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PABLO Y LOS “COMPORTAMIENTOS SEXUALES INADECUADOS” (PORNEIA) Carlos Gil Arbiol Universidad de Deusto

[Publicado en: Gil Arbiol, Carlos, “Pablo y los comportamientos sexuales inadecuados”, Reseña Bíblica 54(2007)55-62] La respuesta de Pablo ante algunos “comportamientos sexuales inadecuados” (porneia) se comprende en el contexto de la tradición veterotestamentaria y judía, como se ha visto en los artículos precedentes, sin olvidar el de la cultura grecorromana, más inmediato para la mayoría de creyentes de las comunidades paulinas. Lo que Pablo considera en este tema inadecuado, desde el punto de vista de la muerte y resurrección de Jesús, es todo aquello que resulta una amenaza de idolatría. ¿Cómo relaciona Pablo porneia e idolatría? ¿Qué consecuencias sociales tuvieron los preceptos sexuales de las cartas de Pablo?

1. Contexto grecorromano de la prostitución. La sexualidad, además de un conjunto de fenómenos biológicos y psicológicos, es también una construcción social y, como tal, un conjunto de fenómenos sociales, culturales y religiosos. Esto hace que posea un significado simbólico: por una parte, los comportamientos sexuales reflejan los valores culturales (como el honor y la vergüenza) y las creencias religiosas (significado teológico de los comportamientos); y por otra, son también objeto de las fuerzas de control y de poder que buscan crear y reforzar los ideales hegemónicos. Por tanto, la sexualidad en general y la prostitución en particular, deben ser estudiadas en el seno de esta relación dialéctica: reflejan y crean los valores existentes. Y precisamente por ello la sexualidad está directamente relacionada con el género, el control y el poder.

a) Prostitución, control y poder. En el año 195 a.C., hubo una revuelta de mujeres que querían abrogar la Ley Oppia, promulgada en 215 a.C. por el senado romano para limitar las manifestaciones de riqueza en las calles porque la guerra contra Cartago había provocado una gran miseria. Vestidos, joyas, literas y tiros… todo se controló. Sin embargo, era una ley que afectaba casi únicamente a las mujeres porque ellas cumplían el papel social de reflejar el estatus y honor de su familia. Cuando la guerra acabó y Roma ganó a Cartago, las mujeres salieron a la calle en una manifestación de proporciones inimaginables: invadieron espacios públicos (reservados únicamente a varones), abordaban a los políticos pidiéndoles la anulación de la ley y bloquearon los accesos a Roma. Catón el viejo, cónsul de Roma a la sazón, reaccionó con energía en una serie de discursos en los que defendía la pudicitia (pudicia, modestia, decencia) y las buenas costumbres y criticaba a los maridos y magistrados por no haber controlado a las mujeres restableciendo el orden de la casa (en el caso de los primeros) y de la ciudad (en el caso de los segundos). Esta anécdota histórica refleja algunas de las claves que hemos mencionado: Catón se había dado cuenta de que la rebelión de las mujeres era una reclamación de libertad y autonomía, que se expresaba y lograba con el manejo de riqueza y dinero. ¿Qué relación tiene esta anécdota histórica con el tema que nos ocupa? Una frase merece la pena ser

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citada: “La que tenga con qué se adornará; la que no pueda se lo pedirá a su marido. ¡Lástima de marido si se deja ablandar o si resiste! Pues lo que él no le dé por sí mismo, su mujer se lo pedirá a otro…” (Tito Livio, XXXIV,1). Esta rebelión amenazaba valores fundamentales y el ansia de lujo podía llevar al adulterio y a la libertad de la mujer respecto del varón. En el año 19 d.C., Vistilia, una mujer de alto linaje, fue acusada de adulterio. En su intento de evitar la condena (y la persecución subsiguiente) adujo que no era “responsable legal” puesto que estaba inscrita como prostituta ante el edil (magistrado al cargo del orden de las calles). Las/os prostitutas/os no estaban penadas por relaciones sexuales con mujeres o maridos casados, por lo que no había pena legal aplicable en ese momento. El senado se encontró con un serio problema porque Vistilia había encontrado un “agujero” legal para actuar con independencia de la ley, de modo que reaccionó desproporcionadamente a la acción: en primer lugar, decretó la absoluta prohibición de que cualquier mujer cuyo abuelo, padre o marido perteneciese a la clase ecuestre se dedicase a la prostitución; en segundo lugar desterró a Vistilia a la isla de Serifos; en tercer lugar acusó a su marido de lenocinio (maritus-leno) porque no había cumplido con sus obligaciones de control de su mujer (cf. Tácito, Annales, 2,85,1-3). La medida refleja que el senado reaccionó, no contra el comportamiento de Vistilia propiamente, sino contra la amenaza simbólica y social de su argumento y las posibilidades de libertad y autonomía que se abrían a las mujeres de la elite. En este contexto podemos entender perfectamente la función social que tenía la prostitución en el siglo I. Los/as prostitutos/as y proxenetas estaban en lo más bajo de la escala social; su situación era muy ambigua porque era comprendida como una desgracia, pero ejercía una función de control social necesaria: servían para diferenciar los comportamientos sexuales adecuados de los inadecuados. ¿Cómo ocurre esto? El adulterio y la “fornicación criminal” estaban asociados al estatus de la mujer (el varón no era definido por su honorabilidad, que se suponía en este caso). Si la mujer que intervenía era una mujer respetable (p.ej. mater familias) tanto ella como él eran responsables ante la ley; sin embargo, si el estatus de la mujer era inferior, ninguno de los dos era responsable legal, y ambos estaban exculpados. Así, colocando a las prostitutas en lo más bajo de la escala social se conseguía que las relaciones sexuales con ellas no estuviesen penalizadas. Esta estrategia tenía dos objetivos inmediatas, directamente relacionadas entre sí: el primero, defender y proteger a las mujeres respetables haciéndolas inaccesibles a todos los varones que no fueran su marido; y el segundo, exonerar y legitimar las relaciones sexuales con mujeres no respetables (prostitutas, esclavas...). Las prostitutas, pues, tenían un papel simbólico fundamental: representaban la vergüenza social y protegían a las mujeres respetables. La hipocresía social, más allá de otras valoraciones morales o psicológicas, se servía de ellas para marcar los territorios y protegerse de la falta de control de las pasiones. Las tasas que tenían que pagar revela, por otra parte, la explotación de este “servicio social” y la legitimación que suponían. Por cada “acto” de prostitución debían pagar una cantidad; como era difícil en muchos casos llevar una contabilidad, hubo un debate sobre la actividad media de “actos” de cada prostituta para establecer así unos cánones fijos. En el periodo de Augusto (segunda mitad del siglo I a.C.), las medidas de control de la prostitución se dirigían contra los practicantes, no contra la institución misma, que se mantenía y regulaba. Se consideraba lícita, aunque moralmente tuviera valoraciones negativas, porque protegía al matrimonio del adulterio. De hecho, cuando se intentó abolir la prostitución y proclamar la continencia (autocontrol) de las pasiones como virtud cívica, las fronteras entre lo lícito y lo ilícito (matrimonio y adulterio) se diluyeron porque el control de las pasiones dependía únicamente de la fuerza de voluntad, no de datos objetivos; quienes no tenían (o querían) autocontrol suponían una amenaza para el

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sistema de honor y la sociedad se quedó inerme ante los comportamientos sexuales inadecuados. Todo esto refleja que los valores en juego son, por una parte, el honor y la vergüenza y, por otra, el deseo de los varones de controlar a las mujeres.

b) El sentido simbólico del cuerpo y la idolatría. Un último dato, antes de acercarnos a los textos de Pablo, es el sentido simbólico que tiene el cuerpo en todo el Mediterráneo durante el siglo I. La antropóloga norteamericana Mary Douglas describió hace años la relación simbólica existente entre el cuerpo físico y el cuerpo social; según ella, el primero funciona como imagen del segundo de modo que donde se guardan cuidadosamente las barreras sociales podemos suponer un interés por las barreras del cuerpo y viceversa. Especialmente importante son, en esta correlación simbólica, los orificios del cuerpo porque simbolizan las “puertas” de la sociedad. M. Douglas explicó con ejemplos cómo las sociedades que sienten amenazados sus valores culturales tienden a controlar y poner barreras al cuerpo físico, bien de carácter simbólico (tabúes, valores morales, ritos, mitos...), bien de carácter legal y penal (normas, sanciones, castigos, ...) o incluso físicas (mutilaciones, segregaciones, ocultamientos, ...); por el contrario, las sociedades naturalmente abiertas, que no se sienten amenazadas por otras tienden a no poner estos límites y controles al cuerpo físico. El desarrollo de las normas de pureza ritual en el judaísmo postexílico y en la Diáspora es un buen ejemplo de ello. Este modelo antropológico nos ofrece algunos datos más respecto a la prostitución y la valoración de la sexualidad en la Roma imperial. Los relaciones sexuales tenían lugar, en un alto porcentaje de ocasiones, en el contexto de banquetes o symposia. Los testimonios de autores clásicos son una clara muestra de ello; así, por ejemplo, Plutarco dice: “las relaciones sexuales inmoderadas siguen a una comida licenciosa” (Moralia, 126b,997c); Ateneo subraya: “en los banquetes con carne no es nuestro vientre que nos lleva a matar a los animales, cuanto nuestra incontinencia” (Deipnosofista, 3,97); Filón por su parte, critica la opulencia de las comidas (symposia) que siguen con un “entretenimiento relacionado con el amor (eros), pero no el amor de varón por mujer o viceversa..., sino el amor del varón por otro varón... amor promiscuo y vulgar que engendra la ‘enfermedad de la mujer’ y que hace de los varones mujeres...” (De vita contemplativa, 48-63); etc. Estas comidas tenían lugar, la mayoría de ocasiones, en honor de alguna divinidad; no se trata de prostitución sagrada (fenómeno muy poco extendido y limitado a algunos lugares y momentos), sino de la estrecha relación de excesos en la comida y en el sexo con un significado social y religioso determinado. Ambos actos hablan de una “comunión” con los valores que se quieren ensalzar en esos encuentros, en relación con al divinidad patrocinadora. La tradición veterotestamentaria recoge esta relación de comida y prostitución en el libro de Oseas: “... comerán, pero no se saciarán, se prostituirán, pero no proliferarán, porque han abandonado a Yahveh para dedicarse a la prostitución...” (Os 4,9-19). El cuerpo físico y sus orificios son puertas simbólicas para esa “comunión”; las comidas y las relaciones sexuales que allí se daban tienen un cargado significado simbólico y religioso: reflejan y crean esa comunión con el patrón o la patrona divina. Lógicamente, tanto para Filón como para Pablo, ambos judíos, estos comportamientos tenían una inmediata lectura religiosa: eran idolatría porque suponían la comunión con esas divinidades.

2. Pablo y los “comportamientos sexuales inadecuados”. Todos estos datos nos ofrecen un contexto muy adecuado para comprender el significado que tenían, tanto para Pablo como para un destinatario de sus cartas, estos

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comportamientos. Las comidas y las relaciones sexuales son puertas: todo lo que entra por ellas indebidamente, puede contaminar al cuerpo social y teológico, es decir, a la comunidad (que es ekklêsia de Dios), porque se hace una sola cosa con ello. La relación de estos excesos con la idolatría aparece de modo explícito en muchos textos de Pablo; por ejemplo: 1Cor 5,9-11; 6,9-11; 10,6-14; Gal 5,16-24; Rom 13,13; etc. (ver también Col 3,5; Ef 5,5 y las referencias del Apocalipsis contra Pérgamo y Tiátira en Ap 2,14.20). En 1Cor 10,16-17.21, Pablo prohíbe participar en aquellas comidas en las que se consumían alimentos ofrecidos en ofrenda a ídolos (divinidades grecorromanas u orientales). Su argumentación es sencilla: “El pan que compartimos, ¿no es acaso comunión con el cuerpo de Cristo? Porque uno solo es el pan y, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan... no podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios...”. Lo que uno come en un contexto cultual, simbólico, tiene un profundo significado religioso para los contemporáneos de Pablo (una característica de la cultura mediterránea y de otras muchas culturas). Un refrán popular dice: “Uno es lo que come” o “de lo que se come se cría”, etc. Por eso Pablo prohíbe esas comidas, porque vinculan simbólicamente a quien participa con los significados, valores y con toda la cosmovisión que comparten los comensales; lo que se haga con el propio cuerpo físico afecta simbólicamente a la comunidad que es cuerpo de Cristo (1Cor 12,27). Sin embargo, en otro lugar (1Cor 8,1-13) Pablo deberá relativizar esta exclusividad de mesa por la necesidad de ser coherente con el monoteísmo (“el ídolo no es nada en el mundo …; para nosotros no hay más que un solo Dios”). Además, esa argumentación Pablo la usa en sentido inverso en 1Cor 11,17-30. Hay unos creyentes ricos que traen a la celebración de la cena del Señor manjares que sólo comen ellos; los creyentes pobres quedan excluidos y no pueden celebrar la cena. Pablo les amenaza con vigor: “Quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia condena. Por eso hay entre vosotros muchos enfermos, muchos achacosos y mueren no pocos” (1Cor 11,29-30). La alteración y violación de los principios elementales de la identidad cristiana (la igualdad y unidad de todos los creyentes) tiene consecuencias directas en cada creyente. Del mismo modo que puede penetrar en la comunidad la idolatría por comer alimentos ofrecidos a los ídolos, inversamente puede entrar en el cuerpo físico del creyente la contaminación en forma de enfermedad por el descuido en las fronteras simbólicas de la comunidad.

a) Significado de la porneia en Pablo. Ese principio es el mismo que Pablo aplica a las relaciones sexuales inadecuadas (1Cor 6,12-20): “¿No sabéis que quien se une a la prostituta se hace un solo cuerpo con ella? ... Mas el que se une al Señor se hace un solo espíritu con él. ¡Huid de la fornicación! Todo pecado que comete el hombre queda fuera de su cuerpo; mas el que fornica, peca contra su propio cuerpo. ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo” (1Cor 6,15-18). El significado teológico del cuerpo del creyente es una consecuencia del bautismo: por éste, el creyente se ha convertido en portador, en templo, del Espíritu de Dios que le permite llamar a Dios “Padre” (Gal 4,6). De este modo, el cuerpo del creyente debe ser salvaguardado de cualquier comportamiento que traicione o no refleje ese significado teológico porque impurifica y contamina no sólo el cuerpo físico sino, sobre todo, al cuerpo de Cristo, dada la estrecha relación simbólica que existe entre ambos “cuerpos”. Una relación sexual inadecuada tiene un significado religioso porque responde a unos valores religiosos y, por tanto, crea una comunión con esos valores. Por esta razón se convierte en una amenaza de idolatría para la comunidad, porque traiciona su identidad y su sentido teológico de comunión sólo con los valores de Cristo. Del mismo modo que Oseas proclamó que adorar a otros dioses (idolatría) era una prostitución (Os 4,9-19), Pablo argumenta que la prostitución

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es como adorar a otros dioses: idolatría. La porneia es para Pablo, por tanto, todo aquel comportamiento sexual inadecuado de acuerdo a la nueva identidad del creyente y a su pertenencia a la ekklêsia de Dios. La conclusión de este argumento es que Pablo maneja en este punto un principio sencillo: la porneia el para el cuerpo físico del creyente lo que la idolatría es para la ekklêsia; evitando la primera se protege a la comunidad de la segunda. Así parece argumentar Pablo cuando presenta a la comunidad de los creyentes en Cristo como una “doncella” prometida al novio (Cristo) por su padre (Pablo): 1Cor 6,13; 2Cor 11,2-3; Rom 7,4. Este principio será una de las razones en las que Pablo se apoye para su preferencia por el celibato: cualquier relación sexual que pueda ser concebida como violación de esa virginidad simbólica es interpretada como porneia (traición a Cristo) y, por tanto, como idolatría.

b) Respuesta de Pablo a la porneia. Así, Pablo va a mostrar una clara y decidida preferencia por el soltería que le traerá problemas. Las razones que parecen predominar para defender la soltería son escatológicas y prácticas; así argumenta: “El tiempo apremia; los que tienen mujer vivan como si no la tuviesen… porque la vida de este mundo pasa” (1Cor 7,31); y a continuación: “el soltero se preocupa de las cosas del Señor…” (1Cor 7,32-34). Por tanto, la inminencia del fin del mundo y la libertad para dedicarse a las “cosas del Señor” son las razones que parecen sostener su propia elección: la soltería. Sin embargo, para algunos creyentes acostumbrados hasta entonces a la satisfacción de las pasiones con prostitutas/os, esa preferencia podía dejarlos en una situación de indefensión; la amenaza de la porneia sería para ellos mucho más real que para otros. La sociedad grecorromana había establecido, como hemos visto, una serie de medidas para “proteger” a las mujeres respetables de las pasiones de los varones incontrolados. Para hacerlas inaccesibles a los varones que no eran sus maridos se permitía, toleraba e, incluso, se valoraba, la prostitución. Este comportamiento no estaba penado porque servía al bien común. En este contexto, algunos cristianos que tenían una tendencia sincretista (ver los argumentos que Pablo discute y responde en 1Cor 6,12 y 1Cor 10,23: “todo me es lícito”), acostumbrados a aquellas prácticas no penalizadas, pudieron creer que podían seguir realizándolas porque no afectaban ni a su condición personal ni social. Probablemente estos creyentes son (o están muy relacionados con) los que están provocando alteraciones por sus excesos en las comidas (ver 1Cor 8,7-13; 11,17-32; etc.). Su comportamiento nos remite a un contexto en el que excesos en comidas y comportamientos sexuales están estrechamente relacionados. Esto era para Pablo una cuestión no sólo moral sino, sobre todo, de coherencia, integridad, identidad: era una amenaza de idolatría. La respuesta de Pablo se concreta en dos medidas; primera, valoración del matrimonio y de las relaciones sexuales dentro del matrimonio: “por razón de la porneia tenga cada varón su mujer y cada mujer su marido. Que el marido cumpla su deber con la mujer; de igual modo, que la mujer cumpla su deber con el marido …” (1Cor 7,2-5.2528.36); y segunda, evitar la soltería en aquellos casos que el creyente no es capaz de un autocontrol de las pasiones: “si no pueden contenerse, que se casen; mejor es casarse que abrasarse” (1Cor 7,9.36). Estas dos medidas buscan alejar la porneia porque, como hemos dichos, así mantiene alejada Pablo la idolatría, que es su gran preocupación. El objetivo fundamental, por tanto, no es elaborar una doctrina familiar ni ofrecer un modelo de vida cristiano universal, sino responder a los problemas que surgen de la creación de comunidades de creyentes en Cristo en el contexto urbano grecorromano.

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Esta prohibición de la porneia por razones teológicas, tiene, evidentemente, unas consecuencias sociales. El contexto grecorromano y las razones que hemos visto antes a propósito de la situación de las prostitutas tienen en esta prohibición de Pablo una respuesta contundente que, a largo plazo, determinará una nueva situación. La hipocresía y el doble juego que la sociedad grecorromana jugaba con la existencia de prostitutas será profundamente criticado y socavado con la actitud de los creyentes en Cristo. Con el tiempo, la exclusión social y la marginación religiosa de las prostitutas dará paso a una nueva valoración: serán símbolo del alma de todo hombre, necesitada de redención.