Comunicarea Din Perspectiva Filosofiei Practice

Cuprins

Măştile Comunicării................................................................................. 2 • Cu ce ne ajută filosofia practică?................................................. 4 Publicul nostru cel de toate zilele............................................................. 10 Între acţiunea şi practica comunicativă................................................... 24 Preţuri şi câştiguri..................................................................................... 30 • Preţul comunicării, câştigul vitezei.............................................. 30 • Câştigul Comunicării. Preţul vitezei............................................. 38 Bibliografie................................................................................................. 50

1

Comunicarea din perspectiva filosofiei practice

Măştile Comunicării Atunci când începem o discuţie despre comunicare, ne vedem încă de la început puşi în faţa dificultăţii de a selecta unghiul din care vom începe a ne construi argumentarea. Tocmai de aceea vom încerca abordarea studiul comunicării din perspectiva filosofiei practice cu argumentarea unei perspective de tip sinteză care, paradoxal, considerăm ca va scoate în evidenţă însuşi statutul diseminat al studiului comunicării. Spunem acest lucru deoarece observăm că în ziua de astăzi nu putem aborda comunicarea altfel decat interdisciplinar. Constatăm că dificultatea majoră întâmpinată în definirea comunicării este dată şi de diversitatea unghiurilor de vedere sub care aceasta poate fi privită. Observam, spre exemplu, ca sunt autori care insistă pe valoarea comunicaţională a emiţătorului şi/sau receptorului (Roberts şi Hunt, care analizează comunicarea constând în dobândirea, transmiterea şi ataşarea unui înţeles informaţiei); alţi autori iau în calcul mesajul transmis –receptat; Longenecker consideră, spre exemplu, că în definirea comunicării este important să reţinem ce se transmite şi mai puţin condiţia emiţătorului sau a receptorului), iar de aici şi până la deja celebrul the media is the message, enunţat de McLuhan, rămâne doar un pas. Pe bună dreptate studiul comunicării a luat naştere şi continuă să fiinţeze ca o zonă de interferenţă a disciplinelor socio-umane. Nume mari ale sociologiei, psihologiei ori filosofiei practice (ne referim aici în special la studiile pragmatismului asupra fenomenului comunicaţional), au trecut graniţele consacrate disciplinelor respective ori au sondat fenomene care depăşeau obişnuinţele profesionale şi academice ale momentului. Aşa au procedat Tarde, Mead, Simmel, Habermas, Bateson, poate chiar Dewey, Ervin Goffman. Ei nu sunt specialişti în domeniul comunicării pentru ca acesta e mult mai nou decât scrierile multora dintre ei, însă datorită observaţiilor făcute în zona comunicării, au

2

formulat explicaţii, au lansat chiar ipoteze ce au dat naştere teoriilor la care ne raportăm astăzi. Dincolo de definitiile avansate, important de reţinut este că acest amplu demers care este comunicarea a fost percepută şi este tratată ca element fundamental al existenţei umane fără a se insista asupra unei teorii generale a comunicării. Elemente concrete de teoria comunicării, ale funcţiilor şi rolului pe are aceasta le poate îndeplini în existenţa umană apar încă de la la Platon şi Aristotel, care au au mers până la instituţionalizarea comunicării ca disciplină de studiu (alături de filosofie sau matematica), sub forma retoricii, în Lyceum şi în Academia Greaca. In discuţia despre necesitatea abordării comunicării din perspectiva filosofiei practice, ne amintim, spre exemplu, de filosofia lui Aristotel care pleacă de la faptul ca oamenii nu sunt indivizi izolaţi ci, din potrivă, omul este din natura lui un animal social, zoon politikon 1 , iar omul “antisocial” ar fi, prin urmare ori “supraom” ori fiara. Ca o caracteristică definitorie, omul este fericitul posesor atât al limbajului nearticulat ce-i permite exprimarea senzaţiilor cum ar fi placerea sau de durerea, precum şi al unui limbaj articulat capabil să exprime ce este drept şi nedrept, binele sau răul. Filosoful consideră pe această cale că omul are în zestrea sa genetică instinctul pentru comunitate. Comunicarea printr-un limbaj articulat este văzută, aşadar, drept prima formă superioară de interacţiune socială. În altă ordine de idei, dreptatea poate fi practicată numai în comunitate, pentru simplul fapt ca ea este o virtute socială. Şi cum la Aristotel natura nu crează fără scop, menirea statului, ca entitate naturală a priori, este realizarea dreptăţii, iar dreptatea este o virtute pe care individul, izolat, nu o posedă, deoarece virtutea presupune raportul dintre cel putin 2 persoane, adică interacţiunea, comunicarea. Plecând de aici, putem afirma cu tărie că fenomenul sugerat al comunicării, constituie încă din Politica aristotelică esenţa legăturilor interumane, exprimând capacitatea de a descifra, valida şi valoriza permanent sensul interacţiunii sociale realizate cu ajutorul unor simboluri şi semnificaţii statuate (validate) social. Acest lucru ramâne valabil fie că vorbim aici de statul aristotelic, contractul social în viziunea rousseauliană, de jocurile de limbaj în viziunea mult mai târzie a lui Lyotard, seductia lui Baudrillard, societatea spectacolului a lui Debbord, spectacolul vietii cotidiene a lui Goffman sau hommo consumericus al lui Lipovetski. Desi mereu prezentă în orice abordare asupra umanului, comunicarea devine astăzi un domeniu 1

Aristotel, Politica, ed. Antet, 2006

3

ce nu mai poate fi evitat atunci când avem de-a face cu natura practică a conduitei umane. Ce înseamna mai exact acest lucru?

Cu ce ne ajută filosofia practică? Spaţiul societăţii contemporane este invadat de pulverizarea valorilor, interpretarea diseminată a simbolurilor, crearea de hyperrealităţi şi exprimarea simultană în lume şi universuri artificial create. Caracteristic pentru viaţa cotidiană este o legătură specifică nemijlocită între teorie şi practică, între cunoştinţe şi acţiune, iar de aici, între spaţiul individual şi interacţiunea cu ceilalţi. Asistăm astăzi la reprezentarea lumii în discursuri estetizate (în termenii lui Lyotard) şi impunerea recunoaşterii acestei reprezentări. Filosofia contemporană se interesează din ce in ce mai mult de producţia infinită a comunicării, de intenţia şi capacitatea ei de a semnifica, de felul cum aceasta organizează experienţa noastră în însăşi actul interacţiunii umane. De interes major este faptul că în ea individualul şi generalul se transcend reciproc. Cu toată universalitatea limbajului, fiecare vorbitor are propria sa voce şi propria sa vorbire, individul e în acelasi timp persoana şi public, voce şi receptor, sau cum spunea Sartre: limbajul este fiinţa-pentru-altul, care pune în scenă atât universalul cât şi singularul. Abordarea comunicării din perspectiva filosofiei practice este cu atât mai importantă cu cât în cadrul filosofiei occidentale postmoderne filosofia insăşi este percepută ca discurs sau „gen literar”, prin urmare devine imperios necesară o conceptualizare a rolului şi funcţiilor comunicării de la Aristotel încoace. În cultura contemporană convieţuiesc definiri ale comnunicării prea vagi şi unele prea precise, cele mai multe venind din matematică sau logica simbolică. Avem pe de alta parte definiri mult prea vaste care consideră funcţia simbolică a diferitelor tipuri de limbaj ca funcţie generală de mediere, prin mijlocirea căreia spiritul işi construieşte toate universurile de percepţie şi discurs. Ernest Cassirer afirma că acest concept acoperă totalitatea fenomenelor care determină, indiferent sub ce formă, implinirea unui sens într-un simbol şi toate contextele în care un datum sensibil oricare ar fi tipul său de existenţă, este reprezentat ca încorporare particulară, ca manifestare a unei semnificaţii. Autori ca Roland Barthes, Jürgen Habermas, Granger Gilles-Gaston, Michel Foucault, Luis Guespin, Adam Schaff, au scos 4

în evidenţă faptul că termenii, noţiunile, conceptele cu care se operează în acest domeniu ţin de o metateorie, o metafilosofie, participând la o meta-comunicare a discursului teoretic. O abordare a fenomenului comunicării în termenii filosofiei practice este cât se poate de aproape de spiritul filosofiei ca modalitate de a trimite la ânţelesurile pe care i le acordăm unei realităţi şi nu ca sistem global de semnificaţii. Într-un anumit sens, se revine la ceea ce a fost filosofia în perioada ei iniţială, în polisurile Greciei Antice, când se puneau probleme care ţineau aproape exclusiv de viaţa cotidiană, iar filosofia era un model cu ajutorul căruia interpretai propria viaţă şi viaţa celorlalţi, a celor cu care intrai în contact. E lesne de observat că astăzi eticul, politicul şi economicul sunt tot mai des problematizate de individul golit de sisteme valorice general valabile. Vom încerca aşadar să argumentăm, odată cu discursul postmodern, comunicarea din perspectiva filosofiei practice. O dată cu aceasta, perspectivele comunicării aduc din nou filosofia la stadiul în care încetează să mai fie ceva cu care te ocupi, dar intră în viaţa ta cotidiană, a înţelepciunii practice unde mecanismele acestea interpretative sunt aplicate chiar pe acţiunile pe care le faci. Este oare comunicarea un concept suficient de clar definit pentru a deveni obiect al investigatiei filosofice? La modul concret, lansăm aceasta întrebare deoarece întâlnim fenomenul comuncării şi teoretizări asupra lui în tot mai multe domenii ale ştiinţelor socio-umane, însă foarte puţin în domeniul filosofiei. Puţinele teoretizări asupra comuncării a avut drept scop desemnarea un fapt comun al existenţei sociale umane prin care fiinţele interactionează la fel ca şi alte primate, folosindu-se însă de procedee mai specifice precum limbajul şi tehnologia, acestea din urmă caracterizându-l numai pe Homo communicans. În ultimii treizeci de ani însă – şi amintim aici operele lui Frederick Crosson, Dreyfus sau Dretske – au fost depuse eforturi considerabile de a acorda conceptului de comunicare o întemeiere filosofică; etica şi mai apoi filosofia socială au oferit cadrul necesar abordărilor filosofice despre efectele comunicării asupra societăţii atunci când luăm în considerare influenţa mediului (the media) în distriburea informaţiilor către grupuri şi indivizi. O dată cu modificările survenite în societatea postmodernă şi a influenţei crescânde a contextualizării socio-culturale, nu mai suntem surprinsi atunci când mijloacele comunicării servesc drept postulate pentru cercetarea transformărilor culturale

5

şi este cu atât mai puţin neobişnuit să se vorbească despre tipuri de acţiuni sociale în sensul informaţiei pe care acestea se presupune că o conţin. Înţelepciunea practică, spunea Aristotel, are ca obiect lucrurile specific umane şi asupra caroră se poate delibera; căci sarcina prin excelenţă a celui ce posedă înţelepciunea practică este aceea de a delibera bine. Cel ce deliberează bine este deci, în sens absolut, cel care urmăreşte, prin calcul reflexiv, atingerea supremului bine uman realizabil prin acţiune.

Înţelepciunea practică nu se poate rezuma în acest caz la sfera adevărurilor universale, ci trebuie să deţină în primul rând cunoaşterea individualului şi a acţiunilor umane; căci ea se raportează la acţiune, iar domeniul acţiunii este cel al cazurilor particulare, al cotidianului. Astfel orice înţelepciune practică trebuie să deţină ambele tipuri de cunoaştere, fără a uita însă că realizarea binelui, a adevărului şi a frumosului se face în urma acţiunilor umane, adică în urma practicii. Aşa cum va arăta Habermas, nu se poate intra într-o comunicare fără a intra în interacţiune şi nu putem vorbi de interacţiune fără a vorbi de practică la nivelul conduitei umane. Prin urmare, orice comunicare presupune interacţiunea ca meta-comunicare, chiar dacă faptul nu este conştientizat, iar filosofia practică are drept rol explicaţia şi desfăşurarea unor argumente ce depăşesc interesul pentru finalizarea practică imediată însă le integrează într-un model de inteligibilitate a lumii şi a praxisului uman. În prezent, teoriile despre comunicare pun accentul pe studierea argumentării, ca modalitate pragmatică a comunicării. În ştiinţele sociale, comunicarea e un termen folosit în general pentru a desemna o categorie specială a comportamentului uman. Teoria comunicării s-ar traduce atunci în încercarea de a explica modul în care acest comportament se manifestă într-un mediu social. Pentru a face aceasta, teoria comunicării trebuie să-şi asocieze trei concepte centrale: comunicarea, grupul social şi acţiunea socială, şi să portuleze mai departe acţiunea comunicativă ca fiind fundamentul societăţii. Astfel, considerăm că explicarea acestui „comportament” uman, înlătură nevoia de a explica modul în care societatea interactionează, comunicarea instituindu-se ca un concept autoreferential. O teorie a comunicării nu ne va oferi un set de reguli despre distribuţia informaţiilor în societate ci, mai degrabă, o schemă conceptuală pentru întelegerea faptelor si acţiunilor sociale care altfel scapă observaţiei.

6

Devine tot mai clar că e nevoie de o abordare filosofică a fenomenului comunicării dacă luăm în considerare faptul că atunci când oamenii comunică folosindu-se de limbaj sau alte dispozitive simbolice, ceea ce transmit celorlalţi nu este o informaţie brută ci un sens, nu comunicăm ceea ce vorbim, ci ceea ce spunem. Prin urmare, o dată ce încercăm să înţelegem comunicarea din perspectiva filosofiei practice, vom începe prin a întelge poate mai mult sociabilitatea, sau, mai exact, ce rol joacă comunicarea în relaţionarea indivizilor. Pe de altă parte, exprimarea intenţionalităţii în limbaj are loc de cele mai multe ori într-un anume context, iar acesta din urmă joacă un rol important în modul în care sunt formulate expresiile lingvistice sau non-lingvistice, din care extragem apoi sensul. Prin urmare, comunicarea, lingvistică ori non-lingvistică, trebuie analizată în contexte determinate şi din perspectiva sensului comun. Pe de altă parte, contextul influenţează sensul prin aceea că acesta din urmă nu poate fi comunicat altfel decât într-o formă lingvistică pe care o înţeleg protagoniştii în contextul comunicării lor. Prin urmare nu putem avea un portret de ansamblu al sociabilităţii, ci doar unul local, legat de limbaj, context şi sensul dezvoltat de acestea. Asta înseamnă că avem nevoie de filosofie în abordarea comunicării tocmai pentru a detaşa un model al comunicarii sociale care integrează un model al sociabilităţii parţial determinat în termeni comunicaţionali simbolici şi lingvistici. E vorba de o teorie a sensului social care să scoată în evidenţă modul ingenios în care e posibil ca un concept atât de dependent (de limbaj şi context) cum e sensul, să fie eficient la nivel social – într-un sens pragmatic. În lucrarea sa Filosofia comunicării, Ilie Pârvu afirmă că nevoia de comunicare este „una dintre cauzele diversificării genurilor literare în filozofie“, relevând importanţa fundamentală a comunicării şi denumind-o „temeiul din care unele filosofii îşi extrag structurile determinative, universalii“ 2 . Mai mult de cât atât, am dori să susţinem şi să întărim afirmaţiile autorului potrivit carora astăzi ar trebui să vorbim nu despre o filosofie a comunicării, ci tocmai despre o filosofie întemeiată pe comunicare.

Social Reality cannot count as a contribution only if one counts that the application of speech act theory to social theory (why not?) is relevant in any possible way 3 . * 2

Pârvu, Ilie, Filozofia comunicării, ed. Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice „David Ogilvy“ SNSPA, Bucureşti, 2000, pg. 15 3 SEARLES, John R, The Construction of Social Reality, New York: The Free Press, 1995

7

Însă aşa cum putem observa în studiile actuale, domenii ale comunicării, cum sunt comunicarea interpersonală, comunicarea de grup, spaţiul public sau comunicarea vizuală pur şi simplu nu pot fi studiate în afara achiziţiilor din psihologie sau sociologie. Caracterul de tip colaj al comunicării este accentuat şi de faptul că, domeniul tânăr fiind, nu şi-a construit încă o identitate bine conturată, cum este cazul celorlalte specializări socio-umane. Statutul de disciplină de sinteză, rezultată din emergenţa altor ştiinţe socioumane, este în acelaşi timp generos, dar şi plin de multe pericole. În primul rând, nu putem să nu observăm pericolul autonomizării prin închidere, prin diminuarea legăturilor profesionale cu ştiinţele cu care se învecinează, tocmai din dorinţa de individualizare. Există totuşi un risc: efortul legitim al oricărei discipline noi de a-şi stabili propriile graniţe, de a-şi delimita şi preciza câmpul de investigaţie, inclusiv de a dobândi legitimitate instituţională şi academică veridică, nu ar trebui să conducă la o absolutizare a graniţelor, la o închidere a disciplinei faţă de domeniile din care s-a desprins şi din care îşi extrage resursele. Considerăm totuşi că în contextul actual al societăţii consumerite, trecute deja prin abordările postmoderne ale pastişei şi colajului interdisciplinarităţii, comunicarea nu mai consideră demn de a-şi asuma un asemenea preţ, care i-ar obtura posibilităţile de dezvoltare şi afirmarea autentică. Se poate observa că, cel puţin până în acest moment, în domeniul comunicării nu avem filiaţii de idei clare sau o succesiune pe verticală a teoriilor, precum în alte discipline socio-umane. Un curent de idei, o orientare în domeniul filozofiei teoretice, spre exemplu, iau naştere, în principal, ca o reacţie la o orientare anterioară. Prin urmare, ele nu pot fi bine înţelese decât în legătură cu orientarea prin raportare la care s-au constituit. În studiul comunicării, lucrurile stau diferit. Nu spunem că nu există filiaţii, înrudiri sau influenţe. Exista filiaţii de la şcoală la şcoală – de pildă, Şcoala de la Palo Alto se revendică de la interacţionismul simbolic aşa cum studiile culturale britanice preiau şi ele cea mai importantă contribuţie a Şcolii de la Chicago – modelul ritual spre exemplu–, accentuînd noţiuni precum participare, asociere, comunitate şi împărtăşirea unor valori, credinţe şi simboluri comune. Dam aici doar un exemplu: Când Raymond Williams afirmă: „orice teorie adevărată a comunicării este o teorie a comunităţii” (Williams, 1958, p. 313), nu ne apropiem oare într-un mod cât se poate de firesc de perspectiva lui John Dewey? În altă ordine de idei, cel mai adesea, punctul de plecare al marilor interpretări din evoluţia studiului comunicării nu este reprezentat însă de orientările anterioare, ci se 8

porneşte mai ales de la evoluţia cu adevărat spectaculoasă a cotidianului, a mijloacelor de comunicare în masă, de la comunitatea socio-culturală şi devine preocupată de amploarea influenţei exercitate de către acestea. De aceea, marile lucrări din domeniul comunicării ne apar mai degrabă ca nişte trend-uri actuale puţin legate între ele, pentru că principala lor legătură este cu fenomenul care le-a zămislit – evoluţia accelerată a comunicării de masă. Ele nu se generează una pe alta, ci toate sunt generate de această ascensiune spectaculoasă a comunicării pe orizontală. Prin urmare, orientările coexistă într-un tablou pestriţ, fără prea multe legături şi conexiuni. Aceasta este imaginea studiului comunicării. Ca urmare, şi sinteza pe care ne-am propus-o a o argumenta este greu de realizat, pentru că realitatea propriu-zisă a studiului comunicării este fragmentată, mereu în schimbare, la fel ca societatea al carei exponent este. Poate ar merita semnalat încă din acest punct un fenomen de care nu se poate face abstracţie într-o abordare a fenomenului comunicării. Mijloacele de comunicare, cu deosebire cele de comunicare în masă, au evoluat rapid şi spectaculos, dominând vizibil spaţiul public. Datorită lor ne putem noi permite astăzi să avem o discuţie interdisciplinară despre comunicare, datorită lor fenomenul comunicării, este şi va ramâne caracteristica fundamentală pentru secolul în care ne aflăm, fiind mecanismul dar şi funcţia capabilă să transforme şi să transpună lucrurile, indivizii şi raporturile dintre aceştia în simboluri şi instrumente de relaţionare. Prin urmare, o primă întrebare la care va trebui să răspundem în încercarea de a stabili o relaţie între fenomenul comunicării şi cel al filosofiilor practice este de ce studiul oricăreia dintre cele două începe cu cercetarea opiniei publice şi de ce opinia publică s-a impus ca temă prioritară a investigaţiilor de profil? De la momentul revolutiei franceze când în 1744 Jean Jacques Rousseau a formulat termeul pentru prima oară, opinia publică a devenit un subiect râvnit de toate domeniile socio-umane ce-i asociau imaginea cu o forţa impunatoare inimaginabilă. Una peste alta, până să ajungem să discutăm diversele influenţe asupra comunicării aşa cum o abordăm astăzi, ca inovaţie a interacţiunii umane, trebuie să ne asumăm faptul ca într-un fel unic comunicarea este o disciplină de intersecţie. Însă, aşa cum afirmă Clement So (1988) 4 , comparativ cu alte ştiinţe sociale, comunicarea se află într-o stare de „subdezvoltare” şi încă ocupă o poziţie „periferică” în câmpul cunoaşterii sociale. De 4

So, Clement Y. K. (1988). Citation Patterns of Core Communication Journals. An Assessment of the Developmental Status of Communication. Human Communication Research, Nr. 15(2), pg. 236-255.

9

pildă, o revistă care publică mai ales studii şi abordări empirice despre comunicarea de masă, afirmă autorul, va cita foarte puţine articole dintr-o revistă care se axează mai ales pe comunicarea interpersonală, lucru greu de înţeles având în vedere că întreaga comunicare de masă se bazează în primul rând pe comunicarea interpersonală şi abia apoi pe mediile de informare de tip radio, televiziune sau presă. Asemenea frontiere în abordare nu accentuează, aşa cum observă autorul, noutăţile din domeniu şi nu stimulează în nici un fel evoluţia cunoaşterii. Mai mult decât atât, trăsăturile cele mai proeminente care caracterizează stadiul actual al studiului comunicării se referă la faptul că nu există schimburi evidente de cunoştinţe în primul rând între subdomeniile comunicării sau între comunicare şi alte discipline socio-umane. Iată de ce rolul nostru în încercarea de a trasa o legatură între comunicare şi diferite curente ale filosofiei practice devine atît de important.

Publicul nostru cel de toate zilele La început de secol XX, studiul comunicării s-a declanşat sub două presiuni: pe de-o parte ascensiunea opiniei publice şi, pe de altă parte afirmarea presei ca exponentă a celei dintâi şi mijloc de comunicare. Deşi departe de studiul nostru, dar apropiată fenomenului comunicării ascensiunea presei a făcut posibil ca indivizii să poată comunica între ei chiar dacă nu se cunoşteau direct, ca societatea să dispună de un imens multiplicator de opinie, ce a creat premisele de a dezbate idei, orientări care apropiau oamenii sau, dimpotrivă, îi separau. În felul acesta exista posibilitatea ca idei, opţiuni, orientări să fie discutate public şi să fie împărtăşite de către oameni şi comunicate la un nivel superior, altul decât cel interpersonal. Dintr-o dată comunicarea dobândea puteri pe care nu ştia cum să le folosească în lipsa unor teorii proprii. Această evoluţie de care vorbim va conduce până în zilele noastre la descoperirea unui proces major, cel al ascensiunii opiniei publice, fără de care astazi nu am mai putea înţelege societatea şi evoluţia ei. Prin urmare, atunci când vorbim de fenomenul comunicării ne vom raporta întotdeauna la comunitatatea şi legile acesteia de vreme ce odată cu ascensiunea opiniei publice asistăm la scindarea dintre conceptul de mase, mulţimi şi publicuri. Aşa cum observa Paul Dobrescu în a sa „Istoria Comunicării” 5 , sfârşitul de secol XIX şi începutul de secol XX sunt marcate de seducţia mulţimii, de rolul şi funcţia acesteia în transformarea 5

Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2007

10

procesului de comunicare. Un rol hotărâtor în afirmarea transformării maselor în publicuri (cei multi care deţin o opinie propie liber exprimată) îl îndeplineşte sociologul francez Gabriel Tarde, care în opinia noastră a marcat decisiv nevoia unei sistematizări a comunicării într-o ştiinţă socio-umană, alături de filosofie, psihologie sau sociologie, atât de în vogă la acea vreme. „„Mulţimea nu numai că este atrăgătoare şi îşi cheamă în mod irezistibil spectatorul, dar numele său exercită o atracţie deosebită asupra cititorului contemporan, iar anumiţi scriitori sunt prea înclinaţi să desemneze prin acest cuvânt ambiguu tot soiul de grupări umane. Este important ca această confuzie să înceteze şi mai ales să nu se confunde mulţimea cu Publicul” „Nu pot deci să fiu de acord cu un scriitor viguros, Dr. Le Bon, că epoca noastră ar fi <epoca mulţimilor>. Este epoca publicului sau a publicurilor, ceea ce este cu totul altceva” 6 Publicul reprezintă astazi conceptul cel mai des intalnit în abordarile comunicării de orice fel. De altfel, el a şi fost teoretizat de către autori celebrii cum ar fi John Dewey, Robert Park, Herbert Blumer, Jurgen Habermas, insă putem recunoaşte că niciodată el nu a însemnat mai mult decât atunci când a fost teoretizat pentru prima oară ca element central al comunicării de către Tarde. Dacă mulţimea se caracterizează prin apropiere fizică, mobilizări de mare amploare, adevărate „fluvii sociale”, existenţa publicului nu presupune o asemenea agregare. Publicul este „o diseminare de indivizi separaţi fizic şi a căror coeziune este pur mentală” 7 . În opinia lui Tarde, mulţimea cuprinde totalitatea membrilor adunaţi la un loc de un eveniment care le-a atras atenţia, care îi preocupă, e fiind caracterizată de un anume tip de unicitate temporală: masa de oameni care o formează şi manifestă pentru ceva un timp destul de clar delimitat. În cazul mulţimilor avem aşadar de-a face, concomitent, cu o constrîngere temporală şi una fizică. Ca o prima diferenţiere fără de ceea ce numim public, un individ nu poate să aparţina la două mulţimi în acelaşi timp. Ca persoană însă, poţi aparţine concomitent la două sau mai multe publicuri, pentru că existenţa lor nu este legată nici de un spaţiu anume, şi nici de o durată anume. Poţi fi membru al publicului amator de teatru, dar şi al celui care îndrăgeşte fotbalul, al celui care 6

Tarde Gabriel L’opinion et la foule (1901), Edition electronique http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/opinion_et_la_foule/tarde_opinion_et_la_foule.pdf

7

Ibid pg. 11

11

e amator de călătorii şi în acelaşi timp celui ce poartă fulare pe timpul verii. „Putem aparţine în acelaşi timp mai multor publicuri... dar nu putem aparţine decât unei mulţimi la un moment dat” 8 . Între public şi mulţime se stabileşte însă o relaţie extrem de stransă existând posibilitatea ca mulţimea să se transforme în public şi publicul în mulţime. În primul caz, transformare are loc în urma unui proces de reconfigurare, de substituire însoţit „întotdeauna de un progres în ceea ce priveşte toleranţa”. Este limpede că fiind determinată spaţio-temporal o mulţime nu poate avea o existenţă îndelungată. În acelaşi timp, în mulţime se adună oameni animaţi de o dorinţă care devine dominatoare; este cea care uneşte şi scoate în stradă. După consumarea unui asemenea moment, cei care compun mulţimea îşi descoperă chemările şi înclinaţiile comune şi pot deveni uşor toleranţi la înclinaţiile celorlalţi. Vor fi, prin urmare, atraşi de către public, de ideile care unesc un public, dar şi de toleranţa mai mare a acestuia. Procesul invers este foarte rar, transformarea publicului în mulţime devenind posibilă doar atunci când publicul, surexcitat, poate genera o mulţime fanatică pentru care toleranţa în comunicare nu mai reprezinta nicio valoare, ci doar momentul acţiunii. „Opinia este pentru public, în timpurile moderne, ceea ce sufletul este pentru corp, iar studierea unuia ne conduce în mod natural la studierea celuilalt” 9 . Deşi scrisă la începutul secolului XX, lucrarea autorului francez şochează încă şi astăzi prin asemănările cu cercetările contemporane ascupra opiniei publice şi rolului hotărâtor al acesteia în procesul comunicării socio-culturale. Ne referim aici la studii recente în comunicarea integrată de marketing ce accentuează din ce în ce mai mult rolul cercetării comportamentului consumatorului atunci când avem în vedere testarea unui produs sau lansarea unei campanii de comunicare. Tarde descifrează caracteristicile publicului în strânsă legătură cu particularităţile presei (pe atunci cea mai importantă formă de comunicare cu şi a maselor), ca formator şi propagator de opinii şi convingeri, ca trendsetter social. Focalizând atenţia asupra publicurilor, vom dobândi o imagine mai fidelă asupra mişcării interioare a societăţii, asupra grupărilor şi regrupărilor din cadrul său.

8 9

Ibid pg. 18 Ibid pg. 2

12

“Substituindu-se sau suprapunându-se, cum am văzut, grupărilor mai vechi, grupările noi, mereu mai extinse şi mai masive, publicurile, cum le-am numit, nu fac numai ca domnia modei să succeadă domniei cutumei, inovaţia tradiţiei, ci ele înlocuiesc în acelaşi timp diviziunile clare şi persistente între numeroasele varietăţi ale asocierii umane cu conflictele lor fără sfârşit, printr-o segmentare incompletă şi variabilă, cu limite nedefinite, mereu pe cale de a se înnoi şi de a se intrepătrunde” 10 Pentru a sublinia şi mai mult actualitatea persperctivei tardiene, opinia publică este, după cum precizează autorul, rezultatul a doi factori principali: presa şi conversaţia. Iar atunci când luăm în calcul conversaţia comunicarea interpersonală îşi afirmă locul hotărâtor pentru ascensiunea opiniei publice; conversaţia reprezintă ceva mai mult decât proba lecturii, este dovada opiniei ce trebuie comunicată şi impartăşită celuilalt, dar si dovada interesului comun pe care îl nutresc doi membri ai aceluiaşi public. Iar la această triadă conversatională vom reveni cât de curând. Reţinem deocamdată că ceea ce se relevă ca fiind deosebit de important pentru abordarea noastra e faptul că Tarde oferă, prin conceptul de public, autoritate individului, el fiind cel care alege cărei comunităţi îi aparţine prin propriile practici şi obiceiuri de consum, apartenenţa la un public realizandu-se tocmai prin comunicarea acestora din urmă şi toleranţa faţă de alte grupuri.

De la public la interacţiune În consens cu dezvoltările conceptuale ale lui Tarde, America cunoscut la inceputul secolului XX aportul remarcabil al scolii de la Chicago care va oferi o noua faţă atât sociologiei din care îşi trage teoriile cât şi domeniului mai nou al comunicării. Este adevărat ca în mare masură meritele Şcolii de la Chicago îi sunt recunoscute meritele preponderent din perspectivă sociologică. Mai puţin a fost tratată contribuţia sa în domeniul studiului comunicării sociale dar şi mai puţin a fost analizată legatura pe care Şcoala de la Chicago o stabileşte, pe un filon al practicii filosofice, între procesele de factură socială şi cele de comunicare. Vom analiza aşadar cum a luat naştere comunicarea în interiorul unor discipline socio-umane individualizându-se într-o lume în care

10

Ibid pg. 47

13

fenomenele şi procesele sociale nu au mai putut fi explicate doar cu aparatul conceptual al disciplinelor clasice. Aşa cum le-am prezentat pana acum, procesele reale de comunicare ne apar ca având un rol ambivalent. Pe de-o parte acestea stimulează unele procese de importanţă vitală pentru societate cum ar fi circulatia informatiei, interacţiunea şi fluxul de idei, dar şi unul negativ, de stimulare a unor reacţii antisociale, de accentuare a tendinţelor centrifuge. Pe fondul acestor discuţii vom afirma drept principal merit al Şcolii de la Chicago acela de a sublinia rolul esenţial pe care îl poate îndeplini comunicarea în procesele sociale de integrare şi, pe de altă parte, sesizarea pericolului ca forme ale comunicării să poată fi învinuite de evoluţii şi tendinţe care aveau întemeieri sociale distructive. Am putea spune că o dată cu teoriile avansate de

Şcoala de la Chicago

asistăm la un proces de

repoziţionare a comunicarii în constituirea sa ca şi domeniu de sine stătător. Scoala de la Chicago a considerat de la început, că mijloacele comunicării de masă pot sta la baza creării unui nou tip de coeziune socială care are în centru conceptul de interacţiune. Ne aflam la momentul la care, după explozia generată de teoria lui Tarde în Europa şi cercetările lu Dewey pe tărâm american, psihologia mulţimilor şi a publicurilor exercită o seducţie fascinantă asupra cercetătorilor, deoarece comportamentul în interiorul mulţimii reprezintă o serioasă provocare la adresa teoriilor cu privire la om ca fiinţă raţională şi sensibilă. Reprezentanţii Şcolii de la Chicago, printre care îi amintim în grabă pe Park, Mead, Blumer, Goffman sau Cooley se îndepărtează de perspectiva clasică de până atunci şi îmbrăţişează o abordare a filosofiei practice care se raportează la fiinţa umană ca fiinţă raţională, pragmatică, reflexivă, capabilă să-şi înfrâneze impulsurile în numele raţiunii, preocupată de relaţia scopuri – mijloace. Revenind din nou la distincţia dintre mulţime şi public, Park avea să afirme că ceea ce caracterizează mulţimea este atenţia comună generată de un eveniment important, de un fenomen (de exemplu, un mare număr de oameni care se opresc pentru a asista la un spectacol stradal). În acest sens atenţia colectivă este un proces ce diferă de suma proceselor psihologice individuale, iar efectul este mai mult rezultatul interacţiunii decât al imitaţiei 11 , asa cum îl prezentase Tarde. Prin interacţiune reciprocă între membrii mulţimii, se ajunge la dorinţă comună, care conferă unitate grupului. Observăm cu uşurinţă că pentru Park, definirea mulţimii se apropie de ceea ce Tarde denumea în termenii săi prin public. 11

Park, R.E., The Crowd and the Public and Other Essays. , The University of Chicago Press, Chicago, 1972

14

Care mai e atunci rolul categoriei publicului? În opinia Şcolii de la Chicago, spre deosebire de mulţime, care inhiba impulsurile şi interesele individuale, publicul constituie un prilej tocmai pentru articularea, cristalizarea acestora. Comportamentul publicului are drept modalitate de expresie opinia publică, care rezultă în urmă discuţiei între indivizi împărtăşind poziţii diferite cu o singură precizare: opinia publică este mai degrabă o opinie sau o atitudine care este exterioară individului şi care este privită ca având o existenţă obiectivă, şi e, prin urmare, o greşeală să considerăm că opinia publică este acceptabilă pentru fiecare membru în parte al publicului şi în aceeaşi măsură pentru toţi. Atât în cazul mulţimilor cât şi a publicurilor, accentul se va pune pe participare, pe comunitate, pe asocierea simbolurilor, pe ceea ce au oamenii în comun şi îi ţin laolaltă, pe „detinerea în comun a unei credinţe” 12 . Comunicarea trebuie să cultive fiinţei umane credinţa că este parte a ceva, căreia îi aparţine; pentru aceasta ea este chemată să pună în joc idei, opţiuni, interpretări invitând membrii comunităţii să compare, să judece, să evalueze

13

. Şcoala de la Chicago va

conferi un nou înţeles procesului comunicării căruia îi distinge trei dimensiuni indisociabile: cea de dobândire a unei experienţe comune (care presupune întotdeauna interactiune şi dialog), cea de transmitere a zestrei culturale (prin comunicarea constantă a informaţiei), precum şi cea de construire a acordului asupra unor probleme şi opţiuni (înţelegere, toleranţă). Această nouă lectură a comunicării va deveni de o tot mai mare actualitate odată cu afirmarea interacţionismului simbolic, curent ce va constitui liantul între cercetările sociologice şi filosofice ale vremii asupra interacţiunii sociale. Acest nou curent reprezintă, prin actualitatea sa, una dintre principalele perspective asupra comunicării desprinse din trunchiul pragmatic (Meyer, 2001), considerat a fi însăşi „produsul cel mai sigur şi mai impunător al filosofiei pragmatice” (Morris, 1934). Ne apropiem aşadar de nodul gordian al încercării noastre de a discută fenomenul comunicării din perspectivă filosofiei practice acolo unde pragmatismul şi abordările sale despre limbaj au făcut posibilă reconsiderarea domeniului comunicării ca element central al existenţei umane. Viitorul ştiinţific al acestei orientări care a lansat teoria interpretării şi negocierii ca momente centrale ale stabilirii înţelesului, este legat de deschiderile sale curajoase faţă de 12

Ibid pg. 59 Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2007, pg. 126 13

15

acţiunile, intenţiile şi conceptele dezvoltate de sociologie şi în acelaşi timp de pragmatism: gestul, interacţiunea, simbolul şi înţelesul său, şinele care se construieşte în interacţiune cu ceilalţi, informaţia cu conotaţie simbolică şi definirea situaţiei de către fiecare persoană. Reprezentanţii acestei orientări au fundamentat noi direcţii în studiul comunicării, lansând paradigme deosebit de importante pentru cercetarea actuală. Modelul ritual al comunicării, interacţionismul simbolic, rolul comunicării pentru constituirea comunităţii umane, prefigurau deja modele explicative viitoare; putem vorbi chiar de contribuţiile întemeietoare ale lui Dewey, Mead sau Cooley în a trasa importanţa înţelegerii comunicării şi a influenţei sale. H. Blumer, cel care a dat numele curentului interacţionismului simbolic, sintetiza premisele aflate la bază acestei orientări ca fiind funamentate pe faptul că oamenii acţionează asupra lucrurilor pe baza înţelesurilor pe care aceste lucruri le au pentru ei, acesta fiind desluşit în urma interacţiunilor sociale pe care o persoană le are cu celelalte. Astfel sinele şi mediul social se conturează unul pe altul, definindu-se unul altuia prin intermediul comunicării simbolice stabilite între indivizi. Prin urmare, o dată cu interacţionismul simbolic asistăm la o uniune între conceptele de mulţime şi public şi o abordare cu accent pe interacţiunea ce se stabileşte între indivizi. aceste înţelesuri fiind manipulate sau modificate printr-un proces de intepretare 14 . Mai mult decât atât comunicarea interumană supravieţuieşte şi se „hrăneste” în acesta lume a interacţiunii în care individul cunoaşte şi trece succesiv prin stagiile de subiect, parte a unei mulţimi (mediul social spaţio-temporal) şi în acelaşi timp exponent al unui public cu care se identifică (simbolurile, credinţele şi creaţiile culturale, dezvoltate într-un anumit context). O diferenţierea între mulţimi şi publicuri devine aşadar superfluă dacă ne gândim că actorul social interpretează concomitent aceste roluri. Să ne gândim doar pentru o clipă că perioada în care apare lucrarea lui Blumer este deosebit de importantă pentru comunicarea mass-media, fiind numită adesea „anii de aur” pentru ceea ce a însemnat evoluţia televiziunii şi radioului ca mijloace de comunicare. Dacă în 1930 televiziunea emite la nivel naţional în Statele Unite, deja în 1938 asistăm la emisiuni de televiziune înregistrate şi editate, ele înlocuind din ce în ce mai multe transmisiuni live. În teribilii ani `60 asistăm deja la o lume în care realitatea începe să fie regizat vizibilă, construită în interiorul unui sistem de comunicare ce îşi fabrică popriul joc de limbaj şi în

14

Blumer, Herbert , Symbolic Interactionism, New Jersey: Prentice Hall, 1998. Pg. 2

16

care, era individului e dublată, prin numeroasele canale de comunicare, de apartenenţa acestuia la mai multe categorii de public. O dată cu teoretizările interacţionismului simbolic apare, aşadar, în scenă, pe lângă relaţia emiţător receptor, şi un alt proces fundamental al interacţiunii şi anume acţiunea interpretării mesajului. Accentul cade aici asupra faptului că înţelesul conţinutului comunicat reprezintă un rezultat al interpretării, iar interpretarea însăşi este guvernată de interacţiunea individului cu mediul, interacţiune care are loc într-un anumit loc, într-un anumit moment, cu anumiţi actori/participanţi. Înţelesul mesajului comunicat nu este prin urmare static şi universal, ci este generat şi creat în urmă unei negocieri continue (Meyer, 2001, pp. 171-172). Există o relaţie de reciprocitate între sinele şi mediul social căruia acesta îi aparţine, ei definindu-se unul pe altul prin intermediul unei comunicări de tip simbolic. Ca un aport al perspectivei pragmatice abordate de curent, pentru individ, înţelesul unui obiect derivă din consecinţele practice ale acestuia. Înţelesul reprezintă aşadar o problemă de negociere, iar atunci când apar diferenţe cu privire la înţeles, se poate ajunge la înţelegere numai dacă se acceptă faptul că înţelesurile diferite au luat naştere în urma unor experienţe diferite. Conceptul negocierii înţelesului, o formă avansată de interacţiune, e considerat constitutiv procesului comunicării având în vedere că experienţele diferite sunt generatoare de aşteptări diferite şi, prin urmare, înţelegerea aşteptărilor şi a consecinţelor anticipate pretinde negociere între participanţi pentru a putea încheia lanţul comunicării. În ceea ce priveşte procesul de interpretare al conţinutului comunicării, Blummer îi ataşează acestuia două etape: În prima fază, actorul identifică obiectele care au înţeles pentru el şi, pornind de aici, se declanşează un proces de interacţiune cu şine, un proces de comunicare cu şine, urmând că după această, actorul să selecteze, să verifice, şi să regrupeze înţelesurile prin prisma unor situaţii noi în care se găseşte, face un efort de adaptare a înţelesurilor la noi activităţi pe care le are în vedere 15 . Am prezentat această sinteză teoretică care îi aparţine lui Blumer pentru a ne forma o imagine clară asupra modlui în care interacţionismul simbolic concepe problemele legate de individ, interacţiune, înţeles. Vom înfăţişa, în continuare, principalele aserţiuni ale interacţionismului, aşa cum au fost ele formulate de către George Herbert Mead, figură 15

Ibid pg. 20

17

distinctivă între pragmatişti prin enunţarea principiului fundamental în organizarea socialumană ca fiind cel al comunicării ce implică participarea celuilalt. Faptul primar îl constituie actul social care înseamnă interactiuna unor organisme diferite, adică adaptarea reciprocă a conduitelor lor în elaborarea procesului social. Noutatea teoretică pe care o aduce Mead este plasarea comunicării umane în termeni de interacţiuni mediate simbolic. Influenţat fiind de cercetările evoluţioniste de la sfârşitul secolului XIX, Mead consideră că procesul evoluţionist caracterizează atât speciile, ci şi instituţiile şi societăţile. În ceea ce priveşte omul, autorul american consideră că evoluţia acestuia şi-a atins punctul maxim în capacitatea sa unică de a crea şi utiliza simboluri: „ceea ce diferenţiază fiinţa umană în raport cu toate fiinţele vii este capacitatea de a mânui simboluri, capacitatea sa de a simboliza”16 . Acordând din ce în ce mai mare atenţie naturii sociale a limbajului, Mead va introduce un concept central pentru filosofia sa prin ceea ce numim gest, respectiv faze ale actului social care aduc o adaptare a organismului la reacţia unui alt organism. Autorul american identifică astfel în comunicare procesul prin intermediul căruia fiinţele umane schimbă înţelesuri, iniţiază interpretări, convin simboluri, într-un cuvânt, se socializează. Acestea includ atât o atitudine observabilă, cât şi ceea ce se numeşte atitudine interioară

17

.

Aceasta presupune ca celălalt să apară în subiect, ca subiectul să se identifice cu celălalt şi să devină conştient de sine graţie celuilalt. „interacţiunea reprezintă procesul prin care se formează conduita umană, un cadru în care conduita umană îşi găseşte modalitatea de expresie” 18 . Pentru Mead, comportamentul individului este determinat de comunicare. Ea face posibilă ajustările indivizilor implicaţi în actul social prin dialog. Indivizii pot deci săşi adapteze şi să-şi regleze comportamentul în termeni de anticipare şi de strategie. Aceeaşi „conversaţie a gesturilor”, pe care o întâlnim în lumea animală, e observabilă şi în cea socială. Dacă în lumea animală gestul este un semnal ce are drept scop declanşarea unor răspunsuri previzibile, instinctive (a se vedea ameninţarea din răgetul unui leu), iar la acest nivel, răspunsul nu presupune interpretarea gestului sau detaşarea înţelesului său, în cazul indivizilor care interacţionează răspunsul e amânat pentru a-l putea interpreta şi înţelege. Aşadar, răspunsul dat de indivizi conţinutului 16

în Blumer, op. Cit. 1998, p. 3 17 G.H. Mead: Mind, Self and Society, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1967 pg. 39 18 în Blumer, 1998, p. 8

18

comunicat are întotdeauna un înţeles pe care îl transmite odată cu gestul ce include înţelesul respectiv. Între oameni, conversaţia reprezintă un proces complicat deoarece, întro formă proprie, aceştia îşi semnalează lor înşişi înţelesurile propriilor gesturi. În momentul în care înţelesul gesturilor noastre este acelaşi atât pentru noi, cât şi pentru ceilalţi, se ajunge la „gestul semnificativ”, la „simbolul semnificativ”. „În cazul încăierării dintre doi câini, observatorul înţelege că atitudinea unuia dintre câini înseamnă atac, dar nu poate spune că aceasta reprezintă o hotărâre conştientă din partea câinelui de a ataca. În schimb, dacă cineva ridică pumnul la tine, înţelegi nu numai că are o atitudine ostilă, ci şi că respectiva persoană are şi o idee despre aceasta...Atunci când gestul semnifică o idee aflată la baza sa şi stimulează ideea respectivă în celălaltă persoană, avem de-a face cu un simbol semnificativ...în cazul de faţă, un simbol care constituie un răspuns la un înţeles aflat în câmpul de experienţă al primei persoane şi care evocă acelaşi înţeles în cea de-a doua” 19 Prin urmare, simbolul semnificativ, matrice a procesului comunicaţional, nu apare decât în faza interpretării conţinuturilor comunicării de către interlocutor, iar înţelesul generat marchează interacţiunea gesturilor: Gesturile devin simboluri semnificative în momentul în care persoana care a iniţiat gestul aşteaptă de la cea către care a îndreptat gestul respectiv acelaşi răspuns pe care lar fi dat dacă ea ar fi fost în locul interlocutorului 20 . În centrul concepţiei lui George Herbert Mead, se află individualizarea sinelui, EU-ul (the Self)

ce se constituie ca tensiune permanentă între persoană („I”) şi

personalitate (”Me”); Sinele este un concept folosit de întreaga filosofie pragmatică preocupată de raportul individului cu societatea şi care întruchipează această interacţiune. Deşi influenţat de teoria predecesorului său Cooley, Mead dezvoltă teoria sinelui focalizând analiza pe modul cum se construieşte acesta, pe interacţiunea continuă dintre sine şi ceilalţi, sine şi societate, sine şi imaginea sa despre sine însuşi: în timp ce ”I” este răspunsul organismului la cerinţele mediului, ”Me” este ansamblul atitudinilor celorlalţi presupuse de individ; sinele nu se dezvoltă instinctiv ci el se formează în cadrul unui proces social de interacţiune comunicaţională cu ceilalţi. Putem concluziona de aici că,

19

G.H. Mead: Mind, Self and Society, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1967 pg. 46

20

Ibid pg. 47

19

pentru Mead, la fel ca şi pentru Aristotel, Sinele nu are o existentă anterioară procesului social, , ci existenţa lui trebuie explicată în legătură cu procesul social ca atare, cu procesul de comunicare, cu alte cuvinte 21 . judecata ia naştere în comunicare, prin intermediul conversaţiei gesturilor care are loc în cadrul unui proces sau al unui context social al experienţei 22 . Prin urmare, conform lui Mead, comunicarea nu ia naştere în urma procesului judecăţii ci invers; deşi paradoxal, conform acestei abordări nu sepoate menţine ideea potrivit căreia comunicarea presupune existenţa judecăţii: aceasta din urmă reprezintă un fenomen care ia naştere şi se dezvoltă în procesul de comunicare şi, în general, în procesul social inerent indivizilor. Continuând aceeaşi idee corpul nu este totuna cu sinele, ci devine înzestrat cu sine în momentul în care şi-a dezvoltat o judecată în contextul experienţei sociale. Conştiinţa de sine (Self) devine ansamblul organizat al atitudinilor grupului: Altul semnificativ şi Altul generalizat, ceea ce transformă procesul de comunicare într-o unitate ego-alter. Mead afirmă însă că putem considera procesul social al experienţei ca fiind anterior (într-o formă rudimentară) existenţei conştiintei, şi putem explica originea conştiinţelor în cadrul interacţiunii indivizilor în acest proces. Astfel, nu numai originea conştiinţelor, ci şi interacţiunea lor (pe care, în aceste condiţii, trebuie să o considerăm ca esenţială, decurgând din însăşi natură acestora şi presupusă prin chiar existenţa lor) încetează să mai pară misterioasă. Nu comunicarea este produsul conştiinţei, ci, dimpotrivă, conştiinţa este cea care se originează în comunicare, datorită unei conversaţii prin gesturi, într-un proces sau context social al experienţei.

Deşi acest ansamblu este

fluid şi permanent reconstruit, el este totuşi ordonat la nivelul societăţii în forma unui a

celalalt generalizat" (the generalized other); Cu toate acestea, structura generalizată a ”eului” este permanent şi direct

dependentă de comportamentul individului, inclusiv de acţiunea spontană generată de „I”. Din această cauză, personalitatea umană este deschisă şi dinamică, şi dacă nu ar exista aceste două faze ale lui "I" şi "Me", nu s-ar mai pune problema responsabilităţii, interacţiunii şi nici a inovaţiei în experienţa socială.

21 22

Ibid pg. 49 Ibid pg. 50

20

Organizarea la nivel simbolic a răspunsurilor în procesul comunicării presupune existenţa actorului care acţionează atât vizavi de sine cât şi asupra sa, adică a acelui actor care se poate vedea pe sine atât ca subiect, cât şi ca obiect. Pentru a putea deveni obiect pentru sine, individul trebuie să păşească în afara sa iar această atitudine e dobândită încă din fazele copilăriei când individul învăţa să adopte perspectiva celorlalţi către sine în procesul jocului („the play”). Perspectiva dezvoltată de Mead este deosebit de importantă pentru cercetarea noastră anuntant într-un fel abordările ulterioare dezvoltate de către filosoful francez Jean Baudrillard asupra individului-obiect. La fel ca şi Mead, Baudrillard va anunţa o scindare în esenţa fiinţei umane între subiect şi obiect o dată cu amploarea proceselor de comunicare. Subiectivitatea funcţionează doar ca mecanism de apărare în faţa formelor înconjurătoare, mecanism prin care se simulează puterea sa în faţă slăbiciunii şi fragilităţii sale, supravieţuirea sa în faţa morţii sale iminente. În acelaşi fel, pentru Mead conceptul de judecată ne înfăţişează fiinţa umană drept o fiinţă activă, care deliberează, imaginează, compară şi nu se mulţumeşte să reacţioneze la anumite situaţii. În consecinţă, conceptul de adevăr nu mai desemnează în această perspectivă corespondenţa dintre conţinutul cognitiv-informaţional al enunţurilor noastre şi stările de fapt obiective la care se referă, ci semnifică o corespondenţă între ideile noastre şi consecinţele, succesul, eficientă pe care ni le probează prin aplicarea lor în acţiune. Adevărul unei teorii sau al unei propoziţii constă în utilitatea la care acestea ne conduc. Aceasta înseamnă că adevărul nu este anterior verificării, ci este produs de însuşi procesul experienţei. Un enunţ nu are, aşadar calitatea nici de adevăr, nici de fals înaintea verificării sale, ci adevărul sau falsul sunt calităţi pe care noi i le conferim în funcţie de rezultatele şi efectele obţinute în urma acţiunii. Judecata este un proces natural ce are loc concomitent cu dobândirea de experienţă a organismelor umane, iar adevărul ei e o condiţie naturală de care depinde capacitatea acestor organisme de a rezolva probleme. 23 . Într-o viziune pragmatică, aceasta înseamnă că judecata devine posibilă datorită existenţei la nivelul comportamentului individual a simbolurilor semnificative. Ea reprezintă interiorizarea de către individ a procesului social de comunicare în cadrul căruia iau naştere înţelesurile. Prin urmare, numai atunci când răspunsul imaginat de „sine” 23

H. Mead, Studies in the Nature of Truth University of California Publications in Philosophy 11 (1929), pg. 65-88 (in Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2007, pg. 144

21

coincide sau se apropie cât mai mult de răspunsul celuilalt, putem vorbi de „înţelesul împărtăşit”, considerat de autor bază adevărată a comunicării umane, altfel nu comunicăm ci vorbim pe două lungimi de undă diferite. Înţelesul ia naştere în timpul acţiunii de interacţiune la nivelul grupului, care are într-un sens înţelesul publicului dezvoltat de Tarde. Fiecare grup îşi dezvoltă cu timpul propriul sistem de simboluri semnificative care sunt deţinute în comun de către membrii săi şi în jurul cărora sunt organizate activităţile credinţele şi sensurile. În felul acesta, apartenenţa la un grup, fie el mulţime sau public, nu mai poate fi definită ca o problemă ce ţine de condiţii spaţio-temporale, ci drept una simbolică. În acest context simbolic se formează şinele individual şi altul generalizat. Geneza judecăţii, a conştiinţei, adoptarea atitudinii altuia faţă de propriul sine sau faţă de propriul comportament, depinde de geneza şi de existenţa simbolurilor semnificative, a gesturilor semnificative (Mead, 1967, p. 48). Procesul formării sinelui cunoaşte două faze: în prima fază avem de-a face cu the play stage, în care copilul joacă rolul unor persoane des întâlnite în mediul său de existenţa (rolul doctorului, al poliţistului, rolul mamei sau al tatălui). Caracteristic pentru această etapă este intenţia copilului de a percepe persoanele imitate printr-o notă dominantă (doctorul face injecţie etc), fiind atât actorul cât şi observatorul jocului, atât medicul ce face injecţia, cât şi copilul bolnav ce o primeşte. În ce-a de-a doua etapă, the game play, avem de-a face cu un rol mult mai complex caracterizat de încercarea de a răspunde simultan atât regulilor jocului propriu-zis, cât şi aşteptărilor pe care le are fiecare dintre actor. Ce apare nou în această fază (game stage), este apariţia unui „altul” care sintetizează atitudinile tuturor celor implicaţi în acelaşi proces. Astfel, se face trecerea la altul generalizat (engl. the generalized other), poate cel mai cunoscut termen lansat de Mead, important atât din punct de vedere al interacţiunii sociale cât şi al acţiunii comunicative în care se angajează indivizii, fiecare cu sine şi faţă de ceilalţi. Altul generalizat reprezintă un gen de medie a aşteptărilor celorlalţi cu privire la o persoană: „comunitatea sau grupul organizat care conferă unitate sinelui reprezintă altul generalizat” (Mead, 1967, p. 154). Dacă în prima fază altul generalizat reprezintă aşteptările unor persoane concrete de la parteneri de joacă, la echipă sau familie, cu timpul, altul generalizat

ajunge să devină însuşi mediul, contextul social, „scena”

cerinţelor şi normelor de comportament cu un mare grad de generalitate. În felul acesta, „atitudinea altului generalizat este atitudinea întregii comunităţi” (Mead, 1967, p. 258) 22

Atitudinea altului generalizat reprezintă atitudinea întregii comunităţi. Pentru a ajunge la un sine autentic, individul trebuie să adopte si sa incerce sa raspunda atitudunilor celorlalţi indivizi către sine şi către ei înşişi în timpul procesului social, încorporand cerinţele procesului social în experienţa sa individuală. Astfel, după părerea lui Mead se poate vorbi de o dezvoltare completă a sinelui, (The self), numai în stagiul în care acesta adoptă atitudinile grupului social căruia îi aparţine în vederea participării la activităţile organizate, cooperante, în care este angajat atât „I” cât şi „Me”. Sinele este un produs social pentru că sociabilitatea şi cooperarea sunt dimensiuni esenţial umane. „Numai adoptând atitudinea altului generalizat către sine poate individul să gândească, fie că este vorba despre gândire concretă sau abstractă. Cât priveşte gândirea concretă, individul adoptă atitudinea altului generalizat în măsura în care acesta îşi găseşte expresia în atitudinile celorlalţi indivizi cu care intră în contact direct în timpul unui act social concret. Gândirea abstractă înseamnă că individul adoptă atitudinea altului generalizat faţă de sine, dar fără referire la manifestarea acestuia prin indivizi concreţi 24 . Trebuie menţionat însă că indivizii reuşesc numai în grade diferite să adopte atitudinea „celuilalt generalizat”, ceea ce face ca ordinea socială să se constituie într-o ierarhie „verticală" şi într-o varietate de ”clase” orizontale şi, atât în cazul ierarhiei verticale", cât şi în cel al structurii orizontale, relaţiile de competiţie sau cooperare sunt reglementate de „atitudinile sociale organizate”, în cadrul cărora mai importante sunt cele bazate pe reacţii sociale comune”, pe înţelegerea simbolurilor contextuale care definesc „conţinutul instituţiilor”. Limbajul este cel care are rolul de a fixa înţelesul simbolurilor şi de a facilita indivizilor comunicarea. Chiar atunci când este folosit pentru dialogul interior al persoanei cu ea însăşi, limbajul îşi menţine un puternic caracter social, reprezentând o modalitate de a activa în individ atitudinile, rolurile, simbolurile presupuse de contextul social: Ceea ce este specific gândirii este faptul că individul răspunde la propriul stimul în acelaşi fel în care ceilalţi răspund la acesta. În acest moment, stimulul capătă semnificaţie.

24

Mead, 1967, p. 156

23

Când este vorba despre un papagal, vorbirea sa nu semnifică nimic, dar în momentul în care o persoană rosteşte ceva cu semnificaţie, rostirea este îndreptată atât către ceilalţi, cât şi către sine” 25 Cum avea să remarce şi E. M. Rogers, „semnificaţia lui George Herbert Mead pentru cercetătorii din comunicarea contemporană este că interacţionismul simbolic situează comunicarea în inima explicaţiei sociologice” . Comunicarea dobândeşte astfel un rol extrem de important, ea fiind procesul prin care fiinţele umane se individualizează schimbând între ele înţelesuri, iniţiind interpretări, convenind şi decodificând simboluri, într-un cuvânt, dând sens procesului socializării. Domeniul pus în lumină de către autorul american va creşte în importanţă şi va lua formă unei adevărate direcţii de cercetare în comunicare. Se consideră că astăzi comunicarea trebui înţeleasă ca o comprehensiune reciprocă, ca intercomprehensiune cu accent la subiectivitatea altuia, pe intenţiile şi motivele sale. Noile modele ale comunicării iau în considerare circularitatea procesului comunicării, alternanţa participanţilor la procesul de comunicare în rolurile de emiţător şi receptor, deosebirile individuale în stăpânirea codurilor de comunicare, rolul opiniilor şi al atitudinilor în procesul comunicării, precum şi importanţa contextului social şi cultural al interacţiunii.

Între acţiunea şi practica comunicativă Timpul s-a sfârşit, spaţiul a dispărut, bine aţi venit în Satul Global! În 1967, Marshall Mcluhan anunţa apariţia unei noi paradigme revolutionare: The Global Village, un happening simultan, în care timpul şi spaţiul se dizolvă, iar individul e atât actor cât şi receptacul al spectacolului cotidian. „Ideea că omul nu a fost conceput să trăiască la viteză luminii este una dintre cele mai importante intuiţii ale secolului XXIa”, spunea Mcluhan, convins că noile medii asociate video-ului vor produce o „implozie a omului. Dintr-o dată, procesul comunicării devine punct central al existenţei umane, iar domeniile socio-umane sunt nevoite să ia în serios procesul interacţiunii dincolo de raţionalitatea transmiterii de informaţie. Astăzi ”globalizarea”, despre care se vorbeşte atât de mult în universul umanului, susţine în esenţă perspectiva enunţată de Mcluhan la mijloc de secol XX. În cazul publicităţii că nouă formă de comunicare sau a Internetului ca nou spaţiu social ne apare din ce în ce mai limpede că influenţa lor nu poate fi redusă la suma 25

Ibid pg. 67

24

mesajelor transmise, că posibilitatea tehnică a formei exercită un impact de care devenim din ce în ce mai conştienţi odată cu identificarea noastră cu acest mediu, cu pierderea noastră ca subiecţi în spaţiile largi ale reţelelor de comunicare. Libertatea aparent nelimitată dar dirijată, invazia informaţiei şi dezagregarea conceptelor, fascinaţia maşinii şi interfaţadarea realităţii realizată de aceasta (spaţiul virtual al calculatorul), au adus subiectul într-o stare de nesiguranţă totală. Formele realităţii sale s-au schimbat, reperele nu mai sunt aceleaşi, creatorul a devenit instrument: subiectul s-a trezit prins în melodrama propriei sale dispariţii a el nu mai poate să se dezmeticească, să se contracte pe propriile sale baze, să caute un „gentleman's greement" cu obiectul său. 26 Subiectul nu mai e capabil să gestioneze o reprezentare coerentă a universului, pentru că nu mai are de-a face cu un univers al dorinţei iar “Subiectul nu poate decât să dorească”. Situaţia devine dramatică atunci când se constată cercul vicios în care se află subiectul. „Subiectul nu poate să mizeze pe propria sa fragilitate şi nici pe propria sa moarte pentru simplul motiv că el a fost inventat pentru a se păzi de ele”. 27 Subiectul nu e frumos decât în afirmarea orgoliului său, în transcendenţa sa de subiect al puterii, de subiect istoric, în atitudinea sa eroică. O dată ieşit de aici, el nu mai este decât un stârv jalnic, la cuţite cu propria sa dorinţă sau cu propria sa imagine. Asistăm astăzi, prin urmare, la situaţia de “cine-ar-fi-crezut?”, în care poziţia de subiect – ca subiect epistemologic în sens cartezian, e pur şi simplu imposibilă; nu o mai revendică nimeni, nimeni nu se mai încumetă să se afirme ca subiect absolut, pentru ca o asemenea poziţie într-un timp al fluxului informaţional, al schimbării şi al perpetuei hibridizări existenţiale, e imposibil de susţinut. Firesc, dacă poziţia de subiect e incompatibilă cu lumea, singura poziţie posibilă e cea de obiect, pentru că singura strategie posibilă e cea a obiectului. Prin asta nu înseamnă că investim obiectul cu rangul de subiect, ci că obiectul e cel ce sfidează subiectul şi subiectivitatea şi prin asta se afirmă. Strategia obiectului e mult mai simplă: el e cel care seduce şi deci nu are nevoie să creadă că ceva îi aparţine, nu trăieşte iluzia propriei sale dorinţe şi autonomii. El nu caută să se bazeze pe o natură proprie. Prin asta obiectul dispune de un real avantaj: el profită de lipsa sa de dorinţă, dar profită în faţa celuilalt de

26

J. Baudrillard – Sistemul obiectelor ,ed. Echinox, Cluj 1996 ,pg 48

27

ibid pg. 131

25

efectul dorinţei provocându-l sau anulându-l, exaltându-l sau dezamăgindu-l după bunul plac, căci singurul care simte aceste efecte e subiectul. ”Subiectul nu poate decât sa dorească, dar obiectul e cel care seduce” 28 . Întregul destin al subiectului trece prin obiect şi în acest sens nimeni nu scapă de experienţa de a investi un atare obiect cu întreaga putere a obiectivităţii. Baudrillard are în vedere aici o întreagă tradiţie metafizică, având în vedere că doar prezenţa unei necesităţi absolute, sub forma unei obiectivităţi pure ”e în stare să ne extazieze”. Prin urmare, actul de investire a unui obiect, actul de fetişizare prin recunoaşterea chiar a supremaţiei obiectului, ar funcţiona aparent pe aceleaşi criterii ca şi subiectivitatea: el e obiectul prin care “noi obţinem dintr-o dată întreaga mijlocire a lumii. Fetişul şterge accidentalitatea lumii prin instituirea obiectului absolut” 29 . Numai că, paradoxal, în ciuda investirilor noastre, obiectul absolut e cel a cărui valoare e nulă iar calitatea indiferentă, şi tocmai de aceea el scapă, prin indeterminarea sa, de alienarea operată de subiect. Perspectivă mult mai optimistă a lui Marshall Mcluhan, poate cel mai cunoscut dintre teoreticienii fenomenului comunicării, pleacă însă de la ideea că istoria consemnează trei mari epoci istorice de comunicare, fără a ne referi neapărat la o cronologie istorică, ci la una semnificativă din punct de vedere a evoluţiei sociale. Nu e vorba de o moarte a subiectului ci de o reconsiderare a statutului său, cu accent pe mediul dinc are îşi ia informaţiile şi nu pe mesajele interceptate. Într-o primă fază avem de-a face cu epoca oralităţii, dominată de conversaţie ca mijloc propriu de comunicare şi care antrenează atât persoana cât şi simţurile sale deodată, chiar dacă auzul rămâne simţul dominant. Urmează apoi perioadă culturii scrise care are particularităţile sale distincte. El instalează văzul că simţ dominant şi introduce o disociere între văz şi celelalte simţuri, care sunt percepute drept secundare. Trecerea la acest nou ciclu este marcată de două descoperiri fundamentale: inventarea scrierii fonetice – ceea ce înseamnă transformarea sunetelor, fără nici o semnificaţie, în simboluri vizuale, de asemenea lipsite de semnificaţie până atunci – şi inventarea tiparului, care industrializează scrierea fonetică. Al treilea ciclu este marcat de către apariţia electricităţii şi a tehnologiilor pe care le-a favorizat: telegraful, telefonul, televizorul şi, mai târziu, computerul. Această

28

ibid pg. 130 

29

ibid pg. 133

26

ultimă etapă unificatoare prilejuieşte în acelaşi timp o reconsiderare a simţurilor, similară cu cea pe care o întâlnim în epoca oralităţii, dar şi favorizează trăsături similare cu cele care au precedat tiparul. Dacă alfabetul şi tiparul au stimulat un proces de fragmentare, de individualizare a informaţiei şi transmiterii ei, tehnologia electrică încurajează şi stimulează unificarea sub formula reţelei. Observăm că pentru Mcluhan evoluţia comunicării la nivel uman este în strânsă lgatura cu revoluţiile tehnologice ce au determinat reconsiderare existenţială. Pentru Mcluhan, tehnologia este o extensie a fiinţei umane ce-i sporeşte puterea şi confortul contextual, la fel cum toporul este considerat o extensie a braţului iar roata o prelungire a piciorului. Deşi interconectată cu evoluţia „uneltelor”, tehnologia comunicării beneficiază de un statut special, în sensul că ea se corelează cu activitatea de gândire, cu însuşirea specific umană de a-şi reprezenta în mod simbolic realitatea, de a organiza într-un tot coerent lumea percepţiilor şi a simbolurilor. Prin urmare, ceea ce particularizează domeniul comunicării şi tehnologia comunicaţională este faptul că reprezintă prin excelentă o extensie a minţii. Pe lângă afirmarea comunicării ca prelungire exterioară a gândurilor noastre, era tehnologică consacră supremaţia văzului nu numai ca simţ dominant, ci ca simţ care asigură, practic, procesul de comunicare, facilitează procesul de detribalizare a fiinţei umane. Tribalizarea în sens Mcluhanian desemnează stadiul în care mijloacele orale deţin o preponderenţă clară în structurarea şi transmiterea informaţiei. O dată cu afirmarea noilor tehnologii de comunicare, asistăm la o individualizare a fiinţei umane din punct de vedere a specializării simţurilor. Important pentru cercetarea noastră e faptul că Mcluhan îşi focalizează demersul pe condiţia umană a societăţii în care trăieşte, pe mediile ce-i influenţează atitudinile, credinţele şi răspunsurile, iar din spectrul problematic al comunicării selectează tronsonul numit media. Perspectiva lui are o importanţă mult mai amplă la nivel existenţial, configurând un alt rol mijloacelor de informare în comunicarea interumană şi atrăgând atenţia asupra necesităţii reconsiderării locului şi funcţiei individului contemporan în procesul comunicării: Mijloacele de comunicare nu sunt simpli catalizatori, ci posedă propria fizică şi chimie, care contribuie în fiecare moment la alchimia şi la schimbarea socială 30

30

McLuhan, Marshall, Texte esenţiale, Bucureşti, ed. Nemira pg. 293

27

Societatea contemporană nu poate fi înţeleasă fără să luăm în considerare mijloacele de comunicare de care aceasta dispune. De-acum înainte procesul comunicării va

gravita în jurul văzului iar omul îşi va dezvolta personalitatea pornind de la

caracteristicile acestui simţ şi a tehnologiei care reprezintă prelungirea sa: o lume estetizată, făcută vizibilă, afirmată deja în Europa de J.F Lyotard. Preponderenţa văzului nu înseamnă doar utilizarea lui preponderentă, ci modelarea experienţei noastre de cunoaştere, orientarea percepţiei şi structurarea gândirii în concordanţă cu particularităţile acestui simţ. Selectăm din realitate, spune Macluhan, ceea ce corespunde simţului angajat în perceperea acelei realităţi, în cazul de faţă al văzului. „Iată adevăratul sens al formulării repetate frecvent de mine, < mijlocul este mesajul>: mijlocul determină modurile de percepţie…” 31 . McLuhan consideră că fiecare cultură şi fiecare epocă au beneficiat de propriul model de percepţie şi de cunoaştere pe care sunt înclinate să-l impună tuturor. Trăsătura distinctivă a epocii dominate de electricitate, epoca în care ne aflam, este “schimbarea radicală faţă de paternurile impuse”. Dintr-o dată, afirmă autorul, oamenii sunt animaţi nu de dorinţa de a se exprima mijlocit, printr-un mijloc, reprezentând extensia unui simţ, ci de a-şi afirma integral fiinţa, de a comunica, iar mediul le permite acest lucru. Dacă principala influenţă pe care mijlocul de comunicare o exercită este cea materializată în prefigurarea modelului nostru mental, este clar că până în epoca electricităţii nu aveam cum să considerăm că mediul este mesajul, „Înaintea apariţiei vitezei electrice şi a câmpului total nu s-ar fi putut afirma un asemenea lucru. Părea că mesajul era conţinutul” 32 . Dacă alfabetul şi tiparul au stimulat un proces de fragmentare şi analiza a detaliului, de abia acum cînd se impune nu secvenţa ci ansamblul, nu fragmentul, ci structura integrală, devine inteligibilă formula „mijlocul este mesajul”. Conştient de valoarea teoretică a demersului său, autorul încearcă să pună capăt tendinţei teoreticienilor de a asimila mesajul cu „conţinutul” transmis de către noi prin intermediul unui mijloc de comunicare. Din această perspectivă şi doar din aceasta, superioritatea subiectului epistemologic a murit. „Punând tot accentul pe conţinut şi, practic, deloc pe mijloc, pierdem orice şansă să percepem şi să influenţăm impactul noilor tehnologii asupra omului, rămânând astfel

31

McLuhan, Marshall, Understanding Media, the Extentions of Man, Cambridge, Massachusetss, London, The Mit Press, 1994 pg. 278 32 Ibid pg. 13

28

mereu consternaţi – şi nepregătiţi – în faţa transformărilor ambientale revoluţionare induse de noile mijloace” 33 . Subliniind importanţa mediului şi a contextului comunicării, Mcluhan atrage atenţia asupra faptului că cercetătorii fenomenului comunicării sunt preocupaţi prea mult de ceea ce comunică şi nu de felul în care comunică, de conţinutul trecător, contextual şi vizibil şi nu de instrumentul de comunicare, adică de ceea ce este peren, constant dar mai puţin vizibil. Contrar cercetărilor de până atunci, abordarea lui asupra comunicării consideră că este imposibil să înţelegi schimbările sociale şi culturale fără a cunoaşte modul cum lucrează mijloacele de comunicare şi contextul în care acestea se dezvoltă. Critica sa se adresează în principal acelor domenii ale socio-umanului ce abordează fenomenul comunicării şi care, în ciuda influenţei vizibile a medium-ului, îşi menţin indisponibilitatea de a analiza importanţa mijloacelor de comunicare şi influenţa lor, preferându-se ceea ce Mcluhan numeşte „soluţia struţului”, evitarea discutării deschise a problemelor legate de comunicarea

la

nivel

uman

într-o

lume

a

hiperinformaţiei,

hiperrealităţii

şi

hiperconsumului. De la momentul în care la sfârşitul anilor `60 Mcluhan şi-a enunţat perspectiva, aceasta a fost deopotrivă criticată şi adulată fie pentru inconsistenţă, fie pentru stilul metaforic al scriiturii, fie pentru ideile avansate, semn că răsunetele ei au provocat reacţii şi întrebări privitoare la locul individului în spaţiul contemporan. Redescoperit la sfârşitul anilor `90, Mcluhan şi scrierile sale se dovedesc mai actuale că niciodată, iar autori precum Kellner, Renault, Cathelat sau Lipoveski şi-au însuşit teoriile sale în abordările proprii asupra societăţii spectacolului şi a culturii mediatice care odată cu supremaţia imaginilor descriu o nouă dinamică internă a individului ce se cere a fi analizată. Iată de ce considerăm ca fiind atât de importantă abordarea fenomenului comunicării ca domeniu de studiu al filosofiei practice şi revitalizarea acesteia din urmă prin reconsiderarea noilor medii de comunicare (în care vom include şi filosofiile de brand) drept extensii ale contemporanului uman: Astăzi, în era electronică a comunicării instantanee, cred că supravieţuirea noastră – sau, în cel mai fericit caz, doar liniştea şi fericirea noastră – depinde de înţelegerea naturii noului mediu, deorece, spre deosebire de schimbările ambientale anterioare, 33

Ibid pg 174

29

mijloacele electrice provoacă o transformare totală şi aproape instantanee a culturii, a valorilor şi atitudinilor. Această răsturnare generează o mare suferinţă şi o pierdere de identitate care nu pot fi ameliorate decât prin conştiinţa dinamicii procesului. Dacă înţelegem transformările revoluţionare cauzate de noile mijloace, putem să le anticipăm şi să le controlăm; dar dacă stăruim în transa noastră subliminală autoindusă, vom deveni sclavii lor 34 .

Preţuri şi câştiguri 1. Preţul comunicării, câştigul vitezei Desigur, încă de la apariţia teoriei lui Mcluhan, aceasta a fost sortită criticilor şi neîncrederii în conceperea unei astfel de contemporanietăţi, în principal pentru că dincolo de previziunile autorului, spaţiul interacţiunii umane părea să evolueze înspre un soi de autism al comunicării în care, dacă mediul e mesajul atunci individului nu-i mai rămâne nicio şansă de autodefinire. O asemenea abolire a timpului şi spaţiulul din punct de vedere comunicaţional, precum cea enunţată de Mcluhan nu putea decât să afirme într-o oarecare măsură o moarte a subiectului, a individualului şi emergenţa înspre masificarea cunoştinţelor, culturii şi valorilor. Noul părea dintr-o dată de neatins! Însă aşa cum afirmă autorul american, noul mediu creat de contemporaneitate, nu aboleşte istora şi trecutul ci, dimpotrivă, le susţine. El reprocesează mijloacele vechi şi le găseşte o nouă dispunere, o nouă întrebuinţare; spaţiul contemporan trăieşte o a două Renaştere. Desigur, într-un discurs metaforic, Mcluhan nu ezită să vorbească despre acest proces că fiind „un act de canibalism colectiv” prin care „fostul mediu este înghiţit şi reprocesat de cel nou, pentru a reţine eventuale valori digerabile” 35 . Avem de-a face cu o reacţie mult mai complexă prin intermediul căreia câmpul mijloacelor este reorganizat în funcţie de caracteristicile mijlocului, contextului dominant. Cum mediul este în mare măsură exponent al vremurilor actuale, nu putem fi de acord cu prezicerile autorului cum că timpul s-a sfârşit, iar spaţiul a dispărut, sau în orice caz, nu putem lua această afirmaţie 34

Ibid, pg. 344-345 Interviul acordat de McLuhan revistei Playboy în 1969, extras din McLuhan, Marshall, Texte esenţiale, Bucureşti, ed. Nemira, 2006 35

30

ca ad literam. În acest proces de digerare, mijlocul vechi, cel „înghiţit”, transferă şi asigură „conţinutul” pentru mijlocul nou. „Cu excepţia luminii, toate celelalte mijloace vin în perechi, unul acţionând drept pentru celălalt”. Dupa cum sintetizează autorul, „conţinutul” paginii scrise este vorbirea, tot aşa cum cuvântul scris reprezintă „conţinutul” tiparului, iar romanul „conţinutul” unui film. Apariţia unui nou media (a noilor media despre care vom mai discuta) reprezintă de fapt extensia unui nou simţ la nivel uman, însă acesta, în loc de a genera o reacţie prin intermediul căreia să devenim conştienţi de noua ordine a fiinţei noastre, sau cu impactul noului mediu asupra vieţii noastre, instalează un gen de anestezie chiar şi la nivelul specialiştilor în domeniu, „pentru a o feri de conştientizarea a ceea ce se întâmplă”

36

. De

aceea, noul mediu, datorită efectului de „amorţire auto protectoare” şi a faptului că „saturează întregul câmp al atenţiei” devine „invizibil”. Aceasta înseamnă că noi nu suntem niciodată conştienţi de ceea ce trăim, de ceea ce dispunem într-un moment, ci doar de ceea ce am folosit cândva, de mijloacele pe care le-am utilizat şi de care am luat acum distanţă. Suntem dezmorţiţi nu faţă de ceea ce trăim, ci faţă de ceea ce din punct de vedere istoric a fost consumat şi acum avem detaşarea necesară de a sesiza şi analiza: „cu alte cuvinte, un mediu devine absolut vizibil doar atunci când a fost înlocuit de unul nou. Astfel, rămânem mereu cu un pas în urmă în ceea ce priveşte viziunea noastră asupra lumii” 37 . Metaforă oglinzii retrovizoare enunţată de Mcluhan devine astăzi cu atât mai actuală; Oamenii privesc printr-un fel de oglindă retrovizoare, afirmă el, pentru că acolo pot să înţeleagă mai bine ce se întâmplă, acolo întâlnesc experienţe accesibile, viaţa lor fixată parcă într-un ecran istoric. Iată supremaţia televizorului şi a imaginii! Prin urmare, perspectiva autorul canadian formulează un real avertisment pentru generaţia sa ”de a lua în serios media că agent activ al schimbării istorice iar cultură media că un relevant domeniu de studiu” 38 pentru a nu ajunge să credem de cuviinţă că „Prezentul rămâne mereu invizibil”. Însă sustras în verva descoperirilor sale, Mcluhan ajunge să subestimeze vizibil semnificaţia „conţinutului” în favoarea „mediului” şi nu găseşte o linie de echilibru care să ne ajute să ne reprezentăm ambele influenţe. Oricât credit am acorda tezei sale, nu putem 36

ibid pg. 342 Ibid pg. 343 38 Durham Meenakshi Gigi, Kellner Douglas, Media and Cultural Studies, KeyWord, Oxford, Blackwell Publishers Ltd., 2002 37

31

să nu observăm că acordând atât de mult credit mediului lasă loc mijloacelor distructive să acţioneze (iar exemplele sunt multiple de-a lungul istoriei). Deci, „conţinutul” pe care omul îl transmite prin intermediul mijlocului nu poate fi atât de mult subestimat şi redus la semnificaţia unei inscripţii de pe „carcasa unei bombe atomice”, cum afirmă Mcluhan. Criticile la adresa teoriei sale au in vedere mai ales faptul că a scoate din ecuaţia mai complexă a influenţei media „conţinutul” înseamnă a ne amputa posibilitatea de a avea o imagine reprezentativă asupra impactului media şi complexităţii acestui impact. “Dacă mijlocul este mesajul, nu mai este nimic de făcut. Suntem direcţionaţi de instrumentele pe care le-am construit” avea să remarce îndreptăţit Umberto Eco 39 . Dacă mediul e mesajul, omului nu-i mai rămâne nici o posibilitate de influenţă sau de intervenţie asupra propriului mijloc de care dispune. Dacă vom corela însă cele de mai sus cu formula „The media is the message”, dacă mijlocul şi mesajul sunt noţiuni interschimbabile, atunci vom ajunge să spunem nu numai că omul este modelat de propriile instrumente, ci el este chiar monopolizat, obturat de către ele. Această rigiditate a relaţiei dintre mijloc şi creatorul său a creat cele mai multe rezerve din partea unor autori vis a vis de teoria lui Mcluhan. Dacă trăim într-un astfel de determinism cauzat de mediul comunicării atunci omului şi societăţii ce le mai rămâne de făcut? Jean Baudrillard, care la rândul său recunoastea în scrierile sale influenţa uriaşă a contextelor şi hiperspaţiilor în construirea relitatii, subliniază, la rândul lui, că formula „mijlocul este mesajul” poate fi considerată „formula alienării în societatea tehnologica”, întrucât ea „alunga ideologiile conţinutului” şi reprezintă de asemenea „cea mai bună modalitate de a evacua sociologia şi istoria” în orice formă ale lor. ( 2001/ 2005, pag. 104). Preţul comunicării devine astfel alienarea individului în favoarea mediului, versatil, mereu altul în ochii indivizilor aflaţi sub supremaţia văzului. Este ceea ce postmodernii vor numi moarte a subiectului. Teoreticianul literar Richard Kearny 40 constată că dispariţia referinţei iniţiale, “fondatoare” ce apare o dată cu abolirea subiectului, transformă automat lumea reală întrun univers simulativ generalizat în care toate determinările cauzale se obţin prin preferinţe intermediare, mediane, istoria fiind un concept neoperaţional. Moarte a istoriei, moarte a

39

În : Genosko, Gary (edit.), Marshall McLuhan, Critical Evaluations in Cultural Theory, London and New York, Routledge, 2005, pg. 130 40 R. Kearney, The Wake of Imagination Minneapolis: University of Minesota Press, 1988

32

consecinţei, moarte a dorinţei şi subiectului. “Dorinţa nu există, singura dorinţă e aceea de a fi destinul celuilalt, de a deveni pentru el evenimentul care excede orice subiectivitate” 41 . Noi dorim, dar acest lucru nu se mai petrece de pe poziţia de subiect. Lumea seduce, iar noi ne lăsam din nou seduşi. “Ceva de dorit”-ul domină neutru lumea care se transformă astfel în marfa absolută iar importanţa ei e cu atât mai mare cu cât mizează pe această indiferenţă ce ne seduce pentru a o citi. Astfel, atunci când vom dori sa avem o reprezentare a cow-boy-ului american ne vom raporta instantaneu la John Wayne şi la călăreţul Marlboro, iar când vom încerca să găsim portretul lui Lee Harvey Oswald vom trece prin “Natural Born Killers” al lui Oliver Stone şi apoi prin “Face Off”. Din această perspectivă, nici cow-boy-ul, nici ucigaşul original nu mai există ci doar reprezentările lor mediate iconic. Baudrillard numeşte societate de consum o astfel de lume a informaţiei, seducţiei şi simulării; o societate care s-a pulverizat în serii a seducţiilor exercitate de diferite obiecte. Teoria seducţiei face, astfel, ca ceea ce numim gust să fie consecinţa consumării actului seducţiei. Dacă pot spune “îmi place cartea X” înseamnă ca ea m-a sedus. Prin urmare, dacă împingem teoria mai departe, valoarea unui lucru se măsoară în capacitatea lui de seducţie, căci eu sunt doar cel ce doreşte, fără a putea acţiona în vreun fel asupra lui. Discuţia glisează inevitabil pe teritoriul deconstructivismului, postmodernismul fiind printre primele curente filosofice care a remarcat scindarea introdusa in lume de fenomenul comunicarii. Faptul că ”deconstrucţia” devine numitorul comun pentru o serie de domenii începând cu mijlocul anilor '60 este în special meritul lui Jaques Derrida. Paradoxal însă, orice investigaţie a continentului deconstructiv, cade sub incidenţa proptiului său obiect, în sensul că, orice demers critic devine, prin deconstruire, unul metacritic – la rândul său ancorat în propriul referent meta-meta-critic. Această spiralare a sensurilor prin destructurare, dislocare şi de-construire (Derrida, 1967)

întreţine

fenomenul intertextualităţii astfel că, cea mai simplă enunţare a unei probleme teoretice trece obligatoriu printr-o reţea înfinită de trimiteri şi referinţe conexe. Expunerea stă astfel sub semnul citatului şi a bricolajului, iar eficacitatea oricărei demonstraţii ţine în primul rând de capacitatea de a compila procedee, tehnici, exemple etc. Prin urmare, orice nou demers teoretic care urmăreşte definirea unui oarecare ”nou”, 41

J. Baudrillad , Strategiile fatale, pg. 132 

33

trebuie receptat că stând sub semnul

intertextualităţii, ceea ce face greu detectabile

graniţele dintre originalitate şi imitaţie, dintre redistribuire şi compilaţie. ”Orice încercare de a gândi şi a depăşi postmodernismul riscă să fie condamnată la boala postmodernă a circularităţii”.

42

Să recunoaştem însă, că această dizolvare a distanţelor dintre concept,

curent, moment, paradigmă, ideologie – ca simptom cultural viral, ne scapă de zona presupus ”autonomă” a culturalului şi de clişeul stabilităţii şi al autodeterminării estetice ”încremenite într-un metabolism sănătos” 43 , injectându-se cu formele tehno-culturale ale postmodernităţii. Una dintre problemele pe care deconstructivismul le aduce în discuţie o dată cu problematica originalităţii, este cea a certitudinilor într-o astfel de lume mediatizată. Se impune astfel o viziune fisura(n)tă a noţiunii de adevăr, ea însăşi folosită pentru a critica ceea ce trece drept adevărat sau credibil. Adevărului i se recunoaşte caracterul indispensabil, în sens funcţional, dar i se neagă justificarea; deconstructivismul postmodern impune adevărului un caracter fluctuant, venind în sprijinul unuia dintre cele mai raspândite principii postmoderne, cel al fragmentului. Marile adevăruri se pulverizează, criteriile devin discutabile, opţiunile conflictuale. Cu toate acestea, prin hibridizarea certitudinilor filosofice, a priorismului sau a criteriilor estetice de la sine înţelese, spre exemplu, deconstructivismul permite redefinirea obiectului de studiu precum şi o reconstruire dincolo de limitele acceptate tradiţional. Astfel, prin dezagregare şi recompunere, deconstructivismul se justifică pe sine ca metodă. Dacă a deconstrui un sistem presupune a-l analiza concomitent din interior şi din exterior, dacă adeconstrui un sistem ierarhic înseamnă a-i răsturna palierele, schimbându-le poziţia, atunci esenţa gândirii deconstructiviste asupra comunicării ţine, în primul rând, de o repoziţionare a perspectivelor şi un nou raport conex al realităţii. Indiferent de domeniul la care ne referim, deconstructivismul propune o teorie implicită sau explicită a perspectiei hibridizate, redefinind raportul dintre realitate şi reprezentarea sa. La nivel ontologic, deconstructivismul readuce în discuţie şi impune conceptul de mimesis, enunţând primatul reprezentării în faţa obiectului şi superioritatea copiei în raport cu originalul. Pe aceste baze, deconstructivismul şi postmodernismul în genere afirmă existenţa unei dublări infinite a imitaţiei, originalul dispare fiind deja o imitaţie şi totul

42 43

R. Kerney – The Wake Of Imagination, 1988 ibid. pg. 17

34

începe cu o reproducere, televizorul ca imago-copie. Ideea lui Derrida ilustrată în ”Diseminarea”, a mimesis-ului fără origini, ilustrează faptul că nu se mai reproduce ceva pre-existent, nu se mai descoperă nici un adevăr a propric, ci imitaţia unei imitaţii, imaginea unei imagini al cărei original a dispărut cu mult timp în urmă. Lumea devine un labirint de oglinzi 44 , afirmat si de McLuhan, axată pe jocul acestora şi reflectările lor interminabile. Acesta ar putea fi considerat drept prim pas în afirmarea unui univers estetizat al suprematiei vazului în care imaginea, ruptă de orice determinări s-a autonomizat şi îşi aşteaptă interpretarea. Vizualul a luat comunicarea la autostop! Fenomenul estetizării lumii rezultă din superioritatea declarată a văzului; perspectiva în care ea se arată nu va fi niciodată aceeaşi, labirintul de oglinzi apare ca inter-joc de copii luminoase ce se reflectă fractal în toate direcţiile fără ca noi să-i putem recunoaşte un referent sau sens original. Această dizolvare a stabilităţii percepţiei iconice prin dispariţia imaginii iniţiale transformă automat lumea reală într-un univers simulativ al intertextualităţi, al simulacrelor baudrillardiene. În interiorul acetei lumi, toate determinările se obţin prin referinţe mediane, intermediare si contextuale. Cunoaşterea se apropie acum mai mult de opinie decât de teorie, iar opinia publica detine controlul căci cunoştinţele despre lume se propagă prin schimb asemeni obiectelor-mărfuri, ele însele fiind o marfă. Într-un alt registru teoretic, Habermas avea să sublinieze că schimbarea radicală operată de către societatea comunicaţională poate fi reperată cel mai bine la nivelul industriei culturale. Produsul cultural sau mediatic este privit ca o marfă nu numai din punct de vedere al sferei de consum, care îmbracă forma de masă, ci şi al conţinutului. Graţie tehnicii, esenţei centralizate a imaginii şi mass-media, cultura începe să se extindă în spaţiul profan înconjurător. De aici izvorăşte şi sentimentul postmodern că utopia nu mai e posibilă pentru că ea s-a produs deja într-un alt fel, sentiment „care nu este anti utopic, ci autopic O dată cu lucrarea Sfera publică şi transformarea ei culturală, Jurgen Habermas pare a refuza orice şansă de supravieţuire societăţii de consum asimilând-o cu o masă amorfă golită de orice individualitate sau conţinut real. Industria culturală

de astăzi

recurge la prefabricarea produselor sale prin care să le mărească şansele de a fi consumate. Prefabricarea, mai ales la nivelul mijloacelor de comunicare, nu e altceva decât o garanţie că informaţiile vor putea fi receptate „fără premise severe”, dar şi „fără consecinţe substanţiale”. Industria culturală ia în calcul nevoile consumatorilor, dar nevoile lor 44

J. Derrida – La Dissemination, ed. Seuil, Paris 1972

35

modeste . În acord cu transformările culturale, Jurgen Habermas consideră că însăşi abordările filosofice au avut de suferit în această perioadă. Filosofia pragmatică sau hermeneutică încep să se îndoiască de pretenţiile de întemeiere şi de autoîntemeiere ale gândirii filozofice, părăsind orizontul în care s-a mişcat filosofia conştiinţei împreună cu modelul ei de cunoaştere orientat după perceperea şi reprezentarea obiectelor. În locul subiectului izolat care se orienta după obiecte şi care, în reflecţie, se transforma el însuşi în obiect, a apărut ideea unei cunoaşteri mijlocite lingvistic şi raportată preponderent la acţiune, precum şi legătură dintre praxisul cotidian şi comunicarea cotidiană, „în care sunt cuibărite facultăţile de cunoaştere din capul locului inter-subiective şi cooperate, în acelaşi timp”. Chiar dacă această legătură se tematizează „ca formă de viaţă sau ca lume a vieţii”, ca praxis sau ca interacţiune mijlocită simbolic, ca joc de limbaj sau ca dialog, ca fundal cultural, tradiţie sau ca istorie a influenţelor, ceea ce este hotărâtor este că toate aceste concepte aparţinând simţului comun dobândesc, din perspectiva autorului, un statut care a fost până acum rezervat doar conceptelor epistemologice fundamentale. „Dimensiunile acţiunii şi limbajului nu trebuie însă astfel ordonate, încât să stea înaintea cogniţiei. Praxisul cu scop precis şi comunicarea lingvistică ar trebui să preia un alt rol de strategie conceptuală, decât acela pe care l-au primit în filosofia conştiinţei” 45 . Concluzionând. Habermas consideră ca situaţia actuală este rezultatul încălcării regulilor abordării raţionale, iar soluţia ar fi apelul la mai multă raţiune. Ne întrebăm acum dacă oare Descartes a gândit la fel atunci când a hotărât să-şi scrie Meditaţiile în limba poporului, limba franceză, pentru a putea fi înţelese şi de acesta, sau dacă noi am mai putea dispune astăzi de o cunoaştere adecvată a lumii contemporane fără a lua în considerare praxisul şi comunicarea? Considerăm că pur şi simplu lucrurile sau schimbat o data cu fenomenul comunicaţional, prin urmare toate domeniile dependente de acesta necesită o reconsiderare. Considerăm de asemena că nu cultura a încetat să existe, ci profanul a dispărut! În orice operă de artă pot fi descoperite în acest mod un strat valorizat şi un strat profan, care se află într-o relaţie complexă şi ocazional îşi schimbă locul unul cu celălalt, atunci când se schimbă perspectiva culturală din care e considerată respectiva operă de artă. „Profanitatea radicală la nivelul culturii îşi pierde în chiar clipa valorizării sale culturale puterea extraculturală” 46 . Prin acesta ea încetează a mai fi o

45

Habermas, Jurgen, Conştiinţa morală şi acţiunea comunicativă, ed. All educational, Bucureşti, 2000 pg. 15-16 46 Boris Groys – Despre nou pg. 79

36

ameninţare reală pentru cultură, pentru a deveni, în fine, un menbru al ei fiind astfel neutralizată. Soluţia surprinzatoare însă intrevazută de Habermas ar fi o amplă reconstrucţie socială în spiritul cerinţelor a ceea ce el numeşte acţiune de tip comunicativ. În lucrarea Theory of Communicative Action (1987), autorul german recunoaşte faptul că Mead a contribuit, alături de Wittgenstein şi Weber la o reală schimbare de paradigmă de la „purposive to communicative action”, adică o trecere de la acţiunea instrumentală la una de tip comunicativ. Ceea ce preconizează autorul este o decolonizare a universului existenţei de instituţiile şi criteriile de tip instrumental şi extinderea cât mai mult cu putinţă a sferelor în care acţiunea şi decizia sunt întemeiate pe bază acordului realizat pe cale comunicativă. Deoarece realizarea înţelegerii presupune negocierea definiţiilor diferite date de către parteneri unei situaţii, asta înseamnă că orice acţiune comunicativă presupune evaluări, ajustări ale evaluărilor, reveniri, renunţări parţiale, pentru a se ajunge la un tip de consens. Foarte important este să subliniem că acest consens este mutual, liber consimţit de către actori individualizaţi pentru care astăzi numai dialogul dobândeşte valoare de convingere. A se observa în acest sens modul în care media a exploatat această premisă o dată cu introducerea în scena televizată a dezbaterilor în direct, a confruntărilor dintre persoane publice, a live show-urilor care solicită implicarea directă publicului (urmăresc emisiunea în timp real, pot intra în direct sau pot adresa întrebări telefonic ori prin sms). Acţiunea şi interacţiunea nu mai sunt considerate doar ca producere de efecte, ci se analizează ca fiind asociate unor schimburi simbolice şi contexte de limbaj. Atitudinile, opiniile care însoţesc acţiunea nu pot da seama de realitate doar luate ele singure. Sociologia critică, afirmă Habermas, trebuie să studieze reţelele de interacţiune într-o societate constituită din relaţii comunicaţionale, „unirea în comunicare a subiecţilor opusi”. „Actiunii strategice”, adică raţiunii şi acţiunii cu scop strict utilitar şi instrumental (al căror dispozitiv privilegiat îl constituie mijloacele de comunicare de masă) şi care riscă să colonizeze „lumea socială trăită”, Habermas le opune alte moduri de acţiune sau de raportare la lume, fiecare cu propriul sau criteriu de validitate: acţiunea obiectivă, cognitivă, care îşi impune să spună adevărul, acţiunea intersubiectivă, care ţinteşte dreptatea morală a acţiunii precum şi acţiunea expresivă, care presupune sinceritate.

37

1. Câştigul Comunicării. Preţul vitezei „Omul are o disponibilitate biologica limitată către schimbare. Atunci când această disponibilitate este suprasolicitată, rezultatul este un şoc al viitorului, scria în 1970 futurologul Alvin Toffler în celebra Future Shock, un bestseller vândut în cinci milioane de exemplare. Şocul viitorului descrie o societate superindustrializată în care gradul de accelerare a schimbărilor tehnologice şi sociale striveşte şi deconectează vieţile oamenilor, iar aceştia sfârşesc prin a suferi din pricina dezorientării şi absenţei unei identităţi asumate. Toffler avertiza că majoritatea problemelor sociale vor deriva tocmai din acest şoc al viitorului. El afirmă că în ultimii 50.000 de ani s-au succedat circa 800 de generaţii, dintre care 650 şi-au dus zilele în caverne. Doar în timpul ultimelor 70 a fost posibil să se comunice în mod eficient între o generaţie şi alta, prin intermediul scrisului. Doar în timpul ultimelor 6, masele au fost capabile să lectureze cărţi tipărite. Doar pe parcursul ultimelor 4 timpul a putut fi măsurat cu precizie. Doar pe parcursul ultimelor 2 au fost folosite motoare electrice. Iar majoritatea copleşitoare a tuturor bunurilor de consum de care ne folosim la ora actuală a fost dezvoltată de generaţia de astăzi 47 . Se poate oare întâmpla ca datorită epocii vitezei şi a fluxului mare de informaţie procesul comunicării ca relaţionare a inter subiectivităţii să între într-un con de umbră? În condiţiile în care informaţiile de azi sunt deja trecute mâine, în care indivizii sunt avizi de informaţie, iar inteligenţa un bun de consum, se poate întâmpla să uităm să mai comunicăm? În spaţiul teoretizărilor societăţii comunicaţionale lucrurile par să nu stea chiar atât de drastic. Asistăm desigur la o explozie tehnologică şi diseminarea interacţiunii ce au drept consecinţe viaţa artificială sau simulările de realitate, multiplicarea identităţilor şi autismul în comunicare însă, „Cu prima propoziţie, scria Habermas, este exprimată în mod nedeformat intenţia atingerii unui consens general şi neconstrâns” 48 . Teoria comunicării este menită, în viziunea sa, să determine condiţiile ce trebuie satisfăcute pentru ca înţelegerea să poată fi atinsă în comunicarea socială, cu precădere vis a vis de situaţia actuală. Habermas consideră acţiunea comunicativă drept una dintre cele 47 48

Toffler, Alvin, Future Shock, ed. Bantam, 1984 Habermas, Jurgen, Cunoaştere şi comunicare – Bucureşti: Editura Politică, 1983. Pg. 574.

38

două forme ale comunicării curente, alături de discurs, în care predomină schimbul de informaţii, iar pretenţiile de valabilitate sunt „naiv presupuse”. Problematizarea acestor pretenţii duce la o situaţie de impas care este depăşită prin producerea unui acord întemeiat discursiv. „În discursuri căutăm să restabilim, prin întemeiere, un acord care a fost problematizat şi care a existat în acţiunea comunicativă”. Ceea ce rămâne esenţial în cazul interacţiunii comunicative este că acel acord poate fi susţinut raţional: „în acţiunea comunicativă unul e motivat raţional de celălalt la o acţiune racordată” 49 . În Istoria comunicării, Paul Dobrescu consideră că am putea spune că ceea ce a făcut Marshall Mcluhan pentru sfera comunicării în plan social, Habermas a reuşit în câmp teoretic propriu zis, autorul german făcând din acest domeniu o bază de reconstrucţie a ştiinţelor socio - umane. În acest sens, Lucien Sfez remarcă îndreptăţit că veritabila contribuţia a lui Habermas în acest domeniu este definirea într-o accepţiune mult mai amplă a comunicării ca mediu al socialului: “comunicarea este în social, în limba care este socială, în implicit, în prejudecată. Comunicarea nu este mecanică, ci comprehensivă” ( Lucien Sfez, 2002, p. 20). Ce părere are postmodernismul? Ca urmare a inter-reflectărilor infinite, producţia culturală post modernă devine una a evanescenţelor şi a volatilizărilor, iar creatorii de ficţiune nişte tehnicieni ai simulacrului existenţial, computeristic şi narativ. Din perspectiva comunicării, ceea ce rezultă e un amestec de metafore umane şi computeristice ce anulează distincţia dintre realitatea mentală şi cea textuală, dintre zicere şi spunere. „Într-o perioadă de istorie violentă şi efectivă, mitul invadează cinematograful sub formă de conţinut imaginar. [...] Mitul golit din real de violenţe istoriei, îşi găseşte refugiul în cinema” 50 . Asistăm la o formă de compoziţie prin care unităţi recunoscute ca fiind sparte pot fi recompuse, acest lucru realizându-se printr-o artă a colajului în care îţi iei adio de la originalitatea în sens modern şi de la sensul general. O artă a citării în care tipurile de stil sunt amestecate aleatoriu, iar individul isi pierde statutul de subiect in favoarea mediului ce se reconstruieste continuu. În timp ce oamenii consumă comodităţi (acesta fiind singura forma de consum accesibilă în lipsa unei autorităţi suverane ca subiectul epistemologic) sau obiecte-imagini, ei devin parte a spectacolului şi întreţin această ipostază a spectatorului sedus de lume:

49 50

Habermas Jurgen, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983, pg. 201 Baudrillard, Jean, Simulacre şi simulare, ed. Ideea Design&Print, Cluj Napoca, 2008

39

"Toata viaţa societăţilor în care domnesc condiţiile moderne de producţie se prezintă ca o imensă acumulare de spectacole" 51 în care indivizii se angajează prin mediu. În spectacol, afirma Debord, o parte din lume se reprezintă în faţa lumii (a publicurilor) şi îi este superioară, spectacolul nefiind decât un limbaj comun al separarii dintre cele doua. Ceea ce uneşte spectatorii în acelaşi mediu nu este decât un raport ireversibil cu centrul însuşi, dar în acelaşi timp conştiinţa izolării lor. Seducţia mediului înseamană de fapt sa incerci să comunici într-o astfel de lume:

o reîntoarcere a unui semn împotriva mişcării fireşti de semnificare, adică o renaturalizare a semnului. Ceea ce este amânat e dintr-o dată plasat în chip izolat în contextul efectiv al vieţii şi dintr-o dată cel care este în prezenţa acestui semn va avea o reacţie ca şi cum fericirea ar fi posibilă aici şi acum, necontenit, în afară curgerii timpului şi în afara oricărei plăţi de făcut 52 . Astfel, comunicarea şi mijloacele sale seduc individul şi îl descentrează, propulsându-l într-o lume a crizei valorice dublate de o criză a reprezentării, oferindu-i în schimb totul la vedere, la îndemână, precum şi libertatea de a dispune după bunul plac de resursele contextului său. Însă aşa cum remarcă Debord, o astfel de putere nu poate fi încă înţeleasă de individul străin de influenţa revoluţionară a comunicării, astfel încât „Cu cât viaţa e mai mult produsul său, cu atât el e mai separat de propria sa viaţă” 53 . ”Prin urmare n-au mai rămas decât bucăţelele”…Nici un

model, nici o structură nu mai sunt privilegiate; avem de-a face cu o mobilitate a punctelor de vedere ce echivalează cu un efort afirmat public de atomizare şi în acelaşi timp totalizare, aspirând la ”sincronicitatea simultanietăţii şi o succesivitate perceptivă” 54 . Societatea comunicării, cu toată puterea ei de exprimare şi reprezentare, pare a se găsi într-un impas, adesea asimilat în filosofie unui fenomen de alienare (la nivel valoric şi existenţial) în care individul golit de orice sistematizare a păşit o dată cu intrarea în era tehnologică. Aşa cum aveam să afirmăm încă de la începutul acestei analize, întreaga ascensiune a fenomenului comunicării poate fi originată în anii '50-'60 ai secolului XX, care au reprezentat un moment de schimbare paradigmatică majoră, o trecere de la preocupările pentru dinamica internă a individului (de sorginte freudiană) la schemele de interacţiune individuală, la relaţii. Ele semnifică mult mai mult, pentru că aşa cum observa Mcluhan,

51

Ibid pg. 20 Codoban, Aurel, Manipulare, seducţie şi ideologie ostensivă, http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_4/aurel_codoban-articol.htm 30.01.2009, 00:51 53 Baudrillard, Jean, Ibid pg. 56 54 I. Manolescu – Videologia, ed. Polirom, Bucureşti, 2003, pg. 11 52

40

ele reprezintă o modalitate cu totul nouă de a cunoaşte şi înţelege lumea în care trăim. Preponderenţa văzului şi a unei lumi estetizate, aşa cum am prezentat-o mai sus, nu înseamnă o restrângere a percepţiei şi înţelegerii noastre, ci modelarea experienţei noastre de cunoaştere, orientarea percepţiei, structurarea gândirii în concordanţă cu particularităţile acestui simţ. Selectăm din realitate ceea ce corespunde simţului angajat în perceperea acelei realităţi, sistematizăm aceste percepţii, fixăm experienţa noastră de cunoaştere tot în funcţie de particularităţile aceluiaşi simţ. Asistăm aşadar la un anumit tip de specializare şi de cunoaştere a fiinţei umane pornind de la poziţia dominantă a acestui simţ. Preţul plătit de societatea informaţiei, viteza cu care se schimbă conţinuturile socio-culturale, este cel prin care cultura e se transformă azi într-o cultură a schimbului. În măsura în care însăşi cunoaşterea a devenit o afacere profitabilă ce se cere şi se vinde, comunicarea nu face decât să adapteze mediile sale unei cerinţe culturale; ea se înterpune între spaţiul real, profan, hyper-estetizat şi societatea-vitrină care priveşte, valorifică, alege ce e mai potrivit pentru „rafturile” ei. Ceea ce Baudrillard numeşte în

„Sistemul obiectelor” „derealizarea spaţiului uman” echivalează de fapt cu intrarea fiecărui individ în posesia mijloacelor tehnice de a-şi produce propria viaţă şi reprezentarea ei! Însa lucrurile nu se opresc aici. Extragem din realitate ceea ce corespunde particularităţilor organului respectiv şi, în plus, proiectăm asupra a tot ceea ce ne înconjoară imaginea construită pe baza utilizării văzului, transformându-ne într-o societate a spectacolului vizual, în care mijloacele de comunicare şi recunoaştere a realităţii se mulează pe noua structură a lumii. Prin urmare unitatea de analiză a individului şi a lumii actuale ar trebui să fie reţeaua de relaţii între individ şi cei cu care acesta interacţionează; oamenii se văd acum unii pe alţii ca individualităţi membre ale unui mediu, selectandu-şi elementele cu care interacţionează, precum şi spaţiile de semnificare. Astfel, teoria relaţională devine una atent preocupată de natura comunicării interpersonale. Cum, odată cu postmodernismul, trecutul nu poate fi corect valorificat pentru că acesta este reinterpretat în funcţie de relaţiile actuale, este de preferat să fie studiate relaţiile prezente, singurele pasibile de a fi studiate aşa cum se prezintă în realitate. Devine astfel cu atât mai important să discutăm ceea ce înseamnă comunicarea în contextul lui „a pune în formă, a da o structură semnificativă”, gestalt-ului sau întregul mai mult ca sumă a părţilor. Ne revendicăm aici din principiile teoriei gestaltiste care se referă în principal la faptul că nu există percepţie izolată ci ea este structurată încă de la început de un fond, de un fond comunicaţional în cazul nostru. Percepţia se referă în principal la capacitatea de a distinge 41

o formă pe un fond, de a percepe întregul înainte părţilor sale, mediul înaintea indivizilor ce îl compun. Astfel, Numai o dată cu recunoaşterea fenomenului comunicării ca sistem complex de elemente ce interrelationează indivizii în practică, putem analiza fenomenul interacţiunii în societatea contemporană. Radioul a fost primul mediu prin care individul s-a conectat la realitatea exterioară distantă, anulând astfel problemă distanţei spaţiale şi mai apoi temporale (odată cu transmisiunile în direct) dintre el şi lumea intangibilă. Cu prietenii sau familia omul se imersează în acest univers hiper-real care îi este propus şi în care el este practic spectator neimplicat, însă afiliat sentimental. Comentarea celor auzite sau transmiterea altora îi dă un sentiment de putere asupra informaţiei, dobândită prin agonisirea de cunostinţe care îl scoate în evidenţă, îl construieşte ca lider al noului tip de trib... satul media enunţat de Mcluhan. Acesta se angajează social împărtăşind celorlalţi informaţii la care aceştia nu au acces şi mai mult de atât, are o opinie, o voce, este cineva şi în acelaşi timp altcineva pentru ceilalţi. Este o prima formă de construire a identităţii prin relaţionare cu exteriorul, receptat prin intermediul mass-media. Asistăm la o formă de uniune cu întreagă lume, uniune la nivelul formării unei conştiinţe generale bazată pe aceeaşi cunoaştere (văzută ca transmitere de informaţie) şi astfel afiliată mai mult sau mai puţin la acelaşi tip de cultură. Raportarea la un astfel de mediu se face prin imaginar, lipsă oricăror imagini generând o raportare pur individuală, dar nesigură vis-a-vis de realitate. Cunoaşterea nu e doar caracterizată prin utilitate ci e de asemenea distribuită, depozitată şi prezentată semeni unor mărfuri. O dată cu începutul erei tehnologiei computerizate, modul în care cunoştinţele sunt produse, distribuite şi consumate în societatea noastră s-a schimbat radical. Acum nu mai interesează atingerea absolutului şi nici ideea de totalitate, cunoaşterea nu mai indeplineşte rolul înălţării spirituale. E suficient să comparăm Enciclopedia (emblema epocii moderne) cu Web-ul postmodern. Nimic nu mai e de dragul de a fi; cunoştinţele sunt informaţii care se cer şi se cumpără în funcţie de utilitatea lor. În acest sens se poate spune că, spre deosebire de perioada modernă în care avem de-a face cu o cultură şi o cunoaştere centrate, perioada contemporană are parte cel puţin de o cunoaştere distribuită, o cunoaştere-reţea, şi a cărei sursă nu mai e Sfinxul sau Oracolul, nici Forţa Divină ci Web-ul şi Internetul ca sisteme informaţionale. Prin legile de mediatizare şi digitalizare a economicului, imaginea devine produs, monedă unică de schimb şi, în viitorul bio-cibernetic apropiat intuit de Baudrillard, chiar 42

producător. Imago-textul

ficţional

spectacularizat oferit de reţeaua Internetului

funcţionează simultan în interiorul şi în afara cuvintelor instituind o zonă a hypervizualului asemănătoare videoclipului: ”Intoarcerea figuralului desfigurează desfigurarea conceptelor prin reinscripţionarea imaginii în mijlocul logosului” 55 , si o data cu aceasta confirma suprematia vazului intuita de McLuhan. Produsele televizate sunt dominate de „estetică realismul de reprezentare” 56 , de o multitudine de imagini ce alcătuiesc tablouri narative falsificatoare ale realităţii, încercând sa producă simularea cât mai fidela a realităţii(„efectul de real” – D. Kellner). Aceste tablouri narative au luat curând forma unor povestiri simulatoare de realitate, subordonate unor coduri şi convenţii, precum şi unor tipare de narare. Producătorii de programe au dedus că publicul este fascinat de povestiri despre personaje şi personalităţi (devenite) familiare, amuzat de întâmplările lor şi mereu dornic de implicare emoţionala (chiar şi de la distanţă) în vieţile acestora. Detaliul, nararea, vizualizarea au devenit astfel esenţa produselor televizate. În postmodernism insă, obsesia pentru imagine a făcut că acestea sa fie înlocuite de succesiuni de imagini care alcătuiesc colaje ce redau firul povestii, de imago-text care face întâmplarea sa prindă viata chiar în faţa privitorului, acestuia fiindu-i cu atât mai facil sa adere la trăirile personajelor şi sa simtă de foarte aproape toate emoţiile degajate de cele desfăşurate sub ochii lui. Astfel putem vorbi de o formare a identităţii prin inter-mediul spectacolului televizat. Este vorba de o anume valorizare individuală, individul dând sens existenţei sale prin relaţionare (fie imitativa fie în opoziţie) cu trăsături ale simulacrelor televizate. Ba mai mult printr-o astfel de implicare omul tinde sa se simtă conectat la tensiunea situaţilor generate, sa trăiască senzaţii şi sentimente extrem de puternice faţa de întâmplări sau personaje, şi uneori chiar sa lege relaţii sociale bazate pe asemănare de gusturi sau afiliere faţa de cauzele prezentate. Se formează la acest nivel o individualitate de tip „sine TV”(Kroker şi Cook). <Sinele TV> este individul electronic par excellence care obţine tot ce se poate prin simularea materialelor oferite de media: o identitate de piaţa însuşită în calitatea sa de consumator într-o societate de divertisment; o galaxie de stări hiperfibrilate... O fiinţă traumatizata, produsa în serie 57 .

55

Taylor & Sarrinen – Iagoligies. Media Philosophy ed. Routledge London&New York 1994 D. Kellner – Cultura Media, ed. Institutul European, Iaşi, 2001 57 ibid. 56

43

Iese la suprafaţă o noua atitudine, o noua formă de prezentare: imaginea primează în faţa naraţiunii, devenind centrul fascinaţiei şi a plăcerii pentru cel din faţa ecranului-poveste. Se naşte astfel ideea de entertainment în faţa alter-realităţilor, la intersecţia spectacolului cu mitul şi facilitatea receptării. Se creează o întreagă societate media

dependentă de relaţionarea

digitalizată cu exteriorul, dependentă de soluţii de viaţă oferite de-a gata, dependentă de stereotipuri sociale, culturale şi comportamentale prezentate prin modele, dependenţa de frânturi de viaţă folosite în interactiune pentru a şi-o construi pe a lor. W. Russell Neuman susţine că „suntem martorii evoluţiei unei reţele universale interconectate de audio, video şi comunicaţii bazate pe text electronic, ce vor face să se subţieze linia de distincţie dintre comunicare interpersonală şi cea de masă, dintre comunicare publică şi cea privată” 58 . Astfel noile media vor schimba înţelesul termenului de distanţă geografică, vor determina o creştere masiva a volumului comunicării datorate nevoii de interacţiune, vor crea premisele necesare creşterii vitezei comunicării, vor oferi posibilităţi de comunicare interactivă şi vor permite apariţia unor noi forme de comunicare prin suprapunerea şi interconectarea unora deja existente. De la simplu instrument al cunoaşterii, comunicarea se instaurează încet în funcţia de „context totalizator” 59 . Studiul comunicării se transformă astfel într-o pragmatică a comunicării, centrată pe modul în care aceasta afectează şi modelează comportamentele la nivelul interacţiunii de orice tip. Sa luăm spre exemplu contextul acutal în care se discută despre comunicare. Secolul XXI se caracterizează printr-o societate supranumită înca din anii ’60 societatea de consum, lume în care cunoaşterea înseamnă informaţie iar schimbul rapid de informaţie înseamnă putere. O dată cu multiplicarea mijloacelor de comunicare, o dată cu posibilitatea delay-ului temporal aplicat comunicării directe (înregistrarile televizate, spre exemplu), individul contemporan se vede pus în faţa situaţiei de a-şi alege singur sursele credibile de informare şi comunicare. Sensul comunicării începe să se schimbe; comunicarea nu mai înseamnă azi doar a fi informat, iar informaţia nu mai pare a fi principala dimensiune a existenţei fiecăruia. Avem suficient acces la informaţie cât să nu ne mai facem griji din acest punct de vedere. Avizi încă de a afla cât mai multe, suntem

suprasaturaţi de

informaţia pe care am acumulat-o în ultima vreme şi obosiţi de cât am încercat să o oprim pentru a o interioriza. Societatea informaţiei e pe punctul de a lua o pauza prelungită. Informaţia însemna odinioară inovaţie şi putere, comunicarea informaţiilor însemna a-ţi recunoaşte afilierea la un grup şi a-ţi 58 59

crea o distanţare socială. Astăzi însă, ordinea

idem. Pârvu, Ilie, Filozofia comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucureşti, 2000. Pg. 63

44

consumului, ca principal pion în discuţia noastră, nu mai e dictată de opoziţia dintre elita dominatoare şi masele consumatoare. În prezent dinamica consumului şi a comunicării implicate de acesta se bazează pe căutarea unei fericiri personalizate, pe dobândirea de noi spaţii individualizate care să ne ofere satisfacţii. Comunicarea afectează adevărul, binele, frumosul, oferindu-le sensuri noi. * O data cu individualizarea consumului, indivizii nu mai sunt subiectivităţi ci individualităţi; avem de-a face cu o reuniune a separatului dar ca separat. Hiperrealităţile se instituie drept constructe ale realităţilor individualizate şi personalizate în reţeaua media. Ajungem să considerăm că ideea noastră cotidiană despre realitate este o iluzie pe care o consolidăm toată viaţă chiar cu riscul de a adapta faptele la concepţia noastră despre realitate şi nu invers. În ziua de astăzi, cea mai periculoasă dintre toate iluziile este aceea de a crede că nu există decât o singură realitate. De fapt, ceea ce există nu sunt decât diferite versiuni ale acesteia, dintre care unele pot fi contradictorii şi care sunt, toate, efecte ale comunicării şi nu reflectarea unor adevăruri obiective şi eterne 60 . Analizând contextul lumii actuale, cercetătorii Şcolii de la Palo Alto observă că nu există non-comportament, iar conceptul nu are contrariu, cu atât mai mult atunci când vorbim despre

practici sociale. Comunicarea, ca formă de autoexprimare

depăşeşte

granitele limbajului articulat; Chiar şi lipsa unei reacţii echivalează tot cu o reacţie (aceea de a ignora sau de a refuza o atitudine, de pildă). Activitatea sau inactivitatea, vorbele sau tăcerea, toate au valoare de mesaj în contextul interacţiunii umane pentru că fiecare semnifică ceva. Aceasta înseamnă, potrivit primei axiome dezvoltate de Paul Watzlawick că orice comportament are valoare de comunicare şi, prin urmare, nimeni nu se poate sustrage comunicării, „Nu putem să nu comunicăm”, având în vedere că fiecare gest ce ne însoţeşte vorbeşte pentru noi. Nu ne propunem în această parte să analizăm întregul corpus al axiomelor

colii

de la Palo Alto însă considerăm de o reală relevanţă pentru cercetarea noastră privind aspectele pragmatice ale comunicării formularea axiomei 2, potrivit căreia o comunicare nu se limitează la a transmite o informaţie, ci induce în acelaşi timp un comportament. Comunicarea se desfăşoară la două niveluri: informaţional şi relaţional, orice act 60

Watzlawick, Paul, La réalité de la réalité. Confusion, désinformation, communication (How Real Is Real? Communication, Desinformation, Confusion), trad. Edgar Roskis, Seuil, Paris, 1984, pg. 7

45

comunicaţional trebuind a fi analizat atât în conţinut cât şi în relaţie deoarece nu se limitează la transmiterea informaţiei, ci induce şi un comportament adecvat. În termenii lui Bateson, aceste nivele ale interacţiunii reprezintă aspectele indiceal şi ordonator ale oricărei comunicări. Indicele reprezintă conţinutul mesajului, iar ordinul are în vedere modul în care trebuie înţeles mesajul în relaţia dintre parteneri. Relaţia nu poate fi văzută altfel decât ca o meta comunicare, pentru că ea transmite despre modul în care să fie primită informaţia, anume target-at, contextual, dependent de celălalt. Relaţia reprezintă schimbul de semnale asupra comunicării pe care il generează interlocutorii. În acest sens, Axioma 3 atrage atenţia asupra faptului că fenomenul comunicării este un proces continuu în care partenerii interacţionează continuu fiind, în permanentă alternanţă, atât stimul cât şi răspuns. Vazută din afară, comunicarea poate fi inţeleasă ca un şir neînterupt de schimburi de elemente informaţionale. Interlocutorii pot avea iniţiativa sau preeminenţa, sau pot avea un statut de dependenţă; se punctează rolurile pe care şi le asuma sau le revin partenerilor şi care-i determină de fiecare dată ca „stimuli” sau „răspuns” ai secvenţei comunicaţionale. Probabil cea mai importantă componentă comunicaţională devine astfel punctuaţia secvenţei de comunicare şi interacţiunea determinată de aceasta. Nerespectarea lor stă la originea

multor conflicte si bruiaje în comunicare. Exemplul lui Watzlawick fiind

edificator în acest sens: Dacă, aşa cum se spune, cea mai bună modalitate de a asigura pacea este să te pregăteşti de război, nu înţelegem de ce toate naţiunile consideră înarmarea naţiunilor vecine drept o ameninţare la adresa păcii. Totuşi aşa se întâmplă, şi prin urmare sunt împinse la a-şi spori activităţile de înarmare pentru a depăşi înarmarea de care se consideră ameninţaţi. Această înarmare este considerată la rândul ei o ameninţare de către naţiunea A, pe care, de altfel, înarmarea aşa-zis de apărare a naţiunii A a provocat-o. 61 ... practic fiecare naţiune consideră faptele „partenerului” drept stimul, chiar dacă ele nu sunt decât un răspuns. Comunicarea trebuie văzută în acest sens ca fiind ireversibilă, adică capabilă să producă un efect persistent asupra receptorului care va dicta mai apoi punctuaţia secvenţei de comunicare. Axiomatica globală pe care o propun autorii, prin care se încearcă să se determine o intreaga „situatie comunicatională” este astfel în acord stilistic cu natura sistemică a comunicarii, redată de Birdwhistell: 61

Watzlawick, op cit. Pg. 58

46

un individ nu comunică, el ia parte la comunicarea în care devine un element. El se poate mişca, poate face zgomot dar el nu comunică. El poate vedea, poate înţelege, simţi, gusta, atinge, dar el nu comunică. În alţi termeni, el nu este autorul comunicării, el participă la ea. Comunicarea, în calitatea ei de sistem, nu trebuie să fie concepută după modelul elementar al acţiunii şi reacţiunii, oricât de complex ar fi enunţul lui. Ca sistem, comunicarea nu trebuie să fie definită decât la nivelul unui schimb (apud. Pârvu, Filozofia comunicării). Prin urmare, a lua parte la procesul comunicării presupune deschidere din partea celor doi actori comunicaţionali. Dacă mesajul capătă sens numai în funcţie de experienţa de viaţă şi limbajul fiecăruia, înseamnă că orice interacţiune suferă procese de acomodare şi ajustare contextuală. Înţelesul cuvântului nu există nicăieri altundeva decât în mintea vorbitorului, iar semnificantul sonor, nefiind decât doar un simplu stimul senzorial, îl poate evoca receptorului numai în măsura în care acesta îl posedă deja. Unicitatea experienţei de viaţă şi context a fiecăruia dintre noi atrage după sine necoincidenţa sensurilor pe care locutori diferiţi le conferă aceloraşi cuvinte. Pentru a comunica apelăm la semnale (cuvinte, gesturi, posturi, mimici, imagini etc. ), dar avem nevoie şi de un cod comun. Comunicarea presupune aşadar în primul rând, nu informaţie ci înţelegerea celuilalt, interrelaţionarea contextelor individuale, ajustarea şi acceptarea diferenţelor, acordul asupra sensurilor comunicate simbolic. „Astfel, imposibilitatea de a nu comunica face ca orice situaţie care comportă două sau mai multe persoane să fie o situaţie interpersonală, o situaţie de comunicare” 62 . În această contextualizare a comunicării şi generalizării mijloacelor de transmitere a ei, putem afirma alături de reprezentanţii Şcolii de la Palo alto că totul este comunicare şi orice comportament uman are valoare de mesaj. Asistăm la o lume în care relaţiile dintre indivizi sunt schimbate cu relaţiile de schimb de comodităţi, lume în care comoditatea are o viaţă proprie: „miscarea autonomă a non-viului” 63 . Spectacolul există acolo unde depistăm „condiţiile producţiei moderne” , ceea ce înseamnă ca el e reperabil doar începand din 1920 încoace, adică tocmai perioada când Duchamp făcea din privitorul operei de artă spectator sedus de obiect iar lumea devenea „societate a spectacolului”. Spectacolul nu înseamnă, dupa Debord, o dominaţie a lumii de către imagini ci, din contră o dominaţie a interacţiunii sociale prin imagini. Ca şi la Baudrillard, individul dezbrăcat 62 63

ibidem Guy Debord – Societatea Spectacolului, ed. Est, Bucuresti, 2001 pg. 40

47

de subiectivitatea sa dominatoare încearcă să se regăsească pe sine prin „ogilindirea” în obiecte, în imaginea receptată a acestora, in interactiunea cu ceilalti. În acelaşi timp, aceasta reificare a indivizilor operată de moartea subiectivităţii e într-o oarecare măsură rezolvată de seductia spectacolului care e capabil să reunească indivizii în aceeaşi şcenă însă într-o formă modificată. Într-un interviu din 1990, Paul Watzlawick afirma că, dacă acceptăm o idee de bază a constructivismului, anume aceea că realităţile noastre sunt întotdeauna construcţii şi explicaţii pe care le dăm despre lumea exterioară, atunci putem concepe că o terapie bună constă în schimbarea unei construcţii dureroase a realităţii într-o construcţie mai puţin dureroasă, ceea ce nu înseamnă în nici un fel că această construcţie este mai puţin „reală” decât cealaltă. Este numai mai puţin

dureroasă.(Elkaïm,

1990)!

Iată unde intervin hiperrealităţile dezvoltate o dată cu ascensiunea comunicării vizuale, iată de ce publicitatea, cinematografia, noile media şi mai ales web 2.0, insoţesc individualizarea consumului in the cloud 64 , participând la realizarea homeostaziei, a unei stări de echilibru individual axat pe feed-back-ul primit din interiorul sistemului. Imaginea despre realitate nu este realitatea insăşi ci e formată din multitudinea de hiperrealităţi ale fiecăruia şi interacţiunea dintre acestea, sub consensul unui cod. Comunicarea dobândeşte, de aceea, în contextul contemporanietăţii un profund rol terapeutic. Astfel, nu numai emiţătorul influenţează receptorul, dar acesta, la rândul său, va influenţa actele următoare

64

Tag Cloud (limba engleza) înseamnă un nor de cuvinte sau nor de etichete. Un nor de cuvinte analizează cuvintele ce apar într-un site şi apoi generează o listă de cuvinte grupate alfabetic cu fonturi şi culori diferite. Stabilind popularitatea anumitor cuvinte, rata lor de căutare şi semnificare a conţinuturilor, acestea apar cu un font mai mare şi o altă culoare. Cuvintele sunt legate adesea cu un link de articole relevante, stabilind astfel reţeaua şi aria de interes.

48

ale emiţătorului iniţial, cei doi actori ai comunicării schimbându-şi permanent şi alternativ rolurile în interacţiune. Comunicarea furnizează regulile de întelegere pentru toate lucrurile din lume, iar ştiinţa, arta sau oricare dintre practicile cotidiene ne apar asăzi drept sectoare conţinute în comunicarea care le inglobează. Teoria pragmatică a comunicării va lua forma unei axiomatici a comunicării, o meta-comunicare menită să probeze statutul definitoriu al acestei practici 65 . Concluzionând parţial, am putea spune că odată cu abordările postmoderne asupra societaţii de consum, alături de teoretizările comunicării operate de Scoala de la Palo Alto, avem de-a face cu o proiecţie organică a realitaţii contemporane în care comunicarea este noul termen care exprimă relaţia omului cu lumea 66 .

65

Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet, Jackson, Don D., Pragmatics of Human Communication. A study of interactional patterns, pathologies and paradoxes, W.W. Norton & Company, New York –London, 1967 66 Pârvu, Ilie, Filozofia comunicării, ed. Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice „David Ogilvy“ – SNSPA, Bucuresti, 2000

49

BIBLIOGRAFIE

Baudrillard, Jean, Simulacre şi simulare, ed. Ideea Design&Print, Cluj Napoca, 2008 Baudrillard, Jean, Strategiile fatale, ed. Polirom, Iaşi, 2002 Baudrillard, Jean, Sistemul obiectelor, ed. Echinox, Cluj, 1996 Baudrillard, Jean : Review of Marshall McLuhan’s Understanding Media,2001, în Genosko,Gary (edit.), Marshall McLuhan, Critical Evaluations in Cultural Theory, London and New York, Routledge, 2005 Blumer, Herbert , Symbolic Interactionism, New Jersey: Prentice Hall, 1998 Codoban, Aurel, Manipulare, seductie si ideologie ostensiva, http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_4/aurel_codoban-articol.htm 30.01.2009, 00:51 Connor, Steven, Cultura postmodernă. O introducere în teoriile contemporane, ed. Meridiane, Bucureşti, 1999, Constantinescu, M., Post/Postmodernismul: Cultura divertismentului, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001 Debord, Guy, Societatea Spectacolului, ed. Est, Bucuresti, 2001 Derrida, Jaques, La Dissemination, ed. Seuil, Paris 1972 Dobrescu, Paul, Alina Bărgăoanu, Nicoleta Corbu, Istoria Comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucuresti, 2007 Durham Meenakshi Gigi, Kellner Douglas, Media and Cultural Studies, KeyWord, Oxford, Blackwell Publishers Ltd., 2002 Habermas Jurgen, Cunoastere

i comunicare, Editura Politica, Bucuresti, 1983,

Habermas, Jurgen, Constiinta morala si actiuna comunicativa, ed. All educational, Bucuresti, 2000 50

Genosko, Gary (edit.), Marshall McLuhan, Critical Evaluations in Cultural Theory, London and New York, Routledge, 2005 Groys, Boris, Despre nou, ed. Ideea Ideea Design&Print, Cluj Napoca, 2006 Kearney, Richard, The Wake of Imagination, ed. University of Minnesota Press, Minneapolis,1988 Kellner, Douglas, Cultura Media, ed. Institutul European, Iaşi, 2001 Lyotard, Jean-François, Condţia postmodernă: raport asupra cunoaşterii, ed.Babel, Bucureşti, 1994 Manolescu, Ion, Videologia, ed. Polirom, Bucuresti, 2003 McLuhan, Marshall, Texte esenţiale, Bucureşti, ed. Nemira, 2006 McLuhan, Marshall, Understanding Media, the Extentions of Man, Cambridge, Massachusetss, London, The Mit Press, 1994 Mead,G.H, Studies in the Nature of Truth University of California Publications in Philosophy 11, 1929 Mead, G.H: Mind, Self and Society, Chicago and London, The University of Chicago Press,1967 Meyer, T., Pragmatism and Mediated Communications, în Perry, D. K. (ed.). American Pragmatism and Communication Research, New Jersey: Lawrence Erlbaum, 2001 Miège, Bernard, Gândirea comunicaţională, trad. Maria Ivănescu, Cartea Românească, Bucureşti, 1998 Miege, Bernard, Societatea cucerită de comunicare, Polirom, Iaşi, 2000 Park, R.E., The Crowd and the Public and Other Essays. , The University of Chicago Press, Chicago, 1972 Pârvu, Ilie, Filozofia comunicarii, ed. Facultatea de Comunicare si Relatii Publice „David Ogilvy“ – SNSPA, Bucuresti, 2000 Renault, Alain, Era individului, ed. Insititutul european, Iaşi 1998 Robillard, Jean, Philosophy of communication: what does it have to do with philosophy of 51

social sciences, în Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, vol. 1, no.2, 2005

Tarde, Gabriel, L’opinion et la foule (1901), Edition electronique http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/opinion_et_la_foule/tarde_opinion_et_la _foule.pdf Taylor & Sarrinen – Iagoligies. Media Philosophy ed. Routledge London&New York 1994 Toffler, Alvin, Future Shock, ed. Bantam, 1984 Searles, John R., The Construction of Social Reality, New York: The Free Press, 1995 So, Clement Y. K., Citation Patterns of Core Communication Journals. An Assessment of the Developmental Status of Communication. Human Communication Research, Nr.15(2), pg. 236-255, 1988 Virilio, Paul, La Vitesse deliberation, ed. Galilee, Paris 1999 Williams Raymond, Culture and Society, 1780-1950, Chatto& Windus, London, 1958 Williams, Raymond, Television, Technology and Cultural Form, Routledge, London and New York, 2003 Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet, Jackson, Don D., Pragmatics of Human Communication. A study of interactional patterns, pathologies and paradoxes, W.W. Norton & Company, New York –London, 1967 Watzlawick, Paul, La réalité de la réalité. Confusion, désinformation, communication (How Real Is Real? Communication, Desinformation, Confusion), trad. Edgar Roskis, Seuil, Paris, 1984 Wittezaele, Jean-Jacques, L’écologie de l’esprit selon Gregory Bateson, în Multitudes [online], nr. 24, primăvara 2006, pp. 1-26. http://multitudes.samizdat.net/IMG/pdf/24wittezaele.pdf

52