium habet prò obiecto ipsam veritatem apprehensam in propositione apprehensiva, supra quam veluti reflectitur, ut iudicet intellectus ita esse vel non esse obiectum apprehensum, sicut per propositionem aprehensivam representatur, quia ad eum modum quo sponsaliorum contractus est promisio futurarUm nuptiarum habens prò obiecto ipsas nuptias, et votum simplex religionis est promissio habens prò obiecto actualem professionem, ita iudicium habet prò obiecto ipsam propositionem apprehensivam et rem apprehensam: sed omnis actus distinguitur a suo obiecto realiter, quia teste Divus Thomas (I-II q l a l ad2), ideo neque visio potest esse primum visibile, neque volitio potest esse primum appetibile: ergo neque iudicium potest cum propositione apprehensiva identificari” (F . d e A r a u j o , M e t V I q l a3, p. 12). 142. T o m a s

de

A q u in o , STh II-II q l7 3 a2; D e V e r q l2 a7.

27 1

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algunas veces se formen con un sólo acto la enunciación y el juicio, como cuando digo: ‘el hombre es animal’ expresando con la palabra ‘e s’ tanto la copulación como la aserción o el asentimiento. Pero otras veces quedan separadas, porque/se toma la palabra ‘e s ’ de un modo preciso en su fuerza copulativa, pero no asertiva”. Pues bien, para distinguir la enunciación tanto de la oración im per­ fe c ta -donde el sentido de lo dicho queda en suspenso-, como de las ora­ ciones p erfecta s -vocativas, interrogativas, etc - que no pueden expresar el objeto del juicio, Poinsot afirma que la esencia de la enunciación con­ siste “en ser una oración p e rfe c ta q u e expresa un ob jeto com plejo, acer­ ca d el cu a l p u e d e recaer e l ju ic io ; y de a q u í se sigue q u e ‘sig n ifiq u e ’ lo verdadero y lo fa ls o ”. Por lo tanto, no debe interpretarse que es propio del ju ic io expresar la verdad o la falsedad de modo com plexivo o c o p u la tiv o , o sea, por co­ pulación y unión de los extremos: eso es la esencia de la proposición. Sobre ésta puede recaer el juicio, por a serción o a sen tim ien to . Cuestión distinta -observa Poinsot- es que a veces “ambos puedan ser ejercidos sim ultáneam ente por el intelecto, significando la copulación de los ex ­ tremos y a la vez la aserción acerca del ser o del no ser, com o cuando digo: ‘el hombre es animal’, la palabra ‘e s’ significa ambas cosas; la co­ pulación de los extremos y el asentim iento asertivo del intelecto. Pero otras veces la significación de la aserción queda separada de la significa­ ción de la copulación de los extremos, como cuando se profiere la enun­ ciación suspendiendo el juicio. Y lo que decimos de la copulación de los extremos en la proposición categórica, conviene también afirmarlo simi­ larmente de la copulación de las categóricas en la hipotética”.

17. ¿Cómo debe comprenderse el papel de la verdad en la proposi ción, en cuanto al ejercicio a c tu a l de conformidad o disconformidad? Para Poinsot, en esa perspectiva “la verd a d o fa ls e d a d son ‘a c c id e n te s ’ de la p ro p o sic ió n y d el ju ic io ”. La verdad no se mide por la articulación proposicional; ni viceversa. Aristóteles143 había indicado que “aunque la oración permanezca la misma, puede pasar de verdadera a falsa”. El rei­ terado ejem plo que alega Poinsot es suficientem ente esclarecedor: “Cuando digo ‘Pedro está sentado’ eso es verdadero si está sentado; pero es falso si no está sentado; y sin embargo, la proposición siem p re es la m ism a * porque dice y significa lo mismo. Luego por la mutación de la 143. Aristóteles, Categ. c5: De Substantia (4 a 23). 2 7 2

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

verdad y de la falsedad no cambia la su sta n cia de la enunciación; y así, la verdad y la falsedad solamente es un a ccid en te que se sigue del hecho de significar un objeto complejo, sobre el cual puede incidir el juicio”. Verdad y falsedad no son la sustancia de la enunciación, sino ‘acciden­ tes’ de ésta. Es preciso distinguir entre la adecuación propia de la rep re­ sentación y la adecuación propia de la afirm ación. N o es lo mismo repre­ sentarse el ser o no ser de la cosa que afirmarlo o negarlo rotundamente. Si la enunciación se realiza en la significación compleja, la verdad se da en la conformidad y adecuación con el ser o el no ser; pero esta confor­ midad o adecuación se distingue de la adecuación de la significación y la representación, las cuales se hallan incluso en los sentidos y en la simple aprehensión, donde no está formalmente la verdad. 18. Pero, aparte de que la verdad comparezca como un ‘accidente’ de la proposición, ¿podría ser en sí misma ‘divisible’? Poinsot sostiene, con la tradición tomista, que “una p ro p o sic ió n no es m ás verdadera que o tra fo rm a lm en te; aun q u e p o r su fu n d a m e n to p u e d e ser m ás cierta y firm e ". Esto quiere decir que si la verdad consiste en la adecuación o conformi­ dad con el ser o el no ser de la cosa, y si entre el ser y el no ser no hay un medio, pues se oponen contradictoriamente, se sigue que la verdad es constitutivam ente indivisible y no tolera un más o un menos; por lo tanto, una proposición no es más verdadera que otra. Cuestión distinta es la fir m e z a y la certeza con que se da la verdad, las cuales se toman del he­ cho de que la cosa tenga las más firmes c a u sa s de su ser o de su cone­ xión. Y en esto sí que hay un más y un menos: “las vérdades son tanto más firmes cuanto más necesarias”. La verdad versa sobre el ser o el no ser, y en esto no hay extensión, ni más o menos, pues esto ocurre en la verdad por parte del objeto y de la correspondencia con otro. Pero si la verdad logra el ser y se aparta del no ser de un modo perfecto, será más firme y más inmutable: en esto hay un más y un menos, pero no entre el ser y el no ser, acerca del cual versa la verdad.

d) E l d iscurso com o verificación d e l enunciado

1. En todos los actos intelectuales ‘verdadea’ lo real. También en el discurso, como tercera operación mental. En realidad, el d iscu rso se in­ cluye en el ámbito de la ‘com posición’, pues consta de cierta com posi­ 273

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ción, no de modo e n u n c ia tiv o , sino de modo ilativo o inferencial, unien­ do conceptos. Acerca del discurso, como lugar de la verdad, los mencionados auto­ res del Siglo de Oro sientan tres importantes tesis144. P rim era, el discurso consiste en varias operaciones, de suerte que incluye intrínsecamente como parte suya el consecuente o la conclusión. S egunda, por un único e indivisible asentimiento puede el intelecto recaer sobre las premisas y la conclusión. Tercera, el discurso es una operación necesaria y connatural al intelecto humano. El d iscurso consiste en varias ope raciones, de m ane ra que incluye intrínsecam ente com o p a rte suya el co n secu en te o la conclusión. A l ex­

plicar esta tesis, Araujo se enfrenta principalmente a quienes mantienen que toda la razón de ser del discurso se perfecciona y consuma en las premisas, o en el antecedente en cuanto está sometido a la inferencia, aunque la conclusión misma - o el consecuente- sea un efecto que se si­ gue del discurso. Araujo recuerda, al respecto, que para Santo Tomás el discurso no se consuma si no es por el antecedente y el consiguiente, de los cuales se constituye como de partes necesarias e integrales. Porque en todo discurso se incluyen varias proposiciones, una de las cuales es el consiguiente, y otra -se a única o sea d oble- es el antecedente. Por ejem­ plo, la a rg u m e n ta ció n es una oración en la que, si una cosa se da, se si­ gue también otra: es la oración que significa el discurso racional que va de lo conocido a lo desconocido, o de lo más conocido a lo menos cono­ cido. También el silogism o es la oración en la que, una vez puestas y admitidas unas cosas, aparecen necesariamente otras que provienen de las que fueron puestas y admitidas. A sí pues, el silogism o y la argumen­ tación incluyen el antecedente y el consiguiente com o partes integrales suyas; y, por lo tanto, eso ocurre también con el discurso. Es claro que para que haya discurso se requieren dos cosas, a saber: de un lado, la su c esió n y alternancia de conocimientos; de otro, el orden de la c a u sa li­ d a d , según el cual, y por parte del cognoscente, una cosa se conoce m e ­ diante otra, o sea, un conocimiento es causa de otro. El discurso es así un movimiento de la razón que va del conocimiento del antecedente al co­ nocim iento del consiguiente; pero el m ovimiento no comparece en el punto inicial, ni en el solo término final, sino cuando el m óvil existe par­ cialmente en el punto inicial y parcialmente en el término final: luego el

144. F. d e Araujo, Met VI q l a3, pp. 14-19. 2 7 4

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

discurso, que es un movimiento de la razón, no comparece ni en el mero conocimiento del antecedente, ni en el solo conocim iento del consi­ guiente, sino en ambos. 2. P o r un a sen tim ien to único e indivisible p u e d e recaer e l intelecto sobre las p re m isa s y so b ró la conclusión. Araujo prueba esta tesis con dos razones. Primera, porque mediante un mismo asentimiento puede el intelecto aprobar las premisas y la conclusión: al igual que la voluntad que, en un mismo acto, puede querer el medio y el fin; pues en las cosas intelectuales la conclusión se comporta respecto de los principios del mismo modo a como en el orden práctico (o en el artificial) se comporta el medio respecto del fin. Segunda, porque el asentimiento se distingue de la proposición aprehensiva; sólo si las proposiciones aprehensivas que hay en las premisas y en la conclusión se identificaran con el asenti­ miento que versa sobre ellas, y sólo entonces, a cada una de las proposi­ ciones del silogism o correspondería un asentimiento singular, no pudiendo un solo asentimiento recaer sobre todas ellas; pero otro sería el caso si el asentimiento se distingue de las proposiciones aprehensivas. Además, no siempre el asentimiento de la conclusión recae sobre las premisas, pues a veces permanece adecuadamente en la conclusión, por el hecho de que el intelecto asiente a la sola conclusión, a saber, cuando en virtud del asentimiento de las premisas emite un asentimiento de la conclusión distinto, que es efecto de aquél. A sí pues, Araujo -apoyándose en doctrina del Aquinate145- , sostiene que un m ism o a sentim iento p u e d e recaer sim u ltá n ea m en te en la s p r e m i­ sas y en la conclusión, aunque no es necesa rio que eso a co n tezca sie m ­ pre, sino cuando e l intelecto recae con su a sentim iento en unas p re m isa s que fu n c io n a n com o m edio y razón de a se n tir a la conclusión; p e ro e n ­ tonces en tal a sen tim ien to no com p a rece fo rm a lm e n te e l d iscu rso d e la razón. Y es que en el silogism o puede el intelecto asentir a las premisas de dos maneras -a l igual que la voluntad puede recaer de dos maneras sobre el fin y los m edios-: a b so lu ta y esen cia lm en te, en razón de estas premisas, lo cual se hace antes de toda conclusión, cuando cada una de ellas queda propuesta y admitida; o rela cio n a lm en te, o sea, cuando ellas son el medio interno y la razón formal de asentir a la conclusión. En el primer caso, el asentimiento de las premisas -q u e permanece en las mismas premisas com o en un objeto que se considera por sí 145. Tomás DE Aquino, STh I-II q8 a3. 2 7 5

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m ism o- es sólo causa del asentimiento de la conclusión. En el segundo caso, el mismo asentimiento tiene com o término la conclusión y las pre­ misas. Esta distinción es suficiente para aclarar que aun cuando el asen­ timiento de la conclusión fuese distin to del asentimiento de las premisas, sin embargo, necesariamente sería causado por ellas. Y aunque el inte­ lecto encuentre en la conclusión la verdad, asintiendo inmediatamente a ella, eso no quita que ésta tenga razones y causas extrínsecas y remotas, por las cuales sea demostrable. En tal caso, las premisas contienen la razón formal extrínseca de asentir a la conclusión. D e modo que cuando las premisas son enfocadas absolutamente en sí mismas y como término explícito, entonces se alcanzan por un acto distinto del que corresponde a la conclusión, porque son un objeto terminado. En el segundo caso propuesto, el asentimiento de las premisas se identifica con el de la conclusión. Pues cuando, de dos objetos, el pri­ mero se comporta como mediación formal que engloba146 a otro o re­ mite147 a otro, y el segundo se comporta com o inmediatez concreta148 o como objeto último149, entonces el mismo acto tiene a los dos com o tér­ mino. En el caso propuesto, las premisas se comportan respecto de la conclusión como un medio - o una mediación form al- respecto del objeto definitivo o ultimado, y como una mediación respecto a un objeto último; luego por el mismo asentimiento pueden y deben alcanzarse. La misma intelección tiene aquí como término el concepto y el objeto externo, la imagen y el arquetipo; de la misma manera que un solo acto de visión alcanza la luz, el medio y los colores objetivos. Pero es obvio que el discurso no comparece formalmente en este asentimiento único; pues el discurso se encuentra sólo allí donde psicoló­ gicamente, en el cognoscente mismo, hay, de un lado, variación y subor­ dinación y, de otro lado, orden etiológico de varios conocimientos, con­ forme al cual un conocimiento es causa de otro, y una cosa se conoce por medio de otra. D e manera que en el referido asentimiento unitario hay solamente una mediación óntica u objetiva, o sea, únicamente de parte de

146. En el texto: ra tio fo r m a lis q u a o su b q u a , o m ed iu m in qu od. 147. En el texto: m ed iu m p e r quod. 148. En el texto: ra tio quae. 149. En el texto: o b jec tu m q u o d , ultim atum .

2 7 6

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

la cosa conocida: una cosa se conoce por medio de otra; aunque no exista psicológicamente sucesión ni pluralidad de conocimientos150. 3. Por último, Araujo afirma que el discurso es una operación n e c e ­ sa ria y c o n n a tu ra l al in telecto h um ano: ju s to a q u ella que veri-fica lo e n u n c ia d o . Pero proviene de la imperfección del intelecto humano, el cual es apto para adquirir su perfección no inmediatamente desde el prin­ cipio, sino por medio de un movimiento, según enseñan el Aquinate151 y sus discípulos. En primer lugar, el d iscu rso es la tercera operación de nuestro intelecto. Y si la primera operación - la simple aprehensión-, se ordena a la segunda - a la composición y división- como la parte al todo, como el medio al fin y lo menos perfecto a lo más perfecto; también la segunda operación se ordena a la tercera - a la com posición discursivacomo el medio al fin, como lo menos perfecto a lo más perfecto, aunque el discurso no sea en s í m ism o m ás perfecto que e l ju ic io que se halla en un espíritu puro; pero psicológicamente es más perfecto respecto al inte­ lecto que es p o te n c ia racional. En segundo lugar, el discurso es una o p e ­ ración p r o p ia del intelecto hum ano y solam ente suya, connatural. Porque sólo el intelecto humano es potencia ra cio n a l152: sólo él es apto natural­ mente para adquirir un conocimiento de la verdad por medio de un mo­ vimiento. Entre los intelectos finitos, sólo el espíritu puro podría adquirir por su propia naturaleza la perfección intelectual sin movimiento o pro­ greso psicológico de una cosa conocida a otra: semejante intelecto carecería de movimiento racional, logrando su fin sin movimiento; por tanto, el discurso sólo es connatural al intelecto humano. Sólo discurre el intelecto que entiende la verdad componiendo: y éste es el humano.

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Y yendo a la raíz de este hecho, Araujo indica que la operación del discurso p ro v ie n e de la im perfección de la luz intelectual (subjetiva) y de las especies (objetivas). El discurrir y el componer tienen el mismo fun-

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damento: la imperfección de la luz subjetiva y de la especie inteligible objetiva (que depende de las imágenes): de ahí que la primera aprehensión no pueda ver inmediatamente en lo captado lo que éste contiene virtualmente. Pues así como en la composición se refiere el predicado al sujeto, en el discurso se refiere la conclusión al principio: la necesidad que el intelecto humano tiene de discurrir, para lograr cierto conocí-

1$: 1 ■;

150. F . d e A r a u j o , M e t VI ql a3, p. 16. 151. T omás d e A q u in o , C G I c44; STh I q58 a3; D e V er q8 al5, q24 a3. 152. T o m á s d e A q u in o , STh I q79 a8; D e V er ql5 al, ql6 al.

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miento de la verdad, proviene de la indigencia de las imágenes; de suerte que necesita volverse a las imágenes y hacer uso de especies abstraídas de ellas153. 4. Acudiendo a un símil geométrico, he dicho antes que el ju ic io , en la doctrina de estos autores tomistas, viene a ser com o el vértice de un triángulo, en el que afluyen la ‘proposición aprehensiva’ y el ‘discurso’. D e aquí podría sacarse la conclusión -errónea en todo ca so - de que si el discurso termina con ese juicio -p u es cesa en el momento en que la conclusión se resuelve y recibe el v e re d icto -, entonces el juicio pertene­ cería realmente a la tercera operación, ya que la segunda es el medio de pasar a la tercera, la cual tiene, como discurso, su término en el juicio. Juan Poinsot afronta esta dificultad e indica que el juicio no es el dis­ curso, puesto que no es un movimiento ilativo o inferencial; por eso per­ tenece a la segunda operación, en la cual se establece el cotejo y la com ­ paración de la enunciación compuesta con lo que es en la cosa, adhirién­ dose el intelecto, pues la comparación se realiza bajo el prisma de la con­ formidad. Por tanto, Poinsot exige considerar el asunto desde dos pers­ pectivas: la estructural y la teleológica. E stru c tu ra lm e n te , la segunda operación, en cuanto enunciación, ofrece materia al discurso y está orde­ nada a éste. T e le o ló g ic a m e n te , la segunda operación, en cuanto asenti­ miento y juicio, es fin y término, al cual se ordena el discurso, como a la perfección que demanda. Esto es así, explica Poinsot, “porque en la segunda operación se halla la verdad o la falsedad, pero esta no es reconocida de inmediato desde la enunciación desnuda y simple, la cual es la primera conformación de la segunda operación, siendo imperfecto su estado. Ahora bien, para mani­ festar la verdad, que allí no es posible conocer, se ordena la búsqueda y el discurso; esta búsqueda -c o n su prueba- manifiesta, ordena y deter­ mina al intelecto a conocer que así es o no es en lo real. Y una vez hecha esa prueba, se forma la consumada comparación y compulsa de la se­ gunda operación que es el juicio. D e esta manera, la segunda operación que se halla en estado imperfecto, o sea, sin suficiente manifestación de la verdad, se ordena al discurso; y, de nuevo, el discurso se ordena a la

153. TOMÁS DEAquino, In IIISenttBl q2 a4; STh I q89 a6; STh I q58 a4c; De Ver ql a3. 2 7 8

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

segunda operación en estado perfecto y acabado, en el cual descansa me­ diante el asentimiento a la verdad”154.

e) L a reflexividad originaria concom itante

1. En el mismo orden de cosas -e n la tensión que existe entre el jui­ cio y sus presupuestos m entales- no han fataldo autores que subrayan una diferencia entre verdad ‘tenida’ y verdad ‘conocida’. Para aclarar el modo en que la verdad está en el intelecto, dichos autores han explicado que se halla subjetivam ente tanto en la co m p o sició n como en el concepto sim p le ; pero o b jetiv a m en te sólo existiría en la ‘composición y división’. Sólo desde este enfoque tendría un modo de explicación plausible la tesis de que hay alguna verdad en la simple aprehensión intelectual, y no sólo en ella, sino también en la sensible: porque en el concepto simple se en­ contraría la verdad como en quien la p o see, aunque no como en quien la conoce. Concretamente el Ferrariense155 vino a decir que la verdad form al puede considerarse de dos modos: o bien como forma que radica en un sujeto, o bien com o objeto que se conoce de manera consectaria (in actu e x e r c ito ). D el primer m odo, la verdad formal se encontraría en la aprehensión simple; pero no del segundo modo. Por eso, Santo Tomás habría indicado que la verdad se atribuye de manera especial a la ‘com-

154. JOANNES A S a n c t o T h o m a , C u rsu s p h ilo s o p h ic u s , II/2 P h il. N a t. IV q l l a3. J. M a r it a in , en L e s d e g r é s d u s a v o ir (Paris, 71963) y en P e tite lo g iq u e (Éléments de philosophie H,

Paris,81933, ha seguido fielmente la posición de Poinsot. Mas oponiéndose a Poinsot, en la figura de Maritain, no han faltado autores que han complicado bastante la línea argumentai clásica, como los que incluyen en la constitución del «judicium» la «conversio ad phantasmata». Cfr. F. WlLHELMSEN, “La théorie du jugement chez Maritain et saint Thomas d’Aquin”, L a T a b le R o n d e, 1959 (135), 34-52; B. M. X i b e r t a , “Momentum doctrinae Sancti Thomae circa structurant iudicii”, A c ta P o n tific ia e A c a d e m ia e R o m a n a e S. T h o m a e, Nova series, 1934 (I), 1-9; A. McNiCHOLL, “On Judging”, T he T h om ist, 1974 (38), 768-825. Por otro lado, P. H o e n e n , en L a th é o rie d u ju g e m e n t d ’a p r è s St. T h o m a s d ’A q u in (Analecta Gregoriana, Roma, 21953) reconoce, con Poinsot, la distinción entre enunciación y juicio. Pero retrotrae la composición inteligible del enunciable a un momento no ya pre-enunciativo, sino incluso pre-cognoscitivo; admite que debe estar ya presente a la conciencia antes de producirse la segunda operación, la atributiva o preposi­ cional, constituyendo un dato a n te p r e d ic a tiv o (pp. 15-19); y añade que es inherente incluso a la s p e c ie s im p ressa , abstraído de una imagen sensible (p h a n ta sm a ). 155. F e r r a r ie n s e , In I C G c59 § A d du biu m e rg o m otum .

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posición y división’ porque sólo mediante esta operación se encuentra la verdad en el intelecto com o en e l su jeto que c o n o c e la verdad misma156. Daría a entender, por tanto, que gracias al concepto simple se halla la verdad en el intelecto, pero únicamente como en quien conoce la rea li­ d a d captada en dicho concepto, no com o en quien conoce la verdad misma; en cambio, gracias a la composición, la verdad se daría en el in­ telecto, no exclusivamente como en quien conoce la co sa , sino también como en quien conoce la misma verdad. Porque la verdad consiste en una conformidad. Y cuando el intelecto com pone, vendría a c o m p a r a r la cosa, en cuanto concebida absolutamente, con el ser de la misma cosa y conocería la conformidad que ambos guardan entre sí, por lo cual no se limitaría a conocer la cosa, sino que captaría, además, la verd a d ; por ello se habría de decir que la verdad existe de manera especial en la ‘compo­ sición y división’. 2. D e parecida manera se expresó Zumel. Como conocer la verdad consectariamente o ‘en acto ejercido’ equivale a expresar la verdad, Zu­ mel indica que “la verdad puede existir en alguien de dos maneras. Pri­ mera, subjetivam ente, com o forma que existe en un sujeto; y así la ver­ dad no sólo está en la composición y división, sino también en la simple aprehensión del intelecto; y así se entiende que el intelecto simple sea esencialmente verdadero siempre. D e otro modo, la verdad está en al­ guien objetivam ente, como conocida: y así está solamente en la composi­ ción y división. Y cuando Santo Tomás dice que la verdad pertenece a la composición y división del intelecto habla de la verdad com o conocida. Pues es claro que el intelecto que conoce lo sim ple, a saber, que aprehende precisivamente ‘piedra’ o ‘caballo’, no conoce la verdad o la falsedad: luego la verdad, en cuanto conocida, no está en el intelecto que conoce lo simple”157. 3. Pero Araujo -entre otros- se enfrenta a esos autores que sostienen que la verdad formal puede considerarse de dos maneras, su b jetiva m en te y objetivam ente. Asegura, más bien, que la verd a d fo r m a l no puede darse ni siquiera su b jetiva m en te en la aprehensión simple d e m anera p r o p ia y com pleta. Pues la verdad subjetivamente sólo puede darse en un sujeto capaz de la verdad y de la falsedad; pero ya se ha dicho que la aprehen-

156. Tomás de Aquino, STh 1 ql6 a2. 157. F. Zumel, ln STh I, ql6 a2. 2 8 0

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

sión simple es incapaz de recibir la falsedad y la verdad158. Por eso Aris­ tóteles decía que lo verdadero consiste en que el ente es, y lo falso, en que el ente no es159160, como si dijera: lo verdadero y lo falso solamente se encuentran en la enunciación y no en la aprehensión sim ple1“ . Que “la proposición sea verdadera o falsa” no es otra cosa sino que “significa lo verdadero o lo falso”: es verdadera la proposición que representa lo ver­ dadero, o sea, que la cosa es tal como se representa; y es falsa la proposi­ ción que representa lo falso, o sea, que la cosa existe de manera distinta a como se representa; pero la simple aprehensión no puede representar lo verdadero o lo falso de este modo; luego no puede recibir un carácter formal de verdadero o de falso. 4. ¿Qué otra cosa querría decir la tesis de que la verdad formal existe en el intelecto del modo que le es p r o p i o l Pues que existe en él no de manera puramente su b jetiva , como si fuera una forma radicada, sino a modo de objeto co n o cid o , al menos en una mención consectaria (m actu e x erc ito ), y por eso la verdad no está en la aprehensión simple, ni tam­ poco está de modo subjetivo, p o r q u e es co n tra d icto rio que la verdad 158. Esta dicotomía entre la verdad ‘tenida’ y la verdad ‘conocida’ entraña otra dificultad, porque en el acto de ‘componer y dividir’ se puede descubrir -com o se ha visto- una doble mo­ dalidad: la e n u n cia tiv a y la ju d ic a tiv a . Por la primera el intelecto compone y divide limitándose a concebir la cosa, sin captar además su verdad -compara una cosa con otra para conocer la unión que hay entre ambas, diciendo que ‘el hombre es blanco’-; en esta ‘composición y división’ no se encuentra o b jetiva m en te la verdad o la falsedad. Por la segunda, el intelecto afirma la verdad de que ‘el hombre es blanco’; y si bien esta última composición no implica una reflexión explícita y temática de un acto sobre otro acto, incluye al menos una reflexividad implícita y atemática, un desdoblamiento del mismo acto que, conociendo el objeto, hace mención consectaria de su con­ formidad con él: por lo que en ella se encuentra la verdad objetivamente, y sólo así la verdad es conocida de manera formal. 159. A r i s t ó t e l e s , M e t IV n27. 160. Refiriéndose a la doble eventualidad de no alcanzar intelectivamente la realidad de una cosa -por aprehensión simple y por com posición-, observa Suárez que “hay una doble posibilidad de entender o concebir una cosa de modo distinto a como en realidad es: p o s i t i v a y n e g a tiv a m e n te . P o sitiv a m e n te , cuando una cosa se concibe de manera distinta atribuyéndole un concepto extraño o negándole el propio, lo cual se realiza mediante una falsa composición y división. N e g a tiv a m e n te , por el contrario, cuando, si bien el intelecto concibe la cosa de manera distinta -esto es, no según el modo que la cosa tiene, sino según otro-, no le atribuye, sin embargo, ni ese modo ni ningún concepto extraño, lo cual sucede en la simple aprehensión imperfecta; mas es evidente que este último modo no basta para que haya error o falsedad [...]. Todo error es ignorancia, pero no toda ignorancia es error; así, toda falsedad incluye carencia de alguna inteligencia, aunque la carencia de inteligencia no basta para constituir la falsedad” (F. S uárez, D is p M e t d9 s i n20).

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fo r m a l se en cu en tre en acto de m en ció n c o n secta ria sim p lem en te a se n ­ tada en un sujeto, o sea, de m anera p u ra m e n te subjetiva.

N o niega Araujo que pueda darse en la aprehensión simple una se­ mejanza intencional -u n concepto- que represente la verdad en un acto de mención explícita y temática sobre ella (in actu sig n a to ), por modo de cierta esencia -sobre la que el acto reflexivo vu elve-, pero esta no es la verdad formal propiamente dicha, sino que es el co n cep to de la esencia de lo verdadero. La conformidad que el objeto intramental tiene con el ser real se puede conocer de dos modos: temáticamente, en un acto de m ención explícita {in actu sig n a to ), a modo de cierta esencia, y así sola­ mente puede ser conocido por un conocimiento reflexivo que lo haga objeto expreso de su consideración; atemáticamente, p o r m en ció n c o n ­ secta ria {in actu exercito), y así sólo exige una reflexividad meramente originaria, pues por el m ism o acto en que el intelecto dice que ‘el hombre es animal’ c o n o c e que al hombre concebido por él conviene ‘ser ani­ mal’161; y en virtud de tal conocimiento apunta consectariamente, o sea, atemáticamente, a la conformidad que tiene el hombre co n o cid o con ese hombre considerado en su ser n a tu ra l, y antes de este conocimiento no hjay una verdad plena162. N o hay, pues, en esta mención consectaria dos actos de conocimiento, sino uno solo con dos referentes: uno temático y otro atemático. Pues “por la m ism a operación entiendo el objeto inteligi­ ble y entiendo que yo lo entiendo”163.

5. Ahora bien, cuando Araujo subraya que la verdad está en el juic ‘de manera p r o p ia y completa’, está ya admitiendo que im p ro p ia m e n te 161. Si bien el acto de conocer la verdad conoce también la conformidad del intelecto con la cosa, de ahí no se puede concluir que la verdad formal se halla propiamente en el acto mental que ejerce una reflexión explícita - y retardada- sobre la conformidad del intelecto con el objeto. Conocer la verdad es conocer también a l m ism o tie m p o la conformidad del intelecto con la cosa conocida. Y eso nó es obra del sentido ni de la primera operación intelectual que percibe un ob­ jeto, sino del intelecto que juzga que la cosa es según se percibe. 162. “Conformitas igitur huius obiecti ad intra et prout contenti in mentali imagine ad seipsum ad extra, et in re potest cognosci dupliciter: et in a c tu s ig n a to por modum cuiusdam quidditatis, et sic tantum reflexiva cognitione potest cognosci; et in a c tu e x ercito , et sic non petit reflexivam cognitionem, sed eo ipso, quod intellectus dicit hominem esse animal, cognoscit homini a se concepto convenire quod sit animal, et ex vi talis cognitionis cognoscit conformitatem in exercitio hominis cogniti ad ipsum in esse physico consideratum, ante quam cognitionem no datur veritas consumata” (F. d e A raujo, M e t IV q5 a3, p. 557). 163. F .

de

A r a u j o , ln I S e n t d i q2 a l 2m. E n e l te x to : e a d e m o p e ra tio n e in te llig o in tellig i-

bile, e t in tellig o m e in telligere.

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VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

también se halla la verdad en la aprehensión simple. Y dado que en la aprehensión simple se forman algunas composiciones imperfectas -com o las estructuras de las definiciones, de las divisiones y de otras oraciones que son vías para formar perfectas oraciones, en las que se consuma la verdad-, también puede encontrarse allí la verdad de manera incompleta e incoativa. D e ahí que con el nombre de, fa ls e d a d a ccid en ta l, hallada en la aprehensión simple, entendiera el Aquinate la falsedad que comparece ocasionalm ente e in c o a tiv a m e n te , por cuanto de la definición misma se ocasiona a veces o se incoa la aplicación falsa que después se ejerce en la proposición. N o es ajena a este percance la mala aplicación de la defini­ ción en el ámbito gnoseològico y ontològico. Pues de dos maneras puede hacerse la aplicación de la definición a lo definido: o teniendo primaria­ mente presente la cosa conocida, o sea, afirmándola de lo definido, y esta aplicación no puede hacerse fuera de la proposición enunciativa; o te­ niendo primariamente presente el modo de conocer, por el que el inte­ lecto conoce la esencia y la definición de ésta: eso se hace sin ninguna afirmación, y pertenece a la aprehensión simple. 6. A propósito de la mediación de una peculiar actividad reflexiva en la estructura de la verdad formal, el tomismo se enfrentó a una objeción de gran interés, recogida y refutada por Báñez164. Pues algunos asegura­ ban que el intelecto, para ser verdadero formalmente, no precisaría cono­ cer la conformidad de sí mismo con la cosa: el ju ic io verdadero no c o n o ­ cería su propia conformidad con lo real. Y explicaban que tan pronto como el intelecto juzga, por ejemplo, que ‘el hombre es risible’, tal juicio es verdadero formalmente; y sin embargo, en ese momento no conoce su conformidad con la cósa conocida. Advertían que el intelecto no puede conocer tal conformidad si no reflexiona d e sp u é s explícitamente (n isi reflectá tu r) sobre sí mismo: luego cuando conoce directamente ( d ire c te ) que la risibilidad conviene al hombre, no conoce todavía la conformidad de sí mismo con la cosa. Sólo cuando el intelecto reflexiona sobre su propio acto intelectivo (quando intellectus reflectitu r supra suum intellig e re ), el cual se comporta así como un simple objeto ( sim plicis objecti), entonces conoce su conformidad con lo real -v . gr., cuando reflexiona sobre el concepto simple por el que conoce al ‘hombre’-; y sin embargo, en este momento no es todavía verdadero formalmente, porque no afirma

164. Cfr. D . Báñez, In I STh ql6 a2 dub4. 2 8 3

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que algo es o no es: luego la verdad no está ya propiamente en el inte­ lecto que conoce su propia conformidad con la cosa. Hasta aquí la objeción, la cual supone razonablemente que aquella reflexión explícita recae, desde luego, sobre el concepto, no en cuanto éste es una c u a lid a d real, sino en cuanto es una imagen o se m e ja n za in­ te n c io n a l de lo real. La objeción sostiene, pues, dos cosas: primera, que no puede poseerse un concepto propio, una semejanza, si no se conoce la conformidad que ésta tiene con la cosa de la que es semejanza; segunda, que sólo por un acto de reflexión o mención explícitamente temática (m a ctu signato) el intelecto conocería la conformidad de su concepto di­ recto con la cosa. En definitiva: habría una diferencia notable -in cluso tem poral- entre ten er la verdad formalmente, de un lado, y conocer la conformidad del sujeto con el objeto, de otro lado. La verdad sería p r e ­ reflexiva de suyo: no toleraría ningún grado de reflexión, ni explícita­ mente temática ( in a ctu signato) ni implícita o atemática (in actu exercito). Probablemente esta objeción pasó reiteradamente por las cátedras de filosofía y teología, siendo recogida también con insistencia por los pro­ fesores que afrontaban el tema de la verdad y del conocimiento. 7. Frente a esta objeción anti-reflexiva encontramos un texto tomasiano pro-reflexivo que, aparentemente, se encuentra en el polo opuesto: Santo Tomás había hablado de la exigencia de una reflexión para el co­ nocimiento de la verdad. “La verdad no está de la misma manera en el intelecto y en el sentido. Está en el intelecto com o una consecuencia del acto intelectual y como conocida por el intelecto mismo. Es consecuencia de la operación del intelecto, en la medida en que el juicio intelectual se refiere a la cosa tal como ella es. Pero también la conoce el intelecto, en cuanto que éste ejerce una actividad reflexiva sobre su mismo acto; no sólo en cuanto que conoce su acto, sino en cuanto que conoce su a d ecu a ­ c ió n a la cosa; y esta adecuación sólo puede conocerse si se conoce la naturaleza del mismo acto. A su vez, esa naturaleza sólo puede conocerse si se conoce la naturaleza del principio activo, que es el intelecto mismo: por naturaleza el intelecto tiende a conformarse con las cosas. A sí pues, el intelecto conoce la verdad, en cuanto ejerce una actividad reflexiva sobre sí m ism o”165. La secuencia de elementos que va recogiendo hacia

165. T o m á s

2 8 4

de

A q u in o , De

Ver q l

a9.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

atrás esa actividad reflexiva es impresionante: el acto, la adecuación, la esencia del acto, la esencia de la facultad cognoscitiva. Ahora bien, ¿es explícitamente temática esta reflexión en cada uno de esos escalones? ¿No sería, más bien, dicha reflexión un conocimiento ha b itu a l de contenidos, no a c tu a ll A sí lo pensaba García López. Porque si conocer de hecho y con certeza la verdad de un juicio ocurre cuando el juicio es evidente, “el recurso a la evidencia es la única piedra de toque, el único contraste que tenemos para conocer la verdad de un juicio. Ahora bien, ese recurso a la evidencia supone o da por supuesta la vera­ cidad esencial de nuestras potencias cognoscitivas, y especialmente de nuestro intelecto, que es el más alto tribunal, el juez de última instancia, de todos nuestros conocimientos, incluidos los sensitivos. Y esa veraci­ dad esencial tiene que ser conocida con un conocimiento habitual, ante­ rior a cualquier conocimiento actual y causa de todos ellos, conocimiento habitual que es precisamente el h ábito de los p rim ero s p rin c ip io s , expre­ sivos de la misma naturaleza del intelecto”. García López estima que eso es lo que quiere decir Santo Tomás en el texto sobre la reflexión: “Para conocer la verdad de un juicio, es decir su correspondencia con la reali­ dad, no basta con conocer ese juicio, sino que hay que conocer su pro­ porción con la realidad; pero no se puede conocer esta proporción si no se conoce la naturaleza de dicho juicio, es decir, su contenido [...]. Pero el contenido general del entendimiento, expresivo de su naturaleza tras­ cendental, está constituido por los primeros principios, los cuales son conocidos por todos de una manera habitual”166. Por lo que hace a la ne­ cesidad de recurrir a los primeros principios en la evidencia del conoci­ miento, esta interpretación es irreprochable. ¿Pero en el texto comentado se habla de la evidencia objetiva del juicio, o de la e stru c tu ra subjetiva de su acto? ¿Permite dicho texto derivar la solución de esa cuestión hacia el lado objetivo o del contenido objetivo del juicio? Lo cierto es que el Aquinate no dice que esa reflexión tenga que ser explícita; y es claro que, para evitar un proceso al infinito, ha de ser una reflexión implícita. El tomismo del Renacimiento y del Siglo de Oro vio la solución de esta cuestión por el lado de la estructura su b jetiva del juicio. A l respecto Cayetano puso en circulación la distinción entre dos modos de conocer la verdad: en una mención explícitamente temática (in actu signato) y en una mención ejercida o atemática (in actu exercito). Conocer la verdad en

166. J. G a r c ía L ó p e z , D o c trin a d e S an to T om ás s o r e la v e r d a d , pp. 123-125.

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mención explícita (in actu sig n a to ) equivale a expresar temáticamente el conocimiento de la verdad. Pero al formular un juicio, conocemos implí­ citamente su verdad, la ejercemos ( in actu exercito). La explicitamos te­ máticamente cuando tomamos conciencia objetivante de ella, cuando decimos, en un segundo acto, “es verdad que esto es así”. 8. Cayetano puso en el primer plano la implicación de direcciones intencionales que pueden darse en los actos cognoscitivos: in actu exer­ cito (en el ejercicio de un acto) e in a ctu sig n a to (en la designación te­ mática de un acto); aspectos que pueden acomodarse a una terminología más moderna, a saber: conciencia concomitante y conciencia reflexiva, respectivamente. Que el intelecto conozca la conformidad que tiene con lo conocido puede acontecer -segú n Cayetano- de dos modos, a saber: en un acto de co nciencia reflexiva (in actu sig n a to ) y en un acto de co n c ie n c ia co n c o ­ m itante (in actu exercito). Conocer la conformidad en un acto de refle­ xión explícita acontece cuando se vuelve sobre la relación misma de con­ formidad como término del conocimiento: regresa a un concepto obte­ nido en, un acto anterior; hay, pues, dos actos distintos en el tiempo, de modo que el último vuelve sobre aquel primero que se recuerda. Mas conocer la conformidad en acto ejercido (con conciencia concomitante) equivale a conocer algo en cuanto es conforme con la cosa: en un solo acto se tematiza a la vez el objeto y el sujeto que es conforme. A l decir que el intelecto conoce la conformidad no nos referimos a la primera estructura reflexiva (in a c tu sig n a to ), sino a la segunda (in actu exercito). Es propio del intelecto que ‘compone y divide’ conocer su pro­ pia conformidad con la cosa, dado que toda enunciación pone o quita algo del sujeto. Pues si conocer su conformidad con la cosa es conocer algo en cuanto conforme con la cosa, y si además solamente se conoce algo com o conforme cuando se conoce la enunciación que está en el enunciante e implica la conformidad o disconformidad con la cosa, en­ tonces es preciso que sólo el intelecto enunciativo conozca y afirme la conformidad y la disconformidad como tal. “Y com o solamente esto es decir y conocer la verdad en a c to ejercido [con conciencia concom i­ tante], por eso, sólo el intelecto que compone y divide conoce y dice la verdad; y la v e rd a d en a cto ejercido está solamente en el intelecto que compone y divide, en cuanto conocida y dicha en el sujeto cognoscente y expresante. La palabra ‘hombre’ significa la verdad pero no la ejerce; la expresión ‘el hombre es bípedo’ significa la verdad, porque ejerce la 2 8 6

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

misma verdad. Y la expresión ‘el hombre es alado’ significa lo falso en acto ejercido. Y por eso, en I P erih se dice que la enunciación es una ora­ ción que significa lo verdadero o lo falso, a saber, en acto ejercido; y eso es significar conforme con la cosa o disconforme con ella”167. 9. Báñez está de acuerdo con la primera afirmación que se halla en la objeción indicada en un punto anterior, a saber: que el intelecto es verda­ dero formalmente, por ejemplo, cuando juzga que ‘el hombre es risible’; pero no puede admitir la segunda afirmación, o sea, que el intelecto no puede conocer inmediatamente su conformidad con la cosa conocida. Báñez reconoce que Cayetano ha dado una fina y certera formulación de la solución, enseñando que el intelecto conoce de dos modos la confor­ midad de sí mismo con la cosa conocida. P rim ero, la conoce con un acto de mención explícita (in a ctu sígnalo), el cual recae sobre otro acto. S e ­ g u n d o , la conoce con un acto de mención concomitante (in a c tu exercito), y esto acontece siempre que el intelecto juzga acerca de las cosas diciendo que estas se comportan tal y como se muestran en su juicio. Y para esto no es preciso que reflexione explícitamente; pues es suficiente que ejerza en un sólo acto directo ( a c tu d ire c to ) el juicio acerca de la cosa, y entonces conoce su conformidad de manera concomitante (in actu exercito). 10. Pero Báñez detalla y matiza la intención de Cayetano con una precisa indicación. Una vez que, de modo general, ha distinguido la con­ ciencia concomitante (in actu exercito) y la conciencia reflexiva (in actu sig n a to ), Báñez insiste en un punto capital, subrayando que en ambos casos se trata de modos de reflexividad: “El intelecto puede re fle xio n a r sobre su concepto de dos modos. Primero, por medio de otro concepto o conocimiento sim p le : pero de este modo no conoce su conformidad en acto ejercido de manera concomitante. Segundo, puede reflexionar m e­ diante un cierto conocimiento (quam dam cognitionem ), por el que dice: ‘yo soy conforme con las cosas mismas’; y entonces hay también verdad o falsedad en esta reflexión, hablando propiamente, como cuando el in­ telecto juzga directamente, porque entonces también el intelecto com ­ pone y divide”168. Este segundo modo de reflexividad muestra, como ve167. Cayetano, I n S T h l q l 6 a 2 n6. 168. “Notandum est cum Cajetáno, quod dupliciter stat intellectum cognoscere conformitatem sui ad rem cognitam. Primo in a c tu sig n a to , ut quando cognoscit veritatem per simplicem conceptum veri seu conformitatis, ut significatur hoc nomine v eru m vel c o n fo rm ita s . Secundo modo in a c tu e x e r c ito , et hoc contingit quotiescumque judicat intellectus de rebus, dicens ita se

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mos, la originalidad intencional de la conciencia hacia un objeto y, a la vez, una atención a la c o n fo r m id a d misma del sujeto con el objeto. El intelecto, en su acto de conocimiento directo sobre un objeto, puede te­ ner, en el ejercicio mismo del acto (y no por otro acto), conocimiento de su propia conformidad con el objeto: y es lo que acontece en el ju ic io que constituye la verdad formal. Incluso el conocimiento realizado in a ctu exercito es un modo originario de reflexividad. 11. También Suárez - y a pesar de las discrepancias que mantiene frente a la doctrina de B áñ ez- se pregunta en qué consiste ese conocer o afirmar la verdad en un acto de conciencia concomitante (in a c tu exer­ cito). Indica que nuestro intelecto, mediante un solo concepto simple, no concibe adecuadamente ni agota de manera clara y distinta la cosa con­ cebida; por ello, una vez que la ha concebido de modo confuso e inade­ cuado, para conocerla distinta y adecuadamente le atribuye varios predi­ cados que se distinguen real o irrealmente. Ahora bien, al decir que ‘el hombre es blanco’, se conoce formal y directamente la identidad o unión que hay entre ‘blanco’ y ‘hombre’; pero al mismo tiempo se conoce, en el acto m ism o ejercido, que el concepto de blanco contiene en cierto modo al hombre y lo representa y, consiguientemente, está, de alguna manera, en conformidad con él. A sí, cuando la mente afirma que ‘el hombre es blanco’, afirma en un acto de conciencia concomitante la ver­ dad, pues al afirmar que lo blanco está en el hombre afirma que el con­ cepto de blanco tiene alguna conformidad verdadera con el hombre. Sólo en este sentido explica Suárez las palabras del Aquinate sobre la verdad: “El intelecto conoce la conformidad que hay entre él y la cosa inteligible cuando juzga que la cosa existe de igual manera que la forma, por él aprehendida, de la cosa: y esto lo hace componiendo y divi­ diendo”169. N o porque el intelecto, al componer, juzgue que la cosa existe como una forma que se encuentra en el intelecto formalmente o com o

habere sicut ipse format judicium de rebus: ad quod non requiritur, quod reflectatur; sed satis est, quod a c tu d ir e c to exerceat judicium rei, et tunc dicitur cognoscere suam conformitatem in a c tu e x ce rc ito . Ad confirmationem respondetur, quod dupliciter potest intellectus re fle c ti supra suum conceptum. Uno modo per alium conceptum sive cognitionem simplicem: et sic nullam confor­ mitatem sui cognoscit in a c tu e x e r c ito . Alio modo reflecti potest per quamdam cognitionem, qua dicat e g o c o n fo rm o r, vel n on c o n fo rm a r rebus ipsis: et tunc etiam est veritas vel falsitas in hac reflexionem proprie loquendo, sicut quando intellectus directe judicat, quia tunc etiam intellectus componit et dividit” (D. BAn e z , In STh I q l6 a2dub 4m).

169. TomAs d e Aquino, STh I ql6a2.

VI. LA RELACIÓN VERITATIVA

accidente suyo, sino porque juzga que existe como una forma captada por el intelecto y, consiguientemente, juzga con un acto de conciencia con­ sectaria que la cosa existe como forma o concepto formalmente represen­ tativo en el intelecto, pues se estima que el concepto formal, en cuanto representativo, constituye cierta unidad con la cosa representada, y por­ que el intelecto no compara la cosa representada sino en cuanto conce­ bida por él. Con esta advertencia puede entenderse -asegura Suárez- que la ver­ dad existe de manera especial en nuestro intelecto cognoscente mediante la ‘com posición y división’; pues el intelecto, mediante los conceptos simples, no conoce en absoluto la conformidad, por lo que tampoco afirma propiamente la verdad; esto lo hace cuando compone con los con­ ceptos simples. D e aquí que, si bien tanto la com posición como la sim ple a p re h en sió n de las cosas son, en absoluto, conocimientos directos - y se realizan con un acto aperceptivo-, no obstante, si la com posición se compara con la simple aprehensión, en cierto modo resulta ser como un im p lícito acto reflexivo que recae sobre ésta: no se trata de una acción que recaiga sobre otra acción, sino de una reflexividad implícita y embe­ bida en el mismo ejercicio ( q u a si re fle xiv a su p ra illam v e lu ti in ipso exercitio ), ya que mediante la composición se hace una comparación en­ tre los conceptos simples, y en virtud de dicha comparación la verdad se encuentra en ella de la manera especial que queda indicada170. 12. A su vez, Zumel recoge y repite con escasa originalidad lo ense­ ñado por Cayetano y Báñez. Pero el testimonio de su exposición refuerza la idea de que durante el Renacimiento y el Siglo de Oro se mantuvo una sostenida atención a los niveles de reflexividad de la conciencia humana. “Observemos que para que el intelecto diga lo verdadero no es preciso que conozca actualmente y formalmente la conformidad del intelecto con la cosa [...]: sino que será Suficiente que el intelecto profiera de una ma­ nera concomitante (in a ctu excercito ) una proposición y un juicio con­ forme con las cosaS: y es lo que de suyo hace el intelecto cuando dice y profiere una proposición conforme con las cosas. D e esta suerte, para que una proposición oral cualquiera signifique la verdad, no se requiere que formalmente la signifique tal como ese término verd a d significa: sólo se requiere que signifique algo que extramentalmente, realmente, sea tal como es significado por esa proposición oral. Pues esa proposición oral

170. F. Suárez, Disp Met d8 s3 n l7 - 1 8 . 2 8 9

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no significa lo verdadero o la verdad de manera formal con un acto de mención explícita ( in actu sígnalo ), a saber: ‘el hombre es animal’. Por­ que ciertamente cuando significa que el hombre es animal, significa de manera concomitante (in actu exercito ) la verdad, porque la ejerce”171. La exposición de Cayetano vuelve a ser matizada por Zumel, advir­ tiendo que la reflexión propia del conocimiento realizado de modo explí­ citamente temático (in actu signato) ocurre ya en la prim era operación del intelecto con un concepto simple. “La verdad puede ser conocida de dos modos: primero, en un acto de explicitación temática (in actu síg ­ nate)); segundo en un acto ejercido. Prim ero , conocer la verdad o la con­ formidad en un acto de explicitación temática es hacer que el conoci­ miento tenga como término la relación misma de conformidad que hay entre el intelecto y la cosa conocida. Y en tal sentido, no hay duda de que el intelecto puede en la prim era operación, con un concepto simple, en­ tender esta conformidad. Y si alguien forma un concepto de la conformi­ dad misma que es la verdad, sin enunciar nada más, como si alguien forma el concepto de ‘piedra’, entonces el conocimiento simple del inte­ lecto tiene como término aquella verdad y conformidad con la cosa. (Así entiendo yo a Cayetano y pienso que esto es lo que quería decir, y no como falsamente muchos lo impugnan). Segundo, la verdad puede ser conocida en un acto de mención concomitante (in actu exercito ): y esto no es nada más que conocer la conformidad en el ejercicio de un acto, o sea, conocer algo en sí mismo en cuanto conforme con lo conocido o en cuanto conforme con las cosas, que es lo mismo (aliquid in se cognoscere ut conforme cognito, vel ut conforme rebus, quod Ídem est). Y dado que el intelecto nunca afirma algo conforme o disconforme con las cosas cuando expresa lo ‘simple’ - a saber cuando dice ‘hombre’ o ‘piedra’- , por tanto, en la sola ‘composición y división’ se dice que es verdadero: así pues, al aprehender que el hombre es, aprehendo algo como conforme o disconforme con el hombre conocido. Por eso, la palabra ‘verdad’ sig­ nifica la verdad en un acto de mención explícita (in actu signato)', pero ‘el hombre es sustancia’ significa la verdad en un acto de mención con­ comitante (in actu exercito ), porque ejerce esa misma verdad. Y por eso es imposible que la verdad, en cuanto conocida y ejercida, esté en otro acto que no sea en el del intelecto que compone y divide”172.

171. F. Zumel, In STh I, ql6 a2. 172. F. Zumel, In STh I, ql6 a2. 2 9 0

VI. L A R E L A C IÓ N V ER IT A T IV A

13. En resumen, los citados autores del Renacimiento y Siglo de Oro recogen esta doctrina suficientemente repetida -aunque escasamente de­ sarrollada- desde Cayetano; la aceptan como propia de Santo Tomás; recuerdan que si el sentido no puede conocer la verdad -porque no aprehende esa relación de conformidad que el intelecto sí puede cono­ cer-, es claro que conocer la citada relación de conformidad es propia­ mente ju zgar que en la cosa es así o no es así. Termino estas referencias históricas con un texto de Poinsot, el cual repite que esa conformidad puede conocerse de dos modos: en un acto de mención explícita (in actu signato ) y en un acto de mención concom i­ tante (in actu exercito). “En un acto de mención explícita significa aquí que el conocimiento tiene su término en la relación de conformidad en sí misma. En un acto de mención concomitante significa aquí conocer las cosas mismas como conformes, o conocer que la unión del predicado con el sujeto, hecha en la enunciación, está conforme con aquello que hay en la cosa; y esto sólo puede hacerse mediante un conocimiento complejo que une el predicado al sujeto o juzga sobre la misma unión”. Poinsot se da cuenta de que aquí está interviniendo de algún modo el conocimiento reflexivo, “en cuanto que el juicio supone la conjunción de los extremos y recae sobre la misma enunciación”. Y al igual que sus coetáneos for­ mula una teoría de los niveles de reflexividad. Un conocimiento origina­ riamente reflexivo acontece ya en el ju icio directo, “el cual tiene como materia los mismos extremos compuestos y unidos en la enunciación [...]. Pero propiam ente no es reflexión estricta, porque el juicio no vuelve so­ bre el conocer o sobre la entidad de la enunciación, sino que recae sobre los extremos representados en ella”. Una reflexión propiamente dicha vuelve “sobre la inmaterialidad y entidad del concepto”; aunque una re­ flexión originaria vuelve “sobre lo representado en la enunciación”. D i­ cho de otro modo, esta reflexividad originaria es la que compete a una conciencia concomitante, la cual teniendo un sólo tema, el objeto, tiene simultáneamente en el mismo acto conocimiento atemático de su propia conformidad con el objeto.

2 9 1

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Sin mayores desarrollos, aunque con toda originalidad, están aquí formulados claramente los niveles de reflexividad de la conciencia, en lo que atañe al conocimiento de la verdad173.

173. Sobre la presencia del tema de la reflexividad perfecta en las obras tardías de Santo Tomás, cfr. F. X. Putallaz, L e se n s d e la réflex io n c h e z T h om as d ’A q u in , París, 1991, pp. 172198. Un desarrollo certero de la ‘conciencia concomitante’ y de la estricta ‘conciencia reflexiva’ se expone, de un modo penetrante, en el libro de A. MilláN-Puelles, L a e stru c tu ra d e la su b je ti­ v id a d , Rialp, Madrid, 1967, pp. 320-376.

2 9 2

CAPÍTULO VII

LA RELACIÓN MORAL

1. Verdad especulativa y verdad práctica La verdad formal, de la que hasta ahora se ha tratado aquí, es la es­ peculativa -regulada en nuestro intelecto por las cosas, a las que él se conforma-: hace referencia a las cosas mismas, como lo regulado y me­ dido a su medida y regla. Poinsot -aceptando en esto la posición de otros tomistas, como Báñez1- , estima que ‘la relación veritativa’, de suyo y por la fuerza de su fundamento, es real, aunque por defecto del término la relación sólo sea irreal. Mas cuando se trata de la verdad p r á c tic a -la del intelecto que pro­ duce las cosas mismas, como el artífice las cosas artificiales-, la relación es distinta: en cuanto productor, el intelecto es la medida de tales cosas, y éstas son lo medido por él; por ello, no tiene propiamente una relación real a las cosas, sino una relación irreal, porque la medida no hace real­ mente referencia a lo medido, sino al contrarió. La verdad práctica no se comporta a modo de relación real en el intelecto, Y por esto mismo, la verdad de Dios respecto a las criaturas no está medida por las cosas, sino que ella las mide. Si la verdad p rá c tic a establece y determina q u é ha de hacerse y cóm o, la verdad e sp ec u la tiv a sólo asevera -por afirmación o negaciónque nuestro pensamiento es adecuado a lo que la cosa es. Por su parte, la verdad práctica “mide” el o b jeto del acto humano y, en consecuencia, la conformidad o disconformidad de dicho a c to con el objeto “medido”. Es esa relación del acto humano a su objeto la que ahora nos ocupa.

1. D. B áñez , In STh I q !6 a3, dubio ultimo.

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2

. Del acto a su objeto

a) La frecuencia de calificativos morales

A lo largo del día solemos utilizar calificativos morales. Referimos las conductas de la gente como ‘buenas’ o ‘malas’; nos parece que unos son justos, otros injustos; que unos proceden con generosidad y otros con egoísmo; alabamos a unos, vituperamos a otros. Esta frecuencia es testi­ monio de un hecho: que el hombre no es sólo un ser natural, sino un ser moral. A la universalidad de este hecho -en todas partes ocurre asíllamó Kant “factu m ” de la moralidad2. Estos calificativos no los aplica­ mos a los animales o a los fenómenos atmosféricos. Es cierto que habla­ mos también de ‘buen’ tiempo o ‘mal’ tiempo; pero en estos casos no damos a tales términos una connotación moral, sino simplemente física o natural. ¿En qué estriba la moralidad? A esta pregunta respondían algunas doctrinas contemporáneas, como el existencialism o y los movimientos vitalistas, postulando una moral basada exclusivamente en el ejercicio mismo de la libertad, sin ajustarse a valores objetivos o a normas basadas en la realidad misma. No habría más norma de acción que el querer mismo del sujeto. Con eso se vaciaba la moral de valores, de órdenes objetivos obligatorios. Este vaciamiento era parte de lo que Nietzsche llamó ‘n ih ilism o’-, e implica además apartar del hombre todo rastro de trascendencia. Solamente el individuo crearía y destruiría valores. ¿Mas sólo por ser libre sería moral nuestra conducta? Volvamos a los frecuentes calificativos morales para indicar a qué dimensión humana se refieren: indudablemente a las acciones. Aun tratándose de las accio­ nes humanas, no les asignamos aquellos calificativos considerándolas en su estricto ser psicológico o natural. Es la tesis que admirablemente se expone en la doctrina de Santo Tomás - y que compartían otros grandes pensadores altomedievales-, recogida luego por comentaristas del XVII tan ponderados como Gregorio Martínez, Francisco Araujo o Juan Poirtsot y, más recientemente, por Santiago Ramírez. Para explicar esta tesis

2.

2 9 4

I. Kant, K ritik d e r p ra k tisc h e n

V ernu nft (1788), 55-56, 79, 91-92,147, 73.

VIL L A R E L A C IÓ N M O R A L

me ceñiré al recorrido sistemático que hacen estos autores3, especial­ mente Poinsot. Es claro en todos ellos que el acto moral puede ser considerado en su dimensión óntica o n a tu ra l y también en su dimensión axiológica o m o ­ ral. Como entidad natural, incluye determinaciones que se deben al prin­ cipio natural del que brota físicamente, a saber, de la voluntad; mas per­ tenece al ser moral lo que el acto obtiene del principio que lo especifica, a saber, el objeto regulado por las normas de la razón. Distinción pare­ cida ocurre con lo n a tu ra l y lo artificia l. Si examinamos algo producido por el artificio humano, como una silla de madera, lo que ahí pertenece a la entidad física se debe a los principios naturales de los que procede en cuanto es madera de un árbol, a saber, corresponde a la generación y di­ manación física; pero pertenece a lo artificial lo que esa madera recibe de la ordenación y regulación del arte. Así también, un acto moral posee, de un lado, una entidad física y natural4 -e s su dimensión ó n tic a - , cuyas determinaciones se deben al principio del que dimana natural y física­ mente; y posee, de otro lado, determinaciones morales que se deben a que se ordena a un objeto regulado o medido por normas racionales5 -e s su dimensión a x io ló g ic a -. ¿Qué es propiamente el bien y el mal en el orden moral? Este orden acontece como articulación de dos polos ónticos: el del sujeto y el del objeto. Y acerca de esta articulación enseña Santo Tomás tres tesis fundamentales: Ia Que la moralidad no se constituye por la libertad, sino por una relación del acto libre al objeto conveniente y al fin, en cuanto que el fin

es también un objeto del acto interior6. 2a Que esta relación es intrínseca y real en el mismo acto y se refiere a un objeto que es ya conforme y está medido por las reglas de la razón7.

3. Gregorio Martínez, C o m m e n ta ria s u p e r /-//, t. 1, Valladolid, 1617; Francisco de Araujo, C o m m e n ta ria in ST h I II, Salamanca, 1638; Joannes A Sancto T homa, C u rsa s T h eolog ic u s in S u m m am T h e o lo g ic a m D . T h o m a e , In /-//, Madrid, 1645 (t. V, ed. Vives, París, 1886);

Santiago Ramírez, O p e ra om n ia , t. IV, D e a c tib u s hu m anis, C.S.I.C., Madrid, 1972. 4. Francisco de A raujo, In STh /-// q l8 a l, p. 100. 5. Joannes a Sancto T homa, C u rsu s T h eologicu s, In /-// q 2 1 , dp8 a2, t. V, n. 8, p. 641.

6. “La primera bondad moral que hay en el acto se toma del objeto conveniente”; TOMÁS DE Aquino, ST h I-II q l 8 a2. 2 9 5

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3a Que la bondad habida en el polo del objeto requiere una agrega­ ción y estructura de todos aquellos elementos que -com o el objeto, el fin y las circunstancias- son precisos para la perfección del acto en su línea moral78. Pero la bondad moral no consiste formalm ente en esa misma es­ tructura, sino en una relación del acto a ella. Pues la bondad form al -o sea, lo que es formalmente la bondad moral- se halla en el mismo acto que tiende al objeto conformado y modulado por aquella estructura de circunstancias y demás elementos requeridos para su perfección. Por tanto, la bondad moral objetiva consiste en la estructura que hay en el polo del objeto; mas la bondad form al de la acción consiste en la relación o tendencia del acto a tal objeto así medido y conformado. >

Estas son las tesis que a continuación voy a desarrollar.

b) La libertad como materia de la moralidad

1. Una cuestión decisiva estriba en saber en qué consiste esa “forma” de la moralidad. En la época altomedieval no eran unánimes las opinio­ nes sobre este punto. Por ejemplo, Duns Scoto enseñaban que la “forma” de la moralidad consiste en la libertad. Fueron varios sus seguidores9; incluso algunas corrientes actuales de pensamiento podrían considerarla adecuada, aunque interpretada de diversos modos. 7. “La misma proporción o relación de la acción al efecto es la razón de la bondad de esa acción”: ST h I-II q l8 a2 ad4. “Aunque el fin es una causa extrínseca, sin embargo, la proporción debida al fin y la relación a él es interna a la acción (in h a e re t a c tio n ij”: STh I-II q l8 a4. “El acto humano que se llama moral posee una determinación específica que proviene del o b je to ligado al principio de los actos humanos, que es la razón. Por tanto, si el objeto del acto incluye algo que conviene al orden de la razón, será un acto bueno específicamente, como dar limosna al pobre. Pero si incluye algo que repugna al orden de la razón, será un acto malo específicamente, como robar, que es arrebatar lo ajeno”: STh I-II q l8 a8. 8. “Son varias las bondades que concurren al acto, a saber, la bondad del objeto, la de las circunstancias, la del fin, etc.”: S T h I-II q l8 a4. “A la acción que tiene sólo una de las bondades antedichas le ocurre que le falta otra”: STh I-II q l8 a4 ad3. “La plenitud de ser en la acción no consiste totalmente en su especie esencial, sino que absorbe algo de aquellas cosas que compare­ cen como ciertos accidentes”: STh I-II q l8 a3.

9. Durandus, In I I S e n t d38 q l; Duns Scotus, In I I S e n t d40 q l, D e se c u n d o p r in c ip a li ; Henricus, Q u o d lib e tu s 13 qlO; D . Soto, D e iu stitia e t iure, q7 a2; CONRADUS, In ST h I-II q l8 a5a6. 2 9 6

VIL L A R E L A C IÓ N M O R A L

El núcleo de esta posición puede resumirse en dos puntos. Primero, si existe la libertad en un acto, ese acto es moral; por lo tanto, la morali­ dad no añade nada a la libertad y a la índole de lo voluntario. Debido a la libertad el acto es capaz de moralidad; en cambio, un acto necesario no es capaz de moralidad. Segundo, por lo mismo que el acto es libre, también es imputable y merecedor de alabanza o vituperio: por tanto, tiene mora­ lidad. La imputabilidad es una propiedad del acto, aunque no en su índole óntica o natural, sino moral. Podrían encontrarse en Santo Tomás algunos textos que permitirían dar algún crédito a esa posición; como los dos siguientes. Primero: supo­ niendo que el acto es humano en la medida en que es voluntario10, se se­ guiría que “lo que comparece del lado de la v o lu n ta d se comporta como lo fo r m a l en los actos humanos” 11. Segundo: “El bien y el mal son esen­ cialmente diferencias del acto de la v o lu n ta d , porque el bien y el mal pertenecen de suyo a la voluntad, como la verdad y la falsedad a la razón; luego la voluntad buena y la mala son actos diferentes específica­ mente”12. Parecería, pues, que en los actos humanos lo propiamente vo­ luntario no funciona como materia, sino como forma. Pero no es esa la doctrina que enhebra dichos textos. Para entender el primer texto, hay que tener en cuenta dos tesis im­ plícitas del Aquinate. Primera: que el acto voluntario, en virtud de la li­ bertad -la cual es el voluntario perfecto- es también capaz de disciplina moral perfecta; sin embargo, aun siendo cierto que sólo el acto libre es capaz de moralidad o de disciplina perfecta y racional, no se sigue de ahí que la moralidad consista formalmente en la misma libertad y en la índole de lo voluntario; sino que lo voluntario, o libre es c a p a c id a d de moralidad; y tal capacidad se presenta en la moralidad como si fuera la materia de ésta13. Segunda tesis: que la imputabilidad no se sigue del acto voluntario en cuanto es vo lu n ta rio , sino en tanto que es voluntario reg u ­ lado por la razón y la ley. Si falta la regla o la ley entonces el acto no se imputa ni se castiga. La im putabilidad implica que un sujeto actúa con

10. Tomás de Aquino, STh I-II ql a2 y a3. 11. Tomás de Aquino, STh I-II q 18 a4. 12. Tomás de Aquino, STh I-II ql9 al. 13. Joannes a Sancto Thoma, In I -I I q 2 1 , disp8 al, tomo V, nn. 35-36, p. 630. 2 9 7

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potestad o dominio de sus actos14, pero una potestad sometida a las reglas de la razón y a la ley. De modo que la libertad no es como el género de la moralidad, sino como algo que se presupone' como algo requerido materialmente15; o sea, “se comporta como una materia que recibe la moralidad”16. La libertad es de orden óntico; lo moral, de orden axiológico. De hecho, tradicional­ mente los actos espirituales se han dividido, desde el punto de vista óntico o psicológico, en intelectuales y volitivos; siendo los de la volun­ tad, a su vez, necesarios o libres17. 2. Conviene advertir que en los actos morales la libertad se requiere no sólo en la fa c u lta d volitiva, sino también en el acto mismo18, de modo que el acto sea libre19. Un acto necesario es incapaz de moralidad; porque es incapaz de ser regulado por una ley y por la razón práctica. Y así como la razón no puede imperar los actos necesarios, tampoco puede morali­ zarlos, o sea, reducirlos a lo moral o a la norma; porque donde no hay ley, tampoco hay falta; y lo que es incapaz del mal es incapaz de morali­ dad. Si el acto careciera de libertad, del modo que fuere, sería incapaz de la ley y la norma. Luego tampoco es capaz de maldad, ni de mérito, ni de moralidad: lo que no es capaz de ley y de precepto no es capaz de mali­ cia, y consiguientemente, de moralidad. Lo que no puede ser imperado, no puede ser moralizado. 14. Aunque m o r a lid a d e im p u ta b ilid a d parecen conceptos equivalentes, en realidad no lo son. Para comprender esto, es preciso considerar el acto humano bajo dos aspectos, el objetivo y el subjetivo: a ) Hay un aspecto que mira al o b je to pretendido por el acto y a la n o r m a que lo regula: en este sentido el acto se llama moral. La ‘moralidad’ es la propiedad que los actos tienen de estar referidos a un objeto y a una norma que los regula. Dicho de otra manera: la moralidad es la relación de conformidad o disconformidad de los actos humanos con la regla racional de con­ ducta. La relación que el acto hace a la norma moral puede ser de conformidad, y entonces el acto es bueno, o de disconformidad, y entonces el acto es malo, b ) Hay otro aspecto que mira a cada uno de los hombres c o m o su je to s de los que procede el acto, o sea, a los sujetos en cuanto libres y conscientes. Bajo este aspecto los actos son ‘imputables’ a un sujeto; quien es digno de alabanza o reprobación es el sujeto. La imputabilidad es la propiedad que los actos humanos tienen de ser atribuidos a su autor. A la imputabilidad responde en el sujeto o autor la r e s p o n s a b ilid a d : pues ser responsable significa considerarse autor y señor de los propios actos.

15. Gregorio Martínez, S u p e r STh

I-II ql 8,

a l , p. 99.

16. Joannes a SanctoThoma, In I-II q 2 1 , disp8 a l, tomo V, nn. 10-14, pp. 620-622.

17. Tomás de Aquino, STh I-II a3 ad3. 18.

Gregorio Martínez, S u p e r STh /- // q l8

a l, Dub 2, pp. 850-851.

19. Joannes a Sancto Thoma, In I-II q 2 1 , disp8 a l, tomo V, nn. 8-10, pp. 619-621. 2 9 8

VIL L A R E L A C IÓ N M O R A L

Resumiendo: en el orden moral la libertad es algo requerido mate­ rialmente, o sea, exigido por aquella materia -e l acto mismo - que se hace receptora de la moralidad-; es sólo un presupuesto y no algo formal y constitutivo de la moralidad20. 3. Pero si el bien y el mal son de suyo aspectos del acto en su ser moral, es preciso que la diferencia del bien y del mal tenga su fuente en la razón; pues los actos son morales y humanos en cuanto que son presi­ didos por la razón. Esto explica que los actos no sean morales simple­ mente por provenir de la libertad. Tal libertad está en la voluntad, pero la razón está en la mente: de modo que el bien del hombre es lo conforme con la razón; siendo el mal humano lo disconforme con la razón. El bien del hombre no estriba en obrar conforme a la voluntad o libertad -pues podría haber conductas moralmente erróneas y la voluntad habría susti­ tuido a la razón-. Por lo tanto, el acto humano es moral por el objeto re­ gulado mediante ese principio de los actos humanos que es la razón. La moralidad no recibe su especificación de la libertad o voluntariedad, sino de una formalidad oriunda de la razón, aunque exija la libertad como prerrequisito. 4. Queda por indicar que, en el segundo texto presentado, Santo To­ más no conecta las diferencias del bien y del mal con la razón, sino con la voluntad. Para aclarar esta conexión es preciso indicar que allí no se habla de una diferencia esencial y de una voluntad en sentido natural u óntico, sino de una voluntad en sentido moral, y por tanto, de un acci­ dente que recae en la voluntad considerada ya como una naturaleza. Ciertamente “el bien y el mal son esencialmente diferencias del acto de voluntad”, pero no el bien y el mal óntico o físico, sino el bien y el mal moral; entonces la “voluntad” no es tomada como algo puro y absoluto, sino como “voluntad re g u la d a ”: el bien y el mal son diferencias de esta voluntad reg u la d a y sometida a la razón; y así la voluntad buena y la mala son actos específicamente diferentes, pero en el orden moral y re­ gulable por la razón. Se trata del acto propio de una voluntad que es ya moral -acto so­ metido a la razón- y de la relación de ese acto al objeto, en cuanto cae bajo el orden de la razón y pertenece al género de lo moral: “El bien es representado por la razón a la voluntad como un objeto; y en cuanto cae bajo el orden de la razón pertenece al género de lo moral y causa la bon­ 20. Gregorio Martínez, Super STh /-// ql8 a l,

dub 2, pp. 848-850. 2 9 9

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dad moral en el acto de la voluntad, pues la razón es el principio de los actos humanos y morales”21. La moralidad, en lo que tiene de más especí­ fico, proviene del objeto enlazado con la razón y no precisamente con la voluntad o la libertad -n o proviene del objeto en cuanto simplemente querido-. Por tanto, no es, sin más, bueno moralmente algo que es más per­ fecto y más pleno en su propio ser de libre y en virtud de la libertad. Puede incluso ocurrir lo contrario: que un acto sea muy libre psicológi­ camente y contener un gran mal moral. Ejercitar una conducta no sólo con gran advertencia y juicio, sino también para ejercer la libertad misma, para mostrar la libertad y el puro ejercicio de querer, suele ha­ cerse con intemperancia y presunción; en este caso la voluntad ha tomado el puesto de la razón. La plenitud y el incremento de la libertad no hace que un acto sea bueno o sea mejor en el ámbito moral, aunque la libertad sea requerida para que el acto sea ordenable y medible por la razón prác­ tica y sus reglas; si no existe esta ordenación y medida entonces el acto se vuelve malo moralmente. A su vez, si el acto no es libre ni voluntario no puede ser dirigido por las reglas de la razón práctica moral, porque no está en nuestra potestad; pues ni la ley ni el precepto ordenan los actos necesarios, sino los libres; y la razón práctica moral se refiere a los actos del arbitrio que, en cuanto tales, son contingentes. La materia moral es justamente el ser libre. El acto moral exige la libertad, tanto en el acto interno originado por la voluntad, como en el acto externo e imperado; pero esta libertad es una condición requerida, un presupuesto; en cambio, la moralidad no consiste formalmente en esa libertad, sino en la con-formidad o dis-conformidad de esa libertad con las reglas de la razón. En realidad, la acción libre no está determinada siempre a lo bueno o siempre a lo malo; los clásicos decían que está ‘indeterminada al bien o al mal moral’. Por lo tanto, no es regla de sí misma. Tiene que ser determinada por una regla distinta de la libertad misma. La acción libre se hace moralmente buena o mala por su conformidad o disconformidad con una regla que surge suscitada por un valor no engendrado por la misma libertad.

21. Tomás de Aquino, STh I-n ql9 al ad3. 3 0 0

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c) D im en sio n es ó n ticas y a xiológ icas del acto hum ano

1. Se dijo más arriba que las calificaciones morales se refieren a las acciones humanas. Pero no a cualesquiera acciones, sino a las realizadas por el hombre con advertencia consciente y con libertad, sin sufrir coac­ ción o violencia. Los actos humanos propiamente dichos son los ‘inter­ nos’, los realizados inmediatamente por la voluntad. Los actos ‘externos’, mandados por la voluntad en otra facultad (los brazos, la lengua, los músculos) para que se realicen externamente, están supeditados a aque­ llos. Pues bien, morales son los actos humanos, los propios del hombre en cuanto hombre, porque obra y se regula mediante la razón. Los actos hu­ manos proceden de una voluntad deliberada, o sea, dirigida con adver­ tencia racional, propiedad que no se encuentra en los animales. Las habi­ lidades que los animales adquieren mediante disciplina no se pueden lla­ mar morales; ni reclaman alabanza o vituperio, ni mérito o demérito. Sólo aquellos actos son morales, o sea, laudables o vituperables. Mas ¿en qué consiste en los actos humanos esta moralidad? Por lo dicho se aprecia que la moralidad es una determinación que se le añade el acto humano22. Algo parecido ocurre en el arte, el cual se en­ cuentra con una materia de la que se hace el artefacto, y aplica una forma por la que éste es configurado y acabado. En el orden moral hay unas acciones que son medidas por la razón práctica prudencial, de la misma manera que las acciones artificiales son medidas por la razón práctica artística; ahora bien, la materia de la dirección moral son los actos libres y voluntarios, los únicos que son capaces de esa regulación. Los actos serán entonces con-sonantes o di-sonantes (o sea, morales e inmorales) por estar sujetos a las reglas morales o por carecer de ellas. 2. La bondad del a cto humano, considerado tanto óntica como axiológicamente, debe apoyarse ya en los mismos elementos que constituyen la bondad de las realidades naturales. Pero la bondad de las cosas, cua­ lesquiera que sean, consiste acumulativamente en tres integrantes: o sea, en la esencia, en los accidentes y en la finalidad; a los que en el acto hu­ mano responden el objeto, las circunstancias y el fin23.

22. Francisco de Araujo, In STh I-II q l8 a l, p. 99. 23. Santiago Ramírez, O p e ra om n ia , t. IV, D e a c tib u s hu m anis, nn. 654-658, pp. 494-496. 3 0 1

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Y es que hablar del bien y del mal en las a c c io n e s puede hacerse de parecida manera a como lo hacemos sobre el bien y el mal en las c o sa s, por cuanto una a c c ió n es también una cierta en tid a d . Ónticamente todas las cosas tienen esencia, accidentes y finalidad, en las cuales consiste la índole del bien. Pero estos tres principios o elementos de la bondad o maldad del acto no concurren por igual, sino guardando un orden de prelación. En primer lugar y de manera principal concurre la esencia del objeto; porque el acto, que es un movimiento, se especifica por su propio término que es el objeto. Después concurre la finalidad, en cuanto que es causa del movimiento o de la acción a modo de incitación; por último concurren las puras circunstancias, como accidentes del acto. De aquí se desprende que hay en los actos humanos un doble tipo de bondad y de maldad, a saber: primero, el ó n tico , que conviene al acto en cuanto es un proceso vital, y es medido por esos tres principios conside­ rados sólo en su aspecto natural; segundo, el a x io ló g ic o , que le adviene seguidamente a lo óntico, y consta de aquellos tres elementos considera­ dos en cuanto están bajo la regla moral, a saber: bajo la ley natural y la razón práctica humana. Si se comparan entre sí lo óntico y lo axiológico, resulta que el bien y el mal óntico es lo primero naturalmente; y de este modo es determinable por el bien y el mal moral; por tanto, se comporta respecto a lo axio­ lógico como la materia respecto a la forma, o como lo determinable res­ pecto a lo determinante y, en consecuencia, como el género respecto a la especie. Y sólo por esta razón habla San Tomás de bondad y malicia s e ­ cu n du m g en u s u . No es que lo natural óntico sea un género lógico; sino que se comporta como si lo fuera, como materia o sujeto determinable. Claramente se sigue que la “moralidad” viene a ser como una “diferen­ cia” respecto a lo natural óntico. 3.

¿Cómo están en un mismo acto humano la bondad y la maldad

ó n tic a y la bondad y la maldad a x io lo g ic a l Pues de modo similar a cómo están en un acto el bien y el mal n a tu ra l y el bien y el mal a rtific ia l. Por

ejemplo, la entidad del acto de la voluntad -su esencia física o natural­ es una cualidad vital e inmanente, que está orientada al bien apetecible y dimana en forma de volición. Y lo mismo acontece con el acto de la inte­ ligencia, ordenado a la verdad; o con el acto libre. El acto, en su dimen­ sión óntica -física y natural-, participa todas sus condiciones de su prin-24 24. Tomás de Aquino, STh I-II ql 8 a4. 3 0 2

VII. L A R E L A C IÓ N M O R A L

cipio originante, del cual procede física y eficientemente. Y como el acto no es producido físicamente por la facultad si no es en orden al objeto sobre el que ella versa, también le es ónticamente natural esa tensión al objeto. Todo esto es lo que tiene óntica o naturalmente el acto voluntario, incluso cuando carece de la regulación propia de una ley de la razón25. La relación axiológica, sea la del bien o la del mal, es una referencia del acto al objeto, aunque no precisamente en cuanto éste es apetecible y hace de término del acto de voluntad como algo querido -porque esto pertenecería también a la entidad natural del acto, a su aspecto óntico-, sino al objeto en cuanto es regulable por la razón. Enfocada así esta rela­ ción, formalmente supone: Io toda la entidad del acto y sus predicados físicos; 2o también supone la relación al objeto en cuanto querido o ape­ tecible; 3o y añade algo propio, a saber, el estar o quedar como regulable; este “quedar” no es distinto ónticamente del mismo orden natural del acto al objeto apetecible; pero añade una nueva formalidad, de suerte que el acto “queda” ordenado al objeto en cuanto regulable; o sea, esa rela­ ción está orientada al objeto y puede afectar a todo lo que se halla en el objeto y pertenece a su esfera26. Resumiendo: en tanto que el objeto es enfocado precisamente como apetecible, pertenece a la dimensión física u óntica del acto, -v . gr. acto de la voluntad y no del intelecto, o acto de amor y no de odio, etc.-. Pero en tanto que el acto enfoca en ese objeto el orden y la medida de la razón, es moral, o mejor, hace que ese mismo acto “quede” en la línea moral. 4. Es claro que lo moral no se reduce a lo óntico o físico del acto: pues a la línea moral sólo pertenece el acto humano en cuanto humano, no en cuanto físico. En cuanto físico un acto puede identificarse específi­ camente con otro -por ejemplo, un acto de querer con otro acto de que­ rer-, pero en cuanto moral puede ser diverso; por ejemplo, querer la mu­ jer propia y querer la ajena es de la misma especie en su ser óntico, pero muestra diversas especies en el género moral. Y a la inversa, puede haber diversas especies ónticas, como el amor y el odio, y tener la misma espe­ cie moral. Pero lo cierto es que en el mismo acto hay que distinguir la bondad óntica y la moral. La bondad que se sigue de la entidad real es una bon­

25. Joannes A Sancto Thoma, C u rsu s 26. Joannes a Sancto Thoma, C u rsu s

/-// q21, dp8 a2, t. V, n. 9, p. 642. In /-// q21, dp8 a2, t. V, n. 10, p. 642.

T h eologicu s, In T h eologicu s,

3 0 3

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dad trascendental y pertenece a la línea de lo físico o psicológico, no a la línea de la moralidad, la cual se añade a la entidad trascendental y se identifica, pues, con ella inadecuadamente; aunque la entidad natural del acto no pueda separarse realmente de la bondad moral, o sea, de la con­ formidad con la razón27.

5. Sólo cabe añadir que la recep ció n de la regla racional y moral en el acto no es meramente pasiva, como ocurre en el orden artificial, sino activa. En realidad, tanto lo moral como lo artificial están presididos por la medida en su sentido más propiamente racional. La moralidad de los actos humanos pertenece a un orden óntico preciso: el del ser que es mensurable y ordenable por la ley y por la razón práctica (prudencia); lo mismo que el ser artificial pertenece al orden óntico del ser mensurable por la razón operativa propia del arte. Pues bien, “los actos no se ordenan por la prudencia y la razón como una materia externa y como algo que es posible de hacer por el arte; pues esta materia del arte no es algo que versa activamente acerca de algunos objetos, sino que sólo recibe en sí misma pasivamente la forma y el orden del arte. Pero la acción que versa acerca de los objetos y tiende a ellos no es dirigida por quien la regula recibiendo p a siva m en te una mera ordenación o forma, sino emitiendo una tendencia al objeto que está ordenado y regulado bien o mal; y por tanto, en toda regulación y ordenación de los actos debe tenerse en cuenta el orden y la tendencia al objeto”28. Pero, entonces, ¿qué es lo que al acto libre se le añade como carácter o aspecto formal de la moralidad? Pues se le añade una relación intrínse­ camente implicada en el acto, un orden a su principio axiológico, o sea, a las reglas racionales formadas en el dictamen de una razón determinada por la ley, para que se produzcan actos buenos o malos.

27. JOANNES A SANCTO THOMA, 640-643.

C u rsa s T h eo lo g icu s, In I-II q 2 1 ,

28. JOANNES A Sancto Thoma, In 3 0 4

I -I I q 2 1 ,

dp8 a2, t. V, nn. 2-10, p.

disp8 al, tomo V, n. 38, p. 631.

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3. La unidad relacional en la moralidad a) E structura de los p o lo s objetivo y subjetivo de la m oralidad

1. Antes se dijo que debe estar interiorizada en el acto la relación al objeto. En principio se comprende que la tendencia que se orienta a lo­ grar el objeto en su índole de apetecible y de bien sea esencial y natural­ mente intrínseca al acto. Pero ¿se prueba con ello que también es intrín­ seca y esencial la tendencia a alcanzar el objeto en su ser moral? ¿Perte­ nece acaso esta tendencia a la constitución del acto en su entidad y natu­ raleza? ¿O no pertenecería más bien a la constitución del acto sólo en su moralidad y regulación por la ley? Mas si esto último fuese algo acci­ dental, entonces accidentalmente el acto dependería de la ley, de la ad­ vertencia racional y de la intención del agente, cosas todas que sólo pon­ drían en el acto una mera d en o m in a ció n extrín seca 29. Poinsot responde a estos interrogantes indicando que si el orden y la tendencia al objeto en su ser apetecible y bueno es real en el acto de querer o apetecer, resulta que también la moralidad misma o la ordenación racional, que acontece en el polo del objeto, es alcanzada por el acto mediante una relación real al objeto. Porque también esta moralidad, existiendo por la conformidad con la ley, en la que consiste la bondad moral, es apetecible y deseable. O mejor, la ley misma y la medida que establece es apetecible por el hom­ bre bueno (y es rechazable por el malo). Lo cual significa que el acto no sólo se orienta ónticamente con una relación real e intrínseca al bien n a ­ tu ra l del objeto apetecible, sino también a la bondad moral, porque tam­ bién ésta es apetecible por el bueno (y es recusable por el malo); de ma­ nera que puede alcanzarse con un solo acto real30. 2. Luego la moralidad conviene al acto por referencia a su objeto, desde el cual se juzga y regula la cualidad del acto y del mismo agente. O dicho de otro modo: en los actos libres la moralidad no es otra cosa que la medida y la ordenación que estos actos reciben de las reglas de la ra­ zón práctica, la cual concierta los actos que han de hacerse e n cu a n to rela cio n a d o s al fin y determinados y medidos por la ley. Pero ni la razón práctica ni la ley misma determinan o miden en los actos humanos su

29. Joannes a Sancto Thoma, In I - I I q 2 1 , disp9 al, tomo V, n. 12, p. 683. 30. Joannes a Sancto Thoma, In I I I q 2 1 , disp9 al, tomo V, n. 13, pp. 683-684. 3 0 5

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dimensión óntica, su entidad física -sus cualidades vitales originadas de su principio psicológico y referidas a su objeto-; pues la razón sólo de­ termina lo que ha de hacerse y acerca de qué cosas: el acto es emitido justo para alcanzar la materia y el objeto; lo mismo que la visión se pro­ duce para alcanzar las cosas sensibles. Si el objeto desaparece, la razón y la voluntad se inhiben acerca de la emisión del acto. Porque la regulación o la medida racional recae sobre un acto orientado al objeto: prohíbe el homicidio, porque versa sobre un hombre; prohíbe el adulterio porque se refiere a una mujer que no es la propia. Luego la perfección o bondad de la regulación del acto humano consiste en el orden del acto mismo al objeto así regulado y medido; no estriba en algo que se añade y adhiere extrínsecamente al acto, sea una denominación extrínseca, sea algo ab­ soluto31.

b) In suficiencia de la relación extrínseca

1. A estas alturas del discurso puede parecer ocioso indicar que, en el caso de la moralidad, la relación del acto al objeto no es extrínseca. Ahora bien, un grupo de autores españoles del Siglo de Oro -com o Vázquez32- opinaban que el orden de la moralidad no es intrínseco y real en el mismo acto. Porque la relación de moralidad depende de las cir­ cunstancias y de la ley; a su vez, las circunstancias frecuentemente son extrínsecas, como el lugar y el tiempo, la consaguinidad y la afinidad, etc. Las circunstancias son tan extrínsecas al mismo acto que no ponen nada real en él en su ser natural, sino que se comportan de manera com­ pletamente accidental respecto al acto considerado en su ser natural. Luego tampoco ponen nada en el género de lo moral33.

31. JOANNES A SanctoThoma, In I -I I q 2 1 , disp9 al, tomo V, n. 9, p. 682. 32. “Adviértase que el género moral no es la misma sustancia de la acción interior, sino cierta determinación y denominación extrínseca que le adviene; pero ésta no es la determinación de voluntario y de libre, sino una determinación común a la malicia y a la bondad, y que podemos llamar, dentro de este debate, la re g u la b ilid a d p o r la razón " . G a b r i e l V á z q u e z , In STh I-II q20 a3, dist. 73, cap. 9, n. 43. 33. JOANNES ASANCTO Thoma, In I-II q 2 l , disp8 a 1, tomo V, nn. 44-47, p. 633-634. 3 0 6

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2. En cambio, otros autores, como Gregorio Martínez, Araujo, Juan Poinsot y, muy posteriormente, Ramírez -entre otros muchos- determi­ nan la forma propia de lo moral como la de una relación intrínseca34: “En los actos humanos originados inmediatamente de la voluntad, la morali­ dad no es una mera den o m in a ció n extrínseca, sino un orden intrínseco al objeto, y eso no sólo en los actos buenos, sino también en los malos. Y digo en los actos originados inmediatamente de la voluntad, porque no se aplica esta conclusión a los actos originados en otra potencia por el impe­ rio de la voluntad, si estos actos son voluntarios por una mera denomina­ ción extrínseca. Pues como la materia regulable por la ley y la prudencia es el acto voluntario -e l único que es capaz de tal ordenación y medidasi un acto sólo fuese voluntario extrínsecamente, también del mismo modo sería regulable y medible por la razón, lo cual sería el ser moral. Y todo esto sería extrínseco a ese acto, el cual únicamente por una denomi­ nación extrínseca sería voluntario y capaz de ser medido por la razón. Pero si un acto es intrínseca y realmente voluntario, puede incluir un or­ d en real al objeto medido por reglas de la razón, el único que puede ser objeto del acto voluntario, en cuanto es voluntario. Ahora bien, el ser propia y realmente voluntario se halla de modo máximo en los actos oriundos de la voluntad y, por tanto, la conclusión anterior se aplica a ellos propiamente”35. En realidad, la tesis de que la moralidad consiste en una mera d e n o ­ m in a c ió n e x trín se c a es de difícil asimilación. Pues una denominación extrínseca es, en el fondo, algo ideal o quizás irreal, un ens rationis. Ocu­ rre aquí como en el caso del “ser visto”, el cual contiene dos aspectos: algo real -lo que se llama una forma radical, como la “visión” que, siendo real en el ojo, denomina la pared vista-; y algo puesto por la razón -la aplicación de la forma radical al sujeto denominado, y eso es una relación surgida de la razón-.

34. Gregorio Martínez, S u p er S'l'h I-IJ q l 8 a l, Dub 2, p. 851. 35. Joannes a Sancto Thoma, In /- // q21, disp8 al, tomo V, n. 23, p. 625. 3 0 7

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c) L a índole intrínseca de la relación m oral

1. En cambio, la moralidad está de manera intrínseca y formal en al acto humano; y de él se predica primariamente. A este propósito, Santo Tomás afirma que “aunque el fin es causa extrínseca, sin embargo la de­ bida proporción y relación al fin es interna al acto”36. Estamos, pues, ante una relación interna que, como tal, no puede ser una denominación ex­ trínseca37. Los aludidos autores explicaron con claridad la diferencia entre la denominación intrínseca y la extrínseca: “La denominación intrínseca difiere de la extrínseca o del respecto ideal e irreal, en que éste no es in­ terno al sujeto, sino que sólo lo denomina externamente, como el ‘ser visto’ en la pared, que sólo tiene ser en el conocimiento, aunque sea con­ siderado al modo de una forma interna. Luego la relación y la proporción al fin, si es interna al acto, no es en él una denominación extrínseca”38. El bien y el mal moral, en cuanto especies de la moralidad, provie­ nen del objeto y del fin, que es el objeto del acto interior; luego si la rela­ ción al objeto o al fin es un orden radicado internamente en el mismo acto, entonces la relación de la moralidad en los actos es intrínseca y real. También el acto moralmente malo tiene su objeto: “pues el acto se llama específicamente malo no por carecer de objeto, sino por tener un objeto que no conviene a la razón, como robar lo ajeno; por tanto, en cuanto el

36. T o m á s d e A q u i n o , S T h I-II, q l8 a4 ad2. Referencias, siquiera breves, sobre la relación moral pueden verse en: V. C a t h r e m , “Worin besteht das W esen des sittliche Guten und des sittlich Bösen”, P h ilo s o p h is c h e r J a h rb u ch , n. 9 (1896), pp. 121-135. J. C o s t a B o u , E l d is c e r n i­ m ie n to d e l a c tu a r h u m an o: c o n trib u c ió n a la c o m p r e n sió n d e l o b je to m o ra l, Eunsa, Pamplona, 2003. G. F e l d n e r , “Das innerste W esen der Sittlichkeit nach St. Thomas von Aquin”, Jah rbu ch f ü r P h ilo s o p h ie u n d T h e o lo g ie , n. 18 (1904), pp. 308-326. A . F e r n á n d e z , É tic a filo s ó f ic a y te o ­ lo g ía m o ra l: la c u e stió n s o b r e e l fu n d a m e n to , Ateneo de Teología, Madrid, 2000. J. DE FlNANCE, É th iq u e g é n é r a le , Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1988. M. M a u r i A l v a r e z , B ien h u m an o y m o ra lid a d , Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1989. C. M INDORFF, “De concepta moralitatis”, A n ton ian u m , n. 2 (1927), pp. 351-368; 469-482. V. POSSENTI, L 'azion e u m an a: m o ra le, p o litic a e s ta to in J. M a rita in , Città Nuova, Roma, 2003. J. S e i f e r t , Q u é e s y q u é m o tiv a u n a a c c ió n m o r a l, Centro Universitario Francisco de Vitoria, Madrid, 1995. R. S p a e m a n n , É tic a : c u e stio n e s fu n d a m e n ta les, Eunsa, Pamplona, 1995. 37. Cfr. en la primera parte de este libro un título dedicado a la consideración de la relación como denominación intrínseca y extrínseca. 38. J o a n n e s

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a

S a n c t o T h o m a , In 1-11 q 2 1 , disp8 a l , tomo V, n. 24, p. 625.

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objeto es algo puede positivamente constituir la especie del acto malo”39. El acto malo se constituye en su especie moral precisamente por relación al objeto. 2. Todo el aspecto moral de los actos proviene, pues, de la relación al objeto, pero no al objeto considerado óntieamente, en su ser natural, sino axiológicamente, en su conexión con reglas morales. Ahora bien, el acto que se relaciona al objeto y a todo lo que circunda al objeto tiene una referencia intrínseca y real; y por ésta se constituye en su ser moral. O dicho de otro modo: se constituye en su ser moral por relación al ob­ jeto regulado por las reglas de la razón o en cuanto cae bajo el orden de la razón. De manera que si la relación al objeto y a todo lo que confluye en el objeto es intrínseca y real, también habrá una relación intrínseca y real en la referencia al objeto en cuanto regulado. Es cierto que óntieamente el acto se inclina o refiere por su propia naturaleza hacia el objeto, pues lo enfoca como especificativo, o sea, desde su interior. Decían los clásicos medievales que a lo especificativo se inclina el acto como éspecificable; y sólo es especificable o receptor de especie por su propia naturaleza interna, por su propia entidad40. Pero ocurre que la moralidad no es una especie intrínseca o entitativa del acto en su ser n a tu ra l, más bien, la moralidad es una “especie accidental” del acto considerado óntieamente, en su ser natural. Sin embargo, ésta espe­ cie accidental proviene del objeto en cuanto sometido a reglas morales, y esa conexión axiológica nunca puede ser algo so b re a ñ a d id o al mismo acto, ni le puede convenir por una denominación e x trín s e c a . Esa cone­ xión es c o n n a tu ra l a l a c to in trín se c a m e n te y surge óntieamente con el mismo acto, cuando éste brota de lo profundo de la facultad. Por tanto, si se entiende que la moralidad conviene al a c to mediante una relación al objeto, se entenderá también que no le conviene por una simple denomi­ nación extrínseca, sino que surge óntieamente de la naturaleza misma del acto, aunque la moralidad sea accidental al objeto y constituya una espe­ cie accidental. 3. Ocurre aquí algo parecido -d e nuevo el mismo ejemplo- a lo que sucede en la visión, la cual mira en el objeto coloreado no sólo el color y la luz -lo s sensibles p r o p i o s - , sino también el movimiento, el reposo, la figura y todos los sensibles com u n es que se refieren de modo accidental a 39. Tomás de Aquino, STh I-II, q21 a5 ad2. 40. Joannes a SanctoThoma, In 1-11 q 2 1 , disp8 al, tomo V, n. 26, p. 626. 3 0 9

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la visión; y sin embargo la vista se orienta con una relación positiva a esas cosas, porque por la misma relación con que se endereza al objeto propio se orienta también a las cosas que se dan cita en el objeto y lo circundan, aunque esto sea á veces algo negativo, como el reposo. Así pues, la misma relación especificativa que, en la visión, afecta al objeto en sí mismo, afecta a las determinaciones accidentales de tal objeto, por­ que en el acto la relación al objeto no es un orden a un objeto desnudo, sino circunstanciado; y así la misma relación que llega al objeto desem­ boca también en las cosas que rodean al objeto. D e igual m anera, con la m ism a relación que e l acto de la v o lu n ta d llega a l objeto com o a lgo que es a p etecib le y es un b ien en su se r natural, a lca n za tam b ién ese objeto com o a lg o so m etid o a las reglas d e la razón, aun q u e esto se a accid en ta l respecto a lo p rim ero ; al igual que la visión llega con la misma relación

tanto al color como al movimiento y a la quietud, aunque esto segundo sea accidental respecto al color41. 4. Decir que la moralidad es formalmente un en te d e razón, o algo ideal, es negar la existencia real de la moralidad. Porque el ente de razón no existe, ni puede existir en la realidad. No parece lógico afirmar que, fuera de la inteligencia, la moralidad carece de ser; pues pensemos o no pensemos los actos, unos son buenos, otros malos y otros indiferentes. Sería absurdo decir que el mérito que reconocemos y a veces premiamos en una obra buena es algo irreal; o que el reproche con que sancionamos una obra mala se basa en algo irreal. La moralidad formal no consiste en una relación ideal o irreal; por­ que existe independientemente de las ficciones mentales, de los entes de razón. Y aunque es cierto que en los actos humanos la forma de lo moral no se toma de una relación al objeto considerado en su ser natural, sino impregnado de las reglas de lo moral, también es cierto que el acto, en su orden al objeto y a todo lo circunstanciado en el objeto, se relaciona me­ diante una ordenación intrínseca y real; y por lo mismo se constituye en su ser moral. Dicho de otro modo: se constituye en su ser moral en cuanto se relaciona a un objeto regulado por las reglas de la razón, o en cuanto cae bajo el orden de la razón. Hay aquí, pues, dos aspectos decisivos. P rim ero, la relación al objeto y a todo lo que hay en el objeto es intrínseca y real: ya en el orden natu­ ral, el acto está relacionado con el objeto no por algo extrínseco y sobre­ 41. Joannes ASancto Thoma, In 1-11 q21, disp8 al, tomo V, n. 27, pp. 626-627. 3 1 0

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añadido, sino desde su propia interioridad y desde la propia naturaleza del acto, porque mira al objeto como algo que lo especifica. S e g u n d o , también hay un orden intrínseco y real en la relación al objeto en cuanto regulado: el acto puede alcanzar en el objeto lo que es conveniente o dis­ conveniente a la razón, pues se orienta a tal objeto no sólo atendiendo a la bondad en cuanto es apetecible en su ser natural, sino también en cuanto es regulable y ordenable por la razón. Pues el acto se regula por la razón y la ley no en virtud de sí mismo, como una cualidad que surgiera del sujeto, sino sólo en virtud del objeto que alcanza. Tampoco puede alcanzarse el objeto - o lo que hay rodeando el objeto- si no es porque el acto mismo lo enfoca; y no mediante una denominación extrínseca, sino mediante una relación a tal objeto; solamente por la tendencia y relación del acto al objeto ocurre que el objeto pertenece al acto y el acto al ob­ jeto. Y así, ninguna ley prohíbe o manda un acto en cuanto éste es cuali­ dad vital natural que surge de la facultad: y si, por ejemplo, prohíbe el homicidio, es porque con ese acto se mata objetivamente a un hombre, no simplemente porque el acto vital subjetivo de matar provenga de la voluntad42.

4. La estructura del polo objetivo de la moralidad 1. Los elementos que comparecen en la bondad del acto no concu­ rren en el polo subjetivo del acto mismo como entidades diversas que se agregan a él, porque el acto es en sí mismo, ónticamente, una cualidad vital, una operación que surge de la facultad, no una colección o mezcla de varias cualidades o entidades. Por otro lado, el acto no llega a un ob­ jeto desnudo, sino revestido de circunstancias diversas, acerca de las cuales dicta la razón que el acto las consiga o las evite. Ocurre aquí algo parecido a lo que sucede en el acto de la visión: pues el acto de ver mu­ chas cosas congregadas no es él mismo una agregación ni una pluralidad de visiones, sino de objetos sensibles que son alcanzados por una visión única. Y en su caso, la bondad del acto no consiste en una colección o agregación de elementos psicológicos, sino en una relación, un orden al

42. J o a n n e s

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In I-U q21, disp8 al, tomo V, n. 28, p. 627. 311

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objeto que reabsorbe elementos estructurados43. Por lo tanto, en el polo del objeto se requiere una complexión de todos los elementos que perte­ necen a la perfección del acto, de manera que éste tienda a tal objeto así revestido y puesto bajo esa estructura. Porque el acto moral en cuanto tal, o sea, en cuanto medido y regu­ lado por la razón, no debe orientarse solamente al objeto desnudo en sí mismo, un objeto abstracto, sino que debe orientarse de modo práctico en el espacio y en el tiempo. Pero el acto que ha de ejercerse prácticamente alcanza un objeto afectado de muchas circunstancias y aspectos, porque así es en la realidad, en el espacio y en el tiempo, y porque así debe ser según el orden de la razón, la cual dictamina también acerca de las cir­ cunstancias; y si estas no son tenidas en cuenta, el acto mismo se juzgaría defectuoso. 2. También en el ámbito del arte ocurre algo parecido: cuando el ar­ quitecto hace una casa no sólo atiende a la sustancia de la fábrica, como las piedras y las maderas utilizadas en la construcción, sino a muchas otras circunstancias y aspectos, por ejemplo, que tenga ventanas dis­ puestas de cierto modo para recibir el aire y la luz, que las habitaciones posean una amplitud concreta para cumplir determinadas funciones, etc. Así, la bondad moral del acto debe alcanzar en el objeto el conjunto es­ tructurado de todos aquellos elementos que la razón ordena en esa mate­ ria, porque el bien aparece cuando el todo está íntegro, y para que haya bondad moral debe haber integridad de todos estos elementos en el acto; sólo se dice que el acto los tiene cuando los alcanza en el objeto, y no de otro modo. 3. Los elementos que concurren en el objeto han de estar estructura­ dos. Pero, aunque el objeto tenga cierta unidad, ¿qué tipo de complexión debería tener? ¿Se trataría de una mera agregación accidental de cosas múltiples? ¿De un ente irreal? Estas preguntas tienen sentido, pues es claro que muchas circunstancias heterogéneas no pueden conjuntarse físicamente en unidad: como el lugar, el tiempo, la condición personal, los medios con que se opera, etc. Parecería que esta colección de cosas múltiples sólo puede ser una agregación a ccid en ta l. ¿Cómo podrá surgir de ellas una unidad esencial, especialmente cuando todas esas cosas no tienen algo real y unitario en que se conecten, por ejemplo, un orden o

43. Joannes a Sancto Thoma, In 1-11 q21, disp9 al, tomo V, n. 8, p. 682. 3 1 2

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una composición?44. Es preciso responder a estos interrogantes indicando que si las cosas que confluyen en el polo del objeto, y que son requeridas para la bondad moral, se consideran en su aspecto óntico y físico mues­ tran tan sólo la unidad accidental de un mero agregado. Pero si son con­ sideradas axiológicamente en su condición de “regulables” y de objeto formal del acto interno en la línea moral, entonces muestran unidad “de modo moral” y pueden reducirse a una forma, por cuanto se contienen bajo una regla o bajo un modo de regulación y se ponen al servicio de un solo fin, el que es enfocado en ese modo de regular. Por lo tanto, la uni­ dad del acto en la línea moral ha de ser tomada de la unidad del objeto en el mismo género moral. Y como el objeto es ónticamente múltiple, re­ sulta que se hace “unidad moral” no por la unidad del acto, sino por la unidad de regulación, bajo la cual se coordinan las demás cosas. Resumiendo: la colección de requisitos para la bondad moral es ónti­ camente una agregación y una “unidad a c c id e n ta r ; pero axiológica­ mente, en cuanto coordinada bajo una regla moral, es una estructura o “unidad absoluta ”45 en ese mismo género. El objeto es unidad moral y así hace de término y especifica con una sola especie moral el acto. Ocurre aquí -vuelvo a repetir- como con los muchos objetos sensibles que hacen de término y especifican un solo acto de visión. Tal unidad basta para dar la especie al acto, especie que no se toma de la unidad óntica o física de las cosas, sino de la unidad objetiva y formal -axiológica-, bajo la cual se reducen todas ellas a objeto46. 4. Hay en este polo objetivo, a propósito dé la heterogeneidad de los elementos que concurren en él, otro punto que merece aclaración. Porque si las circunstancias indicadas y los demás requisitos son tan heterogé­ neos que no hacen sino una unidad de agregación en el polo del objeto, ¿por qué no habrían de ser alcanzados por el acto con varias relaciones, aunque fueran parciales? Si la respuesta fuese afirmativa, entonces cabría decir que la bondad moral del acto consiste en un mero repertorio de to­ das estas relaciones. Es lo que sostenía Duns Scoto. De este modo no sólo la bondad moral o b jetiva, la requerida en el polo del objeto para la bondad, sino también la bondad fo r m a l, la que hay en el polo del acto, consistirían en agregación o acopio de varias relaciones. Mas no es esta 44. J o a n n e s

a

S a n c t o T h o m a , In I-II q 2 1 , disp9 a l, tomo V, n. 15, p. 684.

45. G r e g o r io M a r t ín e z , S u p er ST h I II q l 8 a l , Dub 3, pp. 853-854. 46. J o a n n e s

a

S a n c t o T h o m a , In I-II q 2 1 , disp9 a l, tomo V, n. 17, p. 685.

3 1 3

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la postura de Santo Tomás. Pues desde el punto de vista óntico, para el Aquinate es común a los actos psicológicos, tanto a los cognoscitivos como a los volitivos, el alcanzar con una sola y única relación diversas cosas, si están contenidas .bajo la misma razón formal y en la misma lí­ nea, aunque sea de manera inadecuada, y aunque materialmente se multi­ pliquen los términos, como ocurre en la relación de un solo padre a va­ rios hijos47; porque las relaciones no se multiplican numéricamente por los térm inos, sino por los su jeto s en que se hace la multiplicación de ac­ cidentes. Así, una sola relación paterna tiene su terminación en varios hijos: se ordena a cada uno de ellos de manera inadecuada y puede tener su terminación en pocos o en muchos con la misma relación, porque to­ dos proceden del mismo principio. De modo semejante, la r e la c ió n in­ terna de un único acto de visión puede alcanzar varios objetos que se capten bajo la misma línea visual, aunque ónticamente sean muchos los objetos; y no por eso se emiten tantas visiones como objetos se presen­ tan. A sí es como el acto moral se relaciona con el objeto, con las cir­ cunstancias y con todo lo que respecta a la regulación por la recta razón: se trata de una sola relación, la que conviene a una sola regulación mo­ ral48. 5. Lo cual equivale a decir que ser bueno o malo viene a significar lo mismo que se r bu en o o m a lo p o r e l objeto; a su vez, ser bueno o malo por las circunstancias no acontece porque tales circunstancias afecten inmediatamente al acto, sino porque afectan al objeto: y p o r e l ob jeto circunstanciado recibe el acto la moralidad. Y así, por robar una determi­ nada cantidad de lo ajeno, la cantidad misma no afecta al acto, sino a la cosa robada, y con esa conexión afecta al acto; tener relaciones sexuales con una hermana es una circunstancia que afecta al objeto en concreto, a la persona, y de ahí deriva al acto49. También las circunstancias, incluso las extrínsecas, son alcanzadas por el acto de la voluntad, en cuanto éste se orienta al objeto al que se conectan aquellas circunstancias. 6. Queda, pues, claro que la relación, por la que el acto posee bondad moral, es intrínseca y real en el acto mismo: no es una denominación extrínseca, ni un ente irreal producido por la razón, porque el orden del acto al objeto pertenece a la naturaleza interna del acto; todo lo que hay 47. T o m á s d k

A q ij in o , STh

III q35 a5.

48. JOANNES a Sancto Thoma, In I 49. JOANNES a Sancto Thoma, In I 3 1 4

disp9 al, tomo V, n. 19, p. 686. I I q 2 1 , disp8 al, tomo V, n. 29, pp. 627-628. IIq 2 1 ,

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en la naturaleza y especie del acto está ordenado al objeto, y del objeto recibe su especie moral, siendo así que la especie óntica es intrínseca y real en el mismo acto50.

5. La moralidad como relación trascendental a) Q uerer realm ente lo ideal

1. La relación del acto al objeto no es categorial, porque ésta de­ pende de la existencia del término. En verdad, no es lo mismo el “objeto” que el “término” del acto; y de ahí se sigue que incluso cuando no existe el término, el acto puede versar sobre un o b jeto . Tal relación es, pues, trascendental51. E n efecto, puede ser real la “relación al objeto” aunque éste quede afectado por un ente ideal, incluso bajo el modo de lo irreal (ens rationis ), o por una denominación extrínseca; por ejemplo, el dinero no tiene un valor por sí mismo, sino por la voluntad social y legal que lo establece, la cual es completamente extrínseca al dinero; pero puede ser apetecido por un acto real. Hay otras muchas cosas que consisten en una denominación extrínseca, como las que pertenecen al honor o a la digni­ dad -ser juez, ser alcalde o gobernador, ser abogado- y, sin embargo, son apetecidas por actos reales. Incluso la lógica, que es una ciencia real, versa sobre las llamadas “intenciones lógicas”, irrealidades que no ponen nada en los objetos. De parecida manera cabe decir que el ser moral no p o n e nada real en e l objeto, sino una mera relación ideal a la ley, o a la privación, o a la deformidad, si se diera52. Pero “irrealidad” no significa, sin más, “arbitrariedad”. Existe una legalidad en el ámbito irreal, como ocurre en la lógica; y lo mismo acon­ tece en el orden moral o axiológico. Lo cual implica que el acto, por su propia realidad y tendencia, versa sobre el objeto mismo, si en éste hay una regulación racional y las demás circunstancias que lo acompañan. Con la misma relación que alcanza el objeto podrá alcanzar las cir­

50. G r e g o r io M a r t ín e z , S u p e r ST h I I I q l8 a l, Dub 3, p. 854. 51. F r a n c is c o

de

52. J o a n n e s

S a n c t o T h o m a , In

a

A r a u j o , In STh / - / / q 18 a l, p. 100,102.

/-// q21, disp8 a2, tomo V, n. 48, p. 654. 3 1 5

JU A N C R U Z C RU Z

cunstancias adyacentes, como la visión alcanza con la misma relación no sólo el color, sino también la figura, el movimiento y los demás sensibles comunes53. Es lo que sostienen Francisco Araujo, Gregorio Martínez y Juan Poinsot, entre otros. También parece ser la opinión de Cayetano54. 2. Mas lo que en el polo del objeto está sometido a la ley y es me­ dido por ella puede ser algo ideal o una denominación impuesta. Aquello que en el polo del objeto sólo es un ente ideal o una denominación ex­ trínseca -com o las dignidades y los honores, etc.- puede ser alcanzado por un acto real y por una relación real: todo eso lo ambicionamos con actos reales y, sin embargo, no son sino denominaciones ideales. Tam­ bién son fingidas e irreales las quimeras que representamos con la imagi­ nación; y sin embargo, las formamos y fingimos con actos reales de la mente. Por eso también, aunque en el objeto la ordenación misma de la ley sea solamente una denominación y advertencia oriunda de la razón -la cual pone en el objeto una denominación extrínseca-, sin embargo, el a c to de la voluntad que está orientado a las cosas que confluyen en el objeto tiende por su acto real a lo que quizás en el polo del objeto no es real, al igual que la lógica trata, con un acto real, de objetos que son ideales, como las “segundas intenciones” de sujeto y predicado, de gé­ nero y especie, etc.55 Es más, aunque en el polo del objeto la agregación de tantos requisitos y la medida bajo la ley sea una entidad ideal (puesta por la razón), eso no impide que exista la unidad real del acto que tiende hacia ellos. Por eso no puede ser categorial la relación del acto al objeto: la relación categorial está siempre dirigida a un término existente, pero la relación tra scen d en ta l del acto interno no exige que la cosa exista ni que sea verdadera: basta que sea estimada o considerada para que pueda ten­ der hacia ella el acto real, como cuando ambicionamos honores o forma­ mos entes de razón5657. 3. Para la escuela tomista, pues, la moralidad -com o forma por la que los a cto s humanos son buenos o malos moralmente- pertenece al ámbito de la relación; y si bien no es una relación ideal, tampoco es una relación real ca teg o ria l51. El acto humano se constituye como bueno o 53. Joannes ASancto Thoma, In l- I I q 2 1 , disp9 al, tomo V, n. 11, p. 683. 54. Tomás de Vio Cayetano, C o m m en ta ria in /-//, ql8, a5, q71 a6, q72 al. 55. Joannes a Sancto Thoma, In I-II q 2 1 , disp9 al, tomo V, n. 14, p. 684. 56. Joannes a Sancto Thoma, In I-II q 2 1 , disp9 al, tomo V, n. 18, p. 685. 57. Gregorio Martínez, S u p e r S T h l- I I q l8 al, dub 3, p. 855. 3 1 6

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malo moralmente por una relación a un objeto que, a su vez, está some­ tido a una regla moral; pero la moralidad no es una relación categorial del acto libre a los principios de moralidad. La relación c a te g o ria l sólo se orienta al término en cuanto puro término, mas no en cuanto objeto o principio de especificación suya, ni en cuanto influye y causa de cual­ quier otro modo, porqué en lös puros re no tiene lugar la causación y la influencia. Y es que a la relación no le compete el movimiento por sí misma. Sin embargo, la bondad moral -también la malicia- que hay en el acto se toma y depende del objeto; asimismo depende del fin en cuanto atrae y seduce, lo cual es influir y causar; y depende incluso de las cir­ cunstancias, entre las cuales hay aspectos causales, como ocurre en las que funcionan como medios. Luego la moralidad en los actos implica una relación no puramente categorial y pura, que sería una relación al puro término, sino real tra scen d en ta l, la cual se despliega en los actos, en los hábitos y en las facultades.

b) L o m oral com o género de contrarios

1. Además, esa relación moral funda la c o n tra ried a d del bien y del mal moral. En realidad la moralidad es un ámbito muy peculiar, en el que se dan los c o n tr a r io s del bien y del mal: es un “genus ad contraria”, como decían los lógicos. Pero ocurre que la relación categorial no acoge los contrarios, pues los relativos se oponen justo “relativamente”, o sea, no por contradicción, ni por contrariedad, ni por privación -com o se vio en el primer capítulo-. En cuanto tal, la relación prescinde de la perfec­ ción y de la imperfección. Ahora bien, la moralidad no prescinde de la perfección y la imperfección, sino que necesariamente incluye ambos aspectos. Por lo tanto, esa forma que es la moralidad está adecuadamente representada por la relación trascendental58. 2. Así pues, la contrariedad no está en las relaciones categoriales y puras, pero se da en los actos y en los hábitos, que son cualidades. No estamos entonces ante un orden a un término como puro término; sino -com o se ha dicho- ante un orden al objeto59. Es claro, por otra parte, que 58. Santiago Ramírez, O p e ra om n ia, t. IV, D e a c tib u s hu m anis, nn. 668-669, pp. 505-507. 59. Joannes a Sancto Thoma, In I-II q 2 1 , disp9

al, tomo V, n. 22, p. 687. 3 1 7

JU AN C R U Z C RU Z

esa relación de la bondad moral es ónticamente una cualidad, como tam­ bién lo es el mismo acto o el hábito, los cuales se ordenan trascendental­ mente a sus objetos y se especifican por ellos. Y así, la diferencia última de la bondad moral es ónticamente algo absoluto que, no obstante, im­ plica un orden trascendental al objeto en cuando medido y regulado por las reglas de la razón. Este orden trascendental absoluto, que es la dife­ rencia del acto moral, se reduce ónticamente a la categoría de cualidad, porque el acto mismo o el hábito moral pertenece a ella, siendo así que la diferencia siempre se reduce a su género correspondiente: se pone al lado de ese género, porque en sí misma es algo incompleto. En resumen, esta relación trascendental es ónticamente algo absoluto que puede tener con­ trario y fundar también relaciones categoriales, en las cuales no puede consistir la misma razón propia del acto o del hábito, incluso en la línea moral60. 3. Si la moralidad es una relación tra scen d en ta l del acto libre al ob­ jeto propio, en cuanto referido a la regla moral o a la razón humana prác­ tica, es claro que no se trata del orden que tiene el acto libre a su propio objeto ónticamente considerado, sino tomado axiológicamente, como objeto ordenable al fin último de la vida humana. Reitero que en su inicio el acto humano está indeterm inado al bien y al mal moral, porque posee una libertad defectible. Pero un acto así in­ determinado no es regla de sí mismo, sino que ha de ser determinado por una regla. Resulta entonces que la forma por la que un acto -que está indeterminado al bien y al mal moral- se constituye como bueno o malo moralmente es su conformidad o disconformidad con una regla moral. Semejante conformidad o disconformidad es, en verdad, una e sp e c ific a ­ c ió n del acto humano como moral: éste se hace bueno por la primera y malo por la segunda. Y así, la bondad y la malicia moral son las especies supremas de la moralidad. A su vez, tal especificación del acto moral es verdaderamente una “relación trascendental” del acto a un objeto some­ tido a reglas morales. 4. Podría verse aquí, no obstante, una dificultad. Porque si la morali­ dad se refiere accidentalmente al acto de la voluntad considerado como una naturaleza, entonces el acto mismo no podría referirse al objeto mo­ ral mediante la misma relación trascendental que se identifica con la en­ tidad misma o naturaleza del acto; dicho de otro modo: la relación moral 60. Joannes A Sancto T homa, In I-II q 2 1 , disp9 a l, tomo V, n. 23, p. 687. 3 1 8

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- y la moralidad misma- se identificaría con el mismo acto en su ser natu­ ral, y entonces sería esencial e intrínseca, no accidental. Pero si se dijera que es accidental y que no es la misma relación trascendental al objeto, entonces sería una denominación extrínseca; tampoco podría ser una re­ lación categorial, porque no se refiere a un puro término, sino a un ob­ jeto. ¿Qué sería entonces? 5. Para responder adecuadamente es preciso tener en cuenta que la indicada relación trascendental -por la que el acto de la voluntad tiende al objeto como apetecible- se orienta también y alcanza a la misma mo­ ralidad que se halla en el objeto y en sus circunstancias, porque ese acto puede alcanzar en la misma relación todo lo que rodea al mismo objeto. Ahora bien, esto último es accidental al mismo acto considerado en su ser natural, mas no porque sea una nueva denominación, o una relación sobrevenida, sino porque d e sd e e l o b jeto la regulación axiológica se comporta accidentalmente respecto a la misma bondad n a tu ra l del objeto y a su apetibilidad. Pero la dimensión óntica o natural del acto sólo se refiere a la bondad natural del objeto como apetecible; la moralidad, en cambio, es algo accidentalmente conectado a eso apetecible y a la bondad del objeto; y no obstante, con la misma relación real se alcanza tanto la bondad óntica como la moralidad o regulabilidad que acaece a esta bon­ dad. Ya se dijo que ocurre aquí lo mismo que en el acto de ver, el cual, por la misma relación y tendencia con la que llega al ser coloreado, llega a sus accidentes, como la figura, el movimiento, la quietud; aunque al­ cance estas cosas como accidentes de aquél; pero no necesita para esto otra tendencia diversa o relación sobreañadida, o una denominación ex­ trínseca: pues ocurre que la misma tendencia y relación que alcanza el objeto específico coloreado, también alcanza sus accidentes sensibles comunes, como la figura y el movimiento, y eso mediante el mismo acto real y mediante la relación trascendental, aunque uno sea alcanzado como esencial y específico objeto, y otro como accidente suyo. Así pues, en el mismo acto y en la misma relación que alcanza la bondad natural y el objeto en cuanto apetecible, alcanza también su regulación y moralidad, conforme a la cual ese objeto está sometido a las reglas morales; aunque esta moralidad se comporte accidentalmente respecto a la índole buena y apetecible del objeto en su ser natural61. 61. Joannes a Sancto Thoma, I n l - I I q 2 1 , disp8 al, tomo V, n. 40, pp. 635-636. 3 1 9

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6. Supongamos por un momento que la bondad moral fuese una rela­ ción pura, sea real, sea ideal. Tal bondad moral sería una relación de con­ formidad de lo medido con la medida; y el acto sería moral en cuanto fuese medido y ordenado pór reglas racionales. En tal caso la relación de lo medido a la medida sería pura y categorial, siendo una de las tres en que se divide la categoría de relación. Aparentemente este supuesto es correcto y adecuada la conclusión. Pero pasa por alto un punto impor­ tante. Porque la relación de lo medido a la medida -relación de confor­ midad con la medida- es categorial cuando sólo hay pura m e d id a y la orientación al término tiene un puro térm in o . Mas cuando en tal medida el término es un o b jeto que la especifica, o es un término que ejerce una causalidad, entonces esa medida no es relación categorial, sino tra scen ­ dental.

Es lo que ocurre también en la ciencia, la cual se orienta al objeto como a algo que la especifica, pero no lo enfoca como puro término, sino como objeto y como causa fo r m a l extrínseca; además, en esta especifica­ ción y en esta orientación al objeto la ciencia no depende de la existencia del objeto. En cambio, la relación categorial depende de la existencia del término; y también la relación irreal depende del conocimiento del tér­ mino, aunque la única existencia que tenga ese término sea la de ser co­ nocido. 7. Pero, como ya ha quedado dicho, la e sp ec ific a ció n es dada por el objeto no porque éste tenga existencia o produzca una información real, pues no es una forma intrínseca; ni porque ejérza una terminación real, pues no es puro término, sino causa especificativa. Sólo hay aquí relación del acto al objeto en su ser inteligible y cognoscible, en su representa­ ción; no se requiere la presencia real del objeto, porque éste se hace pre­ sente suficientemente en la representación de sus contenidos inteligibles. Por lo tanto, esas relaciones a objetos que ejercen especificación no se orientan a una cosa existente en sí misma, ni dependen de la existencia del objeto, sino que consisten en la misma orientación del acto al objeto en cuanto cognoscible o apetecible o factible, lo cual puede darse sin la existencia del objeto: pues basta la presencia del contenido inteligible. De hecho, como se acaba de indicar, puede darse un acto real que verse sobre un objeto inexistente; e incluso puede darse la moralidad real del acto sobre un objeto inexistente. Pero ese objeto inexistente puede estar medido y subordinado a las reglas de la razón; ahora bien, en su real orientación el acto es especificado por un objeto que, sin existir, es cono­ 3 2 0

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cido o aprehendido. De manera que por una sola tendencia el acto puede alcanzar el mismo objeto en cuanto medido por las reglas de la razón, y por este aspecto el acto se llama moral, o sea, acto medido y regulado en cuanto se orienta al objeto62. 8. A su vez, basada en esta relación trascendental del acto o del há­ bito al objeto puede surgir luego una relación categorial al objeto, pero no a un objeto que ejerza especificación, sino a un objeto simplemente existente, de manera que existiendo sea término actual de una relación existente. Tal relación al objeto existente sería una relación de medida real. Pero la especificación del acto no consiste en esa medida, porque ésta puede existir o no existir. Sólo aquella medida trascendental y espe­ cificativa es la que constituye la especie del acto, incluso en la línea mo­ ral63.

62. Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp8 a2, tomo V, n. 29, p. 690. 63. Joannes a Sancto Thoma, In I-II q21, disp9 a2, tomo V, n. 28, p. 690. 321

EPÍLOGO

VERDAD PROPIA Y VERDAD APROPIADA

1. Un punto central de este libro, mencionado en la Introducción, es que para Santo Tomás la verdad -e n su sentido más form al- comparece en el juicio com o en su s u je to , y en la enunciación como en un signo. Cuando la enunciación se da antes del juicio, es verdadera o falsa sólo en su sig n ific a r: porque la esencia de la proposición consiste en significar lo verdadero y lo falso. Con anterioridad al juicio no se da formalmente la verdad o la falsedad como aseverada y ju zg a d a , pero sí como significada y a p rehendida. D icho de otro modo, en la enunciación se da la verdad por representación, aunque no por asentimiento. Por la verdad solamente aprehendida o representada no decimos que el intelecto acierta o yerra, sino sólo por la verdad juzgada, a saber, cuando él asiente o consiente a la verdad o al error: aquí está la verdad “apropiada”. Se trata, indudablemente, de la verdad que acontece en un intelecto finito com o el humano. Pero incluso antes de que la verdad formal se despliegue cognoscitivamente en la enunciación (como en un signo) o en el acto del juicio (como en su sujeto) es preciso que la verdad entitativa o trascendental se emplace -em piece a provocar una estimación de s í- en la intelección misma que ha de desplegarse. La condición de posibilidad para entender este hecho es la relación de creaturidad. De ahí que en todo acto intelectivo haya primariamente una actualización manifestativa de lo real, que puede llamarse ve rd a d p ro p ia . Ésta es, en primer lugar, la pre­ sencia en el intelecto de la forma de la cosa, una presencia inmaterial e inteligible -p or cuanto está sin su materia y sin su existencia naturalsostenida tan sólo por una existencia intencional. En el caso del intelecto finito, lo conocido y el cognoscente son realmente distintos, por lo que la forma conocida es una semejanza repre­ sentativa de la cosa misma, una ‘impresión informativa’, cuya conformi­ dad con la forma real puede ser más o menos perfecta. Esa adecuación no es una identidad -porque la forma o semejanza tiene existencia natural

JUAN CRUZ CRUZ

en lo conocido y existencia intencional en el cognoscente-. Justo esta verdad propia es la causa del conocimiento, siendo, por lo tanto, anterior a él. El conocimiento es, así, efecto de una verdad p r o p ia : y lo es no sólo el conocer judicativo, sino también el aprehensivo, tanto el simple como el compuesto, pues todo conocimiento es efecto de la asim ilación y de la c o n fo rm id a d pasiva que el intelecto tiene con las cosas mediante las determinaciones inteligibles: la verdad propia otorga verdad a todo conocimiento; y a este ‘dar verdad’ puede llamarse ‘verdadear’1. En este primer estadio de consideración, la verdad es la configura­ ción entitativa de lo real actualizada en la mente, pura actualización, puro verdadear. La verdad es aquí el momento de la presencia intelectiva de lo real. El verdadear de lo real en el acto intelectivo no se identifica con la realidad misma. La forma que la realidad tiene pertenece a la cosa, pero el verdadear se dilata en una cualidad de la intelección - la existencia intencional- donde está presente o manifiesto lo real. Lo real extramental mismo es lo que verdadea bajo una existencia intencional. Pero en este verdadear no hay todavía nada concebido ni afirmado, sino que hay sim­ plemente lo real actualizado intencionalmente, ratificado en la existencia intencional. En todo caso, hay a lgo que antecede a la misma verdad for­ mal, y eso es la en tid a d de la cosa, o verdad trascendental; h a y también algo en que empieza la verdad, a saber: la a sim ilación del intelecto con la cosa, mediante la determinación inteligible: es la verdad propia; y h a y también algo subsiguiente, a saber, el conocimiento que es un efecto de la verdad anterior, en cuanto se sigue de la determinación inteligible y de la asimilación: “Porque todo conocimiento acontece por asimilación del cognoscente a la cosa conocida; de modo que dicha asimilación es justo la causa del conocimiento, como la vista conoce el color al quedar dis­ puesta por la especie del color. Luego la primera comparación del ente con el intelecto consiste en que el ente se corresponda con el intelecto: esta correspondencia se llama ‘adecuación del intelecto’ ; y en esto se da formalmente la razón de verdadero. Esto es lo que lo verdadero añade al ente: la conformidad o adecuación de la cosa y del intelecto; de esta si­ tuación síguese el conocimiento de la cosa, como se dijo. A sí la ‘entidad’ de la cosa precede a la ‘razón de verdad’; pero el conocimiento es cierto

1. El término ‘verdadear’ fue utilizado sugestivamente por Zubiri. Lo recojo en el presente contexto para aprovechar un giro idiomàtico muy adecuado, aunque responda a un distinto plan­ teamiento del realismo. Cfr. X. Zubiri, In te lig e n c ia se n tien te , Alianza, Madrid, 1980, p. 231.

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EPÍLOGO: VERDAD PROPIA Y VERDAD APROPIADA

efecto de la verdad”2. La verdad p r o p ia es causa de la verdad apropiada, o sea, de la verdad formal perfecta y completa. La verdad propia -prolongación de la verdad trascendental- es causa adecuada de esa posesión última que es la verdad apropiada, la cual sólo se ofrece en el ju icio , porque la posesión formal de la verdad exige que la verdad sea c o n o cid a . Por lo tanto, antes de ser un acto de conciencia, la verdad es una actualización manifestativa de lo real. La concepción de la verdad como conciencia objetiva es fruto de la modernidad. La filosofía de Kant hizo suya esta concepción, realizando un inexacto análisis del hecho del acto intelectivo, donde se interpreta que conciencia y objeto son correlativos. Pero, aunque de hecho exista en el intelecto esa correlación, lo cierto es que lo entendido mismo tiene independencia objetiva y, además, independencia real3. 2. Ahora bien, el momento de la verdad p ro p ia tiene lugar no sólo en la ‘impresión informativa’ -q u e es previa a la aparición del concepto o verbo mental o ‘expresión representativa’- , sino también en esa inicial expresión representativa o concepto que es la ‘simple aprehensión’. En ésta hay ya ‘conciencia de objeto’, pero no conocimiento de la adecua­ ción entre sujeto y objeto. Porque sólo en la segunda operación, en el momento del juicio, comparece la verdad apropiada. En el hombre, la verdad propia es el momento de la actualización de lo real en un intelecto afectado sensorialmente. En esta actualización lo aprehendido mantiene su configuración entitativa, la cual es anterior a su propio estar aprehendida. Y esta configuración entitativa, en cuanto pre­ sente en la aprehensión simple y en su anterioridad a la intelección judicativa, es justamente verdad propia. Por tanto, la verdad primaria y radi­ cal del acto intelectivo es ratificación de la configuración entitativa. R a ­ tific a c ió n es la forma primaria y radical de la verdad en un intelecto afectado de finitud y sensorialidad. En la verdad propia no hay todavía nada afirmado -n i com o impresión informativa, ni como aprehensión, ni com o ju icio -, sino que hay meramente lo real actualizado intelectiva­ mente, ratificado. En tal sentido Santo Tomás había comentado, refirién­ dose al ‘inteligible incom plejo’, o sea, al concepto de la primera opera­ ción mental, simple aprehensión: “Aunque lo in telig ib le in co m p lejo no

2. Tomás de Aquino, D e V er ql al. 3. Xavier Zubiri, In te lig e n c ia sen tien te, p. 231. 3 2 5

JUAN CRUZ CRUZ

sea verdadero ni falso, el intelecto que lo capta es verdadero en cuanto se adecúa a la cosa entendida; la intelección de la esencia misma, que pro­ viene de la misma esencia, es verdadera, aunque no enuncie nada de al­ guna cosa”4. Esta es una doctrina mantenida por los discípulos de Santo Tomás, también por los anteriores a Soto, Báñez, Mas y Araujo, com o el Ferrariense5, Capréolo6 y Soncinas7. La verdad propia es pura información intencional (principio de co­ nocimiento) y es expresión representativa (término de conocimiento), aunque ‘sim ple’ e incompleja, producida por la primera operación inte­ lectual o simple aprehensión, la cual no conoce todavía lo p r iv a tiv o que no está en la cosa: lo que conoce es la cosa misma. 3. En cambio, la ‘expresión representativa’ compleja del ju icio entraña algo privativo -la composición y división- que no se da en la cosa. Lo que el juicio conoce es algo que en la cosa no hay: la unión o desunión de dos determinaciones esenciales, teniendo además conciencia o conociendo su adecuación con la cosa, mediante la cópula ‘es’ o ‘no es’. Aquí está la verdad apropiada. “Estrictamente hablando, la verdad se encuentra en el intelecto que ‘compone y divide’, pero no en el sentido ni en el intelecto que conoce la esencia”8. Porque una cosa es verdadera por tener la forma propia de su naturaleza: y como lo más propio del intelecto, en cuanto cognoscente, es la verdad, que es su forma, preciso es que exista en él -com o en un sujeto cognoscente- su conformidad con la cosa, su verdad: y esto no se hace sirio componiendo y dividiendo. Lo dicho se aplica solamente al caso del intelecto hum ano - o sea, finito y afectado sensorialmente-, porque un intelecto puro poseería una simplicidad completa, sin necesidad de conocer componiendo y dividiendo:

4. Tomás de Aquino, In d e A n III c6. 5. Tomás de Aquino, C G I c59-60. 6. Tomás de Aquino, In I S en t dl9 q3 al (conci. 3). 7. Tomás de Aquino, M e t VI c2 ql7. 8. Tomás de Aquino, ST h I ql6 a2; D e V e r ql a3; También Cayetano, In STh I ql6 a2. 3 2 6

CG

I c59;

In V I M e t

lect4 (n. 1229).

EPÍLOGO: VERDAD PROPIA Y VERDAD APROPIADA

su acto de simple aprehensión sería una intuición. Solamente el intelecto humano alcanza la verdad componiendo una determinación con otra, aplicando a una cosa, mediante una proposición, la forma significada por el sujeto, o excluyéndola de ella9.

9. La v e r d a d f o r m a l a p r o p ia d a es c o m p le ja : tiene dos términos. Zubiri hubiera dicho que, de un lado, está la cosa real y, de otro lado, o su c o n c e p to , o su a f ir m a c ió n , o su r a z ó n . En las expresiones de Zubiri: si vamos a la cosa real desde su concepto es la verdad como autenticidad-, si vamos a la cosa real desde una afirmación, es la verdad como con form idad-, si vamos a la cosa real desde su razón, es la verdad como c u m p lim ie n to . Los actos de aprehensión, juicio y discurso o raciocinio enhebran el despliegue de la intelección. En la verdad lo real puede estar de tres maneras, según las expresiones de Zubiri: autenticando (verdad de autenticidad), veridictando (verdad de conformidad) y verificando (verdad de razón). Cfr. X. ZUBIRI, In te lig e n c ia se m ie n te , Alianza, Madrid, 1980, p. 235. En cuanto a la postura de Santo Tomás acerca de la función veritativa de aprehensión, juicio y discurso, ya se ha explicado en correspondientes apartados su articulación sistemática.

3 2 7

C O L E C C IÓ N F IL O S Ó F IC A

1. Leonardo Polo: E v id e n c ia y re a lid a d e n D e sc a rte s (2.a ed.). 2. Klaus M. Becker: Z u r A p o rie d e r g esch ich tlich en W ah rh eit (agotado). 3. Joaquín Ferrer Arellano: F ilo so fía d e la s re la cio n e s ju r íd ic a s (L a relación en s í m ism a , la s re la cio n e s so c ia le s, la s re la cio n e s d e D e re ch o ) (agotado). 4. Frederk D. Wilhelmsen: E l p r o b le m a d e la tra sc e n d e n c ia en la m eta física a c tu a l (agotado). 5. Leonardo Polo: E l A c c e so a l s e r (agotado). 6. José Miguel Pero-Sanz Elorz: E l co n o cim ien to p o r c o n n a tu ra lid a d (L a a fe c tiv id a d e n la g n o se o lo g ía to m ista ) (agotado). 7. Leonardo Polo: E l s e r (Tomo I: L a ex isten cia extram en tal) (2.a ed.). 8. Wolfgang Strobl: L a re a lid a d cien tífica y su c rític a filo s ó fic a (agotado). 9. Juan Cruz: F ilosofía d e la E stru ctu ra (2.a ed.) (agotado). 10. Jesús García López: D o c trin a d e S an to T om ás so b re la v e r d a d (agotado).

Heinrich Beck: E l s e r c o m o a c to . 12. James G. Colbert, Jr.: L a e vo lu ció n d e la ló g ic a sim b ó lic a y su s im p lica cio n es filo s ó fic a s (ago­ 11.

tado). 13. Fritz Joachim von Rintelen: Valúes in E u ropean T h ou gh t (agotado). 14. Antonio Lrvi: E tien n e G ilso n : F ilo so fía cristia n a e id ea d e l lím ite c rític o (prólogo de Etienne Gilson) (agotado). 15. Agustín Riera Matute: L a a rticu la c ió n d e l co n o cim ien to se n sib le (agotado). 16. Jorge Yarce: L a com u n ica ció n p e r s o n a l (A n álisis d e un a te o r ía ex iste n c ia l d e la in tersu b je tiv i­ d a d ) (agotado). 17. J. Luis Fernández Rodríguez: E l en te d e ra zó n en F ra n cisco d e A ra u jo (agotado). 18. Alejandro Llano Cifuentes: F enóm en o y tra sc e n d e n c ia e n K a n t (2.a ed.). 19. Emilio Díaz Estévez: E l teo rem a d e G ó d e l (Exposición y crítica) (agotado). 20. Autores Varios: «V eritas e t sa p ie n tia » . En el VII centenario de Santo Tomás de Aquino. 21. Ignacio Falgueras Salinas: L a «res c o g ita o s» en E sp in o sa (agotado). 22. Jesús García López: E l co n o cim ien to d e D io s en D e s c a r te s (agotado). 23. Jesús García López: E stu d io s d e m eta física tom ista (agotado). 24. Wolfgang Ród: L a filo s o fía d ia lé c tic a m o d ern a (agotado). 25. Juan José Sanguineti: L a filo s o fía d e la cien cia segú n S an to T om ás (agotado). 26. Fannie A. Simonpietri MonefeldT: Lo individual y sus relaciones in tern a s en A lfre d N o rth W h iteh ead.

27. Jacinto Choza: C o n c ien cia y a fe c tiv id a d (Aristóteles, Nietzsche, Freud) (2.a ed.). 28. Cornelio Fabro: P ercep ció n y p e n sa m ien to . 29. Etienne Gilson: E l tom ism o (4.a ed.). 30. Rafael Alvira: L a n oción d e fin a lid a d (agolado). 31. Angel Luis González: S e r y P a rtic ip a ció n (E stu d io so b re la cu a rta v ía d e T om ás d e A q u in o ) (3 a ed.). 32. Etienne Gilson: E l s e r y lo s filó s o fo s (5.a ed.). 33. Raúl Eciialri: E l p e n sa m ien to d e E tien n e G ilso n (agotado). 34. Luis Clavell: E l n o m b re p r o p io d e D io s, segú n S an to T om ás d e A q u in o (agotado), 35. C. Fabro, F. Ocáriz, C. Vansteenkiste, A. Lrvi: T om ás d e A qu in o, ta m b ién h o y (2.a ed.). 36. María José Pinto Cantista: S en tido y s e r en M erlea u -P o n ty (agotado). 37. Juan Cruz Cruz: H o m b re e h isto ria en V ico. (L a b a rb a r ie d e la reflexión. Id e a d e la h isto r ia en Vico. Editado en la Colección NT) (agotado). 38. Tomás Melendo: O n to lo g ía d e lo s o p u e sto s (agotado). 39. Juan Cruz Cruz: In te lec to y ra zó n . L a s co o rd e n a d a s d e l p e n sa m ie n to c lá s ic o (agotado). 40. Jorge Vicente Arregui: A cció n y se n tid o en W ittgen stein (agotado). 41. Leonardo Polo: C u rso d e te o r ía d e l co n o cim ien to (Tomo I) (2.a ed.). 42. Alejandro Llano: M e ta físic a y len gu aje (2.a ed.). 43. Jaime Nubiola: E l co m prom iso e se n c ia lista d e la ló g ic a m o d a l. Estudio de Quine y Kripke (2.a ed.). 44. Tomás Alvira: N a tu ra le za y lib e r ta d (Estudio de los conceptos tomistas de v o lu n ta s u t n a tu ra y volu n ta s ul ra tio ) (agotado).

45. 46. 47. 48. 49. 50. 51.

Leonardo Polo: C u rso

55.

José María Ortiz Ibarz: E l o rig e n

d e te o r ía d e l co n o cim ien to (Tomo II) (3.a ed.).

Daniel Innerarity: P ra x is

e in tersu b je tiv id a d (L a te o r ía c r ític a d e J ü rgen H a b erm a s) (agotado). Su a lc a n c e y su s lím ite s (2.a ed.).

Richard C. Jeffrey: L ó g ic a fo r m a l:

Juan Cruz Cruz: E xisten cia y n ih ilism o. In tro d u cció n a la filo s o fía d e J a c o b i (agotado). Alfredo Cruz Prados: L a s o c ie d a d c o m o a rtific io . E l p e n sa m ie n to p o lític o d e H o b b e s (2.a ed.). Jesús de Garay: Los sentidos de la forma en A ristó te le s. Alice Ramos: «S ign u m »: D e la se m ió tica u n ive rsa l a la m eta física d e l sig n o . 52. Leonardo Polo: C u rso d e teo ría d e l co n o cim ien to (Tomo m).(2.a ed.). 53. María Jesús Soto Bruna: In d ivid u o y u n idad. L a su b sta n c ia in d ivid u a l segú n L eib n iz. 54. Rafael Alvira: R e iv in d ica c ió n d e la vo lu n tad. ra d ic a l d e la s c o sa s. M e ta físic a leib n ic ia n a d e la crea ció n . en e l p e n sa m ie n to d e L ou is

56. Luis Fernando Múgica: T radición y revo lu ció n . F ilo so fía y s o c ie d a d d e B o n a ld .

57. Víctor Sanz: L a teo ría d e la p o s ib ilid a d en F ra n cisco S u árez. 58. Mariano Artigas: F ilosofía d e la cien cia e x p erim en ta l (3.a ed.). 59. Alfonso García Marqués: N e c e s id a d y su b sta n c ia (A verro es

y su p ro y e c c ió n e n T om ás d e

A q u in o).

60. María Elton Bulnes: A m o r y

reflexión. L a te o r ía d e l a m o r p u r o d e F én elo n en e l co n tex to d e l

p e n sa m ien to m o dern o.

61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.

Miquel Bastons: C o n o cim ien to y lib e rta d . L a te o r ía k a n tian a d e la a c ció n . Leonor Gómez Cabranes: E l p o d e r y lo p o s ib le . S u s se n tid o s en A ristó te le s. Amalia Quevedo: «Ens p e r a c cid en s» . C o n tin g en cia y d e te rm in a c ió n e n A ristó te le s. Alejandro Navas: L a te o r ía so c io ló g ic a d e N ik la s Luhm an n. María Antonia Labrada: B e lle za y ra c io n a lid a d : K a n t y H egel (2.a ed.). Alicia García-Navarro: P sic o lo g ía d e l razo n a m ien to . Patrizia Bonagura: E x te r io r id a d e in terio rid a d : L a ten sió n filo s ó fic o -e d u c a tiv a d e a lg u n a s p á g i­

68. 69. 70. 71.

Lourdes Flamarique: N e c e s id a d y co n o cim ien to . F u n d a m en to s d e la te o r ía c rític a d e I. K a n t. Beatriz Cipriani Thorne: A c ció n s o c ia l y m u n do d e la v id a . E stu d io d e S ch ü tz y W eber. Carmen Segura: L a dim en sió n reflexiva d e la v erd a d . U n a in terp reta ció n d e T om ás d e A qu in o. María García Amilburu: L a existen cia en K ierk eg a a rd .

n a s p la tó n ic a s.

Alejo G. Sisón: L a virtu d : sín te sis d e tiem p o y e te rn id a d . L a é tic a en la e sc u e la d e A ten a s. 73. José María Aguilar López: T rascen den cia y a lte rid a d . E stu d io so b r e E . L évin a s. 74. Concepción Naval Duran: E d u cación , re tó ric a y p o é tic a . T ratado dé la ed u c a ció n en A ristó tele s. 12.

Fernando Haya Segovia: T om ás de A qu in o a n te la c rític a . L a a rticu la c ió n tra sc e n d e n ta l d e co n o ­ cimiento y se r. 76. Mariano Artigas: L a in telig ib ilid a d d e la n a tu ra leza (2.a ed.). 77. José Miguel Odero: L a f e en K an t. 78. María del Carmen Dolby Múgica: E l h om bre e s im agen d e D io s . V isión a n tro p o ló g ica d e San 15.

A gu stín .

79. 80. 81. 82.

Ricardo Yepes Stork: L a d o c trin a del a c to en A ristó te le s. Pablo García Ruiz: P o d e r y so c ie d a d . L a so c io lo g ía p o lític a en T alcott P arson s. Higinio Marín Pedreño: L a a n tro p o lo g ía a risto té lic a c o m o filo s o fía d e la cu ltu ra. Manuel Fontán Del Junco: E l sign ifica d o d e lo e sté tic o . L a « C rític a d e l Ju icio» y

la filo s o fía d e

K an t.

83. José Ángel García Cuadrado: H a cia

un a se m á n tic a re a lis ta . L a filo s o fía d e l len g u a je d e San

V icente F errer.

84. María Pía Chirinos: In te n c io n a lid a d y v e r d a d en e l ju ic io . U n a p r o p u e s ta d e B ren tan o. 85. Ignacio Miralbell: E l d in a m icism o v o lu n ta rista d e D u n s E sc o to . U n a tra n sfo rm a ció n d e l totelismo. 86. Leonardo Polo: C u rso d e te o r ía d e l co n o cim ien to (Tomo IV/Primera parte). 87. Patricia Moya Cañas: E l p rin c ip io d e l co n o cim ien to en T om ás d e A q u in o . 88. Mariano Artigas: E l d e sa fío d e la ra c io n a lid a d (2.a ed.).

a ris-

89. Nicolás de Cusa: L a visió n d e D io s (4.a ed.). Traducción e introducción de Ángel Luis González. 90. Javier Villanueva: N o o lo g ía y re o lo g ía : una relectu ra d e X a v ie r Z u b iri.

91. Leonardo Polo: In trodu cción a la F ilo so fía (3.a ed.). 92. Juan Fernando Sellés Dauder: C o n o c e r y am ar. E stu d io d e 93. 94.

los o b jeto s y o p e ra c io n es d e l en ten ­ d im ien to y d e la vo lu n ta d según Tom ás d e A qu in o (2.a ed.). Marina Martínez: E l p e n sa m ien to p o lític o d e S a m u el T aylor C o lerid g e. Miguel Pérez de Laborda: L a ra zó n fre n te a l in sen sato. D ia lé c tic a y f e e n e l a rg u m en to d e l

Proslogion d e S an A n selm o. 95. Concepción Naval Duran: E d u c a r ciu d a d a n o s. L a p o lé m ic a lib era l-co m u n ita rista en e d u c a ­ ció n (2.a ed.). 96. Carmen Innerarity Grau: T eoría k a n tian a d e la a c c ió n . L a fu n d a m e n ta e ió n tra sc e n d e n ta l d e ---- -

la m o ra lid a d .

97. 98. 99. 100.

Jesús García López: L ec cio n e s d e m eta física to m ista . O n to lo g ía . N o c io n e s Jesús García López: E l co n o cim ien to filo s ó fic o d e D io s . Juan Cruz Cruz (editor): M e ta físic a d e la fa m ilia . María Jesús Soto Bruna: L a

com u n es.

reco m p o sició n d e l e sp e jo . A n á lisis h istó rico -filo só fico d e la id ea

d e expresión .

101. Josep Corcó Juvmá: N o v e d a d e s en e l u n iverso . L a c o sm o visió n em erg en tista d e K a r l R . P o p p er. 102. Jorge Mario Posada: L a f ís ic a d e ca u sa s en L eo n a rd o P o lo . L a c o n g ru en cia d e la f ís ic a f ilo s ó ­ f i c a y s u d istin ció n y c o m p a tib ilid a d co n la f ís ic a m a tem á tica .

103. Enrique R. Moros Claramunt: M o d a lid a d y e se n c ia . L a m eta física d e A lv in P la n tin g a . 104. Francisco Conesa: D io s y e l m a l. L a defen sa d e l teísm o fr e n te a l p r o b le m a d e l m a l segú n A lvin P la n tin g a .

105. Ana Marta González: N a tu ra le za y d ig n id a d . U n e stu d io d e sd e R o b e r t Spaem an n . 106. María José Franquet: P erson a, a c ció n y lib e rta d . L a s c la v e s d e la a n tro p o lo g ía 107.

W ojtyla. Francisco Javier

Pérez Guerrero: L a

e n K a ro l

cre a ció n c o m o a sim ila c ió n á D io s . Un estu d io d e sd e

T om ás d e A qu in o. 108. Sergio Sánchez-Migallón Granados: L a é tic a d e F ran z B ren tan o. 109. Leonardo Polo: C u rso d e teo ría d e l co n o cim ien to (Tomo iV/Segunda parte). 110. Concepción Naval Durán: E d u ca ció n c o m o p ra x is. E lem e n to s filo só fic o -ed u ca tivo s. 111. M.a Elvira Martínez Acuña: L a a rticu la ció n d e lo s p r in c ip io s en e l siste m a c rític o kan tia n o . C o n co rd a n cia y fin a lid a d .

112. 113. 114. 115.

Leonardo Polo: S o b re la existen cia cristia n a . Leonardo Polo: L a p e rso n a hu m an a y su crecim ien to (2.a ed.).

Yolanda Espina: Im

ra zón m u sica l en H egel.

Ángel Luis González (editor): L a s d e m o stra cio n e s d e la existen cia d e D io s según L eib n iz (2.a ed.). 116. Javier Aranguren Echevarría: E l lu g a r d e l h om bre en el u n iverso. «A n im a fo r m a c o rp o ris» en e l p e n sa m ien to d e S an to T om ás d e A qu in o.

117. Fernando Haya Segovia: E l s e r p e rso n a l. D e T om ás d e A qu in o a la m eta física d e l don . 118. MÓNICACodina: E l sig ilo d e la m e m o ria . T radición y n ih ilism o en la n a rra tiva d e D o sto y e vsk i. 119. Jesús García López: L ec cio n e s d e m eta física to m is ta , G n o seo lo g ía . P rin c ip io s g n o seo ló g ico s b á sic o s.

120. 121. 122. 123. 124. 125.

Montserrat Herrero López: E l nomos y

lo p o lític o : la filo s o fía p o lític a d e C a ri Schm itt. id ea lism o y rea lism o (2.a ed.). Miguel Alejandro García Jaramillo: L a c o g ita tiv a en T om ás d e A qu in o y su s fu e n te s. Cristóbal Orrego Sánchez: H L A . H a r t . A b o g a d o d e l p o sitiv ism o ju ríd ic o . Carlos Cardona: O lv id o y m em o ria d e l ser. Carlos Augusto Casanova Guerra: V erdad e sc a to ló g ic a y a cció n in tram u n dan a. L a teo ría

Leonardo Polo: N o m in a lism o ,

p o lític a d e E ric Voegelin.

126. Carlos Rodríguez Lluesma: Los m o d a le s d e la p a s ió n . A d a m Sm ith y la s o c ie d a d co m ercia l. 127. Álvaro Pezoa Bissiéres: P o lític a y e co n o m ía en e l p e n sa m ien to d e John L ocke. 128. Tomás de Aquino: C u e stio n e s d isp u ta d a s so b r e e l m a l. Presentación, traducción y notas por David Ezequiel Téllez Maqueo.

129. Beatriz Sierra y árizmendiarrieta: D o s fo r m a s

d e lib e r ta d e n ././. R ou ssea u . 130. Enrique R. Moros: E l arg u m en to o n to ló g ic o m o d a l d e A lvin P la n tin g a . 131. Juan A. García González: T eoría d e l co n o cim ien to h u m ano.

132. José Ignacio Murillo: O p era ció n , 133. 134. 135 .

h á b ito y reflexión . E l co n o cim ien to c o m o c la v e .a n tro p o ló g i­ c a en T om ás d e A qu in o. Ana Marta González: M o ra l, ra zó n y n a tu ra leza . U n a in v estig a c ió n s o b r e T om ás d e A q u in o . Pablo Blanco Sarto: H a c e r a rte , in terp re ta r e l a rte . E sté tic a y h erm en éu tica en L u igi P a reyso n (1 9 1 4 -1 9 9 1 ).

María Cerezo: L en g u a je y

ló g ic a en e l Tractatus d e W ittgen stein . C r ític a in tern a y p r o b le m a s d e

in terp reta ció n .

136. Mariano Artigas: L ó g ic a

y é tic a en K a r l P opper. (S e in clu yen u n os c o m e n ta rio s in é d ito s d e P o p p e r so b r e B a rtley y e l ra c io n a lism o c rític o ) (2.a ed.). Joaquín Ferrer Arellano: M eta física d e la rela ció n y d é l a a lte rid a d . P erso n a y R ela ció n . María An tonia Labrada: E stética .

137. 138. 139. Ricardo Yepes Stork y Javier Aranguren Echevarría: F u n d a m en to s d e A n tro p o lo g ía . Un id e a l d e la e x celen cia h u m ana (5.a ed.). 140. Ignacio Falgueras Salinas: H o m b re y d e stin o . 141. Leonardo Polo: A n tro p o lo g ía tra sc e n d e n ta l. Tomo I. L a p e r s o n a hu m an a (2.a ed.). 142. Jaime Araos San Martín: L a filo s o fía a risto té lic a d e l len gu aje. 143. Mariano Artigas: l a m en te d e l u n iverso (2.a ed.). 144. Rafael Alvira, Nicolás Grimaldi y Montserrat Herrero (editores): S o c ie d a d c iv il. L a d e m o ­ c ra c ia y su d estin o .

145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153.

Modesto Santos: E n defen sa d e la ra zó n . E stu d io s d e é tic a (2.a ed.). Lourdes Flamarique: Sch leierm ach er. L a F ilo so fía fre n te a l en ig m a d e l h om bre. Leonardo Polo: H eg e l y e l p o sth e g e lia n ism o . M.a Alejandra Carrasco Barraza: C o n secu en cia lism o . P o r q u é no. Lìdia Figueiredo: L a filo s o fía n a rra tiva d e A la sd a ir M a c ln tyre. Tomás Melendo: D ig n id a d hu m ana y b io ética . Josep Ignási Saranyana: H is to r ia d e la F ilo so fía M e d ie v a l (3.a ed.) (agotado).

Alfredo Cruz Prados: E th o s y P o lis. B a se s p a r a Claudia Ruiz Arrióla: T radición, U n iv e rsid a d y

una reco n stru cció n d e la filo s o fía p o lític a . Virtud. F ilo so fía d e la ed u c a ció n su p e r io r en

A la sd a ir M a c ln tyre.

154. Francisco Altarejos Masota y Concepción Naval Durán: F ilo so fía 155.

Robert Spalmann: P erso n a s. Acerca, d e

d e la E d u ca ció n . la d istin ció n en tre « a lg o » y « a lg u ien » .

156. M.a Socorro Fernández-García: L a O m n ip o ten cia d e l A b so lu to e n L e ib n iz (2.a ed.). 157. Ignacio Falgueras Salinas: D e la ra zó n a la f e p o r la s e n d a d e A g u stín d e H ip o n a . 158. Javier Aranguren Echevarría: R e sistir en e l bien . R a zo n es d e la v ir tu d d e la fo r ta le z a

en S an to T om ás d e A qu in o. 159. Santiago Collado: N o c ió n d e h á b ito en la te o r ía d e l co n o cim ien to d e P o lo . 160. Luis M. Cruz: D e re ch o y e x p ec ta tiva . U n a in terp re ta c ió n d e la te o r ía ju r íd ic a d e Jerem y B en th am .

161. Héctor Esquer Gallardo: E l lím ite d e l p e n sa m ien to . L a p r o p u e s ta m e tó d ic a d e L eo n a rd o P olo. 162.

Encarna Llamas: C h a rles

T aylor: un a a n tro p o lo g ía d e la id en tid a d . r a c io n a lid a d d e la é tic a d e A ristó te le s. U n e stu d io s o b r e Ética a Nicómaco /. 164. Julia Urabayen Pérez: E l p e n sa m ien to a n tro p o ló g ico d e G a b r ie l M a rc e l: un c a n to a l s e r hu­ m an o.

163. Ignacio Yarza: L a

165. Carlos Gustavo Pardo: L a fo rm a c ió n

in tele ctu a l d e T h om as S . K uh n. U n a a p ro x im a ció n b io ­ g rá fic a a la te o r ía d e l d e sa rro llo cien tífico. 166. Salvador Piá Tarazona: E l h om bre c o m o s e r d u a l. E stu d io d e la s d u a lid a d e s ra d ic a le s según la Antropología trascendental d e L eo n a rd o P olo. 167. Fernando Inciarte: L ib e ra lism o y rep u b lica n ism o . E n sa yo s d e f ilo s o fía p o lític a . 168. F. Javier Vidal López: S ig n ificado, co m p ren sió n y rea lism o .

169. María de las Mercedes Rovira Reich: O rte g a d e sd e e l h u m an ism o c lá s ic o . 170. Juan Andrés Mercado: E l sen tim ien to co m o ra c io n a lid a d : L a filo s o fía d e la c re en cia

en D a v id

H um e.

171. Raquel Lázaro Cantero: L a s o c ie d a d c o m e rc ia l en A d a m Sm ith . M é to d o , 172. Cruz González Ayesta: H o m b re y v e rd a d . G n o se o lo g ia y a n tro p o lo g ía d e l Q . D . De Trinitate.

173. Jaime Andrés Williams: E l

argu m en to d e la a p u e sta d e B la is e P a sca l.

m oral, religión . co n o cim ien to en las

174. Luis X a vier

L ó p e z F a r je a t : T eorías a risto té lic a s d e l discu rso .

175. M ik e l G o t z o n S a n t a m a r ía G a r a i : A cció n , p e rso n a , lib e rta d . M a x S ch eler - T om ás d e A qu in o.

176.

J o s é T o m á s A lv a ra d o M a r a m b io : H ila ry P u tn am : e l argu m en to d e teo ría d e m o d elo s co n tra e l rea lism o . 177. M ig u e l García-Valdecasas: E l su jeto en T om ás d e A qu in o. L a p e rsp e c tiv a c lá s ic a so b re un p r o b le m a m o d ern o . 178. F r a n c is c o X a v ier M ir a n d a : L a in terp reta ció n filo s ó fic a d e l cá lcu lo in fin itesim al en e l siste m a d e H eg el. 179. L e o n a r d o P o l o : A n tro p o lo g ía tra scen d en ta l. Tomo II. L a ese n c ia d e la p e rso n a hum ana. 180. J u a n C r u z C r u z : F ich te. L a s u b je tiv id a d c o m o m a n ifestación d e l a b so lu to . 181. F e r n a n d o I n cla rte : T iem po, su sta n cia , len gu aje. E n sa yo s d e m eta física . Edición de Lourdes

Flamarique. 182. L e o n a r d o P o l o : C u rso d e te o r ía d e l co n o cim ien to (Tomo IV) (2.a ed.). a n tro p o ló g ica s d e l sig lo XX. K a n t. H is to r ia d e la F ilosofía M o d e rn a (3.a ed.). J u l ia U r a b a y e n : L a s ra íc es d e l h u m anism o d e L evin as: e l ju d a ism o y la fe n o m en o lo g ía . S a n t ia g o A r g ü e l l o : P o sib ilid a d y p rin c ip io d e p le n itu d en T om ás d e A qu in o. L e o n a r d o P o l o : N ie tzsc h e co m o p e n s a d o r d e d u a lid a d es. Patricia S a p o r it i : P a sc a l y K a n t. P en sa r lo in co g n o scib le. J o s é M a r ía T o r r a l b a : A c ció n in ten cion al y razo n a m ien to p r á c tic o segú n G .E M . A n sco m b e. C r u z G o n z á l e z -A y e s t a : L a v e r d a d com o b ien segú n T om ás d e A qu in o. J u a n C r u z C r u z : C reación , sig n o y v erd a d . M e ta físic a d e la rela ció n en T om ás d e A qu in o.

183. J u a n F e r n a n d o S e l l é s (E d .): P ro p u e sta s 184. Víctor Sanz S a n t a c r u z : D e D e s c a r te s a 185. 186. 187.

188. 189. 190. 191.

INICIACIÓN FILOSÓFICA 1. 2. 4. 5. 6. 7. 9. 10. 11. 13. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

Tomás Alvira, Luis Clavbll, Tomás Melendo: M e ta físic a (8.a ed.). Juan José Sanguineti: L ó g ic a (6.a ed.). Alejandro Llano: G n o se o lo g ia (6.a ed.). Iñaki Yarza: H is to r ia d e la F ilo so fía A n tig u a (5.a ed.). Mariano Artigas: F ilo so fía d e la N a tu ra le za (6.a ed.). Tomás Melendo: In trodu cción a la F ilo so fía (2.a ed.). Ángel Luis González: T eología N a tu ra l (5-a ed.). Alfredo Cruz Prados: H is to r ia d e la F ilosofía C o n te m p o rá n e a (2.a ed.). Ángel Rodríguez Luño: É tic a g e n e ra l (5.a ed.). Juan Cruz Cruz: F ilo so fía d e la h isto ria (2.a ed.). Gabriel Chalmeta: É tic a so c ia l. F am ilia, p ro fe sió n y ciu d a d a n ía (2.a ed.). José Pérez Adán: S o c io lo g ía . C o n c e p to y u sos. Rafael Corazón González: A g n o stic ism o . R a íc e s, a c titu d e s y c o n secu en cia s. Mariano Artigas: F ilo so fía d e la c ie n c ia (2.a ed.). Josep-Ignasi Saranyana: B reve h isto ria d e la F ilo so fía M e d iev a l.

José Ángel García Cuadrado: A n tro p o lo g ía filo s ó fic a .

U na in trodu cción a la F ilosofía d e l H o m b re (2.a ed.). 21 . Rafael Corazón González: F ilo so fía d e l C o n o cim ien to . 22. Mariano Artigas: C ien cia , ra zó n y f e . 23. J. Luis F ernández y M.a Jesús Soto: H isto ria d e la F ilo so fía M o d ern a . 24. Mariano Artigas: L a s fr o n te r a s d e l evolu cio n ism o . 2 5 . Ignacio Yarza: In tro d u cció n a la e sté tic a .