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Strix hispánica. Demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna Book · January 2009

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1 author: Fabian Alejandro Campagne University of Buenos Aires 47 PUBLICATIONS   55 CITATIONS    SEE PROFILE

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STRIX HISPANICA Demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna

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©De esta edición, Prometeo Libros, 2009 Pringles 521 (C11183AEJ), Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina Tel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297 [email protected] www.prometeoeditorial.com Diseño, diagramación y cuidado técnico de la edición: Taller de Edición www.tallerdeedicion.com.ar / [email protected] Espinosa (54 11) 15 3557 1492 ISBN: 950-9217-.... Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

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Índice Prefacio .................................................................................. 9 Primera parte. Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexto europeo Capítulo 1. Un aquelarre de historiadores. La mitología del sabbat en la historiografía de la caza de brujas ................................................17 1. El romance de la bruja y el historiador......................................17 2. Occidente desquiciado: las hogueras de la modernidad ..................26 3. Europa exótica: el descubrimiento del salvaje interior ...................37 4. Los padres fundadores: demonios ilustrados, brujas iluministas ........44 5. Racionalistas y románticos: las primeras escaramuzas ....................53 6. Brujería y rito: la extraordinaria fortuna de Margaret Murray..........68 7. Brujería y mito: la revolución historiográfica de Carlo Ginzburg ..... 105 8. La polémica que no cesa: debates y perspectivas actuales .............. 126 Segunda parte. Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico Capítulo 2. Arqueología de la bruja. Terrores nocturnos y demonios infanticidas en la España moderna ................................................ 151 1. Infanticidio y brujeria en el contexto europeo........................... 151 2. Anomalías ibéricas: el complejo de la bruja peninsular ................. 158 3. Los alcances geográficos del complejo mítico de la bruja .............. 173

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4. Avatares del Doble: vampiros, hadas, pesadillas y aparecidos ......... 179 5. La bruja como demonio nocturno en la España de los siglos XIII a XV ................................................................... 204 6. La bruja como demonio nocturno en la España de los siglos XIX y XX .................................................................. 211 7. A modo de conclusión: de los Pirineos a los Alpes ...................... 218 Capítulo 3. Santa Catalina y el saludador. Autopsia de un complejo mítico ibérico ........................................................................ 225 1. Los saludadores: sanadores carismáticos en el suelo ibérico ........... 228 2. Saludadores, chamanes y licántropos ...................................... 247 3. Los saludadores y los sistemas arcaicos de posesión .................... 260 4. Saludadores y sanpaolari: el sustrato mediterráneo ..................... 272 5. A modo de conclusión: la busqueda del sujeto histórico ............... 276 Capítulo 4. El hábito de fuego. Mitología popular y poder traumatúrgico en el mundo rural ................................................. 283 1. La bruja y la eucaristía ....................................................... 285 2. El saludador y la máscara .................................................... 300 3. La captura del símbolo ....................................................... 307 4. A modo de balance ........................................................... 332 Bibliografia ........................................................................... 335

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Prefacio ¿Hacia donde volaban las brujas de antaño? La respuesta posee la simplicidad del axioma: las brujas volaban al aquelarre. El sabbat, sin embargo, encierra más problemas que los que la fábula sugiere. La sacrílega asamblea configuró durante más de dos siglos un no-lugar ficcional, un espacio virtual que legitimó la persecución masiva de un crimen imaginario, una represión judicial que costó la vida de 50.000 personas aproximadamente, acusadas de integrar una inédita, novedosa y fantasmática secta de adoradores del demonio. De hecho, el sabbat configuró una de las más exitosas objetivaciones de la crispada teología tardo-escolástica, un rol de privilegio sólo compartido con el teatro de la posesión diabólica. Factores como el poder de nominación de la ideología demonológica, la aplicación del método inquisitorial a la extirpación de la disidencia ideológica, y la confianza fanática en la capacidad del tormento para dilucidar los crímenes secretos, contribuyeron a otorgar entidad plena al paradigma de la brujería como delito colectivo. La magnitud de la cacería judicial que tuvo lugar entre los siglos XV y XVII, y el carácter bizarro de los hechos que los magistrados laicos y eclesiásticos atribuyeron a los acusados de adorar al demonio en el sabbat, obsesionó desde siempre a los historiadores de la brujería moderna. Desde las primeras décadas del siglo XIX, investigadores positivistas y románticos plantearon la posibilidad de la existencia de algún fenómeno histórico real detrás de la gran caza de brujas renacentista. De hecho, resultaba difícil admitir que la Europa de Leonardo y Miguel Ángel, Maquiavelo y Montaigne, Copérnico y Galileo, Shakespeare y Cervantes, se hubiera abocado, sin más, a la desquiciada persecución de fantasmas inexistentes, al exterminio de una imaginaria estirpe de demonios con forma humana. Muchas respuestas 9

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se han dado desde entonces al interrogante sobre los fundamentos reales de la represión judicial de la brujería temprano-moderna. El incremento del trabajo en archivos, la acumulación de monografías regionales, y la sofisticación de las herramientas teóricas al alcance de los estudiosos del fenómeno, han permitido descartar muchos de los modelos interpretativos pretéricos. Ya nadie acepta la versión radicalizada del racionalismo decimónico, que consideraba a la caza de brujas como el mero producto de una insanía colectiva propagada por zelotes religiosos, una persecución orquestada desde arriba, sin la participación de las comunidades de base y al margen de las creencias populares compartidas por la población europea del período. De igual manera han caido en el descrédito más absoluto las teorías que imaginaban la persistencia de atávicos cultos paganos, de antiquísimas religiones prehistóricas en la Europa nominalmente cristiana de comienzos de la era moderna. Por último, resulta en extremo reduccionista atribuir toda la responsabilidad por la irrupción del estereotipo del sabbat a la demonización de complejos folklóricos de filiación chamánica, mitologías arcaicas que aludían a colectivos rituales que se congregaban por las noches bajo la presidencia de una ominosa figura rectora, aún cuando se sitúe dicho bricolage teológico en el marco de la teoría del complot, del sólido paradigma-del-enemigo-interior instalado en Occidente en los siglos finales del Medioevo. Cabe reconocer, sin embargo, que este último modelo interpretativo ha tenido en las décadas recientes el mérito de impulsar numerosas investigaciones, que permitieron sacar a la luz una cultura europea profunda, ignorada –desechada– durante mucho tiempo por los referentes institucionales de la historiografía académica. Cada vez más la cultura vernácula, la mitología y el folklore paneuropeos se vuelven un objeto de estudio recurrente en los departamentos de historia de las universidades europeas y americanas. Esta intensa colaboración que los historiadores de la caza de brujas vienen manteniendo con otras disciplinas del inmenso arco de las humanidades y las ciencias sociales –la crítica literaria, la lingüística, la antropología cultural, el folklore, la mitología comparada, la historia de las religiones– ha contribuido tanto a relativizar la tesis que hacía de la satanización del folklore pre-cristiano la causa excluyente de la emergencia de los constructos demonológicos tardo-medievales, cuanto a demostrar 10

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la existencia de un constante intercambio de trazos flotantes, de una inocultable circulación de temas y motivos entre la mitología erudita del aquelarre y los complejos folklóricos realmente existentes en el campo europeo pre-industrial. Los ensayos que integran el libro que el lector tiene ahora entre sus manos se plantean como objetivo, precisamente, contribuir a desentreñar las relaciones existentes entre demonología cristiana y cultura folklórica en un escenario específico –España y el mundo ibérico– y en un período determinado: los siglos de la primera modernidad. Para ello, la primera parte de Strix Hispanica se dedica al análisis de la historiografía de la caza de brujas europea, manteniendo como hilo conductor los debates en torno a la riquísima y compleja mitología del sabbat continental. La segunda parte incluye una serie de estudios de caso en torno a dos figuras paradigmáticas del folklore ibérico tradicional: la bruja y el saludador. A poco que el especialista se aboca al análisis del complejo de la bruja peninsular detecta una superposición idiosincrásica de mitologemas que pone a prueba las más elaboradas herramientas teóricas y metodológicas al alcance de los historiadores de la cultura contemporáneos. En efecto, el problema de la profunda originalidad del estereotipo de la bruja ibérica no puede abordarse sin recurrir al apoyo de otras disciplinas, llamadas a cubrir las lagunas, los silencios, que la historia académica no puede, no osa interpelar. El saludador, por su parte, es una de las figuras más irreductiblemente locales del folklore peninsular, pues resulta prácticamente imposible detectar su presencia más allá del espacio iberoamericano. Aún cuando los saludadores no integraron de manera permanente el sistema de la brujería popular española, durante gran parte de la Edad Moderna hicieron de la detección de brujas y de la neutralización de maleficia una de sus actividades más representativas y lucrativas, más allá de su convencional virtud para curar la hidrofobia y de su espectacular dominio sobre el fuego. El complejo del saludador constituye un tema particularmente apropiado para encarar el estudio de las interacciones entre demonología cristiana y cultura folklórica, pues sus trazos específicos exigieron hasta sus mismísimos límites a dos de los más pretenciosos dispositivos teológicos diseñados por el pensamiento cristiano tradicional: el modelo de superstición agustiniano y el discernimiento de espíritus. 11

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Esbozos preliminares y versiones reducidas de los capítulos 2, 3 y 4 del presente libro han aparecido en revistas especializadas editadas por la Universidad de Salamanca, la Folklore Society de Londres, la Magyar Tudományos Akadémia de Budapest, y la Universidad Nacional de San Martín, con los siguientes títulos: “El sanador, el párroco y el inquisidor: los saludadores y las fronteras de lo sobrenatural en la España del Barroco” (Stvdia Historica. Historia Moderna, 29, 2007, pp. 307-341); “Charismatic Healing on Iberian Soil: An Autopsy of a Mythical Complex in Early Modern Spain” (Folklore, 118:1, 2007, pp. 44-64); “Witch or Demon? Fairies,Vampires and Nightmares in Early Modern Spain” (Acta Ethnographica Hungarica, 53:2, 2008, pp. 381-410); “La máscara del saludador. Historia de un combate por lo sobrenatural en la España del Barroco” (Eadem utraque Europa, 3:4-5, 2007, pp. 229-268). Deseo expresar mi agradecimiento a los editores y evaluadores anónimos por las valiosas sugerencias recibidas durante el proceso de publicación de los mencionados artículos. Parte del material y de las ideas contenidas en Strix Hispanica fueron presentadas y discutidas en diferentes eventos académicos: las X Jornadas Interescuelas / Departamentos de Historia (Rosario, 2005); las V Jornadas Internacionales de Historia de España (Buenos Aires, 2006); las Jornadas sobre el Renacimiento europeo (en homenaje al Dr. Ángel Castellan) (San Martín, 2006); el Seminario abierto anual del Grupo de Estudios sobre Religiosidad y Evangelización (GERE), de la Universidad de Buenos Aires (Buenos Aires, 2008); y el III Encuentro Actualización y Discusión: “Imaginario Social y Disidencia Religiosa. Siglos IV-XVIII”, organizado por el Instituto de Historia Antigua y Medieval de la misma casa de estudios porteña (Buenos Aires, 2008). Vaya también mi reconocimiento para los comités organizadores y para los investigadores que participaron en estos eventos académicos. Son muchos los colegas argentinos y extranjeros a quienes debo agradecer su predisposición para leer borradores de los diferentes capítulos, responder mis insistentes preguntas, y realizar pertinentes recomendaciones bibliográficas. Quisiera mencionar, en particular, a José Emilio Burucúa, de la Universidad Nacional de San Martín; a mis colegas del Departamento de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires: María Estela González de Fauve, Carlos Astarita, Judith Farberman, Patricia de Forteza, Patricia Fogelman, Marta Penhos y Soledad Justo; a 12

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Patricia Lysaght, del University College Dublin; a José Luis de las Heras, de la Universidad de Salamanca; a Roger Chartier, de l’École des hautes études en sciences sociales; a Gábor Barna, del Department of Ethnology and Cultural Anthropology de la University of Szegedy; y a Roberto Distefano, de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Quiero finalizar con una mención especial para mi amiga y colega Fernanda Gil Lozano, quien, luego de mis incursiones por la historia agraria de Francia e Inglaterra, me insistió para que volviera a escribir sobre las brujas. Buenos Aires, septiembre de 2009.

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Primera parte

HISTORIOGRAFÍA

Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexto europeo

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CAPÍTULO 1

Un aquelarre de historiadores. La mitología del sabbat en la historiografía de la caza de brujas1 1. El romance de la bruja y del historiador. A comienzos del siglo XXI, la historiografía de la caza de brujas europea atraviesa por un período de esplendor. Lejos han quedado los tiempos en los cuales la reconstrucción de la represión judicial de la brujería corría por cuenta de eruditos archivistas, que mantenían una relación marginal con los principales centros académicos y que publicaban colectáneas documentales o estudios regionales que priorizaban la descripción fáctica y la reproducción de fuentes por sobre el análisis histórico. Al respecto nos vienen rápidamente a la mente los nombres ilustres del alemán Joseph Hansen, de los estadounidenses Henry Charles Lea, George Lincoln Burr, Wallace Notestein y George Lyman Kittredge, del inglés Cecil L’Estrange Ewen, y de los franceses Etienne Delcambre y Francis Bavoux.2 El título del presente capítulo se inspira en el artículo de Michael Bailey and Edward Peters, “A Sabbat of Demonologists: Basel, 1431-1440”, The Historian, 65:6 (2003), pp. 1375-1395. 2 Joseph Hansen, Zauberwahn, Inquisition, und Hexenprozessen im Mittelalter und die Entstehung der Grossen Hexenverfolgung, Munich, R. Oldenbourg, 1900; Joseph Hansen (ed.), Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgungen im Mittelalter, Bonn, C. Georgi, 1901; Henry Charles Lea, Materials Toward a History ofWitchcraft, 3 vv., ed. by Arthur C. Howland, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1939; George Lincoln Burr, Narratives of theWitchcraft Cases, 1648-1706, Nueva York, Scribner’s, 1914; Wallace Notestein, A History of Witchcraft in England from 1

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La situación comienza a cambiar tímidamente en la segunda mitad del siglo XX. Los primeros trabajos de síntesis posteriores a la finalización de la Segunda Guerra Mundial aparecen en torno a 1960: Caccia alle streghe, del italiano Giuseppe Bonomo; Las brujas y su mundo, del español Julio Caro Baroja; y Hexen und Hexenprozesse, del alemán Kurt Baschwitz.3 Pero el verdadero giro copernicano tiene lugar a finales de aquel decenio, con la publicación de una serie de investigaciones audaces e innovadoras a cargo de Carlo Ginzburg (1966), Hugh Trevor-Roper (1967) y Robert Mandrou (1968).4 1558 to 1718, Washington, American Historial Association, 1911; George Lyman Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge (MA.), Harvard University Press, 1929; Cecil L’Estrange Ewen, Witch Hunting and Witch Trials, Londres, Kegan Paul, Trench and Trubner, 1929; Cecil L’Estrange Ewen,Witchcraft and Demonianism: A Concise Account Derived from Sworn Depositions and Confessions Obtained in the Courts of England and Wales, Londres, Heath Cranton Limited, 1933; Etienne Delcambre, Le concept de la sorcellerie dans le duché de Lorraine aux 16e et 17e siècle, 3 vv., Nancy, Société d’Archéologie Lorraine-Musée Historique Lorraine, 1948-1951; Francis Bavoux, La Sorcellerie au pays de Quingey, Besançon, Servir, 1947; Francis Bavoux, Hantises et diableries dans la terre abbatiale de Luxeuil, Monaco, Rocher, 1956. 3 Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe: la credenza nelle streghe dal secolo XIII al XIX, con particolare riferimento all’Italia, Palumbo, Palermo, 1959; Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Revista de Occidente, 1961; Kurt Baschwitz, Hexen un Hexenprozesse: Die Geschichte eines Massenwahns und seiner Bekämpfung, Munich, Rütten und Loening, 1963. Wolfgang Behringer atribuye a Baschwitz la redacción de la primera síntesis sobre la caza de brujas posterior a la Segunda Guerra Mundial; sin embargo, los aportes de Bonomo y Caro Baroja son anteriores. Cfr.Wolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”, en Jonathan Barry, Marianne Hester and Gareth Roberts (eds.), Witchcraft in Early Modern Europe: Studies in Culture and Belief, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 69. 4 Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra cinquecento e seicento, Turín, Einaudi, 1966; Hugh Trevor-Roper, “The European Witch-Craze of the 16th and 17th centuries”, Encounter, 38:5 (1967), pp. 3-25 and Encounter, 38:6 (1967), pp. 13-34 (reeditado en H. R.Trevor-Roper, The Crisis of the Seventeenth Century: Religion, the Reformation and Social Change, Nueva York, Harper, 1968, pp. 90-192; y en H. R. Trevor-Roper, The EuropeanWitch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries and other Essays, NuevaYork, Harper, 1969, pp. 90-192); Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. Une analyse de psychologie historique, París, Plon, 1968. 18

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En la década y media posterior a 1970 el renacido interés por la caza de brujas temprano-moderna se consolida, por un lado, con la irrupción de los primeros estudios regionales de envergadura, basta recordar las clásicas monografías de Alan Macfarlane (1970), Michel de Certeau (1970), Keith Thomas (1971), H. C. Erik Midelfort (1972), Paul Boyer y Stephen Nissenbaum (1974),William Monter (1976), Alfred Soman (1977, 1978), Robert Muchembled (1978, 1981), Gustav Henningsen (1980), Christina Larner (1981), John Putnam Demos (1982) y Emmanuel Le Roy Ladurie (1983);5 y por otro lado, con la publicación de potentes (y polémicos) ensayos dedicados a rastrear los fundamentos medievales de la demonología radical y a pensar los orígenes de la represión judicial de la brujería temprano-moderna –me refiero, fundamentalmente, a las contribuciones de Jeffrey Burton Russell (1972), Norman Cohn (1975), Richard Kieckhefer

Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study, Routledge, Londres, 1970; Michel de Certeau, La possession de Loudun, París, Julliard, 1970; Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Belief in Sixteenth and Seventeenth-century England, Londres,Weidenfeld and Nicholson, 1971; H. C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684: The Social and Intellectual Foundations, Stanford, Stanford University Press, 1972; Paul Boyer and Stephen Nissenbaum, Salem Possessed:The Social origings ofWitchcraft, Cambridge, Harvard University Press, 1974;William Monter, Witchcraft in France and Switzerland: The Borderlands during the Reformation, Ithaca, Cornell University Press, 1976; Alfred Soman, “Les proces de sorcellerie au Parlement de Paris (1565-1640)”, Annales. E.S.C., 32: 4 (1977), pp. 790-814; Alfred Soman, “The Parlament of Paris and the Great Witch Hunt (1565-1640), Sixteenth Century Journal, 9:2 (1978), pp. 30-44; Robert Muchembled, “Sorcières du Cambrésis. L’acculturation du monde rural aux XVIe et XVIIe siècles”, en AA.VV., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas. XVIe-XVIIIe siècle, París, Hachette, 1978, pp. 155-261; Robert Muchembled, Les derniers bûchers. Un village de Flandre et ses sorcières soux Louix XIV, París, Ramsay, 1981; Gustav Henningsen, The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, Reno, University of Nevada Press, 1980 (edición en castellano: El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición, Madrid, Alianza, 1983); Christina Larner, Enemies of God:TheWitch-hunt in Scotland, Baltimore,The John Hopkins University Press, 1981; John Putnam Demos, Entertaining Satan:Witchcraft and The Culture of Early New England, NuevaYork, Oxford University Press, 1982; Emmanuel Le Roy Ladurie, La sorcière de Jasmin, París, Seuil, 1983 (edición en castellano: La bruja de Jasmin, Barcelona, Argos Vergara, 1984).

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(1976), Edward Peters (1978) y Franco Cardini (1979).6 El simple listado de las editoriales universitarias líderes que por entonces comenzaban a interesarse en la publicación de monografías sobre la brujería europea, basta para demostrar la realidad de la revolución historiográfica a la que estamos aludiendo. En la década de 1990 el liderazgo del campo historiográfico recayó en una nueva generación de académicos, quienes continuaron revolucionando las investigaciones sobre la caza de brujas con la apertura de nuevas especializaciones, relacionadas con los estudios de género, el folklore, el análisis del discurso, el psicoanálisis y la historia del arte.7 Cabría ubicar en esta cohorte a Wolfgang Behringer, Brian Levack, Gábor Klaniczay, Éva Pócs, Bengt Ankarloo, Pierrette Paravy, Lyndal Roper, James Sharpe,

Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1972; Norman Cohn, Europe’s Inner Demons:An Inquiry Inspired by the GreatWitch-Hunt, Londres, Chatto and Windus, 1975 (edición en castellano: Los demonios familiares de Europa, Madrid, Alianza, 1980); Richard Kieckhefer, EuropeanWitch Trials:Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, Berkeley, University of California Press, 1976; Edward Peters, The Magician, the Witch and the Law, Filaldelfia, University of Pennsylvania Press, 1978; Franco Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell Occidente medievale, Florencia, La Nuova Italia, 1979 (edición en castellano: Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval, Barcelona, Península, 1982). 7 Las referencias bibliográficas que se incluyen en la presente sección han sido seleccionadas meramente a modo de ejemplo. Para un análisis historiográfico de carácter exhaustivo puede consultarse: Jonathan Barry and Owen Davies (eds.), Palgrave Advances in Witchcraft Historiography, Basingstoke, Hampshire, Palgrave Macmillan, 2007; Thomas A. Fudge, “Traditions and Trajectories in the Historiography of European Witch-Hunting”, History Compass, 4:3 (2006), pp. 488-527; Ronald Hutton, “Anthropological and Historical Approaches to Witchcraft: Potential for a New Collaboration?”, Historical Journal, 47:2 (2004), pp. 413-434. Para los aportes anteriores a 1995 puede consultarse: Fabián Alejandro Campagne, “El largo viaje al sabbat: la caza de brujas en la Europa moderna”, en Fray Martín de Castañega, Tratado de las supersticiones y hechicerías, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras/Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. ix-cxiii. Para los aportes anteriores a la década de 1970 continúa siendo de utilidad la consulta del clásico artículo de William Monter, “The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects”, Journal of Interdisciplinary History, 2:4 (1972), pp. 435-451. 6

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Robin Briggs y Stuart Clark, entre otros.8 Finalmente, el comienzo del nuevo milenio asiste a la irrupción de una tercera camada de investigadores integrada por especialistas como Diane Purkiss, Malcolm Gaskill, Marion Gibson, María Tausiet, Armando Maggi, Walter Stephens, Michael Bailey, Alison Rowlands, Gary Waite, Tamar Herzig y Jonathan Durrant, entre otros exponentes de un listado que resulta cada vez más abrumador.9 Cabe A continuación incluyo solamente el texto más reconocido de cada uno de los historiadores mencionados:Wolfgang Behringer, Hexenverfolgung in Bayern:Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, Munich, R. Oldenbourg Verlag, 1987; Brian Levack, TheWitch Hunt in Early Modern Europe, Londres, Longman, 1987 (edición en castellano: La caza de brujas en la Europa Moderna, Madrid, Alianza, 1995); Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power:The Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe, Princeton, Princeton University Press, 1990; Éva Pócs, Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe, Folklore Fellows Communications 243, Helsinski, Akademia Scientiarum Fennica, 1989; Pierrette Paravy, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340 - vers 1530), Roma, École française de Rome, 1993, 2 vols.; Sophie Houdard, Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie, París, Cerf, 1992; Lyndal Roper, Oedipus and the Devil:Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe, Londres, Routledge, 1994; James Sharpe, Instruments of Darkness:Witchcraft in England, 1550-1750, Londres, Hamish Hamilton, 1996; Robin Briggs, Witches and Neighbors. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Nueva York, Viking, 1996; Stuart Clark, Thinking with Demons:The Idea ofWitchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997. 9 Diane Purkiss, TheWitch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations, Londres, Routledge, 1996; Malcolm Gaskill, “Witchcraft in Early Modern Kent: Stereotypes and the Background to Accusations”, en Jonathan Barry, Marianne Hester and Gareth Roberts (eds), op.cit., pp. 257-87; Marion Gibson, ReadingWitchcraft: Stories of Early English Witches, Londres, Routledge, 1999; María Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, Institución Fernando el Católica/Diputación de Zaragoza, 2000; Armando Maggi, Satan’s Rhetoric: A Study of Renaissance Demonology, Chicago, The Chicago University Press, 2001; Walter Stephens, Demon Lovers:Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, The University of Chicago Press, 2002; Michel David Bailey, Battling Demons:Witchcraft, Heresy and Reform in the Late Middle Ages, Filadelfia,The Pennsylvania State University Press, 2003; Alison Rowlands, Witchcraft Narratives in Germany: Rothenburg, 1561-1652, Manchester, Manchester University Press, 2003; Gary K. Waite, Eradicating the Devil’s Minions: Anabaptists and Witches in Reformation Europe, Toronto, University of Toronto Press, 2007; Tamar Herzig, “Witches, Saints, and Heretics: Heinrich Kramer’s Ties with 8

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destacar que en los últimos años ha cobrado una enorme importancia el estudio de la creencia en la brujería durante los siglos XVIII y XIX, cuando ya habían finalizado las grandes persecuciones del período anterior.10 Los movimientos neopaganos surgidos en la segunda mitad del siglo XX atraen a un número cada vez mayor de historiadores profesionales.11 También se ha desarrollado de manera notable el análisis de las representaciones iconográficas de la bruja y del aquelarre temprano-modernos.12 Pero la ingente cantidad de monografías específicas no acaba de dar cuenta de la sofisticación adquirida por la historiografía de la caza de brujas en las últimas décadas. En la actualidad abundan las histo-

Italian Women Mystics”, Magic, Ritual, andWitchcraft, 1:1 (2006), pp. 24-55; Jonathan Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern Germany, Leiden, Brill, 2007. 10 Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, Londres, Hambledon Continuum, 2007 (2003); Owen Davies, Murder, Magic, Madness:TheVictorian Trials of Dove and theWizard, Londres, Longman, 2005; Owen Davies and Willem de Blécourt, Beyond theWitch Trials:Witchcraft and Magic in Enlightenment Europe, Manchester, Manchester University Press, 2004; Willem de Blécourt and Owen Davies, Witchcraft Continued: Popular Magic in Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2004; Malcolm Gaskill, Hellish Nell: Last of Britain’s Witches, Londres, Fourth State, 2002; Owen Davies, Witchcraf, Magic, and Culture, 1736-1951, Manchester, Manchester University Press, 1999. 11 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon:A History of Modern PaganWitchcraft, Oxford, Oxford University Press, 1999. 12 Charles Zika, The Appearance ofWitchcraft, Londres, Routledge, 2007; Claudia Swan, Art, Science, and Witchcraft in Early Modern Holland: Jacques de Gheyn II (1565-1629), Cambridge, Cambridge University Press, 2005; Linda C. Hults, TheWitch as Muse:Art, Gender, and Power in Early Modern Europe, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2005; Robert Muchembled, Diable!, París, Seuil, 2002. Otro trabajo particularmente original, en el cual el análisis iconográfico juega un papel relevante, es una monografía reciente que aborda en perspectiva comparada el sati hindú y la incineración ritual de las brujas europeas: Pompa Banerjee, BurningWomen:Widows,Witches, and Early Modern European Travelers in India, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2003. 22

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rias generales,13 las obras de síntesis,14 las recopilaciones de artículos editados,15 las colectáneas de documentos y fuentes primarias,16 y los readers.17 Muy pocos tratados demonológicos no gozan ya de alguna edición en lengua moderna debidamente anotada por editores especializados.18 El esfuerzo más importante probablemente sean los seis volúmenes de la Athlone History ofWitchcraft and Magic in Europe, editados por Bengt Ankarloo and Stuart Clark (Filadelfia, University of Penssylvania Press, 1999-2002). La redacción del volumen 4, correspondiente al período de la gran caza de brujas de los siglos XVI a XVII, corrió por cuenta de William Monter, Bengt Ankarloo y Stuart Clark. 14 Robert Muchembled, Une histoire du diable, XIIe-XXe siècle, París, Seuil, 2000 (edición en castellano: Historia del Diablo. Siglos XII-XX, México, FCE, 2002); Gary K. Waite, Heresy, Magic, andWitchcraft in Early Modern Europe, Basingstoke, Hampshire, Palgrave Macmillan, 2003;Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts:A Global History, Cambridge, Polity Press, 2004; Michael D. Bailey, Magic and Superstition in Europe:A Concice History from Antiquity to the Present, Plymouth, Rowman & Littleflied, 2007. 15 El proyecto más ambicioso en este sentido son los volúmenes temáticos editados por Brian Levack: Articles onWitchcraft, Magic and Demonology: a TwelveVolume Anthology of Scholarly Articles, Nueva York, Garland Pub., 1992, 12 vols.; New Perspectives on Witchcraft, Magic and Demonology, Londres, Routledge, 2001, 6 vols. 16 Alan Charles Kors and Edward Peters (eds.), Witchcraft in Europe, 400-1700:A Documentary History, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2001 (2nd edition); P. G. Maxwell-Stuart, The Occult in Early Modern Europe:A Documentary History, Basingstoke, Hampshire, Palgrave Macmillan, 1999; Marion Gibson (ed.), Witchcraft and Society in England and America, 1550-1750, Ithaca, Cornell University Press, 2003; Brian Levack (ed.), TheWitchcraft Sourcebook, Londres, Routledge, 2004. 17 Frances Hill (ed.), The SalemWitch Trials Reader, Cambridge (MA.), Da Capo Press, 2000; Darren Oldridge (ed.), TheWitchcraft Reader, Londres, Routledge, 2001; Elaine Breslaw (ed.), Witches of the AtlanticWorld: An Historical Reader and Primary Sourcebook, Nueva York, New York University Press, 2002. 18 Especial reconocimiento merece la monumental serie de volúmenes dedicada a la reproducción facsimilar de la mayor parte de los documentos editados sobre la brujería inglesa publicados entre 1560 y 1736: James Sharpe (ed.), EnglishWitchcraft, 1560-1736, Londres, Pickering & Chatto, 2003, 6 vols. Amén de la supervisión general de Sharpe, los distintos volúmenes de la serie fueron editados por Marion Gibson, Malcolm Gaskill y Peter Elmer. Merecen destacarse, también, otros emprendimientos recientes de menor envergadura, como las traducciones al inglés de los tratados clásicos de Johan Weyer, Martín del Río y Pierre de Lancre: Johann Weyer,Witches, Devils and Doctors in the Renaissance. Johann Weyer, De Praestigiis Daemonum, introduction and notes by George Mora, translated by John Shea, Binghamton, Medieval and Renaissance Texts and Studies, l991; Martín del Río, Investigations into 13

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Desde hace algunos años el Malleus Maleficarum, el texto fetiche de la demonología positiva, ha suscitado un renovado interés por parte de los investigadores, que ha redundado en audaces hipótesis sobre la cuestión de la autoría y en una nueva edición inglesa del texto, la primera desde los tiempos de Montague Summers.19 Los Cahiers lausannois d’histoire médiévale albergan ya casi una decena de monografías –editadas por el equipo de jóvenes investigadores que coordina Agostino Paravicini Bagliani– orientadas a la exhumación, publicación y comentario de fuentes inéditas sobre la caza de brujas en la región alpina.20 También se magic, edited by P. G. Maxwell-Stuart, Manchester, Manchester University Press, 2000; On the Inconstancy ofWitches: Pierre De Lancre’s Tableau De L’Inconstance Des Mauvais Anges Et Demons 1612, edited by Gerhild Scholz Williams, translated by Harriet Stone and Gerhild Scholz Williams, Tempe, Arizona Center of Medieval and Renaissance Studies, 2006. También el Formicarius de Johannes Nider está siendo objeto de una particular atención: Jean Nider, Des sorciers et leurs tromperies (La Fourmilière, livre V), texte établi et traduit par Jean Céard, introduction par Sophie Houdard et Nicole Jacques-Lefèvre, Grenoble, Jérôme Millon, 2005. 19 Sophie Houdard, Les sciences du diable, pp. 27-56; Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2004; Heinrich Kramer (Institoris), Der Hexenhammer: Malleus Maleficarum. Kommentierte Neuübersetzung, edited and translated by Wolfgang Behringer, Günter Jerouschek and Werner Tschacher; introduction by Wolfgang Behringer and Günter Jerouschek, Munich, Deutscher Taschenbuch, 2000; Henricus Institoris O.P. and Jacobus Sprenger, O.P., Malleus Maleficarum, edited and translated by Christopher S. Mackay, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, vol. I: Latin Text, vol. II: English Translation. Acaba de publicarse también la primera traducción castellana del texto completo del Malleus: Heinrich Kramer/Jacobus Sprenger, Malleus Maleficarum. El martillos de los brujos, Barcelona, Reditar Libros, 2006. 20 Particularmente valiosa resulta la edición bilingüe de los cinco textos más antiguos en los que se menciona el estereotipo demonizado del sabbat, todos ellos redactados entre finales de la década de 1420 y comienzos de la década de 1440: L’imaginaire du sabbat. Edition critique des textes les plus anciens (1430 c.-1440 c.), reunidos por Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani t Kathrin Utz Tremp, en colaboración por Catherine Chène, Lausana, Université de Lausanne, 1999. Las restantes monografías sobre brujería publicadas en los Cahiers lausannois son: Pierre-Han Choffat, La Sorcellerie comme exutoire. Tensions et conflits locaux: Dommartin 1524-1528, Lausana, 1989; Martine Ostorero, “Folâtrer avec les démons”. Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), Lausana, 1995; Sandrine Strobino, Françoise sauvée des flammes? UneValaisanne accusée de sorcellerie au XVe siècle, Lausana, 1996; Eva Maier, Trente ans avec le diable. Une nouvelle 24

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incrementa de manera exponencial la cantidad de documentos originales que pueden consultarse por Internet.21 Todo este fenomenal esfuerzo colectivo ha desembocado en 2006 en dos logros que coronan cuatro décadas de erudición y trabajo sistemático. Me refiero, en primer lugar, a la publicación de la monumental Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, un esfuerzo colectivo que alberga 758 artículos, redactados por 170 expertos de 29 países diferentes;22 y en segundo lugar, a la aparición de Magic, Ritual, andWitchcraft, la primera revista académica que ha hecho de la caza de brujas europea una de sus especializaciones excluyentes.23 Probablemente nada refleje con mayor contundencia la centralidad que el estudio del fenómeno disfruta actualmente en el seno de la academia occidental, que el hecho de que uno de chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477-1484), Lausana, 1996; Laurence Pfister, L’enfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498), Lausana, 1997; Georg Modestin, Le diable chez l’évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460), Lausana, 1999; Sophie Simon, “Si je le veux, il mourra!”. Maléfices et sorcellerie dans la campagne genevoise (1497-1530), Lausana, 2007; Martine Ostorero, Kathrin Utz Tremp y Georg Modestin (eds.), Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29 des Archives cantonales vaudoises (1438-1528), Lausana, 2007. 21 http://etext.virginia.edu/salem/witchcraft (Salem Witch Trials: Documentary Archiv and Transcription Project); http://www.arts.ed.ac.uk/witches/index.html (The Survey of ScottishWitchcraft 1563-1736); http://dlxs2.library.cornell.edu/w/ witch/index.html (The Cornell University Library Witchcraft Collection); http:// gallica.bnf.fr/ (Gallica: Bibliothèque nationale de France). http://www.history. ox.ac.uk/staff/robinbriggs/search_trials.html (abstracts of 400 Lorraine witchcraft trials edited by Oxford scholar Robin Briggs). 22 Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition, Santa Barbara, ABC-Clio, 2006, 4 vols. Hasta la publicación de esta obra fundamental, los especialistas debieron conformarse con el texto clásico de Rossell Hope Robbins, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, Nueva York, Crown Publishers, 1959. Esfuerzos recientes de mucha menor envergadura son los encarados por Michael D. Bailey, Historical Dictionary of Witchcraft, Lanham, Scarecrow Press, 2003 (199 páginas de texto) y William E. Burns, Witch Hunts in Europe and America: An Encyclopedia, Westport, Greenwood Press, 2003 (359 páginas de texto). 23 La revista es editada por la University of Pennsylvania. El primer número vio la luz en el verano boreal de 2006. Actualmente cada volumen consta de dos números de aparición semestral. Los primeros editores generales designados han sido Michael D. Bailey y Brian P. Copenhaver; véase http://magic.pennpress.org. 25

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los dos editores generales actuales de la revista Past and Present sea Lyndal Roper, una de las más reconocidas especialistas del campo historiográfico que nos ocupa. Una décadas atrás, esta circunstancia hubiera resultado simplemente inconcebible.24

2. Occidente desquiciado: las hogueras de la modernidad ¿Qué sabemos sobre la gran caza de brujas europea? Gracias al persistente esfuerzo científico detallado en el apartado anterior, en la actualidad resulta posible determinar con singular precisión las dimensiones y los alcances de las diferentes oleadas represivas. Un extendido consenso entre los especialistas permite sostener que la cacería judicial que estalla en 1428 en el cantón de Valais, constituiría el primer caso comprobado de represión de la brujería como crimen colectivo.25 La primera hoguera se habría encendido ya a finales de 1427.26 Los 18 meses iniciales de esta primera persecución de la nueva secta de adoradores del demonio produjeron un saldo de 200 condenados al suplicio por el fuego. Las ejecuciones continuaron hasta 1436, y la cifra total de víctimas alcanzaría las trescientas.27 Otros episodios que compiten por ser considerados como la primera caza de brujas del continente son los procesos milaneses de 1390 contra Sibillia Zanni y Pierina Bugatis, y el juicio de Matteuccia di Francesco, desarrollado en Todi en 1428;28 sin embargo, aunque en estos procesos italianos se detectan muchos de los componentes del estereotipo Lindal Roper comparte actualmente la edición general de Past and Present con Chris Wickham. 25 Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 63. 26 Chantal Ammann-Doubliez, “La première chasse aux sorciers en Valais (14281436?)”, en L’imaginaire du sabbat, p. 69. 27 Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 64. 28 Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Turín, Einaudi, 1986 (cito por la edición en castellano: Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre, traducción de Alberto Clavería Ibáñez, Barcelona, Muchnik, 1991, p. 86); Domenico Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco. 20 marzo 1428, Res Tudertinae 8, Todi, 1969; Franco Mormando, The Preacher’s Demons: Bernardino of Siena and the Social Underworld of Early Renaissance Italy, Chicago, The University of Chicago Press, 1999, pp. 71-77. 24

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demonizado del sabbat, ninguno de ellos dio lugar a una persecución masiva como la que se inicia en Valais a partir de 1428. Otras cronologías rivales, que pretenden situar el comienzo de la caza de brujas en el segundo y en el último cuarto del siglo XIV, no han logrado sustentarse sobre pruebas documentales sólidas.29 En las décadas posteriores a 1430, la casi totalidad de los procesos por brujería, entendida como crimen colectivo, tuvieron lugar en los Alpes Occidentales: en el Delfinado francés, en territorio del ducado de Saboya, en los principales cantones suizos de la región. Habrá que esperar hasta el estallido de la Vauderie d’Arras en el extremo norte de Francia, en 1459, para que la represión judicial de la brujería se independice definitivamente del escenario que la había visto nacer.30 En 1478, la tendencia expansiva del nuevo estereotipo se consolida con la designación del dominico Heinrich Krämer como inquisidor papal en las regiones del oeste y del sur del imperio alemán; en 1484, Krämer desata en Ravensburg la primera caza de brujas de envergadura en territorio germano, en la que pierden la vida 48 procesados.31 Resulta ampliamente conocido el desenlace de la intervención del dominico en el Sacro Imperio: para apoyar los esfuerzos de Krämer, el Papa Inocencio VIII publica en 1484 la bula Summis desiderantes affectibus, el único documento papal que alude de manera directa al nuevo paradigma de la brujería como crimen colectivo; dos años después aparece en Speyer la primera edición del Malleus Maleficarum, ícono de la demonología radical tardo-escolástica.32 En 1491, el mismo año en que Para esta discusión véase Arno Borst, Barbaren, Ketzer und Artisten.Welten des Mittelalters, Munich, R. Piper, 1988 (cito por la edición en inglés: MedievalWorlds: Barbarians, Heretics, and Artists in the Middle Ages, translated by Eric Hansen, Chicago, The University of Chicago Press, 1996, pp. 109 y ss.); Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, pp. 118-143; 181-201; Christopher S. Mackay, “General Introduction”, en Henricus Institoris y Jacobus Sprenger, Malleus Maleficarum, vol. I, pp. 49 y ss.; Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 68-72; Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, pp. 115 y ss. 30 Franck Mercier, LaVauderie d’Arras. Una chasse aux sorcières à l’Automne du Moyen Âge, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006. 31 Wolfgang Behringer, “Allemagne, ‘mère de tant de sorcières’. Au coeur des persécutions”, en Robert Muchembled (ed.), Magie et sorcellerie en Europe du Moyen Age à nous jours, París, Armand Colin, 1994, p. 68. 32 Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 73.

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sería definitivamente expulsado del territorio alemán, el dominico envía una carta al consejo municipal de Nuremberg en la que se atribuye la responsabilidad por la ejecución de al menos 200 sospechosos de brujería durante su desempeño como inquisidor papal.33 Aunque en principio la cifra puede resultar impactante, estamos muy lejos de las dimensiones masivas que la represión judicial de la brujería adquirirá en Alemania en las primeras décadas del siglo XVII.34 Mientras el nuevo paradigma represivo encontraba una enconada resistencia en suelo germano, la represión judicial de la brujería alcanzaba en el norte de Italia una intensidad inusitada. Verdadero canto del cisne de la decadente inquisición medieval, esta oleada represiva habría provocado cerca de dos mil víctimas en el hinterland milanés y en la Emilia Romaña. Sendos tratados de strigibus, publicados por Bernardo de Como y por Bartolomeo Spina en 1508 y 1523, respectivamente, han quedado como los máximos monumentos de un agudo pico de ferocidad judicial, que no volvería a repetirse en suelo italiano ni siquiera en tiempo de las grandes persecuciones continentales posteriores a 1570.35 También en la década de 1520 la caza de brujas penetra por primera vez en territorio ibérico: se trata de los procesos incoados por la justicia civil en los valles Wolfgang Behringer, “Allemagne, ‘mère de tant de sorcières’”, p. 69. En rigor de verdad, y en función de los documentos conservados, se ha estimado que los procesos por brujería, magia ritual y hechicería celebrados en Europa con anterioridad a 1500, provocaron un número de víctimas inferior a mil (la cifra real probablemente ronde las 600 o 700 ejecuciones); véase Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occidente médiéval (XIIe-XVe siècle), París, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 466. 35 Andrea del Col, L’Inquisizione in Italia. Dal XII al XXI secolo, Milán, Oscar Mondadori, 2006, pp. 195-211; Michael Tavuzzi, Renaissance Inquisitors: Dominican Inquisitors and Inquisitorial Districts in Northern Italy, 1474-1527, Leiden, Brill, 2007, pp. 149-208; Oscar Di Simplicio, Autunno della stregoneria. Maleficio e magia nell’Italia moderna, Bolonia, Il Mulino, 2005, pp. 13-14; Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe, pp. 74-84. Para un análisis del tratamiento que la cuestión de la brujería recibe en Italia a fines del siglo XVI y comienzos del siglo XVII, en tiempos de las grandes psicosis brujeriles que caracterizan a la Europa del Renacimiento tardío, véase Giovanni Romeo, Inquisitori, esorcisti e streghe nell’Italia della Controriforma, Milán, Sansoni, 2004 (1990), pp. 3-108, 247-288. 33 34

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pirenaicos de Navarra.36 Esta primera oleada represiva española no ha podido ser reconstruida en detalle a raíz de la dramática carencia de series documentales apropiadas. La celebérrima junta de teólogos organizada en Granada en 1526 con el objeto de determinar el carácter real o imaginario de los ayuntamientos brujeriles, y el Tratado de las supersticiones y hechicerías del franciscano Martín de Castañega, publicado en Logroño en 1529, constituyen la evidencia principal del gran impacto provocado por aquellos fantasmáticos procesos pirenaicos.37 Entre las décadas de 1520 y 1570 la intensidad de la caza de brujas se reduce de manera dramática en territorio europeo. Se trata de un curioso hiato de medio siglo de duración, durante el cual las epidemias paroxísticas son reemplazadas por persecuciones judiciales de baja intensidad. Reducidos a su mínima expresión, los juicios por brujería deben buscarse con lente de aumento.38 No resulta sencillo explicar este capricho de la cronología. Sin embargo, es evidente que la remisión del fenómeno coincide con la agudización del conflicto religioso provocado por la irrupción del programa de reforma luterano. ¿Tenía sentido perseguir demonios imaginarios cuando los respectivos adversarios confesionales configuraban demonios de carne y hueso a quienes masacrar?39 El hiato culmina súbitamente en el señorío imperial de Wiesensteig, un minúsculo principado luterano en el sudoeste del Sacro Imperio: el 2 de diciembre de 1562, el conde Ulrich von Helfenstein envía a la hoguera a 20 mujeres, acusadas de provocar las tormentas de granizo que unas semanas Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, Pamplona, Diputación Foral de Navarra / Instituto Príncipe de Viana (CSIC), 1978, pp. 23-59; Iñaki Reguera, La Inquisición Española en el PaísVasco. El tribunal de Calahorra, 1513-1570, San Sebastián, Txertoa, 1984, pp. 192-211. 37 Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila, 2002, pp. 481 y ss. 38 David D. Bailey, Magic and Superstition in Europe, p. 152;Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, pp. 79-82. 39 Para una interpretación en este sentido véase André Brulé, Sorcellerie et emprise démoniaque à Metz et au Pays messin, XIIe-XVIIIe siècle, París, L’Harmattan, 2006, pp. 77 y ss. 36

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antes habían destruido los sembradíos locales.40 Durante el año siguiente el señor local ordenaría otras 43 ejecuciones, convirtiendo a Wiesensteig en el escenario de la caza de brujas más intensa hasta entonces conocida en territorio alemán.41 De todas formas, el suceso que realmente marcó un cambio de tendencia definitivo, abriendo las puertas a las alucinadas dimensiones que la represión judicial de la brujería adquiriría a comienzos del siglo XVII, fue la persecución que estalla en el principado-arzobispal de Trier (Treveris) en 1585.42 Se trata de la primera psicosis de grandes dimensiones que tiene por escenario uno de los principados católicos del oeste de Alemania, llamados a convertirse en poco tiempo en el locus de las más feroces cazas de brujas de la historia europea. Particular impacto produjo en la opinión pública continental la ejecución del Dr. Dietrich Fladde, abogado, consejero imperial, y uno de los ciudadanos más ricos de la ciudad.43 Tras una década de inclemente brutalidad judicial, las cifras oficiales señalan la ejecución de 368 personas.44 En 1589, los sucesos de Trier dieron lugar a la aparición del Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum, del jesuita Peter Binsfeld, el primer tratado demonológico de envergadura desde la publicación del Malleus Maleficarum más de cien años atrás.45 Sobre la posible relación entre los desastres climáticos de la pequeña edad glaciar y la persecución de las brujas véase Wolfgang Behringer, “Climatic Change and Witch-Hunting: The Impact of the Little Ice Age on Mentalities”, Climatic Change, 43:2 (1999), pp. 335-351. 41 Gary K. Waite, Eradicating the Devil’s Minions, pp. 3, 144-153; Alison Rowlands, Witchcraft Narratives in Germany, pp. 25-26; H. C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, pp. 88-90. 42 Johannes Dillinger, “Electorate of Trier”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. IV, pp. 1135-1136. 43 Alan Charles Kors y Edward Peters (eds.), Witchcraft in Europe, 400-1700, pp. 308-318; Rita Volmer, “Dietrich Fladde (1534-1589”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, vol. II., pp. 378-379; continúa resultando de utilidad la consulta de uno de los textos clásicos de la historiografía de la caza de brujas europea: George Lincoln Burr, “The Fate of Dietrich Flade”, Papers of the American Historical Association, 5 (1891), pp. 189-243. 44 Wolfgang Behringer, “Allemagne, ‘mère de tant de sorcières’”, p. 70. 45 Johannes Dillinger, “Peter Binsfeld (1546-1598)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. I, pp. 122-124. 40

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De hecho, el índice que mejor señala que en las décadas finales del siglo XVI la caza de brujas ingresaba en una fase de renovada intensidad, es la explosión editorial que por entonces protagoniza el género demonológico. En 1574, un editor veneciano reimprime el Malleus Maleficarum por primera vez desde 1523. Le sigue otra edición veneciana en 1576. En la década de 1580 se reimprime tres veces en Francfort, y una vez más en 1600. En Lyon se publica en 1584 y 1595, y luego en otras 6 oportunidades durante el siglo XVII (la última edición tiene lugar en 1669).46 El Tractatus de Binsfeld, que para muchos estaba llamado a reemplazar al Malleus, fue reimpreso en 1591, 1596, 1605 y 1623; en traducción alemana fue editado en 1590, 1591 y 1592.47 La radical Démonomanie des sorciers de Jean Bodin conoce diez ediciones entre 1580 y 1600, una traducción latina que aparece en Basilea en 1581 y en Frankfurt en 1590, y una traducción italiana editada en Venecia en 1589 y reimpresa en 1592.48 Por aquellos años aparecen también las restantes piezas claves del genero demonológico tardo-escolástico: la Demonolatriae libri tres de Nicolas Rémy (1595), la Daemonologie de Jacobo VI de Escocia (1597), las desmesuradas Disquisitionum magicarum del jesuita Martín del Río (1599-1600), el Discours exécrable des sorciers de Henri Boguet (1602), el Compendium maleficarum de Francesco-Maria Guazzo (1608), y el difundido Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons de Pierre de Lancre (1612).49 A partir de 1580 las oleadas represivas de alta intensidad se multiplican en Alemania, Francia, Escocia, Dinamarca, Suiza y en los Países Bajos españoles. Pero las psicosis brujeriles alcanzan también regiones hasta entonces no afectadas. Inglaterra inicia la represión judicial de la brujería con la sanción del estatuto de 1563.50 De hecho, en algunos condados del Christopher S. Mackay, “General Introduction”, en Henricus Institoris and Jacobus Sprenger, Malleus Maleficarum, vol. I, pp. 170-171. 47 Johannes Dillinger, “Peter Binsfeld (1546-1598)”, p. 124. 48 Robert Muchembled, “Terres de contrastes. France, Pays-Bas, Provinces-Unies”, en Robert Muchembled (ed.), Magie et sorcellerie en Europe, pp. 108-109. 49 Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 102. 50 James Sharpe, Instruments of Darkness, pp. 89-90. En rigor de verdad, el primer estatuto inglés contra la brujería fue aprobado en 1542; sin embargo, no se ha conservado ningún documento que demuestre la aplicación efectiva de la norma (Ibid., pp. 28-30). 46

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sudeste del reino (Essex, Kent, Surrey, Sussex, Hertford) las décadas finales de la era isabelina coincidirán con la fase de mayor intensidad represiva en la historia del país.51 También en la España pirenaica los juicios por brujería comienzan una vez más, hasta alcanzar su clímax con el legendario proceso de las brujas de Zugarramurdi (1610-1614), un episodio cuyo fenomenal potencial para transformarse en una represión de proporciones gigantescas fue neutralizado finalmente por el Santo Oficio. A pesar del número exiguo de víctimas –doce condenados a la hoguera, de los cuales cinco fueron relajados en efigie–, el proceso logroñés tuvo un papel clave en el colapso del estereotipo demonizado el sabbat en España.52 En los años finales de la década de 1610, y a lo largo de la década de 1620, diversos indicios señalan la existencia de una intensa oleada represiva en Aragón y en Cataluña, impulsada en esta ocasión por la justicia civil. Aunque la mayoría de los documentos no se han conservado, es probable que varios centenares de personas perdieran la vida antes de que la Inquisición lograra finalmente detener las ejecuciones.53 James Sharpe, Instruments of Darkness, pp. 108 y ss. Gustav Henningsen, “The Context”, en Gustav Henningsen (ed.), The Salazar Documents: Inquisitor Alonso de Salazar Frías and Others on the Basque Witch Persecution, Leiden, Brill, 2004, pp. 1-95; Fabián Alejandro Campagne, “Witchcraft and the Senseof-the-Impossible in Early Modern Spain: Some Reflections Based on the Literature of Superstition (ca. 1500-1800)”, Harvard Theological Review, 96:1 (2003), pp. 57-61; William Monter, Frontiers of Heresy:The Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 (cito por la edición en castellano: La otra Inquisición. La Inquisición española en la Corona de Aragón, Navarra, el País Vasco y Sicilia, traducción de Felipe Alcántara, Barcelona, Crítica, 1992, pp. 318-324); Manuel Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería. En torno al Auto de Fe de los brujos de Zugarramurdi, Logroño, 1610, Madrid,Tecnos, 1989, pp. 75-139; Julio Caro Baroja, Inquisición, brujería y criptojudaísmo, Barcelona, Ariel, 1970, pp. 181-315. 53 Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, 1700-1820, París, L’Harmattan, 2006, p. 91; Henry Kamen, “Spain”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, vol. IV, p. 1070; Martí Gelabertó, La palabra del predicador. Contrarreforma y superstición en Cataluña (siglos XVII-XVIII), Lleida, Milenio, 2005, pp. 111-115. Henry Kamen, The Phoenix and the Flame. Catalonia and the Counter Reformation, New Haven,Yale University Press, 1993, pp. 236-245 (edición en castellano: Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña y Castilla, siglos XVI-XVII, Madrid, Siglo XXI, 1998); María Tausiet, Ponzoña en los ojos, pp. 185-247. 51

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De todas formas, ninguna región europea igualará en intensidad y violencia a las persecuciones que tendrán lugar en los principados eclesiásticos del oeste alemán durante las primeras décadas del siglo XVII.54 De hecho, entre 1585 y 1635, los celosos prelados contrarreformistas a cargo de seis diminutos estados católicos –los electorados de Trier, Colonia y Mainz; los obispados de Bamberg, Würzburg y Eichstätt– condenaron a muerte a cerca de ocho mil personas.55 Esta cifra escalofriante equivale a 18% del total de víctimas provocadas por la caza de brujas entre 1428 y 1782.56 Una particular ferocidad caracterizó a Ferdinand von Bayern, príncipe-arzobispo de Colonia, quien entre 1624 y 1634 envió a la hoguera a 2.200 condenados por el delito de brujería; estas cifras convierten al fanático elector de Colonia en el máximo cazador de brujas de la historia europea.57 A partir de los primeros años de la década de 1630 las persecuciones masivas adquieren carácter excepcional en Occidente, y tienden a concentrarse en la periferia de la civilización euro-atlántica. Dejando de lado los grandes episodios de posesión colectiva que afectaron a diversos conventos femeninos durante las décadas centrales del siglo XVII,58 las Lyndal Roper, Witch Craze:Terror and Fantasy in Baroque Germany, New Haven,Yale University Press, 2004, pp. 15-29; Robert Walinski-Kiehl, “Prince-Bishopric of Bamberg”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, vol. I, pp. 87-89; Ludwig Pelizaeus, “Electorate of Mainz”, en Ibid., vol. III, pp. 708-710; H. C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, pp. 98-112. 55 Wolfgang Behringer, “Allemagne,‘mère de tant de sorcières’”, pp. 74-75;Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 109. 56 Jonathan Durrant ha sugerido moderar esta cifra, llevando el número de víctimas provocadas por estos príncipados eclesiásticos a 6.500 (Jonathan Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern Germany, p. 12, n. 36). 57 El grado de responsabilidad personal que le cabe a Fernando de Baviera por el estallido de la persecución en el territorio de su principado continúa siendo objeto de debate. Aunque no caben dudas sobre su rígida actitud respecto del crimen de brujería, algunos autores han sugerido que el príncipe-arzobispo no inició la cacería judicial de brujas sino que reaccionó una vez desatado el fenómeno.Véase Thomas P. Becker, “Ferdinand of Cologne (Wittelsbach, 1577-1650)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, pp. 362-363. 58 Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, The University of Chicago Press, 2007, pp. 233-264; Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, Londres, Routledge, 2004, pp. 89-112; Carlos Puyol Buil, Inquisición y política en el reinado de Felipe 54

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principales represiones tardías fueron los procesos de Matthew Hopkins en East Anglia (1645 y 1647);59 la Groos Häxatöödi, la “gran masacre de brujas” del señorío de Prättigau (1652 y 1660);60 la gran caza de brujas escocesa (1658-1662);61 la gran caza de brujas sueca (1668-1676);62 la persecución de la banda de Zauberer Jackl en Salzburgo (1678-1680);63 y los míticos procesos de Salem, Massachusetts (1692).64 Durante el siglo IV. Los procesos de Jerónimo deVillanueva y las monjas de San Plácido, 1628-1660, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científica, 1993, passim. 59 Malcolm Gaskill, Witchfinders: A Seventeenth-Century English Tragedy, Cambridge, Harvard University Press, 2005. 60 Manfred Tschaikner, “Canton of Graubünden (Grisons)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, pp. 455-456. 61 P. C. Maxwell Stuart, An Abundance ofWitches:The Great ScottishWitch-Hunt, Stroud, Tempus, 2005. Brian Levack se muestra en desacuerdo con Maxwell-Stuart, y considera que los procesos de 1658-1659 deben considerarse un fenómeno diferente de la gran persecución de los años 1661-1662; cfr. Brian P. Levack, Witch-Hunting in Scotland. Law, Politics and Religion, Londres, Routledge, 2008, p. 81. 62 Bengt Ankarloo, “Sweden: the Mass Burnings (1668-76)”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1993 (1990), pp. 283-317; Bengt Ankarloo, “Magies escandinaves et sorciers du Nord”, en Robert Muchembled (ed.), Magie et sorcellerie en Europe, pp. 195-214. 63 Norbert Schindler, Widerspenstige Leute: Studien zur Volkskultur in der frühen Neuzeit, Frankfurt, Fischer Taschenbuch, 1992 (cito por la edición en inglés: Rebellion, Community and Custom in Early Modern Germany, translated by Pamela Selwyn, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 236 y ss.); Robin Briggs, Witches and Neighbors, pp. 352-354; Wolfgang Behringer, Hexenverfolgung in Bayern (cito por la edición en inglés: Witchcraft Persecutions in Bavaria: Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of State in Early Modern Europe, translated by J. C. Grayson and David Lederer, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pp. 337-344); Robert Po-Chia Hsia, Social Discipline in the Reformation. Central Europe, 1550-1750, Londres, Routledge, 1992, pp. 63 y ss. 64 La cantidad de estudios sobre los procesos de Salem supera cualquier episodio de la caza de brujas europea. Particular interés revisten Mary Beth Norton, In the Devil’s Snare:The Salem Witchcraft Crisis of 1692, Nueva York, Vintage Books, 2002; Bernard Rosenthal, Salem Story: Reading theWitch Trials of 1692, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; Marylinne K. Roach, The SalemWitch Trials:A Day-by-Day Chronicle of a Community Under Siege, Lanham, Taylor Trade Publishing, 2004 (2002); Frances 34

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XVIII, las únicas psicosis colectivas tendrán lugar en Europa Oriental.65 En Hungría, los juicios por brujería alcanzan su mayor intensidad entre 1710 y 1750.66 Para entonces, los principales estados de Europa occidental habían aprobado estatutos que tornaban inviable la configuración jurídica de la brujería como delito colectivo (las instrucciones de la Inquisición española de 1614; las instrucciones del Santo Oficio Romano de la década de 1620)67 o lo despenalizaban de manera explícita (el edicto francés de 1682; el edicto prusiano de 1714; el estatuto inglés de 1736; la ley imperial austriaca de 1766; el código nacional sueco de 1779).68 Con todo, aunque en el Siglo de las Luces las persecuciones masivas eran un fenómeno del pasado, las ejecuciones esporádicas continuaron hasta los albores de la centuria siguiente.69 De hecho, la última ejecución judicial por el crimen de brujería en territorio europeo fue la decapitación de Anna Göldi en 1782, en el cantón suizo de Glarus.70 Según las estimaciones más recientes, la caza de brujas europea habría provocado 50.000 víctimas entre 1427 y 1782.71 Cerca de 50% de estas Hill, A Delusion of Satan.The Full Story of the Salem Witch Trials, Cambridge, Da Capo Press, 2002 (1995). 65 Gábor Klaniczay, “Bûchers tardifs en Europe centrale et orientale”, en Robert Muchembled (ed.), Magie et sorcellerie en Europe, pp. 215-231. 66 Gábor Klaniczay, “Hungary:The Accusations and the Universe of Popular Magic”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, p. 222. 67 Gustav Henningsen (ed.), The Salazar Documents, pp. 472-491; Rainer Decker, Die Päpste und die Hexen: aus den geheimen Akten der Inquisition, Darmstadt, Primus Verlag, 2003 (cito por la edición en inglés: Witchcraft and the Papacy. An Account Drawing on the Formerly Secret Records of the Roman Inquisition, translated by H. C. Erik Midelfort, Charlottesville, University of Virginia Press, 2008, pp. 113-131). 68 Brian Levack, “The Decline and End of Witchcrafy Prosecutions”, en Bengt Ankarloo y Stuart Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe:The Eighteenth and Nineteenth Centuries, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 74-78. 69 Lyndal Roper, Witch Craze, pp. 222-246;Wolfgang Behringer, Witchcraft Persecutions in Bavaria, pp. 322-354. 70 Rainer Decker, Witchcraft and the Papacy, pp. 194-202; Elisabeth Korrodi-Aebli, “Anna Göldi (1734-1782)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, vol. II, pp. 450-451. 71 Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts, p. 149. Para una aproximación aún más moderada véase Jonathan Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern Germany, pp. 244-245. 35

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ejecuciones tuvieron lugar en territorio alemán. Se trata de una cifra, sin embargo, que merece ponderarse. Ya hemos hecho referencia a la fenomenal incidencia que un reducido rosario de pequeños principados episcopales tuvo en la cifra final de condenados.72 A excepción del ducado de Baviera –en sí mismo moderado en su política de represión de la brujería–, los restantes electorados laicos sólo produjeron un número relativamente reducido de condenas a muerte; la mayoría de las ciudadeslibres imperiales también quedaron al margen de las grandes psicosis brujeriles.73 Francia parecería ubicarse, en principio, en el segundo lugar en el listado de víctimas, con un total aproximado de cinco mil ejecuciones. Sin embargo, esta cifra también exige una serie de consideraciones: más de 3.000 de estas sentencias fueron dictadas por autoridades de provincias francófonas que, sin embargo, no fueron incorporadas al reino de Francia hasta mucho después de finalizada la caza de brujas (el Franco Condado, en 1678; Lorena, en 1766).74 A excepción de estas regiones, la represión judicial de la brujería no tuvo carácter epidémico en las provincias francesas; por el contrario, la dinámica endémica parece haber sido la norma. Normandía puede tomarse como ejemplo paradigmático, con un centenar de ejecuciones sancionadas por el Parlamento entre 1560 y 1660.75 Realizadas estas correcciones, el segundo lugar en el listado de víctimas corresponde a Suiza, con cerca de cuatro mil ejecuciones.76 Otras regiones europeas con un elevado número de muertos fueron Italia del

Para una correcta ponderación del carácter germanocéntrico de la moderna caza de brujas véase Michael D. Bailey, “The Age of Magicians: Periodization in the History of European Magic”, Magic, Ritual, andWitchcraft, 3:1, 2008, pp. 22-23. 73 Wolfgang Behringer, , “Allemagne, ‘mère de tant de sorcières’”, pp. 88-91, 9598 74 Robin Briggs, TheWitches of Lorraine, Nueva York, Oxford University Press, 2007; Brigitte Rochelandet, Sorcières, diables et bûchers en Franche-Comté aux XVIe et XVIIe siècle, Besançon, Éditions du Cêtre, 1997; William Monter, Witchcraft in France and Switzerland, 67-87. 75 William Monter, “Toads and Eucharists: The Male Witches of Normandy, 15641660”, French Historical Studies, 20:4, 1997, p. 573. 76 Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 150. 72

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norte (2.500 ejecuciones), los Países Bajos españoles (2.500 ejecuciones), Escocia (1.350 ejecuciones) y Dinamarca (1.000 ejecuciones).77 Aunque la ratio por sexo de los procesados por brujería varía dramáticamente en función de las distintas regiones europeas (oscilando entre un ínfimo 5 % de hombres procesados en el obispado de Basilea, entre 1571 y 1670, y un sorprendente 92 % de hombres procesados en Islandia, entre 1625 y 1685), cerca de 80 % de las víctimas totales fueron mujeres.78 No obstante, los casi diez mil hombres ejecutados por el mismo delito expresan una realidad que no podemos ignorar; parafraseando la feliz expresión de Christina Larner, la caza de brujas fue un fenómeno género-relacionado antes que género-determinado.79

3. Europa exótica: el descubrimiento del salvaje interior Los datos y las cifras desplegados en el apartado anterior demuestran acabadamente que la represión de la brujería como crimen colectivo fue un fenómeno de extraordinarias dimensiones en la Europa moderna.80 ¿Cabe Ibid., pp. 130 y 150. Cabe aclarar, sin embargo, que la severidad relativa de cada persecución local varía sustancialmente si se emplea como criterio clasificatorio la relación existente entre la cantidad de habitantes y el número de ejecuciones. De acuerdo con esta nueva escala –y dejando de lado el extraordinario caso de Liechtenstein–, los cuatro primeros lugares en lo que a severidad de la represión se refiere estarían ocupados por el Electorado de Colonia, el ducado de Luxemburgo, el ducado de Lorena y los cantones suizos (con valores de 9.0, 8.0, 6.67 y 4.0, respectivamente, sobre una ratio 1/1000). Alemania en su conjunto aparece ahora en el noveno lugar, mientras que Francia –teniendo en cuenta los límites que la monarquía tenía antes de 1650– se posiciona en la vigésima posición, una de las últimas de todo el contexto europeo. Véase Robin Briggs, TheWitches of Lorraine, p. 52. 78 Laura Apps and Andrew Gow, Male Witches in Early Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2003, pp. 44-45. 79 Christina Larner, Enemies of God, p. 93: “witchcraft was not sex-specific, but it was sexrelated”. 80 Discrepo aquí con las afirmaciones de historiadores como Robin Briggs y Alison Rowlands, quienes consideran que en función de la cantidad de regiones no afectadas por el fenómeno, la caza de brujas debería cosiderarse como un verdadero fracaso, como una excepción a la norma. Cfr. Alison Rowlands, Witchcraft Narratives in Germany, pp. 1-12; Robin Briggs, Witches and Neighbors, pp. 397 y ss. En un trabajo posterior, Robin Briggs parece haber descartado el criterio meramente cuantitativo 77

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sostener que aquella cacería judicial no fue más que la masiva persecución de un crimen imaginario? Detrás de aquella desmesurada y novedosa herejía que parece emerger en los Alpes Occidentales durante el segundo cuarto del siglo XV ¿existía algo más que un simple estereotipo satanizado elaborado por la alta cultura teologal? Aquella inédita secta de adoradores del demonio, empecinada en arrebatar a la divinidad cristiana el dominio de la Creación ¿fue tan sólo una ficción, una construcción discursiva diseñada por demonólogos, inquisidores, juristas y magistrados seculares? ¿Resulta posible imaginar que un modelo represivo que costó la vida de 50.000 personas no tuvo otro fundamento que la febril imaginación de algunos fanáticos agentes de las iglesias y de los estados modernos? De hecho, aunque los historiadores de la caza de brujas han formulado innumerables preguntas durante los más de 150 años de existencia del campo historiográfico, ningún interrogante dividió tanto las aguas como el referido a la posible existencia de algún fenómeno histórico real detrás de la feroz represión de la supuesta secta de adoradores del demonio. Para plantear el problema en términos de un clásico artículo de M. J. Kephart, a partir del siglo XVIII los especialistas parecen haberse dividido en dos colectivos principales: racionalistas y románticos.81 Los racionalistas niegan la existencia de “brujas satánicas” de ninguna especie en la Europa de finales de la Edad Media. Los románticos, en cambio, consideran probable la existencia de “brujas” de alguna clase en tiempos de la gran represión temprano-moderna, y plausible la presencia de algún fenómeno real que teólogos, inquisidores y jueces laicos pudieron interpretar como “brujería diabólica”.82 Las hipótesis formuladas por este último universo de especiapara la determinación de la tragedia provocada por la caza de brujas, en beneficio de una aproximación de índole más decididamente cualitativa; véase Robin Briggs, TheWitches of Lorraine, p. 369. 81 M. J. Kephart, “Rationalists vs. Romantics among Scholars of Witchcraft”, en Max Marwick (ed.), Witchcraft and Sorcery: Selected Readings, Londres, Penguin, 1990 (1970), p. 326. 82 El reciente ensayo de David Waldron, que pasa revista a las transformaciones sufridas por el estereotipo de la bruja durante los siglos XVIII y XIX –de símbolo del ridículo a símbolo de rebelión–, fue publicado en el momento mismo en que concluía la redacción del libro que el lector tiene entre sus manos. Por dicho motivo no me ha resultado posible integrar sus hallazgos y conclusiones en el presente capítulo; 38

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listas variaron según las épocas: unos pocos defendieron la existencia de verdaderos conventículos de adoradores del demonio; algunos imaginaron la supervivencia de antiguas religiones paganas; otros señalaron la presencia de complejos folklóricos y mitologías arcaicas en el campo europeo preindustrial. Sin embargo, todos se han caracterizado por el mismo objetivo común: demostrar la existencia de un ethnos culturalmente irreductible en el interior mismo de la moderna civilización euro-atlántica. Paradójicamente, esta obsesión los acerca a los planteos de los demonólogos renacentistas. En efecto, no fueron los historiadores románticos los primeros en imaginar la emergencia de un salvaje dentro de Europa.83 En uno de los fragmentos más célebres del Tableau de l’inconstance des mauvais anges (1612), el feroz cazador de brujas Pierre de Lancre afirmaba: Qui me fait croire que la devotion & bonne instruction de plusieurs bons religieux ayant chassé les Demons & mauvais Anges du pays des Indes, du Iappon & autres lieux, ils se sont iettez à foule en la Chrestienté (…) Et de faict plusieurs Anglois, Escossais & autres voyageurs venant querir des vins en cette ville de Bordeaulx, nous ont assevré auoir veu en leur voyage de grandes troupes de Demons en forme d’hommes espouventables passer en France.84

Expulsado de su ecosistema exótico, el “mal salvaje” ingresaba en Europa de la mano de la conspiración organizada por Satán en persona.85 ¿No eran, véase David Waldron, The Sign of the Witch: Modernity and the Pagan Revival, Durham, Carolina Academic Press, 2008, pp. 41-76. 83 Kathleen Biddick, “The Devil’s Anal Eye: Inquisitorial Optics and Ethnographic Authority”, en Kathleen Biddick, The Shock of Medievalism, Durham, Duke University Press, 1998, pp. 106-107. 84 Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et demons, ou il est amplement traicté des Sorciers, & de la Sorcellerie, París, Nicolas Buon, 1613, p. 37: “como la devoción e instrucción de muchos buenos religiosos alejó a los demonios y a los malos ángeles de las Indias, del Japón y de otros lugares, éstos se lanzan ahora multitudinariamente sobre la Cristiandad (…). Y de hecho, muchos ingleses, escoceses y otros viajeros que venían a comprar vino a esta ciudad de Burdeos, nos aseguraron haber visto durante sus travesías grandes bandadas de demonios en forma de hombres espantosos ingresando en el territorio de Francia” (la traducción del francés es mía). 85 Para un interesante análisis de la geopolítica del mal y del topos de la movilidad diabólica véase Jorge Cañizares-Esguerra, Puritan Conquistadors: Iberianizing the Atlantic, 1550-1700, Stanford, Stanford University Press, 2006 (cito por la edición 39

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acaso, la sodomía, el canibalismo y la idolatría, los mismos delitos nefandos que las brujas compartían con los aborígenes americanos?86 Con menor frenesí que los demonólogos, otros agentes del poder religioso también creyeron detectar la existencia de una etnia parásita alimentándose de la savia de la república cristiana. Abundan las referencias de predicadores populares que durante los siglos XVI y XVII ensayaron la comparación entre el campo europeo y la tierra de misión americana y asiática.87 En 1568, Don Andrés de Prada, canónigo de la catedral de Oviedo, considera que las aldeas asturianas “son unas indias que tenemos dentro de España, donde se puede hacer un gran servicio de Dios, nuestro señor, porque la mies es aquí mucha y los obreros pocos”. El mismo año, el licenciado Herrera dirige una carta a un antiguo compañero que reside en Roma, en la cual afirma: “no hay Indias donde vuestras mercedes van por tantos peligros de agua y otras mil miserias, que tengan más necesidad de entender la palabra de Dios que estas Asturias”.88 Hacia 1577, el jesuita Gaspar de la Fuente realiza afirmaciones sugestivamente similares, aunque varía el marco de referencia: “la gente [en Asturias] tiene grande necesidad de doctrina, por manera que la Compañía estará aquí muy bien empleada como en Indias del Japón”.89 Poco después, un jesuita anónimo repite el mismo diagnóstico para Andalucía: los habitantes de los pueblos cercanos a Huelva “viven en cuevas, sin sacerdotes ni sacramentos, tan ignorantes que algunos no pueden hacer el signo de la cruz; en sus vestidos y forma en castellano: Católicos y puritanos en la colonización de América, traducción de Pablo Sánchez León, Madrid, Marcial Pons, 2008, pp. 139-143). 86 Un ejemplo clásico de la asimilación entre el sabbat de las brujas y las ceremonias indígenas es la ensayada por Jean de Léry en su Histoire d’un voyage fait en la terre de Brésil (1578); véase Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions: The Wonder of the New World, Chicago, The University of Chicago Press, 1992, p. 16. 87 Dominique Julia, “Le réforme posttridentine en France d’après les procès-verbaux de visites pastorales: ordre et résistences”, en AA.VV., La società religiosa nell’eta moderna: atti de convegno studi di storia sociale e religiosa, Nápoles, Guida editore, 1973, p. 388; Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, Nueva York, Harper and Row, 1978, p. 208 (edición en castellano: La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991). 88 Citado por José Luis Gonzáles Novalin, “Historia de la reforma tridentina en la diócesis de Oviedo”, Hispania Sacra, 16:32 (1963), p. 325. 89 Ibid., p. 345. 40

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de vida, son como indios”.90 Ludovico de Cotes, obispo de Ampurias, en Cerdeña, observaba en 1546 que era más fácil “formare [alla fede] gli indiani del Perú che non questi [sardi]”, porque con los indios bastaba solamente con enseñar (“docere”), mientras que en la isla había que extirpar conocimientos erróneos (“dedocere”).91 Según la opinión de los jesuitas de Messina, la “vera India era la Sicilia”.92 En 1553, Juan de Polanco, secretario de Ignacio de Loyola, escribe el siguiente texto para consolar a un miembro de la orden que acababa de ser destinado a la inhóspita Córcega: “andasse con tutta la generosità del suo zelo perché al certo la Corsica gli sarebbe India, Molucco e Giappone, dove facendo e patendo, sodisfarebbe pienamente al suo desiderio”.93 Los prelados franceses pensaban de manera similar. Tras finalizar su primera visita diocesana en junio de 1672, Etienne le Camus, obispo de Grenoble, formula la siguiente pregunta a su amigo Sébastien de Pontchateau: “¿puedes creer que existen en esta diócesis aldeas enteras en las cuales muchos no han oído siquiera hablar de Jesucristo?”.94 En otra misiva del 5 de febrero de 1575, Le Camus compara aquella región del Delfinado con el Lejano Oriente: quien quiera misionar en China no tiene más que visitar Grenoble. En una tercera carta, el prelado describe a su obispado como “pays de conquête.”95 Algunas décadas antes, el jesuita Julien Manoir, uno de los grandes predicadores populares del siglo XVII, también se encuentra con un panorama desolador en la isla de Ushant, en las costas de Bretaña; tras describir a la región como un fragmento regular del Canadá, confirma que el viaje a la isla es tan peligroso que ninguno de sus habitantes recuerda la visita de un obispo: “apenas pude encontrar una docena de personas que Citado por Henry Kamen, Inquisition and Society in Spain, Londres,Weidenfeld and Nicolson, 1985 (cito por la edición en castellano: La Inquisición española, traducción de Gabriela Zayas, Barcelona, Crítica, 1988, p. 262). 91 Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari,Turín, Einaudi, 1996, p. 556: “formar en la fe a los indios del Perú que a estos sardos” (la traducción del italiano es mía). 92 Ibid., p. 558. 93 Ibid., p. 557: “vaya con toda la generosidad de su celo, porque ciertamente Córcega le parecerá la India, las Molucas o Japón, donde haciendo y padeciendo, satisfacerá plenamente vuestros deseos” (la traducción del italiano es mía). 94 Keith Luria, Territories of Grace: Cultural Change in the Seventeenth-Century Diocese of Grenoble, Berkeley, University of California Press, 1991, p. 29. 95 Ibid., p. 53. 90

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conocieran los misterios de la Trinidad o los 10 mandamientos”.96 En las costas del Mediterráneo la situación apenas mejoraba; en 1535, Adrien Bourdoise, fundador de la comunidad de sacerdotes de Saint-Nicolas-duChardonnet, sostiene que en la isla de Camargue, en la desembocadura del Ródano, “muchas personas no habían visto a un sacerdote por diez o doce años, y en consecuencia, no pudieron asistir a misa, confesarse o comulgar durante todo ese tiempo”.97 En la Inglaterra anglicana también resultaba usual la comparación entre la periferia europea y las locaciones exóticas; en 1628, Sir Benjamin Rudyerd sostiene en la Cámara de los Comunes que en el extremo norte del reino, “where the prayers of the common people are more like spells and charms than devotions”, los habitantes no conocen sobre los dogmas centrales del cristianismo mucho más que lo que saben los indios de América del Norte.98 Resulta tentador atribuir las afirmaciones de aquellos prelados y predicadores contrarreformistas al empleo consciente de la hipérbole como recurso retórico. Sin embargo, otra clase de fuentes confirman muchas de sus percepciones. A partir del análisis de 458 procesos inquisitoriales con interrogatorio de doctrina impulsados por el tribunal de Toledo entre 1540 y 1574, Jean Pierre Dedieu encuentra que 60 % de los encausados no sabían los diez mandamiento ni eran capaces de recitar las cuatro oraciones de base.99 El 18 de febrero de 1518, Juan de Rabe, vecino de la Mota, provincia de Cuenca, respondía a los inquisidores de la siguiente manera: preguntado si sabe qué año es el que ahora estamos, dijo que no sabe aunque sabe que es el mes de febrero. Fue preguntado por su reverencia Louis Châtellier, The Religion of the Poor: Rural Missions in Europe and the Formation of Modern Catholicism, c. 1500-c. 1800, translated by Brian Pearce, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 (1993), pp. 35-36. Véase también Miracles et sabbats: Journal du Père Maunoir. Missiones en Bretagne, 1631-1650 , presenté par Éric Lebec, París, Le Éditions de Paris, 1997, pp. 31-53. 97 Louis Châtellier, The Religion of the Poor, p. 34. 98 Citado por KeithThomas, Religion and the Decline of Magic, p. 84: “donde las oraciones de la gente común se parecen más a conjuros y encantamientos que a devociones” (la traducción del inglés es mía). 99 Jean-Pierre Dedieu, “Christianisation en Nouvelle Castille. Catéchisme, communion, messe et confirmation dans l’archevêché de Tolède, 1540-1650”, Mélanges de la Casa deVelazquez, 15 (1979), pp. 261-294. 96

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si sabía el credo y la salve regina, dijo que no, y si sabía el pater noster y el ave maría, dijo que sí; fuele mandado que lo dijese, dijo el ave maría toda y el pater noster todo lo más pero no bien sabido (…); preguntado si sabía los diez mandamientos y los artículos de la fe y los siete pecados mortales y si sabía los cinco sentidos, dijo que no sabe nada de todo esto ni parte dello; (…) fue preguntado si soberbia o envidia o lujuria o matar algún hombre o decirle palabras injuriosas baldonándole, si es pecado. A cada cosa della, dijo que no sabe.100

En muchas ocasiones, el grado de deformidad de las construcciones míticas populares respecto del paradigma cristiano oficial era tan acentuado, que irremediablemente producía el asombro de los más experimentados predicadores populares. Sin llegar necesariamente a los extremos del culto del lebrel San Guinefort, de la micro-sociedad cátara del Montaillou pirenaico, o de la cosmología formulada por el molinero Menocchio Scandella, la cultura campesina provocaba más de una sorpresa a los agentes de la religión oficial.101 Mientras predicaba en el área de Ginebra a comienzos del siglo XV, Vicente Ferrer descubre que la población local veneraba a San Oriente, cuyo fiesta principal se celebraba la mañana del día de Corpus Christi; cuando el valenciano preguntó por la identidad de aquel santo desconocido, obtuvo una respuesta sorprendente: San Oriente es el sol.102 Cuando en la primavera de 1561 los estudiantes y profesores del Colegio Romano salieron en misión por las aldeas de los alrededores de la ciudad eterna, constataron una situación similar: “no conocen otro dios que el sol, Citado por William Christian Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981 (cito por la edición en castellano: Apariciones en Castilla y Cataluña (Siglos XIV-XVI), traducción de Eloy Fuente, Madrid, Nerea, 1990, p. 203). 101 Jean Claude Schmitt, Le Saint Lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle, París, Flammarion, 1979 (edición en castellano: La herejía del santo lebrel: Guinefort, curandero de niños desde el siglo XIII, Barcelona, Muchnik, 1984); Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan, de 1294 à 1324, París, Gallimard, 1975 (edición en castellano: Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid,Taurus, 1981); Carlo Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Turín, Einaudi, 1976 (edición en castellano: El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik, 1981). 102 Matthieu-Maxime Gorce, SaintVincent Ferrier, París, Plon, 1924, p. 181. 100

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cuya autoridad se extiende por todo el universo, a quien adoran recitando el Padre Nuestro y el Angelus siete veces al día”,103 En síntesis, la evidencia agrupada en la presente sección parece confirmar la aporía de “el mito de la Edad Media cristiana”, formulada por Jean Delumeau a comienzos de la década de 1970.104 Doce siglos después de que la Iglesia romana emergiera de las catacumbas, la cristianización de la Europa cristiana parecía, todavía, una tarea pendiente. No puede sorprender, pues, que muchos historiadores de la brujería moderna creyeran detectar fenómenos históricos realmente existentes detrás de la gran represión de los siglos XV a XVII. Las restantes secciones del presente capítulo estarán dedicadas, por lo tanto, a la presentación y al análisis de los diferentes modelos interpretativos que, desde el siglo XVIII hasta el presente, intentaron discernir las complejas relaciones entre demonología cristiana y cultura folklórica que contribuirían a explicar la súbita generalización de la represión judicial de la brujería en los albores de los tiempos modernos.

4. Los padres fundadores: demonios ilustrados, brujas iluministas Si reducimos las discusiones y debates a su mínima expresión, las teorías que sostienen la existencia de fenómenos históricos reales detrás de la feroz represión judicial de la brujería moderna pueden reducirse a cuatro escuelas fundamentales. Una primera tesis sostuvo la realidad efectiva del mal encarnado por la sociedad de las brujas. Durante el Renacimiento europeo el demonio en persona lideró una conspiración de dimensiones inéditas, destinada a subvertir de manera definitiva los fundamentos del ordo christiano. Como los demonólogos de antaño, a quienes a menudo Louis Châtellier atribuye la confusión campesina a una mala interpretación de uno de los artefactos rituales predilectos de la piedad contrarreformada: las gigantescas custodias, plagadas de reminiscencias solares, que se utilizaban para transportar la hostia consagrada durante las procesiones de Corpus Christi (Louis Châtellier, The Religion of the Poor, pp. 94-95). 104 Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther etVoltaire, París, PUF, 1971 (cito por la edición en castellano: El catolicismo de Lutero aVoltaire, traducción de Miguel Candel, Barcelona, Labor, 1971, p. 190). 103

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citan como fuente de autoridad indiscutida, los partidarios de este modelo interpretativo creen en la existencia real de Satán y del orden preternatural. Las brujas condenadas por las justicias laica y eclesiástica entre los siglos XV y XVII eran miembros de una poderosa organización secreta, enemiga del estado y de la iglesia de Cristo. Una segunda teoría consideró que el colectivo perseguido por los cazadores de brujas no era otro que el universo de pequeños productores rurales oprimidos por el feudalismo. Desesperados por la intensa explotación a la que los sometían el régimen señorial y el fisco estatal, muchos microfundistas campesinos tomaron la decisión de tributar honores divinos al principal adversario del dios de sus enemigos. Este segundo modelo también postula la existencia de organizaciones efectivamente abocadas a la adoración de Satán durante el Medioevo tardío, pero a diferencia de la escuela historiográfica anterior no defiende la realidad del demonio ni del orden preternatural. Los condenados por el crimen de brujería no eran más que hombres y mujeres que habían convertido al satanismo en dispositivo clave de un programa político destinado a resistir la opresión que los asfixiaba. Una tercera teoría sostuvo que los brujos condenados por inquisidores y magistrados civiles eran los seguidores de un atávico culto pre-cristiano, los adeptos a una religión prehistórica que desde tiempo inmemorial había logrado sobrevivir clandestinamente en determinadas regiones del continente. Este tercer modelo interpretativo comparte con los dos anteriores la creencia en la existencia de comunidades rituales no-cristianas en la Europa del Renacimiento. Pero se diferencia claramente de ellos por el hecho de que la divinidad en cuestión no era el demonio judeo-cristiano sino un numen pagano cuyo origen se perdía en la noche de los tiempos. La feroz represión judicial de la brujería se habría originado en un fenomenal malentendido cultural. Los inquisidores del tardo-medioevo, sorprendidos por el hallazgo de aquellos dinámicos conventículos paganos, confundieron a su dios con el diablo, y les atribuyeron un satanismo que sólo existía en su imaginación. Finalmente, un cuarto modelo analítico defendió la persistencia de complejos folklóricos arcaicos en el campo europeo tardo-medieval, cuyo origen último remitiría a una hipotética civilización indoeuropea 45

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primordial. A diferencia de los tres modelos interpretativos anteriores, esta tesis no defiende la presencia de religiones, sectas o conventículos realmente existentes. Los fenómenos culturales remanentes con los que los jueces civiles y eclesiásticos comenzaron a encontrase en los siglos finales de la Edad Media no remitían a la esfera del rito sino al universo del mito. Degradados, deformados, demonizados por la alta cultural teologal, aquellos resilientes complejos folklóricos pre-cristianos fueron incorporados al discurso demonológico tardo-escolástico, dando origen al estereotipo del sabbat sobre el que se sustentó la gran caza de brujas de los siglos subsiguientes. Nuestro sentido común historiográfico –con las simplificaciones extremas en las que siempre incurre todo sentido común– acostumbra identificar estos cuatro modelos interpretativos con los nombres de Montague Summers, Jules Michelet, Margaret Murray y Carlo Ginzburg, respectivamente. Sin embargo, todos estos esquemas analíticos tienen una larga historia, y muchos de sus postulados fueron formulados ya durante los siglos XVIII y XIX, en tiempos de los padres fundadores de la historiografía de la caza de brujas. Resulta difícil fechar con precisión el nacimiento de un campo historiográfico profesional dedicado al estudio de la represión judicial de la brujería en la Europa moderna. Algunos se remontan a figuras del iluminismo dieciochesco, como Christian Thomasius o Girolamo Tartarotti. Otros remiten a eruditos decimonónicos, como Georg Horst, Karl Jarcke, Jacob Grimm o Wilhelm Soldan. A los efectos del presente ensayo, sin embargo, estos debates sobre los orígenes resultan irrelevantes por cuanto, sin importar el punto de partida seleccionado, las discusiones referidas a la existencia de algún fenómeno real detrás de la caza de brujas ocupan siempre un lugar destacado en los aportes de los padres fundadores, más allá de sus respectivas raíces iluministas, románticas o positivistas. Wolfgang Behringer considera que el fundador de los estudios históricos sobre la brujería europea es Christian Thomasius (1655-1728).105 Según Federico II de Prusia, este jurista protestante de origen sajón era el resWolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”, p. 66. Sobre Thomasius y la vertiente moderada del Iluminismo véase Jonathan Israel, Radical Enlightment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Nueva York, Oxford University Press, 2001, pp. 9-15.

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ponsable de que las mujeres alemanas pudieran por fin envejecer en paz en el territorio del Imperio. Thomasius fue además el primer intelectual en recurrir sistemáticamente a la historia para sustentar sus opiniones sobre el fenómeno de la caza de brujas.106 Esta apelación a un riguroso estudio del pasado resultaba todavía inusual en tiempos del Iluminismo temprano. En rigor de verdad, Thomasius se inspira en el mennonita holandés Anthonie van Dale (1638-1708), “enemigo jurado de toda clase de superstición” al decir de sus contemporáneos. Este médico oriundo de Haarlem había publicado a finales del siglo XVII De oraculis (1683) y De origine et progressu idolatriae et superstitionis (1693), obras fundamentales en la historia del escepticismo en la línea que por entonces trazaba su compatriota Balthasar Bekker.107 Resulta evidente la influencia de Van Dale sobre Thomasius: de hecho, el título de su máximo aporte historiográfico, Dissertatio de origine ac progressu processus inquisitorii contra Sagas (1712), se inspira claramente en el segundo de los libros del holandés.Thomasius reunió una importante selección de documentos originales, y recurrió al análisis histórico para fundamentar sus hipótesis fundamentales. En primer lugar, que la clase de persecución judicial a la que fueron sometidas las brujas durante la primera modernidad constituía la excepción antes que la norma en la historia de Occidente; y en segundo lugar, que los crímenes que se les atribuían eran una invención de quienes las juzgaban.108 Thomasius no sólo parece haber sido el fundador del campo historiográfico dedicado a la caza de brujas europea. También fue el iniciador de la escuela racionalista, para la cual la represión judicial de la brujería constituía, de hecho, un interminable continuum de procesos-criminalessin-crimen. En ambos aspectos, su continuador inmediato fue Eberhard Günter Jerouschek, “Christian Thomasius (1655-1728)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. IV, p. 1116. 107 Jonathan Israel, The Dutch Republic. Its Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806, Oxford, Clarendon Press, 1995, pp. 925-928; Andrew Fix, Fallen Angels. Balthasar Bekker, Spirit Belief, and Confessionalism in the Seventeenth Century Dutch Republic, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1999, p. 9; Stuart Clark, Thinking with Demons, p. 543, n. 64. 108 Peter Maxwell-Stuart, “The contemporary historical debate, 1400-1750”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances in Witchcraft Historiography, p. 30. 106

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David Hauber (1695-1765), superintendente eclesiástico del pequeño condado calvinista de Schaumburg-Lippe, donde cientos de personas habían sido condenadas a la hoguera por el crimen de brujería durante el siglo XVII. Defensor de una concepción particularmente racional de pietismo protestante, Hauber funda en 1739 una publicación periódica dedicada a la difusión de fuentes primarias relacionadas con la historia de la brujería. Esta Bibliotheca sive acta et scripta magica, verdadero equivalente dieciochesco de los Materials Towards a History of Witchcraft de Henry Charles Lea, tenía una periodicidad bimestral, y a lo largo de sus 36 números dio a conocer documentos de extraordinario importancia, como las bulas Super illius specula y Summis desiderantes affectibus, el Malleus Maleficarum, la retractación de Cornelius Loos, un resumen del proceso del Dr. Dietrich Fladde, el estatuto inglés de 1736, y extractos de los juicios que por entonces se estaban desarrollando en Hungría. La publicación llegó a su fin en 1745, a raíz de la designación de Hauber como pastor de la comunidad alemana en Copenhague. Cabe destacar la dimensión política que la difusión de aquellos documentos adquiría en un escenario como el Sacro Imperio, en el cual los procesos por brujería aún constituían un peligro potencial. Por ello, no caben dudas de que el objetivo principal del editor de la Bibliotheca era influir en la opinión pública protestante alemana. El principal colaborador permanente de Hauber, Johann David Köhler, se desempeñaba como profesor de historia en la Universidad de Göttingen.109 Muy pronto, sin embargo, la Alemania protestante dejará de ser el centro de los debates sobre el pasado y el presente de la represión de la brujería, y las principales polémicas se trasladarán a territorio católico: los estados alemanes meridionales, los dominios de los Habsburgo, y los principados del norte de Italia.110 Resulta de particular interés la polémica italiana, pues en ella detectamos por primera vez la irrupción de algunas Wolfgang Behringer, “Eberhard David Hauber (1695-1765)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, pp. 476-477. 110 Sobre la influencia recíproca de los debates que tuvieron lugar en estos ámbitos geográficos véase H. C. Erik Midelfort, Exorcism and Enlightment: Johann Joseph Gassner and the Demons of Eighteenth-Century Germany, New Haven, Yale University Press, 2005, pp. 32-58; 87-117; Gábor Klaniczay, “The Decline of Witches and the Rise of Vampires under the Eighteenth-Century Habsburg Monarchy”, en Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power, pp. 168-188;Wolfgang Behringer, Witchcraft Persecutions 109

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de las hipótesis que más adelante caracterizarán a la escuela romántica y a su combate contra el cerrado escepticismo del paradigma racionalista. Las principales voces que participaron en aquellas discusiones pertenecen a algunas de las máximas luminarias de la Ilustración mediterránea: el bibliotecario de la corte ducal de Módena, presbítero Ludovico Antonio Muratori (1672-1750); el aristócrata, anticuario y poeta veronés Scipione Maffei (1675-1755); y el abate de Rovereto Girolamo Tartarotti (1706-1761).111 De estos tres iluministas católicos,Tartarotti fue el más relevante en términos historiográficos y el menos osado en materia teológica.112 Inducido por Muratori, el roveretano redacta en 1748 Del congresso notturno delle lammie, un texto de enorme importancia en la evolución de las investigaciones históricas sobre la caza de brujas europea. Cuestionado inicialmente por la Inquisición veneciana, el libro pudo finalmente publicarse en 1749. En Del congresso notturno,Tartarotti confirmaba la opinión que Muratori había expresado en Della forza della fantasia umana (1745): las brujas nunca habían existido. La secta de adoradores del demonio había sido una invención de los inquisidores. Para demostrar esta tesis, el primer volumen del libro contenía una historia de la creencia en la brujería desde los tiempos antiguos. En abierto desafío a Martín del Río y a sus Disquisitionum magicarum (1599-1600), opus magnum de la demonología radical que acababa de ser reeditada en Venecia en 1746, Tartarotti negaba que la mera ejecución de las brujas probara la realidad de la conjura. De hecho, la leniencia empleada por los tribunales ibéricos, italianos y franceses había tenido como resultado una dramática disminución en el número de ejecuciones durante el siglo XVII. Sin embargo, como ya ocurriera antes con Johann Weyer, Alonso de Salazar y Frías, Joseph Glanvill y Benito Jerónimo Feijóo, Tartarotti se in Bavaria, pp. 355-387; Brian Levack, “The Decline and End of Witchcraft Prosecutions”, pp. 68-73. 111 Para una visión de conjunto de estos tres intelectuales véase Gian Paolo Romagnani, “Sotto la bandiera dell’istoria”: eruditi e uomini di lettere nell’Italia del Settecento: Maffei, Muratori,Tartarotti, Verona, Cierre Edizioni, 1999. 112 Estudios específicos sobre la figura de Tartarotti pueden hallarse en Sergio Abbiati, “Girolamo Tartarotti (1706-1761)”, en Sergio Abbiati, Attilio Agnoletto e Maria Rosario Lazzati (eds.), La stregoneria: diavoli, streghe, inquisitori dal Trecento al Settecento, Milán, Mondadori, 1984, pp. 298-331; Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe, pp. 417-445. 49

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limitaba a desacreditar el paradigma del complot diabólico sin avanzar hacia una crítica más radical del complejo demonológico en su conjunto.113 Por esta excesiva cautela, el abate se vio inmerso en una doble polémica: con los defensores de la antigua demonología positiva, por un lado, y con los pensadores ilustrados de avanzada, por el otro.114 Pero Tartarotti no es un simple exponente más del paradigma racionalista en la línea trazada por Thomasius y Hauber. El abate es también uno de los iniciadores de la escuela romántica de estudios sobre la brujería europea. En efecto, en el Congresso notturno delle lammie,Tartarotti sostiene que el estereotipo del sabbat surge a partir de la fusión de elementos folklóricos derivados de la creencia en los espíritus y demonios de la noche, antiquísima mitología popular que había logrado sobrevivir en el imaginario colectivo hasta muy entrado el segundo milenio cristiano: Da quanto adunque sin qui detto due importanti corollari io raccolgo. Il primo è che il moderno congresso notturno delle streghe altro non è che un impasto della Lilith degli ebrei, della Lammia e delle Gellone dei greci, delle strigi, Saghe e Volatiche dei latini e della brigata notturna che colla scorta di Diana e di Erodiade si supponeva una volta per tutta l’Europa andasse girando la notte. Il secondo è che tutti gli uomini savi di ogni nazione hanno sempre riconosciuto per pure fandonie ed immaginazioni di cervelli leggieri cotali cose.115 Michaela Valente, Johann Wier: Agli albori della critica razionale dell’occulto e del demoniaco, Florence, Olschki, 2003; Ian Bostridge, Witchcraft and Its Transformations, c.1650-c.1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 73-77; Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus, pp. 502-531, 600-609; Michel Foucault, “Las desviaciones religiosas y el saber médico”, en Michel Foucault, La vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviacion y dominación, edición y traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez Uría, Buenos Aires, Altamira, 1993, pp. 13-24. 114 Dries Vanysacker, “Girolamo Tartarotti (1706-1761)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. IV, pp. 1107-1108. 115 Citado por Romano Canosa e Isabella Colonnello, Gli ultimo roghi. La fine della caccia alle streghe in Italia, Roma, Sapere 2000, 1983, p. 48: “De todo lo dicho hasta aquí pueden extrarse dos corolarios importantes. En primer lugar, que el moderno congreso nocturno de las brujas no es otra cosa que una mezcla de la Lilith hebrea, la Lamia y la Gello de los griegos, y las streges, sagas y voláticas de los latinos, con la brigada nocturna que bajo la guía de Diana y Herodías se creía, un poco por todo Europa, salía de recorrida por la noche. En segundo lugar, que todos los hombres sabios de todas las naciones siempre han considerado tales cosas 113

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De los cuatro esquemas interpretativos que en el comienzo del presente apartado adscribimos a la escuela romántica de estudios históricos sobre la brujería europea, resulta evidente que la hipótesis de Tartarotti se adelanta varios siglos al modelo que actualmente asociamos con la figura el historiador italiano Carlo Ginzburg. Sin embargo, el Congresso notturno delle lammie fue a menudo incorrectamente citado como un antecedente directo de las polémicas y desacreditadas teorías avanzadas por Margaret Murray en la primera mitad del siglo XX.116 Montague Summers, de hecho, fue uno de los principales responsables de la generalización de esta lectura equivocada del capolavoro del abate de Rovereto.117 Sin embargo, Tartarotti jamás afirma que los adherentes al antiguo culto de Diana se reunían en asambleas o participaban en rituales efectivamente celebrados, ni que la gran caza de brujas estaba dirigida contra una secta anticristiana o contra un culto pagano supérstite;118 tan sólo sugiere que la demonización de determinadas creencias populares contribuyó a la invención del estereotipo en torno del cual se orquestó la represión judicial de la brujería en el continente. Como Carlo Ginzburg dos siglos después, la tesis de Tartarotti no remite al ámbito concreto de la ritualidad sino al elusivo universo del mito. En los primeros años del siglo XIX resurge el interés por la historia de la caza de brujas, por la reconstrucción mediante documentos originales de un pasado que para entonces se consideraba definitivamente superado. Por aquellos años se editan de manera simultánea dos ensayos históricos sobre la represión judicial de la brujería en el continente. Ambos trabajos apuntalan las convicciones de la escuela racionalista: los crímenes por los que se castigaba a las brujas no remitían al mundo real sino a la imaginación como producto de los embustes y de la imaginación de los cerebros ligeros” (la traducción del italiano es mía). 116 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 137. Para un ejemplo de esta clase de lecturas apresuradas del libro de Tartarotti véase Lewis Spence, “Modern Theories about Witchcraft”, Occult Review, 69:3 (1942), pp. 89-91. 117 Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft Historiography, p. 79. Curiosamente, Juliette Wood parece compartir la lectura de Tartarotti propuesta por Montague Summers. 118 Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 148. 51

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de los magistrados laicos y eclesiásticos que las condenaban. Lejos estamos aquí de los supuestos de la escuela romántica avanzados por Tartarotti. Particularmente importante resulta el aporte del alemán Georg Conrad Horst (1769-1832), que en 1818 publica su Dämonomagie en Frankfurt am Main.119 El libro de Horst supone un salto cualitativo en relación a los esfuerzos realizados durante el siglo precedente, pues el trabajo de archivo y el relevamiento de documentos inéditos tienen un papel central en su monografía. Horst ejercía como ministro protestante en Lindheim, Hesse, una localidad que fue escenario de tres grandes procesos por brujería en 1663 y 1664. Su interés por el tema surge cuando el propietario de la torre en la que habían sido juzgadas las brujas le encarga un estudio histórico de los procesos. Con espíritu científico se aboca entonces al análisis de una abundante cantidad de fuentes originales. A comienzos del siglo XIX la caza de brujas era ya un fenómeno del pasado en Europa, y este distanciamiento cronológico facilitaba el tipo de abordaje desapasionado que había resultado tan difícil conseguir durante el siglo XVIII. La Dämonomagie comienza con las persecuciones impulsadas por Inocencio VIII y culmina con el análisis de los procesos de la torre de Lindheim. Pocos años después Horst haría un segundo aporte destacado a la historiografía de la caza de brujas: entre 1821 y 1826 publica en Mainz los siete volúmenes de su Zauber-Bibliothek, un compendio que incluía la reproducción de preciosos manuscritos inéditos.120 También en 1818 el erudito francés Jules Garinet (1797-1877) da a conocer en París su propia investigación sobre la represión de los crímenes mágicos en Occidente: la Histoire de la magie en France, depuis le commencement de la Monarchie jusqu’à nos jours. Se trata de una densa historia de los procesos franceses, que obtuvo una amplia difusión en el mundo anglosajón gracias al bestseller de Charles Mackay,

El título completo del libro es Dämonomagie oder Geschichte des Glaubens an Zauberei und dämonische Wunder: mit besonderer Berücksichtisung des Hexenprocesses seit den Zeiten Innocentius des Achten; nebst einer Beschreibung des Hexenthurms zu Lindheim in derWetterau, Frankfurt am Main, Wilmans, 1818. 120 El título completo de la colección es Zauber-Bibliothek oder von Zauberei,Theurgie und Mantik, Zauberern, Hezen und Hexenprocessen, Dämonen, Gespenstern un Geistererscheinungen, Mainz, Florian Kupferberg, 1821-1826. 119

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Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds (Londres, 1841).121 Los aportes de la erudición del primer ochocientos alcanzarán su punto culminante en 1847, cuando Johann Georg Theodor Grässe (1814-1872), historiador de la literatura medieval y bibliotecario personal de Federico Augusto II de Sajonia, publique en Leipzig su Bibliotheca magica et pneumatica, la primera bibliografía de carácter científico dedicada a la materia demonológica tardo-medieval y temprano-moderna.122

5. Racionalistas y románticos: las primeras escaramuzas En 1828, diez años después de la publicación de los trabajos de Horst y Garinet, se produce un nuevo hito en la historiografía de la caza de brujas y en la evolución del paradigma romántico: me refiero a la publicación del célebre artículo del profesor Karl Ernst Jarcke (1801-1852). Hace unos años, Diane Purkiss creyó detectar condicionantes de género en las feroces críticas que la inglesa Margaret Murray mereciera de parte de los historiadores académicos durante gran parte del siglo XX: read as grounding myth of identity, we might see the dismissal of Murray as the creation of a narrative in which the (male) truth of empirical history is opposed to the irrational fancies of a woman who cannot distance herself from the subject enough. The fact that Murray is a woman explains and permits her conflation with witches; she cannot be separated from them, cannot achieve critical distance from them. Enlightenment men, however, can achieve such distance; their sceptical witch-narratives acquire the force of a fantasy of masculine completion.123 Las referencias a Georg Horst y a Jules Garinet fueron extraidas de Christa Tuczay, “The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft Historiography, pp. 52-53. 122 Wolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”, pp. 65-66. El título completo del libro de Grässe es Bibliotheca Magica et Pneumatica oder wissenschaftlich geordnete Bibliographie der wichtigsten in das Gebiet des Zauber-,Wunder-, Geister- und sonstigen Aberglaubens vorzüglich älterer Zeit einschlagenden Werke (...) zusammengestellt und mit einem doppelten Register versehen von Dr. Johann Georg Theodor Grässe, Leipzig, Englemann, 1843. 123 Diane Purkiss, The Witch in History, p. 63: “leido como un mito de identidad fundante, la postergación de Murray puede verse como la creación de un relato en el cual la verdad (masculina) de la historia empírica aparece enfrentada a las fantasías irracionales de una mujer que no supo distanciarse lo suficiente de su tema de estudio. 121

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Es probable que Purkiss tenga razón en un aspecto: a pesar de lo que cierto sentido común historiográfico pueda sugerir, Murray no sólo no fue la primera académica que propuso que la caza de brujas tempranomoderna podría explicarse a partir de la supervivencia de una antigua religión pagana en la Europa del Renacimiento, sino que fue prácticamente la última en un continuum de intelectuales varones que propusieron la misma tesis antes que ella. El primero de estos estudiosos es, precisamente, Karl Ernst Jarcke, un joven católico converso que enseñaba derecho penal en la Universidad de Berlín. Ideológicamente enemigo de las revoluciones liberales, Jarcke oficiaba como vocero y apologista de los intereses de la iglesia romana decimonónica. Fue entonces que decidió publicar en los Annalen der Deutschen und Ausländischen Criminal-Rechts-Pflege, una revista especializada en derecho, los extractos de un juicio por brujería alemán del siglo XVII. Jarcke aprovecha los comentarios al texto del documento para dar a conocer su revolucionaria teoría: la brujería temprano-moderna era, en realidad, el remanente degradado de la antigua religión pagana de los germanos que había logrado sobrevivir en el seno de las clases populares. Demonizado por los agentes del cristianismo vernáculo, aquel atávico paganismo alemán reaccionó ante los ataques de la Iglesia medieval asumiendo de manera explícita la adoración del demonio. Esta transformación trajo como consecuencia la completa enajenación de la población rural, que desde finales del Medioevo comenzó a denunciar ante las autoridades a los practicantes de aquellos antiguos cultos deformados por la presión de la cultura dominante. Con esta teoría, el joven catedrático de derecho conseguía un brillante doble resultado: aceptaba la tesis racionalista que negaba existencia a la brujería propiamente dicha y, simultáneamente, exoneraba a los inquisidores y magistrados seculares de toda responsabilidad por el aniquilamiento de un culto antisocial y perverso.124 El hecho de que Murray sea mujer explica y permite su fusión con las brujas; no pudo separarse de ellas, no pudo lograr una distancia crítica. Los hombres ilustrados, en cambio, pudieron establecer dicha distancia; sus escépticas narrativas brujeriles adquieren la fuerza de una fantasía masculina de terminación” (la traducción del inglés es mía). 124 Christa Tuczay, “The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, p. 54; Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 136. 54

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Resulta evidente que la tesis de Jarcke suponía la irrupción de un nuevo paradigma historiográfico. De hecho, el impacto que produjo su novedoso aporte explica la aparición de nuevas versiones de la misma teoría, como la que en 1839 propuso Franz Josef Mone (1796-1871), profesor de historia de la Universidad de Heidelberg. Mone, también portavoz del conservadurismo antiliberal del primer ochocientos, corrige los aspectos de la tesis original que herían las susceptibilidades del creciente nacionalismo germano. En efecto, la insistencia de Jarcke en la degeneración de la antigua religión de los bárbaros contradecía los esfuerzos de recuperación de la cultura primordial alemana impulsados por los programas políticos de cuño romántico. Franz Mone continuó aceptando la existencia de una antigua religión pre-cristiana en el mundo germano medieval, pero no la describe como retazos de la antigua mitología nacional sino como una derivación de los cultos mistéricos helénicos. Mientras avanzaban de manera incontenible hacia el extremo occidental de la península euroasiática, las tribus germánicas entraron en contacto con pobladores de origen griego en las márgenes del Mar Negro. Fue entonces que los esclavos helenos difundieron entre los germanos los cultos de Hécate y Dionisos, que fusionados con las creencias propias de los invasores dieron lugar a una religión basada en la adoración de una deidad de aspecto caprino y en la celebración de orgías nocturnas. Una vez alcanzado el territorio de lo que luego sería Alemania, el producto de esta simbiosis cultural se mantuvo durante siglos como un culto subterráneo, practicado por los campesinos de las regiones más apartadas y por los estratos marginales de la población. La tesis de Mone salvaguardaba así la pureza de la cultura alemana originaria: la nueva religión del dios caprino fue vista con horror no sólo por los cristianos sino también por los germanos paganos. Los brujos y brujas perseguidos durante la Edad Moderna eran los seguidores de aquella perversa religión híbrida, y el Satán que presidía los supuestos aquelarres no era más que una versión degradada del Dionisos clásico.125 A poco que observamos las hipótesis de Karl Jarcke y Franz Mone, rápidamente descubrimos los primeros destellos de los modelos interpretativos que más adelante quedarán indefectiblemente asociados a las figuras legendarias de Jules Michelet y Margaret Murray. Sin embargo, aquella 125

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década de 1830 fue también testigo de la irrupción de teorías sobre el origen de la caza de brujas que preanunciaban los dos modelos restantes de la escuela romántica: los habitualmente asociados con los nombres de Montague Summers y Carlo Ginzburg. Más aún que Jarcke y Mone, Johan Joseph von Görres (1776-1848) ha sido considerado como uno de los máximos apologetas del catolicismo alemán de la primera mitad del siglo XIX. Los bruscos cambios ideológicos parecen haber sido una de las características principales de su personalidad: racionalista, liberal, republicano y partidario de la Revolución Francesa, en la juventud; exponente del más cerrado ultramontanismo, en la madurez. Confirma esta afición a los giros ideológicos su conversión del protestantismo al catolicismo. Mientras ejercía su cargo de profesor de historia en la Universidad de Munich, para el cual había sido seleccionado por el rey Luis I de Baviera en persona, Görres publica los cuatro volúmenes de la monumental Die christliche Mystik (1836-1842), más conocida por su traducción francesa: La Mystique divine, naturelle et diabolique (París, 1854-1855).126 Como los demonólogos de los siglos XVI y XVII, como los ilustrados católicos moderados del siglo XVIII, como Montague Summers en el siglo XX, Görres defiende la existencia real de Satán y del orden preternatural. En el tercer y cuarto volúmenes de Die christliche Mystik, ofrece una visión dogmática del fenómeno de la caza de brujas, que por momentos se asemeja a posturas como las de Jean Bodin, Martín del Río o Pierre de Lancre. Görres interpreta como reales detalles del vuelo de las brujas y del aquelarre, y, al igual que Jarcke y Mone, no expresa ninguna simpatía por las víctimas de la persecución, integrantes de una secta diabólica, impulsoras de un complot de cuya realidad el profesor de Munich no dudaba. De esta manera, se muestra como precursor del reverendo Montague Summers, quien en 1926 caracterizó a la bruja como “a social pest and parasite; the devotee of a loathly and obscene creed; an adept at poisoning, blackmail, and other creeping crimes; a member of a powerful secret organization inimical to Church and State”.127 Existe edición moderna de la traducción francesa de Die christliche Mystik: Johan Joseph von Görres, La mystique divine, naturelle et diabolique, traduction de Charles Sainte-Foi, preface de Claude Louis-Combet, Grenoble, Jérôme Millon, 1992. 127 Montague Summers, The History of Witchcraft and Demonology, Mineola, Dover Publications, 2007 (1926), p. xiv: “una peste social y un parásito; devota de un credo odioso y obsceno; adepta al envenenamiento, al chantaje y a otros crímenes igual126

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Si Jarcke y Mone preanuncian a Michelet y a Murray, si Görres hace lo propio con Montague Summers, Jacob Grimm (1785-1863) esboza –como antes Tartarotti– algunas de las tesis sobre el origen del sabbat que Carlo Ginzburg hará propias en las décadas finales del siglo XX. Políglota, lingüista y folklorista de renombre, Grimm es considerado el fundador de la germanística moderna. Para finales de la década de 1810, Jacob y su hermano Wilhelm habían concluido ya la celebérrima recolección de cuentos de hadas con la que habitualmente se asocian sus nombres. En 1819, Jacob dio a conocer una pionera gramática alemana. Más adelante será designado profesor en la Universidad de Göttingen, de donde será expulsado por oponerse a los embates antiliberales del rey de Hannover. Durante la Revolución de 1848 Jacob integró el parlamento de Frankfurt.128 Pero la importancia de Grimm en la evolución de la historiografía de la caza de brujas se relaciona con algunos pasajes de su monumental Deutsche Mythologie (1835), en los que sugiere que diversas creencias populares pre-cristianas habrían contribuido a la construcción del estereotipo demonizado del sabbat. De hecho, creyó poder demostrar que en las actas de los juicios por brujería resultaba posible identificar elementos del atávico paganismo germánico. En síntesis, para Jacob Grimm la imagen de la bruja temprano-moderna derivaba de la fusión de las antiguas tradiciones paganas con los estereotipos heréticos medievales. Con posterioridad a su muerte, Grimm fue mal interpretado en muchas oportunidades, pues se lo consideró como uno de los precursores de la teoría de Margaret Murray. Sin embargo, el folklorista alemán jamás sostuvo que las brujas perseguidas durante los siglos XVI y XVII eran las adherentes a un culto pre-cristiano, las seguidoras de la antigua religión de los germanos.129 De todos modos, cabe recordar que Grimm fue el primero en asociar a las brujas supliciadas con las wise-women, especialistas carismáticas que en las áreas rurales se desempeñaban como adivinas, sanadoras, herbolarias y neutralizadoras mente bajos; integrante de una poderosa organización secreta enemiga de la Iglesia y del Estado” (la traducción del inglés es mía). 128 Wolfgang Behringer, “Jacob Grimm (1785-1863)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, pp. 460-462. 129 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 137; Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 148. 57

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de maleficios.130 Portadoras de un saber local que hundía sus raíces en la noche de los tiempos, encarnaban la cultura y las tradiciones alemanas de antaño, contestadas por los agentes del estado y de las iglesias modernas. Desde esta perspectiva, Grimm ha servido de inspiración a teorías feministas radicales como las de Barbara Ehrenreich y Deirdre English, quienes a comienzos de la década de 1970 sostuvieron que las brujas enviadas a la hoguera eran mayoritariamente comadronas, curanderas y herbolarias, mujeres cuyo precioso conocimiento del cuerpo femenino era observado con desconfianza y disgusto por los representantes de la naciente corporación medica profesional.131 Ante el aluvión de teorías románticas sobre el origen de la caza de brujas y ante el avance de tesis que encarnaban el más cerrado conservadurismo religioso, sólo quedaban a los intelectuales liberales y anticlericales dos alternativas posibles:132 o aceptaban los postulados románticos que defendían la existencia real de un colectivo rebelde en la Europa de finales de la Edad Media, pero invirtiendo sus términos, connotando de manera positiva a las víctimas de la represión anti-brujeril para transformarlas en mártires de la lucha contra la opresión feudal y el oscurantismo religioso; o por el contrario, se abocaban a un profundo y exhaustivo trabajo de archivo, para fundamentar con fuentes primarias los postulados racionalistas que negaban la existencia de cualquier fenómeno real detrás de la caza de brujas, y consideraban al complot diabólico como el producto de las fantasías de los demonólogos tardo-escolásticos. Jules Michelet elegirá la primera de estas estrategias; Wilhelm Gottlieb Soldan, optará por la segunda. Jules Michelet (1798-1874) nace en el seno de una familia de la pequeña burguesía parisina, propietaria de un pequeño emprendimiento editorial Christa Tuczay, “The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, p. 54. Barbara Ehrenreich and Deirdre English, Witches, Midwives, and Nurses: a History of Women Healers, Londres, Writers and Readers Publishing, 1973. Para una crítica a posturas como las de estas autoras véase David Harley, “Historians as Demonologists: The Myth of the Midwife-witch”, Social History of Medicine, 3:1 (1990), pp. 1-26; Merry Wiesner-Hanks, “Midwives”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, vol. III, pp. 762-763. 132 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 137. 130 131

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llevado a la quiebra por la persistente censura napoleónica.133 Michelet es un claro ejemplo de ascenso social en base a los patrones meritocráticos vigentes en la Francia post-revolucionaria. Escala con rapidez posiciones en el sistema educativo y en la burocracia estatales: maestro en la escuela normal, jefe de la sección histórica del Archivo Nacional, profesor en el Collège de France.134 Defensor a ultranza de la gesta de 1789, Michelet hizo de la Iglesia Católica y del estado absolutista los blancos principales de su prédica intelectual. Desarrolló un amargo desprecio hacia los períodos históricos en los cuales habían medrado dichas instituciones: la Edad Media y el Ancien Régime. Por el contrario, manifestaba una admiración sin reservas por las épocas en las cuales el catolicismo y el absolutismo habían hallado claros límites al despliegue de su maléfica influencia: el Renacimiento y la Revolución Francesa.135 De hecho, se ha atribuido a Michelet la invención misma de la noción de Renacimiento como espejo invertido del Medioevo, “esa forma de vida bizarra, monstruosa, prodigiosamente artificial”.136 La carrera docente de Michelet llega a su fin en 1851, cuando el régimen de Luis Napoleón lo exonera del Collège de France a raíz de su excesivo entusiasmo por la Revolución de 1848 y por su negativa a prestar juramento de lealtad al Presidente de la República. Alejado compulsivamente de la enseñanza superior y del acceso a los principales archivos nacionales, Michelet inició la redacción de una serie de ensayos difíciles de clasificar: L’Insecte (1853), L’Oiseau (1856), L’Amour (1859), Le Femme (1860), La Mer (1861) y La Montagne (1868). Es en el marco de esta serie de monografías donde debemos ubicar La Sorcière (1862), el principal aporte de Michelet a la historiografía de la caza de brujas. En efecto, de manera simultánea a la redacción de las obras menores antes mencionadas, Michelet contiComo resulta de esperar, la bibliografía sobre la vida y obra de Michelet resulta muy extensa. Entre los trabajos más recientes merecen consultarse Arthur Mitzman, Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France, New Haven, Yale University Press, 1990; Oscar A. Haac, Jules Michelet, Boston, Twayne, 1982; Edward Kaplan, Michelet’s PoeticVision.A Romantic Philosophy of Nature, Man, andWoman, Amherst, University of Massachusetts Press, 1977. 134 Richard Landes, “Jules Michelet (1798-1874)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. III, pp. 758-759. 135 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 138. 136 Lucien Febvre, “How Jules Michelet invented the Renaissance”, en Peter Burke (ed.), A New Kind of History: From theWritings of Febvre, Londres, Routledge, 1973, p. 265. 133

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nuaba trabajando en su monumental Histoire de France. Para financiar su tarea como investigador independiente se propuso entonces publicar un texto decididamente sensacionalista, una obra con ribetes escandalosos pensada para proporcionar a su autor los mayores ingresos con el menor esfuerzo.137 La Sorcière le insumió apenas dos meses de trabajo: la redacción comenzó el 2 de febrero de 1862, y el capítulo final se completó el 31 de marzo del mismo año. Para entonces sólo faltaba escribir la introducción, el capítulo IX de la segunda parte y el epílogo.138 En estas circunstancias, la investigación previa y el análisis de documentos quedaron reducidos a su mínima expresión. De hecho, el género literario al que pertenece La Sorcière resulta elusivo. No se trata, en principio, de un libro de historia.139 El trabajo oscila entre la ficción literaria –la novela histórica en la que por momentos se convierten los capítulos de la primera parte– y el ensayo erudito, que se manifiesta en la mayor importancia que la consulta de documentos editados adquiere en la segunda parte. En cualquier caso, y a pesar de las dificultades iniciales para encontrar editor, La Sorcière se transformó en un best-seller, un texto clásico que no ha dejado de reimprimirse hasta el presente en los más diversos idiomas.140 En este sentido, el ensayo cumplió con el objetivo que se había fijado su autor: obtener dinero para financiar sus investigaciones eruditas sobre la historia de Francia.141 Un anticlericalismo sin contemplaciones y un odio exacerbado hacia el cristianismo en general, y hacia el catolicismo en particular, pueden considerarse como los timbres distintivos de La Sorcière. Poco después de la publicación del libro Michelet escribe en su diario: “he asumido una nueva posición que mis mejores amigos no han adoptado aún con claridad, la de proclamar la muerte provisional del cristianismo”.142 De hecho, Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 140. Rosina Lajo y María Victoria Frígola, “Prefacio”, en Jules Michelet, La Bruja, traducción de Rosina Lajo y María Victoria Frígola, Madrid, Akal, 1987 (1862), p. 18. 139 Recientemente, este libro de Michelet ha sido objeto de una serie de interesantes estudios recogidos en Paule Petitier (ed.), ‘La sorcière’ de Jules Michelet: l’envers de l’histoire, París, Honoré Champion, 2004. 140 Sobre las dificultades con los editores véase Rosina Lajo y María Victoria Frígola, “Prefacio”, pp. 19-20. 141 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 140. 142 Citado por Oscar A. Haac, Jules Michelet, p. 138. La traducción es mía. 137 138

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tras perder un litigio judicial, el iconoclasta historiador se vio obligado a eliminar dos pasajes de las sucesivas ediciones:143 un largo fragmento de la “Introducción”, en el cual considera insípidos a los santos y a los dogmas cristianos;144 y un párrafo del capítulo X de la segunda parte, cuyo contenido explícitamente sexual fue objetado por los magistrados.145 La contribución principal que Michelet realiza a la escuela romántica de estudios sobre la brujería se encuentra en los doce capítulos de la primera parte de La Sorcière, en los cuales construye un relato poético sobre el origen de la caza de brujas. El origen último del aquelarre se remonta a las reuniones nocturnas de los siervos, quienes en los primeros siglos del segundo milenio se congregaban en espacios vírgenes, lejos de Richard Landes, “Jules Michelet (1798-1874)”, p. 759; Rosina Lajo y MaríaVictoria Frígola, “Prefacio”, pp. 19-20. 144 Cito por la edición en castellano antes mencionada. Jules Michelet, La Bruja, pp. 37-38: “Por el contrario, la Iglesia ha resultado impotente a la hora de engendrar. ¡Qué pálidos, diáfanos, transparentes, incoloros resultan sus ángeles! (…) Muy diferente es el Satán que surge del seno ardiente de la Bruja, vivo, armado, blandiendo las armas amenazador. Por grande que haya sido el miedo que ha inspirado, hay que confesar que sin él, nos habríamos muerto de pura monotonía. De todas las plagas que azotan a esta época, el aburrimiento es quizás la más pesada. Cuando se intenta hacer hablar a las Tres Personas entre ellas, como tuvo la mala idea de hacerlo Milton, el aburrimiento se eleva a lo sublime (…). Por el contrario, Satán, hijo de la bruja, atrevido, es capaz de ser la réplica de Jesús. Estoy casi seguro de que a Jesucristo debía divertirle, cansado como estaba de la insipidez de sus Santos.” 145 Ibid., pp. 293-295: “El extraño relato que sigue está sacado textualmente de las tres declaraciones (…). Hubiera deseado abreviarlo para que fuera menos penoso pero, abreviado, hubiera perdido importancia y utilidad (…). Helo aquí: Girard no tuvo piedad, cuando le dijo:Ya que rehusais ser revestida con los dones de Dios, será necesario que os desnudéis. Deberíais hacerlo públicamente ante la faz de la tierra, pero lo haréis ante vuestro confesor que guardará silencio (…). Asustada y temblorosa, no discutió, se humilló (…). Entonces el jesuita la azotó con la disciplina.Ya estaba extrañada de que, en medio de tantas amenazas, le colocará un almohadón debajo de cada codo. Pero su sorpresa fue mayúscula cuando el juez, el padre irritado, la besó impúdicamente de forma inesperada. (…). La obligó a bajar del lecho, a postrarse a sus pies y a que se desnudara por completo. Ella se resistía pidiendo a gritos clemencia. Después, embargada por la emoción desfalleció y fue entonces cuando él la tuvo a su discrecióin. A pesar de estar desvanecida, ella sintió ‘cierta divina dulzura’ al contacto que duró muy poco. En el momento en que volvió en sí, la abrazó y le produjo un dolor nuevo que ella no había experimentado jamás hasta entonces.” 143

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la mirada de sus señores, para honrar los resabios de paganismo que aún sobrevivían.146 Pero a partir del siglo XIV, cuando las exigencias del sistema feudal se vuelven desmedidas, cuando los siervos dejan de ser campesinos miserables para convertirse en rebeldes desesperados, aquellas asambleas nocturnas sufren una transformación cualitativa: la Jacquerie y la Misa Negra derivan de la misma fuente.147 Como abierto desafío a la Iglesia de sus opresores, los siervos comenzaron a tributar honores divinos al Satán judeocristiano, imaginado, al igual que ellos mismos, como víctima de un señor opresivo e injusto, y simultáneamente, como encarnación de las potencias y virtudes del mundo natural.148 Las mujeres fueron asumiendo un rol cada vez más importante en estas asambleas fraternas. Michelet, al igual que antes Jacob Grimm, las consideraba depositarias de un saber tradicional, agentes de una medicina empírica basada en un profundo conocimiento del mundo natural. De hecho, fueron las mujeres las que crearon la ritualidad característica del aquelarre brujeril.149 Diseñado como una misa invertida, durante el introito la sacerdotisa rendía honores a Satán, para luego convertirse ella misma, durante el ofertorio, en el altar viviente sobre el cual se realizaban las ofrendas que debían garantizar la fertilidad del suelo y obtener para ellos la libertad personal de la que carecían.150 Los siervos asistían a estas asambleas fraternas sin armas y con Ibid., p. 142: “Todavía hasta el año 1000, mientras el pueblo fabricaba sus santos y sus leyendas, la vida a plena luz tenía algún interés para él. Sus nocturnos aquelarres no son más que un ligero resto de paganismo.” 147 Ibid., p. 144: “Creo que esto se planteó de golpe: fue la explosión de una furia lo que impulsó la impiedad a la altura de las cóleras populares. Para comprender lo que fueron estas cóleras, hay que recordar que este pueblo (…) había esperado y confiado en el milagro que nunca llegó. Lo llamó en vano en el día desesperado de su necesidad suprema. Desde entonces, el cielo le pareció el aliado de sus feroces verdugos, él mismo un verdugo. De aquí surgen la Misa Negra y la Jaquerie.” 148 Ibid., p. 146: “Se había levantado el altar para el gran siervo Rebelde, a Aquel a quien se perjudicó, el viejo proscrito injustamente expulsado del cielo, el Espiritu que creó la tierra, el Maestro que hizo germinar las plantas.” 149 Ibid., p. 145: “Creo que el aquelarre, en la forma de entonces, fue obra de la Mujer, de una mujer desesperada, tal como lo era la bruja de aquella época.” 150 Ibid., p. 149: “Con toda seguridad, todos estaban emocionados, cuando sobre la criatura sacrificada, humillada, que se entregaba, se hacía la plegaria y la ofrenda para la cosecha. Se ofrecía trigo al Espíritu de la tierra, que hace germinar al trigo. Pájaros 146

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sus hijos pequeños. Los aspectos orgiásticos que tradicionalmente se han atribuido al sabbat, sostiene Michelet, fueron producto de desviaciones posteriores en parte provocadas por el ingreso de nobles en las asambleas, en parte interpoladas por inquisidores y teólogos.151 Los participantes de estas bucólicas asambleas campesinas nocturnas, y muy particularmente sus audaces líderes femeninas, fueron las brujas de los demonólogos, las víctimas de la represión judicial temprano-moderna. La simpatía con la que Michelet describe a la bruja resulta coherente con la fuerte empatía por el género femenino que el historiador había manifestando en muchos escritos anteriores. En 1849 sostuvo que el cristianismo pronto sería desplazado por una nueva fe, construida en torno a la noción de maternidad. En 1850 y 1851 afirmó que la mujer era el verdadero corazón del cuerpo social, el agente capaz de salvar al mundo del flagelo del materialismo y del autoritarismo, la sacerdotisa de la reforma social.152 En La Femme (1859), incluso, llegó a decir: “no me vengan a hablar de la igualdad de los sexos; la mujer es superior”.153 Pero la invención de una poética de la rebelión campesina no era la única alternativa con la que contaban los partidarios del anticlericalismo liberal para contrarrestar las teorías reaccionarias de historiadores como Jarcke, Mone y Görres. Ya hemos visto que una segunda opción consistía en profundizar el trabajo de archivo, con el objeto de fundamentar de manera aún más sólida los postulados de la escuela racionalista que consideraban que la brujería había sido una invención sin fundamentos, el producto de confesiones inducidas bajo tortura. Es en el marco de esta última estrategia que surge la figura de Wilhelm Gottlieb Soldan (18031869), en abierto contraste con la metodología y los dispositivos discursivos de Jules Michelet. En un clásico artículo de comienzos de la década de 1970, William Monter acuñó el término “Soldan paradigm” para resumir liberados (sin dudas del seno de la Mujer) llevaban al Dios de la libertad, el suspiro y los votos de los siervos. ¿Qué pedían? Que nosotros, sus lejanos descendientes, fuéramos liberados.” 151 Ibid., p. 154: “La masa venía en familia, con los niños. No se les despedía hasta el primer acto, no para el banquete ni el oficio, y ni siquiera para este tercer acto. Esto prueba que había una cierta decencia.” 152 Oscar A. Haac, Jules Michelet, pp. 85 y ss. 153 Ibid., p. 117. 63

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las características del relato racionalista standard sobre el origen de la caza de brujas europea.154 Con la publicación de Geschichte der Hexenprozesse (Stuttgart, 1843) –la primera publicación académica seria sobre la historia de la brujería europea, al decir de Wolfgang Behringer– este hijo de un pastor luterano revoluciona el campo historiográfico transformando a los procesos judiciales en la fuente principal de los estudios sobre brujería.155 En el espíritu de Leopold von Ranke (1795-1886), y en abierta oposición a los métodos ensayados por Sir Walter Scott, Jacob Grimm y Jules Michelet, Soldan sostuvo que las investigaciones en la materia debían basarse en la reconstrucción de hechos históricos, firmemente establecidos por los documentos escritos. Impuso también el término Hexenwahn (en inglés, Witch Craze)156, que a partir de entonces se convertiría en uno de los principales marcadores discursivos del ethos racionalista de la escuela historiográfica por él fundada; de hecho, el término aparece en el título de la que probablemente sea la última contribución pura al “paradigma Soldan”: The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, publicado en 1967 por Hugh Trevor Roper.157 La Geschichte de Soldan fue actualizada post-mortem en dos oportunidades: por su yerno, Heinrich Heppe, quien en 1880 publica en Berlín la edición conocida como SoldanHeppe; y por el periodista Max Bauer, que en 1912 da a conocer en Hanau la versión Soldan-Heppe-Bauer, que es la que ha continuado editándose hasta el presente.158 Los máximos herederos decimonónicos de Wilhelm Soldan fueron tres intelectuales de dimensión legendaria: Henry Charles Lea, George Lincoln Burr y Joseph Hansen. Al decir de Edward Peters, el máximo estudioso contemporáneo de su figura, Henry Charles Lea (1825-1909) es proba-

William Monter, “The Historiography of European Witchcraft”, pp. 435 y ss. Wolfgang Behringer, “Wilhelm Gottlieb Soldan (1803-1869)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. IV, p. 1060. 156 Un posible equivalente castellano podría ser la expresión “psicosis brujeril”. 157 Sobre Hugh Trevor-Roper véase Raisa Maria Toivo, “TheWitch-Craze as Holocaust: the Rise of Persecuting Societies”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft Historiography , pp. 90-102. 158 Wolfgang Behringer, “Wilhelm Gottlieb Soldan (1803-1869)”, p. 1060. 154

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blemente el historiador estadounidense más erudito del siglo XIX.159 Al igual que Soldan y los restantes exponentes de la escuela racionalista, Lea consideraba a la gran caza de brujas como el resultado de un espantoso error. Esta inflexible polaridad entre racionalismo científico y superstición religiosa en la cual se inserta la producción de Lea, es una de las características distintivas del liberalismo norteamericano de la segunda mitad del ochocientos. A diferencia de su contraparte germana, que concentraba sus ataques sobre la Iglesia católica, el liberalismo estadounidense también asignaba al puritanismo protestante su cuota de responsabilidad por la represión ideológica de los siglos precedentes. De hecho, al mismo tiempo que Soldan trabajaba en su revolucionaria Geschichte, la monumental History of the United States de George Bancroft, editada en diez volúmenes entre 1834 y 1874, culpaba al calvinismo por el estallido de los célebres procesos de Salem de 1692.160 La tesis de Bancroft influyó claramente en el historiador irlandés William Lecky, quien en su History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe (1865) presentó la historia de la caza de brujas como si se tratara de una batalla entre la intolerancia religiosa y la ciencia moderna; el fin de la persecución de las brujas implicó “the first triumph of the spirit of rationalism in Europe”.161 Así como Bancroft acusaba a los puritanos de Nueva Inglaterra por la tragedia de Salem, Lecky consideraba que los presbiterianos escoceses habían tenido similar responsabilidad en su país.162 En un ensayo publicado en 1868, el académico de Harvard James Russell Lowell consideraba a la superstición como hija deformada de la fe, y a “la persecución de presuntas brujas durante la Edad Moderna como su Los príncipales estudios de Edward Peters sobre Henry Charles Lea son: “Henry Charles Lea and the ‘Abode of Monsters’”, en Ángel Alcalá (ed.), The Spanish Inquisition and the Inquisitorial Mind, Nueva York, Columbia University Press, 1984, pp. 577-608; “Henry Charles Lea (1825-1909)”, en Helen Damico y Joseph Zavadil (eds.), Medieval Scholarship: Biographical Studies of the Formation of a Discipline, Nueva York, Garland. 1995, vol. I, pp. 89-99; “Henry Charles Lea and the Libraries Within a Library”, en VV.AA., The Penn Library Collections at 250: From Franklin to the Web, Filadelfia, University of Pennsylvania Library, 2000, pp. 33-60. 160 Christa Tuczay, “The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, p. 58. 161 Citado por Peter Elmer, “Science, Medicine and Witchcraft”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances in Witchcraft Historiography, p. 34: “el primer triunfo del espíritu del racionalismo en Europa” (la traducción del inglés es mía). 162 Christina Larner, Enemies of God, pp. 34 y 202. 159

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peor faceta registrada”.163 En 1896, Andrew Dickson White sostuvo en su History of Warfare of Science with Theology in Christiandom, que los juicios por brujería habían sido el resultado natural del dogmatismo teológico, y su declinación, una consecuencia directa del desarrollo de la ciencia moderna. Cabe aclarar que White era por entonces presidente del flamante College fundado en 1865 por Ezra Cornell en el estado de Nueva York, un centro de enseñanza superior no confesional, bajo constante ataque de fundamentalistas y sectarios a causa del espíritu secular que imperaba en sus claustros.164 Es en el marco de este microclima intelectual que Henry Charles Lea y su inmediato sucesor, George Lincoln Burr, realizarán sus aportes a la historiografía de la caza de brujas europea. Nacido en Filadelfia en el seno de una familia acomodada, Lea recibió una sólida formación intelectual que más tarde le permitiría leer textos en griego, latín, francés, inglés, español, italiano, alemán y holandés.165 Amén de Superstition and Law de 1866, un novedoso ensayo sobre la ordalía y la tortura bajomedievales, los principales trabajos que el norteamericano publica en vida fueron dos obras monumentales, que continúan consultándose hasta el presente: A History of the Inquisition in the Middle Ages (1888) y A History of the Inquisition in Spain (1906-1907). Lea murió sin haber podido completar su proyecto más ambicioso: una gigantesca historia de la represión de la brujería entre los siglos XIII y XVIII. De todos modos, el investigador Arthur C. Howland se encargó de ordenar las notas del gran erudito, para finalmente publicarlas en 1939 en tres volúmenes, con el título de Materials Toward a History of Witchcraft. Los Materials, una colectánea integrada por transcripciones de fuentes primarias (en algunos casos traducidas al inglés), y por las glosas del propio Lea, constituyen uno de los tesoros máximos del campo disciplinar que estamos describiendo. George Lincoln Burr (1857-1938), por su parte, se gradúa en Cornell en 1881 y fue enviado a Europa en misión de estudios por el presidente de la universidad, el mencionado Andrew Dickson White. Allí compró para la Citado por Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 133: “the early modern persecution of presumed witches as its worst recorded aspect”. 164 Leland L. Estes, “Incarnations of Evil: Changing Perspectives on the European Witch Craze (and the Influence of Dogmatic Theology)”, Clio, 13:2 (1984), pp. 136-137. 165 Christa Tuczay, “The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, p. 58. 163

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biblioteca de su alma mater muchos documentos originales de extraordinario valor. Entre aquellas fuentes primarias destacaba el manuscrito del célebre proceso del Dr. Dietrich Flade, el alto funcionario del electorado de Trier quemado en la hoguera en 1589. El juicio de Flade era el tema de una disertación doctoral que Burr nunca pudo completar, a raíz del robo de sus papeles privados durante la travesía europea.166 A pesar de ello, el norteamericano dictó clases en la Universidad de Cornell hasta 1922. Sus máximos aportes a la historiografía de la caza de brujas son The Fate of Dietrich Flade (1891) –una síntesis de la tesis doctoral nunca concluida– y Narratives of theWitchcraft Cases, 1648-1706 (1914). Por entonces, Burr se vio inmerso en una polémica con George Lyman Kittredge (1860-1941), catedrático de Harvard, y otro scholar asentado en las liberales universidades de la costa este de los Estados Unidos. Aún cuando se mantuvo siempre dentro de los parámetros de la tradición racionalista, Kittredge criticaba la escasa importancia que sus colegas otorgaban a las creencias populares a la hora de explicar el estallido de las psicosis brujeriles. Como resultado de esta diferencia de enfoques, el profesor de Harvard se mostraba más dispuesto a reconocer la participación de la población en la dinámica acusatoria a nivel local, mientras que George Lincoln Burr tendía a caracterizar a la represión de la brujería como un fenómeno exclusivamente impuesto desde arriba.167 Tras la muerte de su amigo Henry Charles Lea, Burr se dedicó a ordenar sus notas y apuntes sobre la historia de la brujería europea, con vistas a una posible publicación; como sabemos, fue finalmente Arthur Howland quien llevó a buen término el emprendimiento. La enorme cantidad de libros y fuentes primarias reunidas por George Lincoln Burr integran actualmente la Cornell University Library Witchcraft Collection. Los materiales de Henry Charles Lea, por su parte, pueden consultarse en la biblioteca de la University of Pennsylvania. El último gran representante decimonónico del “paradigma Soldan” es el alemán Joseph Hansen (1862-1943), director del Stadtarchiv Köln, el archivo de la ciudad de Colonia. En 1900, Hansen publica en Munich su Zauberwahn, Inquisition, und Hexenprozessen im Mittelalter, un denso estudio Edward Peters, “George Lincoln Burr (1857-1938)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. I, p. 154. 167 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 133. 166

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sobre la persecución de la brujería entre 1258 y 1526, unánimemente considerado como el más importante aporte en la materia desde la Geschichte de Soldan de 1843.168 Pero su nombre ha quedado indisolublemente asociado a una segunda obra, publicada al año siguiente: Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns, una recopilación de documentos en la línea del inacabado proyecto de Henry Charles Lea. Ambas colecciones documentales, la del alemán y la del norteamericano, continúan hasta el presente siendo objeto de frecuente consulta por parte de los especialistas en la historia de la caza de brujas. Hansen es considerado también el creador de la denominada noción acumulativa de brujería, una teoría que sostiene que el mito del sabbat se desarrolló de manera gradual durante los siglos finales del Medioevo, a partir de la fusión de elementos de origen diferente en un único y novedoso estereotipo tardo-escolástico. El archivista alemán mantuvo intensos contactos con los especialistas norteamericanos: apoyó las investigaciones de Burr durante su periplo europeo, y en 1905 publicó una traducción alemana de la historia de la inquisición medieval de Lea.169 Hansen fallece en 1943 durante un raid aéreo británico sobre la ciudad de Colonia, un final paradójico para quien en 1933 había renunciado a sus cargos públicos como protesta por la llegada de los nazis al poder.170

6. Brujería y rito: la extraordinaria fortuna de Margaret Murray A pesar de los esfuerzos de los alemanes Jarcke y Mone, y del extraordinario éxito editorial de La Sorcière de Michelet, las teorías que asimilaban a las víctimas de la caza de brujas con los adherentes a una antigua religión pagana, todavía vigente a comienzos de la Edad Moderna, no lograron impresionar a los círculos académicos, por entonces dominados por la Cabe aclarar que entre la aparición de los libros de Soldan y Hansen se publicaron en idioma alemán otros ensayos relevantes sobre la caza de brujas temprano-moderna, entre los que destaca la monografía de Sigmund von Riezler, Geschichte der Hexenprozesse in Bayern, Stuttgart, J. G. Cotta, 1896; al respecto véase Wolfgang Behringer, Witchcraft Persecutions in Bavaria, p. 23. 169 Wolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”, pp. 65-66. 170 Wolfgang Behringer, “Jospeh Hansen (1862-1943), en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, p. 474. 168

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escuela racionalista. El paradigma hegemónico sostenía que la represión judicial de la brujería había sido el producto de una insanía colectiva propagada por la teología escolástica; las víctimas inmoladas en las hogueras no encarnaban ninguna religión alternativa al cristianismo. Sin embargo, ocasionalmente se daban excepciones a la regla. Una de ellas remite a Sigmund Freud. En enero de 1897, en una sugestiva carta enviada a su amigo Wilhelm Fliess, Freud se confiesa seducido por la idea de que las perversiones, cuyo negativo era la histeria, no serían más que resabios de un culto sexual primitivo, que en el Oriente semítico emerge transfigurado en las religiones sacrificiales de Moloc y Astarté. Freud creía acercarse así a los orígenes de una religión del diablo extremadamente primitiva, cuyos ritos continuarían celebrándose secretamente hasta el presente. Ahora comprendo, sostuvo, la severa terapia adoptada por los magistrados que juzgaban a las brujas. Durante cerca de 10 meses Freud continuó aferrándose a la revulsiva teoría, para terminar finalmente reconociendo su derrota. Enfrentado a su incapacidad para cerrar sus análisis con éxito, se dejó ganar por el escepticismo: resultaba imposible aceptar la realidad de la epidemia de abusos sexuales perversos perpetrados en menores de edad que cabía inferir si las reminiscencias extraídas a sus pacientes remitían a hechos reales. Si en enero de 1897 Freud había sostenido literalmente que sondeando el inconsciente se había encontrado con el sabbat de las brujas, para octubre del mismo año reconocía que ya no tomaba en serio el contenido de las reminiscencias de sus pacientes. La renuncia de Freud a la hipnosis y a su teoría de la seducción modificó fundamentalmente la evolución posterior del psicoanálisis. En los años siguientes, el austriaco suscribió los postulados de la escuela racionalista, y para 1923 admitía que las confesiones de las supuestas brujas eran el resultado de un severo cuadro de neurosis. 171 Alejada de las claustros académicos, la escuela romántica de historiadores de la brujería se refugió en diversos círculos amateurs del ámbito anglosajón. Fueron estos entusiastas ajenos a las cátedras universitarias los que comenzaron a formular en la década de 1890 muchas de las teorías que Sherrill Mulhern, “Souvenirs de sabbats au XXe siècle”, en Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (eds.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, Grenoble, Jérôme Millon, 1993, pp. 131-133. 171

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luego se atribuirían de manera excluyente a Margaret Murray. Aún cuando Murray se mostró siempre renuente a identificar las principales fuentes de su polémica teoría, las investigaciones actuales nos permiten afirmar que muy pocos de los elementos de su modelo resultan genuinamente originales. Sólo una mujer se cuenta entre aquellos precursores de fines del ochocientos: Matilda Joslyn Gage (1826-1898), luchadora incansable por los derechos políticos y sociales de las mujeres. En 1893 aparece en NuevaYork y Chicago su libro Woman, Church, and the State. Inspirada en el activismo político antes que en la investigación erudita, la autora fusiona la tesis de Michelet con la teoría, muy en boga por entonces, del carácter universalmente matriarcal de la sociedad prehistórica. En este libro, las brujas devienen sacerdotisas paganas, portadoras de conocimientos ancestrales en el arte de sanar, perseguidas por los hombres de Iglesia para extirpar la antigua religión y completar así la quiebra de todo espíritu de independencia femenino. En un giro de extrema audacia, Gage se atreve a calcular en 9 millones el número total de víctimas de la caza de brujas. Carente de toda base documental, y a una distancia sideral de las cifras actualmente propuestas por los especialistas, el dato fue recuperado por las feministas de la segunda mitad del siglo XX: lo hallamos en un libro de Mary Daly, de finales de la década de 1970,172 y en una placa conmemorativa expuesta en el Museum ofWitchcraft and Magic que funciona en la Isla de Man.173 El segundo de los precursores de Murray fue el periodista norteamericano Charles Godfrey Leland (1824-1903).174 Ronald Hutton ha sido uno de los primeros especialistas modernos en identificar con precisión las muchas semejanzas que existen entre las teorías de Leland y Murray.175 ViaMary Daly, Gyn/Ecology:The Methaethics of Radical Feminism, Boston, Beacon Press, 1990 (1979), p. 183. Para una discusión sobre el libro de Daly véase Diane Purkiss, TheWitch in History, pp.13-20. 173 Jo Pearson, “Writing Witchcraft:The Historian’s History, the Practitioners’ Past”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft Historiography, p. 229. 174 Sobre Leland véase Rosemary Guiley, The Encyclopedia of Witches and Witchcraft, Nueva York, Checkmark Books, 1999, pp. 199-200. 175 Ronald Hutton, The Stations of the Sun.A History of the RitualYear in England, Oxford, Oxford University Press, 1996, pp. 422-425; Ronald Hutton, The Pagan Religions of the 172

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jero consuetudinario y folklorista aficionado, Leland se instala de manera definitiva en Italia en las últimas décadas del siglo XIX. Sus ideas políticas siempre habían resultado excesivamente radicales para los promedios europeos. Durante su juventud había participado en la Revolución de 1848, y aunque no puede asegurarse que durante aquellos meses conociera a Michelet, sus respectivos habitus historiográficos tenían evidentes puntos en común: al igual que el francés, Leland aborrecía a la Edad Media, al Ancien Régimen y al catolicismo romano.176 Su interés por la historia de la brujería europea surge en Florencia en 1886, cuando conoce a Maddalena, una campesina vagabunda oriunda de un distrito de la Romaña ubicado entre Rávena y Forli, a orillas del Adriático. El norteamericano halla en Maddalena un reservorio inagotable de encantamientos, invocaciones, leyendas y cuentos ancestrales, que servirán de base para sus libros Etruscan Roman Remains (1892) y Legends of Florence (1895). Por entonces, Leland había llegado a la conclusión de que en muchos de los relatos folklóricos de la Italia central dos entidades numinosas emergían siempre como patronas de duendes, brujas y hadas: Aradia, forma italianizada de la Herodías bíblica, y Diana, la diosa lunar de los romanos: en otras palabras, las dos divinidades femeninas que presidían las cabalgatas en éxtasis descriptas por el Canon Episcopi en el siglo IX y por el penitencial de Burcardo de Worms en el siglo XI. Leland compartía la impresión de que la mayoría de las creencias folklóricas modernas descendían de las antiguas religiones paganas; cada vez que una historia hacía referencia a un espíritu maligno, el norteamericano se esforzaba por hallar en él al sucesor directo de alguna de las deidades del panteón clásico. Pero será en 1899 cuando Leland saltará a la fama con al publicación de Aradia, un trabajo sustancialmente diferente a sus dos libros anteriores. Aradia pretende ser la transcripción exacta del Vangel, el libro sagrado de la religión secreta de las brujas. En el apéndice, el autor confiesa que durante años había oído rumores sobre la existencia del texto, hasta que finalmente Maddalena halló una copia en 1897: So long ago as the year 1886 I learned that there was in existence a manuscript setting forth the doctrines of Italian witchcraft (…). Having urged it on Maddalena, my collector of folk-lore, while she was leading Ancient British Isles:Their Nature and Legacy, Oxford, Blackwell, 1991, pp. 301-310. 176 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 142. 71

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a wandering life in Tuscany, to make an effort to obtain or recover something of the kind, I at last received from her, on January 1, 1897, from Colle, Val d’Elsa, near Siena, the MS entitled Aradia, or the Gospel of the Witches.177

El manuscrito estaba escrito con la letra de Maddalena, y Leland afirmaba no poder determinar si la mujer lo había copiado de alguna fuente original, o si se lo había dictado alguno de sus informantes orales. El misterio no pudo resolverse, porque poco después del hallazgo Maddalena desapareció: “I have not seen my collector since the ‘Gospel’ was sent to me”; a lo que agregaba, con cierto desencanto: “I hope at some future time to be better informed”.178 El Vangel comienza con su propia cosmogonía, protagonizada por la triada Diana-Lucifer-Aradia:179 Diana greatly loved her brother Lucifer, the god of the Sun and of the Moon, the god of Light (Splendor), who was so proud of his beauty, and who for his pride was driven from Paradise. Diana had by her brother a daughter, to whom they gave the name of Aradia (i.e. Herodius).180

Diana comisiona a su hija para que enseñe a los hombres al arte de la brujería. Aradia se convierte así en un personaje mesiánico para las brujas. Es ella quien les ordena celebrar rituales periódicos a la luz de la luna en honor de Diana, su madre. Con el paso del tiempo, transformada en lo que Leland denomina la vecchia religione, la brujería devino una expresión de resistencia, una herramienta más a la que rebeldes y desposeídos puCharles Godfrey Leland, Aradia: Gospel of the Witches, Cosimo, Nueva York, 2007 (1899), p. 63: “hacia 1886 tomé conocimiento de la existencia de un manuscrito que contenía las doctrinas de la brujería italiana (…). Tras urgir a Maddalena, mi recolectora de folk-lore, a que hiciera un esfuerzo por obtener o recuperar algo semejante mientras llevaba una vida errante por Toscana, finalmente recibí de parte suya, el 1 de enero de 1898, un manuscrito proveniente de Colle, Val d’Elsa, en las cercanías de Siena, titulado Aradia, o El Evangelio de las Brujas.” 178 Ibid., p. 8: “No he visto a mi recolectora desde que el ‘Evangelio’ me fue enviado”; “espero estar mejor informado en algún tiempo futuro.” 179 Sobre la leyenda de Aradia véase Rosemary Guiley, The Encyclopedia ofWitches and Witchcraft, pp. 11-12. 180 Charles Godfrey Leland, Aradia, p. 11: “Diana amó mucho a su hermano Lucifer, dios del Sol y de la Luna, dios de la Luz (Esplendor), quien estaba tan orgulloso de su belleza que a causa de su soberbia fue expulsado del Paraíso. Diana concibió una hija con su hermano, a la que llamaron Aradia (o Herodías).” 177

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dieron recurrir para enfrentar la tiranía de los señores feudales y de la Iglesia medieval: the result of it all was a vast development of rebels, outcasts, and all the discontented, who adopted witchcraft or sorcery for a religion, and wizards as their priests. They had secret meetings in desert places, among old ruins accursed by priests (…), or in the mountains. To this day the dweller in Italy may often find secluded spots environed by ancient chestnut forests, rocks, and walls, which suggest fit places for the Sabbat, and sometimes still believed by tradition to be such. An I also believe that in this Gospel of the Witches we have a trustworthy outline at least of the doctrine and rites observed at these meetings. The adored forbidden deities and practiced forbidden deeds, inspired as much by rebellion against society as their own passions.181

Leland llegó incluso a sugerir que el manuscrito descubierto por Maddalena era el tipo de evidencia fáctica que demostraba la veracidad de la teoría de Michelet.182 En cualquier caso, existen diferencias evidentes entre ambas propuestas. Mientras que Michelet insistía en que los siervos rebeldes se reunían para adorar a Satán, el norteamericano consideraba que las brujas simplemente veneraban a Diana: el satanismo que se les atribuía era un agregado introducido posteriormente por los hombres de Iglesia. Pero las audacias de Leland no concluían aquí: luego de la publicación de Aradia se animó a sostener que la vecchia religione todavía persistía como secta o sociedad secreta fragmentaria en regiones apartadas de Italia. Ibid., p. 65: “el resultado de todo ésto fue un vasto desarrollo de rebeldes, marginales y toda clase de descontentos, quienes adoptaron a la brujería o a la hechicería como su religión, y a los brujos como sus sacerdotes. Mantenían reuniones secretas en lugares desiertos, en medio de las viejas ruinas maldecidas por los sacerdotes cristianos (…), o bien en las montañas. Hasta el día de hoy, en Italia, el viajero puede toparse a menudo con lugares apartados, rodeados de viejos bosques de nogales, rocas y muros, que parecen escenarios apropiados para la celebración del sabbat, y la tradición, de hecho, así los considera todavía.Yo creo que en este Evangelio de las Brujas tenemos, al menos, un bosquejo confiable de la doctrina y de los ritos que se observaban en aquellos encuentros. Las deidades prohibidas que adoraban, y los hechos prohibidos que practicaban, inspiraron tanto la rebelión contra la sociedad como sus propias pasiones” (las traducciones del inglés son mías). 182 Ibid., p. 63. 181

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Consideraba probable, incluso, que aún existieran en la Romaña aldeas enteras habitadas por paganos.183 La teoría de Leland halló tan pocos apoyos como antes había cosechado la tesis de Michelet. Ningún otro folklorista halló resto alguno del supuesto Evangelio de las Brujas. Resulta dificil aceptar, incluso, que ni las Inquisiciones medieval y moderna –entrenadas para detectar la herejía en los lugares más recónditos del continente– ni la policía secreta de los Estados Pontificios decimonónicos –capaz de acorralar a los carbonarios y demás sociedades secretas liberales– jamás pudieran hallar rastros de la existencia de una religión pagana en el corazón mismo de la península. La autenticidad del texto no puede sostenerse. No quedan otras alternativas que suponer que el Vangel fue fraguado por Maddalena, o bien redactado por el propio Leland, en el espíritu de las recreaciones modernas de textos arcaicos iniciadas por James Macpherson en la segunda mitad del siglo XVIII.184 Tras los pasos de los estadounidenses Matilda Joslyn Gage y Charles Godfrey Leland, pronto aparecerán precursores de Margaret Murray en el propio Reino Unido. En 1892, George Lawrence Gomme, presidente de la Folk-Lore Society –la misma institución a la que pertenecía Leland, y cuyo editor se haría cargo de la publicación de Aradia–, sugirió que las brujas renacentistas integraban una sociedad secreta de iniciados, a través de la cual diversos elementos de la religión prehistórica habían sobrevivido hasta los tiempos modernos: “the witch is the successor of the Druid priestess”, sostuvo. Gomme no basaba su hipótesis en ninguna evidencia documental; simplemente remitía –incorrectamente– a Jacob Grimm, a quien asignaba haber demostrado el carácter esencialmente pagano de la brujería moderna.185 Más sofisticada resultaba la teoría del profesor Karl Pearson (18571936), un especialista en estadística y matemática aplicada que enseñaba en el University College de Londres, la misma institución en la que Murray desarrollaría su carrera más adelante. Pearson también era un folklorista aficionado. En calidad de tal fusionó la tesis de Michelet con el mother-age paradigm, la teoría sobre el ubicuo matriarcado prehistórico: las brujas medievales eran sacerdotisas de la diosa madre y de su consorte, el dios Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 145. Ibid., p. 147. 185 Ibid., p. 149: “la bruja es la sucesora de la sacerdotisa druida” (la traducción del inglés es mía). 183 184

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del mundo natural, en el seno de una religión que celebraba y protegía la fertilidad del suelo.186 Durante la era cristiana la deidad masculina fue adquiriendo mayor relevancia, y fue ella la que terminó siendo identificada con el demonio y estigmatizada por inquisidores y teólogos tardo-medievales. El matemático inglés, sin embargo, se alejaba de las miradas de Michelet, Gage y Leland, cuando afirmaba que la religión de la diosa madre había sido un culto primitivo, cruel y orgiástico, trazos que la entronización de su consorte masculino no había hecho más que exacerbar.187 En síntesis, Pearson creía que las creencias y prácticas brujeriles tardo-medievales constituían restos fósiles del matriarcado prehistórico, similares a los que podían hallarse en los festivales y en las danzas campesinas contemporáneas. El sabbat y los bailes folklóricos eran reliquias del mismo pasado remoto: las reprimidas por el cristianismo se convirtieron en la brujería de los demonólogos; las toleradas por el cristianismo se transformaron en los festivales estacionales modernos.188 Aunque Michelet había ya hecho algunas precisiones al respecto, parece que Pearson fue también el primero en sugerir que Juana de Arco habría sido una de las últimas de aquellas sacerdotisas paganas, tesis que tiempo después se contaría entre las propuestas más audaces de Margaret Murray.189 Para comienzos del siglo XX, feministas, periodistas y folkloristas aficionados habían reintroducido en los mass media las teorías de la escuela romántica que la academia alemana y estadounidense habían desterrado de los claustros universitarios. En 1904, de hecho, La Sorcière de Michelet se benefició con su primera traducción inglesa. ¿Habría tomado el editor británico una decisión semejante si no hubiera considerado que los tiempos eran propicios para las teorías que insistían en identificar a la brujería moderna con los restos de alguna olvidada religión primitiva? La exhumación de las expresiones decimonónicas de la escuela romántica ya no nos permiten continuar considerando a Margaret Murray (1863-1963) como responsable excluyente de la más bizarra teoría sobre la brujería europea jamás formulada. Sin embargo, no caben dudas de que Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars: Margaret Murray and her Working Methods, Archive Series 1, Londres, FLS Books, 1998, p. 15. 187 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 150. 188 Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 20. 189 Ibid., p. 21. 186

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la suya ha sido la propuesta más controvertida de todas las ofrecidas por la historiografía del siglo XX. En efecto: durante más de cincuenta años la teoría de Murray logró enfurecer a los especialistas, persuadir a gran parte de la opinión pública, e inspirar el surgimiento de nuevas religiones y movimientos neopaganos.190 Su posterior descrédito afectó la reputación de la Folklore Society londinense y sembró dudas sobre el status científico de los mismos folkloristas.191 Fusionando en una única síntesis los aportes de sus dos libros principales, y tomando en consideración el hecho de que su pensamiento evolucionó con el paso del tiempo, la teoría de Margaret Murray podría resumirse de la siguiente manera: las supuestas brujas condenadas a muerte en Europa –particularmente en Inglaterra y en Francia– durante el Renacimiento, eran en realidad adherentes a una religión arcaica, que hasta comienzos de la Edad Moderna había logrado preservar con éxito un atávico culto a la fertilidad de origen prehistórico, the Dianic cult: the Dianic cult embraces the religious beliefs and rituals of the people, known in late mediaeval times as “Witches”. The evidence proves that underlying the Christian religion was a cult practised by many classes of the community, chiefly, however, by the more ignorant or those in the less thickly inhabited parts of the country. It can be traced back to pre-Christian times, and appears to be the ancient religion of Western Europe192 Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. III, p. 796. 191 La habitual asociación de Murray con el Folklore resulta cuanto menos apresurada. La inglesa sólo publicó un artículo sustancial en la revista Folklore. Las reseñas bibliográficas sobre su libro que aparecieron en dicha publicación estuvieran lejos de adherir sin reservas a su teoría. Por último, la mayoría de los miembros de la Folklore Society manifestaran hacia sus métodos e hipótesis un política de tácita y silenciosa reserva, esto último en marcado contraste con el apoyo entusiasta que le dieron académicos de otras disciplinas; por ello, dos jóvenes folkloristas contemporáneas formulan con justa razón el siguiente reproche: “no one seems to feel obliged to apologize for Murray’s ideas at University College London, where she taught Egyptology, or at the Royal Anthropological Institute, of which Murray was a member and regular contributor to its journals” (Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 7). 192 Margaret Alice Murray, TheWitch-Cult inWestern Europe, n.p., Filiquarian Publishing, 2007 (1921), p. 10 (edición en castellano: El culto de la brujería en Europa occidental, 190

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Esta antigua religión residual se basaba en la adoración de una divinidad con rostro doble y cornamenta; mientras que el primero de estos trazos aparece en el Janus o Dianus latino,193 la segunda característica se percibe claramente en el Cernunnos galo (una de las expresiones más difundidas de aquel dios cornudo primordial).194 Ignorantes y fanáticos, los inquisidores tardo-medievales confundieron a dicha deidad –y eventualmente a los oficiantes que lo encarnaban por medio de disfraces teriomórficos– con el Satán judeo-cristiano.195 Sin embargo, lejos de constituir una secta de adoradores del demonio, como imaginaba Michelet, aquel culto era la verdadera religión popular de la Inglaterra renacentista;196 de hecho, a finales de la Edad Media el cristianismo tan sólo era un rótulo oficial en muchas regiones del continente. El culto a la fertilidad, esencialmente monoteísta, se caracterizaba por una elaborada organización basada en covens o conventículos de trece miembros.197 Integraban estas unidades de base individuos extraídos de las más diversas clases sociales, incluyendo, en ocasiones, a monarcas y prelados nominalmente cristianos.198 Tanto los dirigentes como los fieles del dianismo participaban periódicamente en asambleas masivas o sabbats, “the General Meeting of all the members of the religion”, y en reuniones de carácter más restringido o esbats, en las que se resolvían asuntos prosaicos en un marco decididamente menos ritual.199 Barcelona, Labor, 1978): “el culto diánico abraza la creencia y los rituales religiosos de las personas a quienes se llamaba “brujos y brujas” en el tardo-medioevo. La evidencia prueba que debajo de la religión cristiana existía un culto practicado por muchos grupos de la comunidad, aunque prioritariamente por los más ignorantes o por quienes habitaban en las regiones menos densamente pobladas del país. Su origen puede rastrearse hasta la era pre-cristiana, y por ello podemos considerarla como la antigua religión de Europa Occidental.” 193 Ibid., p. 11. 194 Margaret Alice Murray, The God of the Witches, n.p., NuVision Publications, 2005 (1933), pp. 21-22 (edición en castellano: El dios de los brujos, México, FCE, 1985). 195 Margaret Alice Murray, TheWitch-Cult inWestern Europe, p. 18, 38, 61, 81; The God of theWitches, pp. 24-25. 196 Margaret Alice Murray, The God of theWitches, p. 12 197 Margaret Alice Murray, TheWitch-Cult inWestern Europe, pp. 279-280. 198 Margaret Alice Murray, The God of theWitches, pp. 127 y ss. 199 Margaret Alice Murray, The Witch-Cult in Western Europe, pp. 137, 160-1, 173: “la reunión general de todos los miembros de la religión.” 77

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El calendario original. que regulaba la celebración de los cuatro grandes sabbats anuales (los festivales de Candlemas, Beltane, Lammas y Halloween), priorizaba el periodo que se extiende entre mayo y noviembre, una división del tiempo que no coincide ni con los solsticios ni con el calendario agrícola del hemisferio norte, lo que indicaría que el origen del culto del dios cornudo se remonta a una época anterior al descubrimiento mismo de la agricultura.200 El Dianic cult celebraba cuatro clases de sacrificios: el ofertorio de sangre (por lo general exigido a los neófitos que se incorporaban a la religión),201 el sacrificio de animales (las víctimas corrientes solían ser perros, gatos o aves de corral),202 el sacrificio de seres humanos, particularmente de niños (“ussually a young infant, either a witch’s child or unbaptized; in other words, it dit not belong to the christian community”),203 y finalmente, el más importante de los rituales periódicos de la antigua religión: el sacrificio del rey-sacerdote, que en tanto divinidad subrogante debía ser inmolado cuando dejaba atrás su juventud, para permitir así la emergencia de una encarnación más vigorosa del dios de la fertilidad.204 Cabe observar que el modelo interpretativo de Murray ubica enfáticamente en el centro de la escena a una deidad masculina, en reemplazo de la figura femenina –diosa madre o divinidad lunar– previamente favorecida por autores como Gage, Leland y Pearson.205 De familia escocesa, Margaret Murray nace en Calcuta, ciudad en la que su padre se desempeñaba como comerciante.206 En 1894 ingresa en el University College of London, y aunque nunca adquirió un título universitario formal comenzó a trabajar en el Departamento de Egiptología bajo la guía del Profesor Sir Flinders Petrie.207 De allí en más, la arqueología y la Ibid., pp. 11, 155. Ibid., p. 222. 202 Ibid., p. 224. 203 Ibid., p. 228: “usualmente un niño pequeño, ya sea un hijo de la bruja o una criatura no bautizada; en otras palabras, alguien que no pertenecía a la comunidad cristiana” (las traducciones del inglés son mías). 204 Ibid., pp. 232 y ss. 205 Diane Purkiss, TheWitch in History, p. 37. 206 Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 796. 207 El primer grado académico formal obtenido por Murray fue un doctorado honoris causa en 1931. Cuando en 1940 el Royal Anthropological Institute Archive encaró la tarea de censar a todos los antropólogos británicos, Murray completó la sección 200 201

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historia del antiguo Egipto serían sus campos disciplinares de referencia. El estallido de la Primera Guerra Mundial deja a Murray sin discípulos y sin la posibilidad de concretar los imprescindibles trabajos de campo en suelo egipcio.Tras una breve y traumática experiencia como enfermera en un hospital militar francés, optó finalmente por reincorporarse al mundo académico cambiando su objeto de estudio. Así fue que comenzó a interesarse por la historia de la brujería europea.208 En My First HundredYears, su autobiografía de 1963, la egiptóloga describe el proceso lógico que la llevó a formular su célebre teoría; leyendo los documentos de época (panfletos, procesos impresos, tratados demonológicos) tomó de pronto conciencia de un hecho en el que hasta entonces nadie había reparado: When I suddenly realized that the so-called Devil was simply a disguised man I was startled, almost alarmed, by the way the recorded facts fell into place, and showed that the witches were members of an old and primitive form of religion, and the records had been made by members of a new and persecuting form.209

Un momento crucial en la formación de la teoría de Murray parece haber sido el descubrimiento del Dorset Ooser, descripto y difundido por primera vez en las Somerset and Dorset Notes and Queries de 1891. El Ooser es una máscara con cuernos, que permitía a quienes la portaban abocarse a la persecución de doncellas y jóvenes núbiles, práctica que Murray catalogó de inmediato como supervivencia de un antiguo culto a la fertilidad. El artículo de 1891 hacía derivar el término Ooser de “wurser” (diablo), y reproducía muchos textos canónicos medievales que anatematizaban aquellos festivales populares que utilizaban disfraces de animales. En su primer trabajo dedicado a la brujería europea Murray utilizó aquellas fuentes medievales del formulario “Degrees, with Dates” [“Grados académicos alcanzados, y fechas] con la frase “Can’t remember” [“No recuerdo”] (Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 91, n. 4). 208 Hutton, The Triumph of the Moon, p. 195. 209 Margaret Alice Murray, My First HundredYears, Londres, William Kimber, 1963, p. 104: “cuando súbitamente comprendí que el así llamado Diablo era simplemente un hombre disfrazado sentí un sobresalto; casi me asusté al ver cómo todos los hechos registrados cobraban sentido, mostrándonos que las brujas eran adherentes a una antigua y primitiva forma de religión, y que los registros habían sido producidos por los miembros de una religión nueva y represiva” (la traducción del inglés es mía). 79

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como prueba de la existencia del witch-cult, y consideró que el Ooser era un claro resabio material de los disfraces utilizados por los líderes de la antigua religión. Dada la importancia que la inglesa otorga en su autobiografía a la súbita comprensión de que el diablo que participaba en el sabbat no era más que un hombre disfrazado –formulación sobre la cual descansa gran parte de su teoría–, no caben dudas de que la exhumación del Dorset Ooser debió jugar un papel clave en la elaboración final de su modelo.210 El primer avance de la teoría de Murray se publica en 1917 en el volumen 28 de la revista Folklore.211 La difusión de la audaz propuesta continuó luego con la aparición de brevísimos papers en la Scottish Historical Review (1918) y en Man (1918-1919).212 Finalmente en 1921, y no sin alguna polémica interna en el seno del comité de editores, la Oxford University Press aceptó publicar el primero de los tres libros dedicados por Murray a la brujería europea: The Witch-Cult in Western Europe.213 A partir de entonces, y a pesar de la decidida oposición de los principales exponentes de la escuela racionalista –entre los que cabe señalar a los experimentados George Lincoln Burr y George Lyman Kittredge–, la sugestiva teoría de Murray inició la carrera que la llevaría a convertirse en la visión hegemónica de la brujería europea durante más de medio siglo. ¿Cómo explicar el extraordinario suceso de la interpretación de Margaret Murray? Se ensayaron al respecto las más diversas explicaciones sociológicas. Se ha sugerido que la asimilación de la sociedad de las brujas a una sofisticada y extendida organización secreta congeniaba con el ethos conspirativo heredado de la segunda mitad del ochocientos, proclive a detectar por todas partes la existencia de pequeñas células de conspiradores profesionales operando para subvertir los valores de la sociedad organizada (anarquistas, nihilistas, fenianos, bolcheviques, sionistas, Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, pp. 19-20. M. A. Murray, “Organizations of Witches in Great Britain”, Folk-Lore, 28 (1917), pp. 228-258. Tres años después la autora publica una breve nota en la misma revista: “Witches and the Number Thirteen”, Folk-Lore, 31 (1920), pp. 204-209. 212 M. A. Murray, “Child-Sacrifice among European Witches”, Man, 18 (1918), pp. 60-62; “Witches’ Fertility Rites” and “The Devil’s Officers and the Witches’ Covens”, Man, 19 (1919), pp. 55-58, 137-140; “ ‘The Devil’ of North Berwick”, Scottish Historical Review, 15 (1918), pp. 310-321. 213 Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 12. 210 211

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etc.).214 Una segunda explicación del éxito de la Witch-cult theory remite a un hecho fortuito: en 1929, la Encyclopaedia Britannica encargó a Murray la redacción del artículo “Witchcraft”, oportunidad que la egiptóloga aprovechó para presentar su propia interpretación del fenómeno como si se tratara de una teoría universalmente aceptada. No caben dudas de que el enorme prestigio universal de la enciclopedia en cuestión –en la cual el artículo perduró durante cuarenta años– contribuyó a otorgar al “Murray paradigm” el aura de respetabilidad que los círculos académicos le negaban.215 Hubo que esperar hasta la edición de 1969 para que los responsables de la Britannica reconocieran que la síntesis encargada a su compatriota había significado un severo paso en falso; el texto de Murray fue entonces reemplazado por nuevas entradas asignadas a E. E. Evans Pritchard, Keith Thomas y Alan Macfarlane, autores de teorías tan unidireccionales como la de Murray, pero que por entonces gozaban de un prestigio académico decididamente superior.216 Una tercera explicación de la extraordinaria fortuna de la Witch-cult theory puede residir en el hecho de que la interpretación se apoyaba en uno de los modelos antropológicos más difundidos del momento: la teoría sobre el origen de las religiones desarrollada por el antropólogo escocés Sir James Frazer (1854-1941) en su monumental The Golden Bough.217 Para este catedrático de la Universidad de Cambridge, la clave para la comprensión de las religiones arcaicas no se hallaba en el animismo ni en el totemismo, sino en los cultos a la fertilidad. A partir de la miríada de metáforas relacionadas con la estacionalidad del mundo natural que resulta posible detectar en los textos clásicos (el retorno de las estaciones, la germinación vegetal periódica y, muy especialmente, la muerte y resurrección de Jacqueline Simpson, “Margaret Murray: Who Believed Her, and Why?”, Folklore, 105 (1994), p. 92. Aunque algunos lectores pudieron equiparar los covens brujeriles con células revolucionarias, resulta evidente que esta lectura política de la teoría de Murray se aleja considerablemente de las intenciones originales de la egiptóloga inglesa. 215 Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 152. 216 Wolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”, p. 67. 217 Sobre la vida y obra de Frazer véase Robert Ackerman, J. G. Frazer: His Life and Work, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. 214

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figuras divinas o semi-divinas), Frazer dedujo la generalizada existencia de un universo ritual orientado hacia la preservación de la fertilidad entre los pueblos primitivos. La tesis suponía que las culturas más arcaicas adoraban a númenes que representaban al espíritu vivificante del mundo vegetal, y que por ello morían y renacían en forma cíclica. Estas deidades antiguas se encarnaban en monarcas divinizados, que debían ser periódicamente sacrificados antes de que sus facultades físicas y psíquicas declinaran. Estos dispositivos rituales tenían como objetivo ineludible propiciar las fuerzas naturales por medio de las acciones de individuos significativos.218 En otras palabras, desde una perspectiva acendradamente positivista Frazer veía en el hombre primitivo a un proto-racionalista, que careciendo de un adecuado conocimiento de los umbrales de causalidad intentaba controlar el mundo que lo rodeaba por medio de ritos diseñados específicamente para tal fin. Ateo o agnóstico desde su misma juventud –siempre manifestó hacia las religiones organizados la misma desconfianza que luego caracterizaría a Margaret Murray– el escocés llegó incluso a sugerir que la figura de Cristo también derivaba de aquella sofisticada mitología primitiva.219 La primera edición de The Golden Bough apareció en dos volúmenes en 1890; para 1915, la tercera edición contaba ya con 12 volúmenes. En 1922, Frazer publicó una compilación en un único tomo, la misma que la editorial mexicana Fondo de Cultura Económica publicó en castellano en 1944 con el título de La rama dorada. Caben pocas dudas de que esta versión abreviada, aparecida un año después de la publicación de TheWitch-Cult inWestern Europe, debió contribuir en gran medida a incrementar la aceptación y respetabilidad de la teoría de Murray. En efecto, aunque por entonces el evolucionista esquema frazeriano de los tres estadíos civilizatorios –magia, religión y ciencia– comenzaba a considerarse perimido en los círculos académicos, la fortuna editorial de The Golden Bough no hacía más que comenzar: a las cuatro ediciones que habían tenido lugar entre 1890 y 1922, le siguieron otras cincuenta y una entre 1922 y 1955 (de hecho, las ediciones en rústica todavía continúan en catálogo).220 Cabe aclarar que la antropología religiosa de Frazer produjo un impacto en Murray aún antes de que la inglesa deciCaroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 16. Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 114. 220 Idem., p. 116. 218 219

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diera incursionar en la historia de la brujería europea; así lo demuestra el título de un artículo sobre egiptología publicado en la revista Man en 1914: “Evidence for Killing the King in Egypt”.221 La evidente influencia de Frazer en la producción de Murray no obsta, sin embargo, para que existan algunas diferencias importantes entre ambos modelos: mientras que el antropólogo incluía a la resurrección crística entre los avatares de la primitiva mitología de la fertilidad, la egiptóloga imaginaba a su Dianic cult como una religión en permanente conflicto con el cristianismo. Murray evitaba de esta manera las redadas del evolucionismo: la civilización europea no había atravesado por tres estadíos sucesivos, puesto que por más de un milenio un antiguo ritual mágico había coexistido con una expresión religiosa supuestamente más sofisticada.222 Para concluir, permítaseme recordar una paradoja respecto del tandem Frazer-Murray: la historiadora de la brujería siempre supuso que el antropólogo se oponía a su teoría, y lo responsabilizada por una reseña bibliográfica negativa publicada en The Scotsman, poco después de la aparición de TheWitch-Cult en 1921.223 Una cuarta y última explicación del suceso logrado por el paradigma de Murray se relaciona con otro polémico e influyente intelectual de la primera mitad del siglo XX: Montague Summers (1880-1948).224 A diferencia de Frazer, en este caso se trata de un escritor cuya producción principal comenzó a aparecer unos años después de la publicación del primer libro de Murray. Summers era un excéntrico católico caracterizado por un obsesivo interés por el mundo sobrenatural.225 Sus amigos resumían su Margaret Alice Murray, “Evidence for Killing the King in Egypt”, Man, 14 (1914), pp. 17-23. 222 Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”, p. 73. 223 Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 16. 224 No existe aún una monografía académica relevante sobre la figura y la obra de Montague Summers. No obstante, para un análisis de su leyenda y mito resulta útil la consulta de Brocard Sewell, Montague Summers:A Memoir, Londres, Cecial & Amelia Woolf, 1965. Sobre su producción véase Timothy D’Arch Smith, Montague Summers. A Bibliography, Wellingborough, Aquarian Press, 1983. Por último, también merece ser tenida en consideración la autobiografía del propio Summers, The Gallanty Show: An Autobiography, Londres, C. Woolf, 1980. 225 Julian Goodare, “Montague Summers (1880-1948)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. IV, p. 1090. 221

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personalidad como una mezcla de fantasmas, sexo y religión (“a mixture of spooks and sex and God”).226 Tras cursar estudios en la Universidad de Oxford se ordenó como sacerdote de la Iglesia Anglicana. En 1908 se vio involucrado en una acusación de inconducta sexual, evidentemente relacionada con su reconocida homosexualidad, y el término “pederastia” formó parte de los cargos formulados. Aún cuando fue absuelto, el episodio puso fin a su carrera en la Iglesia de Inglaterra, por lo que en 1909 tomó la decisión de adherir al catolicismo. Su pretensión de convertirse en presbítero de la Iglesia Católica no pudo concretarse, probablemente a causa del escándalo sexual antes mencionado. De todas formas, siempre antepuso a su nombre el título de “Reverendo”, y desde 1913 en adelante actuó y vistió como un sacerdote católico.227 Hasta 1926 combinó un cargo de maestro de escuela con estudios eruditos sobre la literatura inglesa del siglo XVII. Pero a partir de entonces se transformó en escritor profesional, precisamente con la publicación de su primer libro sobre la historia de la brujería en Europa.228 Montague Summers siempre manifestó gran interés por lo oculto, y algunos testimonios de amigos de juventud sugieren, incluso, que habría participado en misas invertidas y rituales satánicos.229 En su madurez, sin embargo, la curiosidad juvenil cedió paso a una marcada obsesión por la presencia real y amenazante de las fuerzas del mal en el mundo moderno. Summers escribió cuatro libros sobre brujería: The History ofWitchcraft and Demonology (1926), The Geography ofWitchcraft (1927), A Popular History of Witchcraft (1937) y Witchcraft and Black Magic (1946).230 Amén de estos libros –y de una serie de monografías dedicadas a los mitos del vampiro y del

Timoth D’Arch Smith, Montague Summers: A Talk, Edinburgh, Tragara Press, 1984, p. 22. Citado por Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft Historiography, p. 77. 227 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 254. 228 Julian Goodare, “Montague Summers (1880-1948)”, pp. 1090-1091. 229 Gareth Medway, Lure of the Sinister:The Unnatural History of Satanism, Nueva York, New York University Press, 2001, pp. 380 y ss. 230 Los tres primeros fueron publicados en Londres por la editorial Kegan Paul; el cuarto, también una edición londinense, fue publicado por la editorial Rider. 226

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hombre-lobo–231 su otro gran aporte a la historiografía de la caza de brujas ha sido la publicación de los grandes tratados demonológicos en ediciones modernas (particular importancia revistió la primera traducción inglesa del Malleus Maleficarum, publicada en 1928)232; relativamente eruditas y confiables, las versiones de Summers continuaron siendo objeto de consulta hasta la reciente aparición de ediciones más actualizadas.233 Pero no es tanto por su erudición cuanto por su peculiar hermenéutica de los textos que Montague Summers se convierte en una figura bizarra de la historiografía de la caza de brujas. Más aún que Johan Joseph von Görres, criticado durante el siglo XIX por otorgar en sus análisis de fenómenos sobrenaturales demasiada importancia a las explicaciones naturalistas, el Reverendo Summers creía en la existencia del demonio y en la realidad del orden preternatural. Por lo tanto, aquella conspiración diabólica de comienzos de la Edad Moderna, denunciada por inquisidores y magistrados seculares, debía considerarse como un fenómeno realmente existente: “there was a clandestine organization hated by the Church”.234 De hecho, se trataba de un complot muy antiguo, iniciado por los antiguos gnósticos y continuado durante toda la Edad Media por las organizaciones secretas de herejes, a las que Summers otorgaba un carácter excluyentemente maniqueo.235 Por ello, “the belief of 1022 and 1661 is the same, because it is the same Montague Summers, TheVampire, his Kith and Kin, Londres, Kegan Paul, 1928; The Werewolf, Londres, Kegan Paul, 1933. 232 Heinrich Kramer and Jacob Sprenger, Malleus Maleficarum, Londres, John Rodker, 1928. Aunque en ocasiones la traducción inglesa suele atribuírsele al propio Summers, el responsable de la misma es J. Allen Ashwin. Amén del Malleus, Summers editó también traducciones inglesas de las siguientes demonologías: Compendium Maleficarum, de Francesco Maria Guazzo; Discours exécrable des sorciers, de Henri Boguet; y Demonolatriae libri tres, de Nicolas Rémy. También fue responsable de las ediciones modernas de The Discoverie ofWitchcraft, de Reginald Scot, y de The Discovery ofWitches, de Matthew Hopkins. 233 Para una visión crítica del manejo de la lengua latina por parte de Summers véase Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”, p. 80. 234 Montague Summers, The History of Witchcraft and Demonology, p. 44: “existía una organización clandestina odiada por la Iglesia.” 235 Ibid., p. 29: “For we have seen that Witchcraft as it existed in Europe from the eleventh century was mainly the spawn of Gnostic heresey” (Pues hemos visto que la brujería tal 231

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organization.”236 Ello no significa que todos los hechos fantásticos atribuidos a las brujas ocurrieran de la manera en que los describe la demonología tardo-escolástica. La creencia en el vuelo nocturno debió originarse en la exageración de testigos decididos a potenciar el efecto de sus relatos, o bien en el deseo de las propias brujas de alardear de poderes de los que en realidad carecían.237 Las supuestas metamorfosis animales derivaban de los disfraces y máscaras a los que con frecuencia recurrían los miembros de la secta.238 Los maleficia brujeriles no eran más que casos de envenenamiento mediante el uso de drogas letales.239 No obstante, el autor pronto abandona el naturalismo para sostener que, aunque poco frecuentes, las intervenciones del demonio en el mundo de la materia son una realidad que no puede negarse. Según Summers, las modernas sesiones de espiritismo habían puesto de manifiesto la posibilidad real de la levitación, lo que demostraba que el vuelo de las brujas pudo, efectivamente, tener lugar como existió en Europa del siglo XI en adelante fue principalmente el producto de la herejía gnóstica”). 236 Ibid., p. 26: “la creencia de 1022 y de 1661 es la misma, porque se trata de la misma organización.” 237 Ibid., p. 5: “Throughout the whole records there are very few instances when a witness definitely asserted that he had seen a witch carried through the air mounted upon a broom or stick of any kind, and on every occasion there is patent and obviuos exaggeration to secure an effect. Sometimes the witches themselves boasted of this means of transport to impress their hearers” (“A lo largo de los registros escritos hallamos pocas instancias en las cuales un testigo sostiene, en forma definitiva, haber visto a una bruja volando por el aire montada en una escoba o vara de cualquier clase, y en cada una de dichas ocasiones percibimos una patente y obvia exageración destinada a lograr un efecto. En ocasiones las mismas brujas alardeaban de este medio de transporte para impresionar a sus oyentes”). 238 Ibid, p. 7: “There is ample proof that ‘The Devil’ of the Sabbat was very frequently a human being, the Grand Master of the district” (“Existen muchas evidencias de que “el Diablo” del sabbat frecuentemente era un ser humano, el Gran Maestre del distrito”). En este punto, curiosamente, Summers coincide con Margaret Murray. 239 Ibid., p. 10: “When some person who had in any way annoyed the witch was to be harmed or killed, it was obviously convenient, when practicable, to follow up the symbolism of the solemn imprecation (…) by a dose of subly administered poison, which would bring about the desired result” (“Cuando una persona, que de una u otra forma había molestado a una bruja, debía sufrir un daño o la muerte, resultaba obviamente conveniente, cuando era practicable, combinar el simbolismo de la maldición solemne (…) con una dosis de veneno sutilmente administrada, destinada a producir el efecto deseado”). 86

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en contadas ocasiones.240 Con esta estrategia, el inglés conseguía un doble efecto: con aportes del espiritismo moderno contribuía a demostrar la realidad de la antigua demonología, y con aportes de la antigua demonología contribuía a satanizar al espiritismo moderno. En cuanto a la presencia de Satán en los aquelarres, Summers consideraba que muchos de los detalles contenidos en las descripciones de época “no admitían otra solución que la materialización de alguna poderosa inteligencia maléfica”.241 La teoría del ectoplasma contribuía a explicar la posibilidad de que espíritus desencarnados adquirieran una forma física observable y sensible al tacto.242 Ibid., p. 124: “In many of these instances it is plain that there is no actual flight through the air (…). It is very pertinent, however, to notice in this connexion the actual levitation of human beings, which is, although perhaps an unusual, yet by no means an unknown, phenomenon in the séances of modern spiritism, where both the levitation of persons (…) tables and chairs (…) have occurred again and again under conditions which cannot possibly admit of legerdemain, illusion or charlatanry” (“en muchas instancias resulta claro que no existe un vuelo real por los aires (…). Parece pertinente, sin embargo, reparar en un tema conexo, la levitación de seres humanos, un fenómeno que, aunque inusual, no resulta en ningún caso desconocido en las sesiones del espiritismo moderno, donde la levitación tanto de personas como de mesas y sillas ha ocurrido una y otra vez, bajo condiciones que no pueden posiblemente admitir ni juegos de manos, ni ilusionismo ni charlatanería”). 241 Ibid., p. 97: “admits no solution save by the materialization of evil intelligences of power” (“no admite otra solución que la materialización de inteligencias de poder malvadas”). 242 Ibid., pp. 95-96: “Miss Scatcherd, in a symposium, Survival, gives certain of her own experiences that go far to prove the partial re-materialization of the dead by the utilization of the material substance and ectoplasmic emanations of the living. And if disembodied spirits can upon occasion, however rare, thus materialize, why not evil intelligences whose efforts at corporeality are urged and aided by the longing thoughts and concentrated will power of those who eagerly seek them?” (“En un simposio, Miss Scatcherd ofrece algunas experiencias propias que incluso permiten probar la re-materialización parcial de los muertos, a partir de la utilización de la sustancia material y de las emanaciones ectoplásmicas de los vivos. Y si los espíritus desencarnados pueden, en alguna que otra rara ocasión, materializarse de dicha manera, ¿por quié no podrán hacerlo las inteligencias malvadas, cuyos esfuerzos hacia la corporalidad se ven urgidos y ayudados por los pensamientos anhelantes y el poder de voluntad concentrado de aquellas personas que desean ansiosamente contactarlos?”). 240

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También los ataques de íncubos y súcubos,243 las marcas diabólicas,244 y el pacto con el demonio, constituyen fenómenos cuya posibilidad real no debería seriamente cuestionarse: The existence of evil discarnate intelligences having been orthodoxly established, a realm which owns one chief, and it is reasonable to suppose, many hierarchies, a kingdom that is at continual warfare with all that is good, ever striving to do evil and bring man into bondage; it is obvious that if he be so determined man will be able in some way or another to get into touch with this dark shadow world, and however rare such a connexion may be it is, at least, possible. It is this connexion with its consequences, conditions, and attendant circumstances, that is known as Witchcraft.245

Retornando a la identificación de las posibles causas que explican el enorme suceso de Margaret Murray, resulta obvio que una teoría como la suya vino a encarnar lo que para muchos era un término medio ideal entre el escepticismo de la escuela racionalista y el crédulo realismo de Montague Summers. Frente a una explicación como la ensayada por el exonerado diácono anglicano, la propuesta de la egiptóloga emergía como un esfuerzo de secularismo racionalista. Si bien ambos coincidían en la existencia de un fenómeno real detrás de la masiva represión judicial de la brujería moderna, Murray se encargaba de subrayar que aquél no había tenido relación alguna con el mundo sobrenatural. A los ojos de muchos lectores contemporáneos, la inglesa tenía el mérito evidente de haber

Ibid., p. 90. Ibid., p. 75. 245 Ibid., pp. 62-63: “Habiendo sido establecida de manera ortodoxa la existencia de inteligencias desencarnadas malvadas, un reino presidido por un único jefe, y que resulta razonable imaginar organizado en varias jerarquías, un reino que está en constante guerra con todo lo que es bueno, esforzándose siempre por hacerle mal y por esclavizar al hombre; resulta obvio que un hombre, dotado con la determinación necesaria, logrará de una manera u otra ponerse en contacto con este oscuro mundo de sombras, y aún cuando rara, no podrá negarse que esta conexión resulta cuanto menos posible. Es esta conexión y sus consecuencias, condiciones y circunstancias esperables lo que se conoce como Brujería” (las traducciones del inglés son mías). 243 244

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alejado a la brujería del mundo metafísico para introducirla en un nivel racional debatible por la comunidad científica moderna.246 ¿Cuáles son las fallas del método de Murray que han provocado el generalizado descrédito en el cual se haya inmersa su teoría en el presente? Por de pronto, no puede negársele el mérito de haber sido la primera estudiosa en intentar fundamentar por medio de un corpus documental extenso una de las premisas fundamentales de la escuela romántica: la existencia de algún fenómeno real detrás de la caza de brujas temprano-moderna. Sin embargo, a poco que se analiza con atención la metodología utilizada en TheWitch-Cult in Western Europe, las falencias saltan a la vista. En primer lugar, la autora adopta una técnica hermenéutica particularmente riesgosa, que la polémica con Montague Summers no hizo más que reforzar en publicaciones posteriores. En efecto, Murray descarta de las confesiones de los acusados reproducidas en panfletos y tratados demonológicos, todos los elementos relacionados con la magia operativa y con los fenómenos sobrenaturales, para centrar el análisis de manera excluyente en los aspectos rituales y en las prácticas cultuales que aparecen siempre en las descripciones del sabbat. Una vez aplicada esta estrategia de decodificación, el “diablo con pezuñas” descripto por las fuentes judiciales y teológicas emerge, en realidad, como un hombre disfrazado, calzado con zapatos diseñados para resaltar determinados rasgos teriamórficos; las metamorfosis animales se explican por el generalizado empleo de máscaras rituales; la señal con la que el diablo marcaba a las brujas era en realidad un simple tatuaje, utilizado para identificar a los miembros de la antigua religión; el mito del vuelo nocturno se originaba en representaciones que actuaban las supuestas travesías aéreas, o en visiones provocadas por ungüentos y plantas alucinógenas. También resulta en extremo discutible la severa descontextualización con la cual Murray analiza materiales derivados de lugares y períodos diferentes –vicio metodológico que se acentúa en sus libros posteriores– y la marcada tendencia a generalizar a partir de evidencias documentales insuficientes: los conventículos de 13 miembros y los festivales que coincidían con la celebración de los cuatros sabbats anuales, por ejemplo, sólo son mencionados en un único documento.247 246 247

Jacqueline Simpson, “Margaret Murray: Who Believed Her, and Why?”, p. 90. Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 796. 89

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Pero la más severa de las falencias metodológicas de Murray es, sin dudas, la constante manipulación de las fuentes. En efecto, en alguna de las páginas más célebres de Europe’s Inner Demons, el británico Norman Cohn (1915-2007) terminó de desacreditar la propuesta de la inglesa recurriendo a un sencillo expediente hasta entonces soslayado por los críticos de laWitchCult theory. Me refiero a la contrastación de los documentos reproducidos por la autora con el contenido de las fuentes originales. Cohn pone especial énfasis en la apertura de los cortes que Murray señala con la interpolación de puntos suspensivos, y así descubre que las oraciones descartadas remiten siempre a episodios fantásticos relatados por los acusados de brujería: vuelos nocturnos, metamorfosis animales, magia meteorológica, aparición de espíritus familiares etc. Mediante dicho procedimiento, la egiptóloga lograba crear un efecto realista que tornaba plausible la afirmación de que las brujas tan sólo celebraban inocuos banquetes y festivales destinados a honrar al dios de la fertilidad; como la mención de aquellas hazañas preternaturales hubiera destruido el espíritu naturalista que Murray deseaba otorgar a los fragmentos que citaba, simplemente los omitía de manera sistemática.248 Tras la publicación de su primer libro Murray retomó sus estudios de egiptología, hasta que en 1933 volvió a sorprender a la opinión pública con la publicación de un segundo ensayo sobre la brujería europea: The God of the Witches.249 Existen algunas marcadas diferencias entre ambas monografías. Mientras que el estilo de The Witch-Cult había sido árido y académico, The God of the Witches fue planeado desde el inicio como un libro de difusión. El tono es más abiertamente anti-cristiano, y desde las primeras páginas se advierte una mayor tendencia a la idealización del culto

Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, pp. 155-159. El análisis de los apuntes y papeles privados de Murray confirma el procedimiento detectado por Norman Cohn: en sus fichas privadas la inglesa reproduce los fragmentos documentales sin los cortes que luego introduce en sus libros (Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 31). 249 La recuperación del interés por la historia de la brujería europea coincide con su jubilación como académica del University College London; en efecto, Murray deja su cargo de Assistant Professor of Egyptology en 1935 (Ibid., p.9). 248

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a la fertilidad, sistemáticamente calificado como “the old religion”.250 Así, mientras que en el primer libro se aceptaba que la ritualidad de la antigua religión incluía comportamientos antinómicos y desbordes sexuales251 (se trataba de elementos que no guardaban relación con lo sobrenatural, y por lo tanto, según el propio método de la autora, debían considerarse como prácticas reales), en The God of theWitches desaparece toda referencia a las prácticas orgiásticas.252 También resulta fácil percibir que el libro de 1933 apunta de manera más directa a la emocionalidad del lector, recurriendo de manera constante a descripciones de carácter festivo y a un tono abiertamente celebratorio: Throughout all the ceremonies of the early religion there is an air of joyous gaity and cheerful happiness which even the holy horror of the Christian recorders cannot completely disguise.253 This was undoubtedly the great appeal of the Old Religion; the god was there present with the worshippers, they could see him, they could speak to him as friend to friend, whereas the Christian God was unseen and far away in Heaven, and the petitioner could never be sure that his prayer would reach the divine ear.254

Por contraste con las audacias en las que incurre el libro de 1933, la monografía de 1921 aparece como un ejemplo de moderación. En The God of the Witches, la académica inglesa completa el análisis del dios de la fertilidad. Estaríamos en presencia de la divinidad masculina más antigua de la historia europea, cuya presencia puede rastrearse desde las pinturas El término remite, evidentemente, a la Aradia de Leland; véase Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 797. 251 Margaret Alice Murray, TheWitch-Cult inWestern Europe, pp. 253-271. 252 Jacqueline Simpson, “Margaret Murray: Who Believed Her, and Why?”, p. 93. 253 Margaret Alice Murray, The God of the Witches, p. 92: “A lo largo de todas las ceremonias de la antigua religión existe un aire de gozosa alegría y risueña felicidad, que incluso el santo horror de los cronistas cristianos no puede por completo disfrazar.” 254 Ibid., p. 99: “éste era sin dudas el gran atractivo de la Vieja Religión; el dios estaba allí, presente, junto a sus adoradores, quienes podían verlo, hablar con él de amigo a amigo, mientras que el Dios Cristiano era invisible y estaba lejos, en el Cielo, por lo que el peticionante nunca podía estar seguro de que su oración llegaría a los oídos divinos” (las traducciones del inglés son mías). 250

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rupestres hasta los festivales folklóricos modernos. Murray identifica todas las representaciones de divinidades con cornamenta que aparecen en las fuentes iconográficas del Cercano Oriente, de la Antigüedad clásica, y del Medioevo europeo, y las considera una prueba concluyente de la antigüedad y de la omnipresencia del dios de la fertilidad.255 Pero las páginas más espectaculares del nuevo libro son aquellas en las cuales la autora termina de diseñar el escenario frazeriano, apenas esbozado una década atrás. El sacrificio del rey-sacerdote, encarnación suprema del dios de la fertilidad, deviene ahora el rito principal de la antigua religión, aunque con algunas variantes respecto de la presentación anterior: con el paso de los siglos, la figura del rey comenzó a ser sistemáticamente reemplazada por un dios subrogante, por una víctima sustituto surgida del propio entorno cercano del monarca. Cuando el triunfo del cristianismo tornó imposible la celebración ostentosa de los antiguos rituales, los reyes –aquellos que aceptaban oficiar como víctima propiciatoria– o sus reemplazantes no tuvieron más alternativa que orquestar sus propios asesinatos o sus propios suplicios.Tal habría sido el caso del rey normando Guillermo II el Rojo, del arzobispo Thomas Becket, de Juana de Arco, y de su colaborador, Gilles de Rais.256 En 1954, cuando contaba con 91 años de edad, Margaret Murray publica su tercer libro sobre la brujería europea, The Divine King in England, un texto cuyas evidentes exageraciones terminaron incomodando, incluso, a sus mayores admiradores.257 En efecto, la inglesa extiende su análisis hasta incluir a los reyes de la dinastía Estuardo: toda ejecución o muerte violenta acaecida a un monarca inglés o a algún colaborador cercano entre los siglos XI y XVII, era interpretada como una prueba de la persistencia de la antigua creencia o de alguna de sus variantes modernas.258 Durante más de cuatro décadas Murray se negó sistemáticamente a responder a sus adversarios, atribuyendo los críticas que recibía a prejuicios Ibid., pp. 17-34. Para una crítica del análisis iconográfico propuesto por Murray véase Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 197. 256 Margaret Alice Murray, The God of theWitches, pp. 121 y ss. 257 Margaret Alice Murray, The Divine King in England, Londres, Sampson, Low and Marston, 1954. 258 Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”, p. 71. 255

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religiosos y a un profundo desconocimiento de las fuentes primarias.259 Aunque gran parte de su producción relacionada con la historia de la brujería fue elaborada durante los periodos de descanso que le permitía la egiptología, su disciplina de origen, siempre sostuvo que la Witch-Cult theory representaba su principal aporte a la ciencia moderna.260 Una demostración de la seriedad con la que tomaba su teoría sobre la brujería –y simultáneamente, otra muestra del carácter poco convencional de su personalidad– lo hallamos en la fascinación que suscitó en ella uno de los más espectaculares crímenes no resueltos de la historia inglesa contemporánea: el asesinato del granjero Charles Walton, en Mean Hill,Warwickshire, en 1945. Tras una breve incursión detectivesca en el lugar de los hechos, Murray concedió un reportaje al Birmingham Post en septiembre de 1950, en el que sostuvo que Walton había sido sacrificado por personas “who still believe in a religion practised in Britain before Christianity, whom we call devil worshippers”.261 No caben dudas, pues, del carácter extraordinario de la personalidad de esta investigadora, que luchó ardientemente en favor Margaret Alice Murray, My First HundredYears, pp. 103 y ss. Ibid., p. 204. 261 Citado por Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 201: “[personas] que aún creen en una religión practicada en Gran Bretaña desde antes de la llegada del Cristianismo, a quienes llamamos adoradores del demonio.” Existen algunas dudas sobre la veracidad del episodio. La entrevista realizada a Murray habría salido publicada en la edición del Birmingham Post del 2 de septiembre de 1950. La fuente príncipal de la existencia de esta nota es el libro Murder by Witchcraf, de Donald McCormick, un popular autor de relatos sobre crímenes y asuntos relacionados. Ahora bien, cuando Ronald Hutton intentó hallar la entrevista en el períodico mencionado no tuvo éxito (The Triumph of the Moon, p. 445, n. 133: “the date may have been misprinted in his book [McCormick’s], or the copy which I obtained may have been incomplete” [“la fecha debió estar equivocada en su libro, o la copia que yo obtuve debió estar incompleta”]). McCormick también sostiene que la propia Murray le habría confirmado que “several other unsolved murders in the recent past –especially of children who had been sexually molested before death– were likewise the work of ‘black’ witches” (“varios otros crímenes no resueltos en el pasado reciente –especialmente de niños que han sido sexualmente abusados antes de su muerte– eran probablemente obra de brujas ‘negras’”; las traducciones del inglés son mías). De todas formas, en otra entrevista concedida al Sunday Dispatch en 1951, que Hutton pudo efectivamente localizar, Murray declaró que las pocas brujas que todavía sobrevivían en la Inglaterra de su tiempo eran mayoritariamente “brujas blancas” (Hutton, op. cit., p. 201). 259 260

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del sufragio femenino, que eligió una disciplina como la antropología en tiempos en que la misma no era una opción apropiada para las mujeres, y que realizó trabajo de campo en suelo egipcio en la mítica era de Howard Carter y Lord Carnavon.262 Aunque la cuestión continúa debatiéndose, resulta más que probable que la teoría de Murray sea la materia prima a partir de la cual Gerald Gardner dio origen al movimiento Wicca263, la rama más extendida del neopaganismo moderno, y la más exitosa de las nuevas religiones fundadas en el siglo XX.264 Margaret Murray falleció el 13 de noviembre de 1963, a los cien años de edad. Aún cuando el descrédito del modelo interpretativo de Murray no se generaliza de manera definitiva hasta la década de 1970, sus conclusiones más audaces merecieron severas críticas desde el momento mismo de la publicación de The Witch-Cult in Western Europe. De hecho, en la recensión del libro que la revista Folklore publica en 1922, el historiador de las religiones W. B. Halliday se encargó de puntualizar que gran parte de la Diane Purkiss, TheWitch in History, p. 37. Cabe señalar, sin embargo, algunas evidentes diferencias entre la teoría de Murray y el movimiento Wicca, la menor de las cuales no resulta ser la preponderancia de una divinidad femenina en el neopaganismo contemporáneo por oposición a la deidad masculina descripta por la inglesa en sus monografías. Gardner siempre negó la influencia de Murray en la fundación del movimiento Wicca; por el contrario, afirmaba que en 1939 él se había incorporado a un coven ya existente, que sesionaba desde hacía años en el condado de Hampshire. Como las ceremonias prácticadas por aquél conventículo resultaban muy parecidas a las descriptas por Murray en sus libros, la egiptóloga tomó la declaración de Gardner como una prueba más de la realidad de su teoría, aparentemente no consciente de la posibilidad inversa: que Gardner se hubiera inspirado en la lectura de sus ensayos para fundar su movimiento (Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 797). 264 El volumen de bibliografía dedicado al neopaganismo moderno resulta ya abrumador. De todas formas, y amén de los libros de Ronald Hutton recurrentemente citados en este capítulo, pueden consultarse las siguientes monografías: Helen A. Berger, A Community of Witches: Contemporary Neo-Paganism and Witchcraft in the United States, Columbia, University of South Carolina Press, 1998; Sabina Magliocco, Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2004. Continúa resultando de utilidad el clásico de Tanya M. Luhrmann, Persuasions of theWitch’s Craft: Ritual Magic andWitchcraft in Present-day England, Oxford, Blackwell, 1988. Para una rápida introducción al tema véase Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts, pp. 229-241. 262 263

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teoría se basaba en “documents torn from the background of their own age and divorced from the serious study of their historical antecedents”; objetó, asimismo, la dudosa etimología que equiparaba a Diana con Janus, y cuestionó una metodología que en ocasiones leía las fuentes de manera literal, y en ocasiones las sometía a profundas reinterpretaciones.265 También reaccionaron las voces prestigiosas de los decanos del paradigma racionalista: George Lincoln Burr lo hizo desde la tribuna de la American Historical Review; y George Lyman Kittredge desde las páginas de su libro Witchcraft in Old and New England, editado por la Universidad de Harvard en 1929.266 El mismo año el historiador inglés Cecil L’Estrenge Ewen publicaWitch Hunting and Witch Trials, una investigación que fue percibida por muchos como una desafío implícito al modelo de Murray: en efecto, tras indagar durante años en archivos, fuentes primarias y procesos inéditos, L’Estrange Ewen no halló rastro alguno del supuesto culto a la fertilidad señalado por la egiptóloga. Aunque el historiador inglés apenas reparaba en la Witch-cult theory, Murray reaccionó publicando una serie de reseñas bibliográficas en las que descalificaba con duros términos las conclusiones y el método de su colega.267 Poco afectada por los debates académicos, la fortuna de los libros de Murray continúo en ascenso hasta alcanzar su pico máximo de popularidad tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial. En los últimos años de la década de 1940, The God of the Witches se transformó en un best-seller. Poco después, la Oxford University Press compró los derechos del libro para publicar en 1952 una edición en rústica. Diez años más tarde haría lo propio con The Witch-Cult in Western Europe, que no se reeditaba desde 1921.268 Las opiniones favorables se volvieron más frecuentes. En 1945, Sir George Clark, una respetada figura del establishment universitario briFolk-Lore, 33 (1922), pp. 224-230: “documentos arrancados del contexto de su propia época y divorciados de un análisis serio de sus antecedentes históricos” (la traducción del inglés es mía). 266 George Lyman Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge, Harvard University Press, 1929, p. 565. 267 Folk-Lore, 43 (1932), p. 114; Folk-Lore, 45 (1934), pp. 95-96; Man, 34 (1934), p. 63. 268 Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 152; Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 8; Ronald Hutton,The Triumph of the Moon, p. 200. 265

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tánico, publicó la segunda edición de un difundido manual universitario de historia, en la cual el paradigma racionalista sobre el origen de la caza de brujas –incluido en la primera edición– era ahora sustituido por la teoría de Murray.269 El mismo año la historiadora Christina Hole publica Witchcraft in England, y aunque considera que en ocasiones la evidencia presentada por Murray resulta insuficiente, acepta que su teoría constituye un aporte relevante al campo historiográfico en cuestión.270 Durante la década de 1950, los medios masivos de comunicación consideraban de manera unánime a Murray como la máxima experta en la historia de la brujería europea, como se deduce de la multiplicación de notas y entrevistas periodísticas publicadas en aquellos años.271 Su influencia se hace sentir también sobre luminarias literarias de la talla de Aldous Huxley y Robert Graves.272 Cuando en 1963 un crítico severo de la Witch-cult theory como el historiador norteamericano Rossell Hope Robbins –su Encyclopedia of Witchcraft and Demonology acababa de aparecer en 1959– fue invitado a dictar una serie de conferencias en suelo británico, los periodistas locales estaba tan acostumbrados a la teoría de Murray que tildaron de sensacionalista a la interpretación racional del estadounidense.273 En 1965 la editorial Pelican Books tomó una decisión que por entonces no podía sorprender a nadie: en lugar de reeditar la historia de la brujería de Geoffrey Parrinder, un texto crítico de la teoría de Murray publicado por primera vez en 1958,274 decidió reemplazarlo por una nueva edición de la historia de la brujería de Pennethorne Hugues,275 decididamente favorable a la tesis G. N. Clark, The Seventeenth Century, Oxford, Oxford University Press, 1945, pp. 245 y ss. 270 Christina Hole, Witchcraft in England, Londres, Batsford, 1945, pp. 22 y ss. 271 Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 273. 272 Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 29. 273 Ronald Hutton proporciona como ejemplos el Daily Mail, del 4 de septiembre de 1963, y el Psychic News, del 14 de septiembre del mismo año (Hutton, The Triumph of the Moon, p. 454, n. 2). Sobre Rossell Hope Robbins véase Walter Stephens, “Rossell Hope Robins (1912-1990)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, vol. IV, pp. 965-966. 274 Geoffrey Parrinder, Witchcraft: European and African, Harmondsworth, Pelican/ Penguin, 1958. 275 Pennethorne Hughes, Witchcraft, Londres, Pelican, 1965 (1952). 269

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de la investigadora británica.276 También por aquellos años prominentes catedráticos comenzaron a manifestar públicamente su entusiasmo por la tesis de Murray. En 1962 el erudito Sir Steven Runcimann, reconocido especialista en la historia de las cruzadas y del maniqueísmo medieval, aceptó prologar la segunda edición de TheWitch-Cult inWestern Europe, resaltando el rigor y la importancia de la teoría defendida por la autora.277 Christopher Hill, referente ineludible de la historiografía marxista inglesa, reproduce la teoría de Murray en dos de sus libros más difundidos: Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England (1964) y Reformation to Industrial Revolution (1967).278 En Les Paysans de Languedoc, de 1966, densa monografía que ejemplifica como pocas las ambiciones de la etapa braudeliana de la escuela de los Annales, Emmanuel Le Roy Ladurie equipara el sabbat de las brujas con las revueltas campesinas, y tras fusionar en un único modelo las interpretaciones de Michelet y Murray señala: “il faut restituer à la sorcellerie son caractère plein et cru, de sève idéologique authentiquement campagnarde, venue du fond des âges et du fonde des âmes. Alors elle n’apparaît plus seulement comme l’expression d’un vide spiritual, mais comme une vive réaction de la conscience paysanne”.279 En 1972, Jeffrey Burton Russell aplica una teoría similar a la historia de la brujería tardomedieval; y aunque considera equivocado Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 153. Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 152; Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 8; Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 276.Ya en el apéndice de su monografía de 1947, dedicada a los movimientos maniqueos medievales, Runcimann se había mostrado favorable a considerar la posibilidad de la persistencia de una tradición secreta opuesta al cristianismo y perseguida por la religión ortodoxa (Steven Runcimann, The Medieval Manichee: a Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge, Cambridge University Press, 1947, appendix). 278 Christopher Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England, Londres, Secker and Warburg, 1964, p. 187; Reformation to Industrial Revolution, Londres,Weidenfeld, 1967, pp. 15-18. 279 Emmanuel Le Roy Ladurie, Les Paysans de Languedoc, París, Flammarion, 1969, p. 244. Se trata de una versión abreviada de la tesis doctoral originalmente publicada por S.E.V.P.E.N. en 1966: “es necesario restituir a la brujería su carácter pleno y crudo de sedimento ideológico auténticamente campesino, llegado desde el fondo de los tiempos y desde el fondo de las almas. La brujería, entonces, no se nos aparece meramente como expresión de un vacío espiritual sino como una viva reacción de la consciencia campesina” (la traducción del francés es mía). 276 277

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el método y las conclusiones de Murray,280 insiste en la existencia real de colectivos rebeldes dedicados a la práctica de la brujería diabólica, excrecencia de la explosión de movimientos heréticos característica del período.281 La bruja era una rebelde contra la Iglesia y la sociedad feudal, en un tiempo en que ambas instancias se superponían por completo; por ello, a la pregunta clave –“did an objective reality lie behind the phenomenom of belief?”– Russell respondía: if one defines European witchcraft in a way that (…) embraces all the supernatural elements asigned to it by the Inquisitors (…), one is likely to arrive at a negative answer (…). On the other hand if one places witchcraft in the context of the worldwide phenomenom of demon worship and witch belief, one will answer differently. As Arago observed, ‘Outside of pure mathematics, anyone who pronounces the word impossible is lacking in prudence.282

Sin embargo, de todas las teorías sobre el origen de la caza de brujas desplegadas entre la Segunda Guerra Mundial y la irrupción de Carlo Ginzburg, dos reclaman una atención particularizada: la del finlandés Arne Runeberg y la del estadounidense Elliot Rose. Aunque en su momento ambas fueron consideradas como críticas agudas de la Witch-Cult theory, en el presente no podemos menos que considerarlas como expresiones acabadas del paradigma romántico. Se trata, en definitiva, de construcciones hipotéticas tan improbables como las avanzadas por la propia Margaret Murray. Para la crítica al modelo de Murray véase Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, pp. 36-37. 281 Unos años antes, Chadwick Hansen había sostenido una tesis similar para la Nueva Inglaterra puritana, sugiriendo la posibilidad de que en torno a Salem Village determinados individuos se dedicaran efectivamente a la práctica de la brujería diabólica; véase Chadwick Hansen, Witchcraft at Salem, Nueva York, George Brazilier, 1985 (1969), pp. 5, 189-197, 226. 282 Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, p. 20: “¿existía una realidad objetiva detrás del fenómeno de creencia?”; “si definimos a la brujería europea de una manera que incluya todos los elementos sobrenaturales que le asignaban los inquisidores, probablemente arribaremos a una respuesta negativa. Por el otro lado, si ubicamos a la brujería en el contexto del extendido fenómeno de la adoración del demonio y de la creencia brujeril, nuestra respuesta será diferente. Como observaba Arago, por fuera de las matemáticas puras, cualquiera que pronuncie la palabra imposible carece de prudencia” (la traducción del inglés es mía). 280

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En 1947, la Academia Finlandesa de Ciencias publica una sofisticada monografía del erudito Arne Runeberg: Witches, Demons and Fertility Magic.283 Aunque terminará proponiendo una hipótesis diferente sobre el origen de la caza de brujas, Runeberg afirma que las evidentes exageraciones que contiene la teoría de Murray no deben impedirnos reconocer en ella un núcleo duro de verdad. En particular, los ricos detalles que caracterizan a las reuniones y asambleas festivas descriptas en las fuentes analizadas por la inglesa, configuran un conjunto naturalista que resulta difícil atribuir a meras alucinaciones o a confesiones inducidas. Sin advertir que el efecto realista era provocado por la misma edición de documentos que décadas más tarde revelaría Norman Cohn, el investigador finlandés creyó poder afirmar que la existencia real de dichas asambleas debió configurar la materia prima a partir de la cual se construyó el estereotipo del sabbat. ¿A que realidad remitían aquellas reuniones festivas? Para responder a este interrogante, Runeberg se aparta de la teoría de Murray y propone una explicación más plausible desde la perspectiva de los procesos históricos reales. Desde los tiempos de las primeras bandas de cazadores y recolectores surgieron especialistas en la manipulación de los espíritus de la naturaleza, que en tanto custodios de un arte secreto y poderoso tendieron a conformar colectivos organizados. Estas cofradías de magos y hechiceros celebraban rituales específicos al margen de los festivales públicos, y el carácter secreto de muchas de estas actividades acentuó la evidente ambigüedad que rodeaba a sus misteriosos poderes: en efecto, así como podían asegurar la fertilidad del mundo vegetal y animal, también podían destruir las cosechas y la prole de sus enemigos.284 Asimiladas al paganismo antiguo, estas asociaciones secretas de especialistas en magia primitiva sobrevivieron al triunfo del cristianismo, y fueron objeto de una represión permanente durante toda la Edad Media. Resultaba inevitable, por lo tanto, que estas víctimas de la persecución religiosa terminaran convergiendo con otros grupos perseguidos por la Iglesia Medieval. La más prominente de aquellas alianzas fue la que los magos paganos establecieron con las comunidades cátaras refugiadas en los valles alpinos y pirenaicos. Así nació la nueva Arne Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic: Analysis of ther Significance and Mutual Relations in West-European Folk Religion, Helsingfors, Societas Scientarium Fennica, 1947. 284 Ibid., pp. 230-31. 283

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secta herética que desde mediados del siglo XV sería transformada en la perversa sociedad de las brujas. De hecho, continúa Runeberg, la presión que sobre ella ejercieron los poderes laicos y eclesiásticos terminó provocando la adopción explícita de rituales satánicos.285 En diversas secciones del libro, el erudito finlandés intenta demostrar la existencia de grandes semejanzas entre los festivales folklóricos contemporáneos y los rituales que las supuestas brujas celebraban en sus aquelarres. ¿La desaparición del demonio en medio de llamas durante la fase final del sabbat, no recuerda acaso la quema de efigies característica de muchos rituales carnavalescos?286 El objetivo era similar: matar al moribundo espíritu de la fertilidad para permitir el renacimiento de una encarnación más potente. En síntesis, a pesar de la degradación provocada por la fusión con el dualismo cátaro y por la represión eclesiástica, los trazos de la antigua obsesión por la fertilidad todavía pueden detectarse en las ceremonias de la secta brujeril. La teoría de Runeberg tenía algunas ventajas evidentes sobre la propuesta de Murray: trasladaba el escenario del drama a los Alpes occidentales y al sur de Francia, es decir, a las regiones donde por primera vez irrumpe la represión judicial de la brujería como crimen colectivo, lo que otorgaba a su tesis una mayor encarnadura histórica que la teoría de la historiadora inglesa. De hecho, cabe recordar que la asimilación inicial de la brujería diabólica a la herejía valdense es una de las características más salientes de los primeras persecuciones masivas que estallan en el arco alpino durante el segundo cuarto del siglo XV.287 Sin embargo, la evidencia documental que Runeberg propone para sustentar la supuesta fusión entre magia pagana y catarismo resulta tan endeble como las pruebas que Murray ofrece

Ibid., p. 86 J. R.Veenstra, Magic and Divination at the Courts of Burgundy and France:Text and Context of Laurens Pignon’s Contre les Devineurs (1411), Leiden, Brill, 1998, pp. 92-93. 287 Gabriel Audisio, Les “Vaudois”: naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIe-XVIe siècle), Turín, Albert Meynier, 1989 (cito por la edición en inglés: TheWaldensian Dissent: Persecution and Survival, c.1170-c.1570, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 73-78); Richard Kieckhefer, EuropeanWitch Trials, pp. 40-42; Martine Ostorero, ‘Folâtret avec les démons’, pp. 174-182, 274-275; Arno Borst, MedievalWorlds, pp. 115117; Franck Mercier, LaVauderie d’Arras, pp. 87-90. 285 286

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para fundamentar la existencia de un primitivo culto a la fertilidad en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII.288 En 1962, Elliot Rose, un académico canadiense formado en el Trinity College de Cambridge, publica un paradójico ensayo sobre los orígenes de la caza de brujas: A Razor for a Goat. El libro, editado por la misma Universidad de Toronto en la cual Rose dictaba clases de historia, fue considerado en su momento como una reacción a la indisputada hegemonía que el “Murrayite party” disfrutaba a comienzos de los años ’60: “there is, among educated people, a very widespread impression that Professor Margaret Murray has discovered the true answer to the problem of the history of European witchcraft and has proved her theory”.289 De hecho, A Razor for a Goat podría catalogarse como la más exhaustiva crítica jamás realizada a la Witch-Cult theory. A lo largo de seis extensos capítulos el académico canadiense discute punto por punto los argumentos de su colega británica, descalificándolos con dureza: “I personally believe the whole human-sacrifice theory of the Murrayites is nonsense from the beginning to end”.290 Sorpresivamente, sin embargo, a partir del capítulo 7 Elliot Rose se embarca en una teoría propia sobre el origen de la brujería europea que, en última instancia, resulta tan poco plausible como la persistencia de un culto prehistórico en pleno Renacimiento europeo. En efecto, el peso y la influencia del paradigma romántico eran tan importantes a comienzos de la década de 1960 que ni aún los más feroces críticos de Murray podían descartar por completo una de las proposiciones fundamentales de la escuela romántica: la probable En principio, el título del anónimo Errores gazariorum (c.1436-1437) es una de las pocas fuentes que permitirían fundamentar una asimilación del catarismo a la brujería diabólica. Sin embargo, la identificación entre gazarii y cátaros, en un tiempo ampliamente aceptada, resulta actualmente un hecho discutido; no podría descartarse, incluso, que en el noroeste italiano el término se usara también para designar a los valdenses (Martine Ostorero, “Commentaire”, dans L’imaginaire du sabbat, pp. 301-304). 289 Elliot Rose, A Razor for a Goat: Problems in the History of Witchcraft and Diabolism, Toronto, University of Toronto Press, 2003 (1962), p. 14: “existe entre las personas cultas la muy extendida impresión de que la Profesora Margaret Murray ha descubierto la verdadera respuesta al problema de la historia de la brujería europea, y de que ha probado su teoría”. 290 Ibid., p. 79: “personalmente creo que toda la teoría del sacrificio-humano de Murray es una tontería de principio al fin.” 288

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existencia de algún fenómeno real detrás de la represión judicial de la brujería moderna. De hecho, Rose afirma que está dispuesto a descartar el noventa por ciento del contenido de las confesiones de las brujas –derivado del método inquisitorial y del uso de la tortura– pero no la totalidad.291 Por ello, A Razor for a Goat ya no nos parece tanto un ataque a la escuela de Murray cuanto un trabajo revisionista en el seno de su mismo modelo interpretativo.292 El canadiense imagina que la principal diferencia que lo separa de la egiptóloga es su mayor esfuerzo por historizar el fenómeno real existente detrás de la caza de brujas. Mientras que Murray defiende la existencia de un culto inmemorial cristalizado, siempre igual a sí mismo, una religión primitiva que llega intacta a la Edad Moderna, Rose concibe a la sociedad de las brujas como el resultado de un continuum de procesos históricos en el cual las rupturas tienen más relevancia que las continuidades. De allí que el descalificativo “nonsense” vuelva a surgir en relación a la tesis que afirmaba que el cristianismo medieval habría sido un mero rótulo oficial superpuesto sobre un universo rural mayoritariamente pagano. Los campesinos del tardo Medioevo podían desconocer muchos aspectos centrales de la religión cristiana, pero más ignorantes eran aún de los ritos y mitos del paganismo clásico; cuando los normandos desembarcaron en Inglaterra en el 1066 hallaron muchos rituales eclesiásticos no autorizados por Roma, pero ningún rastro de la existencia de un culto pagano organizado.293 ¿Cuál era, entonces, la realidad que se escondía detrás de la gran represión judicial de los siglos XVI y XVII? Al igual que Arne Runeberg, Rose se remonta a un indefinido pasado prehistórico, en el cual sitúa la emergencia de prácticas mágico-religiosas relacionadas con la manipulación y consumo de plantas alucinógenas. Se trataba de un saber restringido, predominante manipulado por mujeres, que no guardaba relación directa con ninguno de los paganismos formales con los que pudo haber convivido en diferentes épocas. Ligadas por su conocimiento común, estas herbolarias participaban de rituales en los que celebraban la poderosa energía contenida en hierbas como el acónito y la belladona. No se trataba de una experiencia religiosa en el sentido convencional del Ibid., p. 172. Richard Kieckhefer, “Foreword”, en Ibid., p. vii. 293 Elliot Rose, A Razor for a Goat, p. 61. 291 292

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término. El único dogma al que aquellas mujeres adherían era la comunión con lo absoluto, la experiencia inmediata; el numen al que honraban era una divinidad inmanente al éxtasis mismo.294 Norman Cohn sostiene que la teoría de Rose refleja el Zeitgeist de los años ‘60 tan bien como la teoría de Murray reflejaba las fascinación con las tesis frazerianas característica de las primeras décadas del siglo XX; en efecto, A Razor for a Goat se publica en una era en la cual las experiencias psicodélicas comenzaban a popularizarse de manera creciente.295 Aquellas comunidades informales de herbolarias y extáticas sufrieron un primer proceso de transformación cuando comenzaron a recibir la influencia de diversos cultos organizados: el paganismo romano, el cristianismo. Fue entonces que el liderazgo del grupo pasó a manos de witch-doctors, quienes impulsaron un proceso de antropomorfización de la inasible divinidad original; estos chamanes masculinos comenzaron también a personificar a la potencia sagrada venerada por los herbolarias.296 Pero la tercera y definitiva etapa en la conformación de la sociedad de las brujas se inicia en el siglo XIII. La responsabilidad le cupo a los goliardos, estudiantes universitarios que a pesar de la formación y de Ibid., pp. 139-146. Las posibles relaciones entre halucinógenos y la caza de brujas interesaron a varios estudiosos del fenómeno. Véase Hans Peter Duerr, Traumzeit: Über die Grenze zwischen Wildnis un Zivilisation, Frankfurt, Syndikat Autoren-und Verlagsgesellschaft, 1978 (cito por la edición en inglés: Dreamtime: Concerning the Boundary between Wilderness and Civilization, translated by Felicitas Goodman, Oxford, Basil Blackwell, 1985, pp. 1-15); Michael Harner, “The Role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft”, en Michael Harner (ed.), Hallucinogens and Shamanism, Oxford, Oxford University Press, 1973, pp.125-150; G. R. Quaife, Godly Zeal and Furious Rage:TheWitch in Early Modern Europe, Beckenham, Croom Helm, 1987 (cito por la edición en castellano: Magia y maleficio. Las brujas y el fanatismo religioso, traducción de Jordi Beltrán, Barcelona, Crítica, 1989, pp. 243-246). Cabe recordar que a fines de la década de 1960 vio la luz el polémico ensayo de Carlos Castaneda, The Teachings of Don Juan: AYaquiWay of Knowledge, Berkeley, University of California Press, 1968 (edición en castellano: Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, México, FCE, 1972). Para la polémica respecto del papel que el envenamiento con cornuezulo de centeno pudo tener en el episodio de Salem de 1692 véase Linda R. Caporael, “Ergotism:The Satan loosed in Salem?”, Science, 192 (1976), pp. 21-26; N. P. Spanos, “Ergotism and the Salem Village witch trials”, Science, 194 (1976), pp. 1390-1394; M. K. Matosian, “Ergot and the Salem witchcraft affair”, American Scientist, 70 (1982), pp. 355-357. 296 Elliot Rose, A Razor for a Goat, pp. 146-147. 294 295

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las órdenes menores recibidas no conseguían beneficio alguno ni lograban medrar en la carrera eclesiástica. Este exceso de postulantes en relación con la oferta de cargos existente los condenaba a una vida errante, en la cual trataban de obtener ventajas de la alfabetización y de los conocimientos musicales adquiridos durante su paso por la universidad. Basándose en una condena eclesiástica de 1291 que los equipara con una secta, Rose afirma que los goliardos dispersos por Europa iniciaron un proceso de organización formal inspirado en las flamantes órdenes mendicantes.297 Fueron algunos miembros de esta organización internacional de clérigos ambulantes, particularmente resentidos por su incapacidad para insertarse en las posiciones de poder eclesiástico, los que tomaron contacto con aquellos grupos informales de herbolarias extáticas, transformándose en líderes de sus conventículos mágico-religiosos.298 A raíz de la intervención de los goliardos, los grupos de veneficae trascendieron el carácter meramente local que habían tenido hasta entonces para convertirse en una sociedad secreta internacionalmente homologada.299 Gracias a sus conocimientos teológicos y a la práctica de sacramentales como el exorcismo –derivado de una de las órdenes clericales menores–, los goliardos fueron responsables del papel creciente que la adoración de Satán comenzó a adquirir en los rituales de las hechiceras.También fueron ellos los que introdujeron en las ceremonias elementos como la misa negra y el ósculo infame:300 They as more or less educated men, rationalizers, needed to believe that the cult was a cult of the Devil, because they could not believe in any other supernatural power to which the Church had not better access than they. This of course is to assume that these shamans were half charlatans and half true believers, partially their own dupes; but this, after all, is a very Ibid., pp. 155-159. La fuente príncipal de Elliot Rose para el fenómeno de los goliardos es Helen Waddell, The Wandering Scholars, Londres, Constable, 1927. De este libro obtiene Rose la información sobre la condena eclesiástica de 1291. Sin embargo, el propio canadiense reconoce que Waddell no llega nunca a sostener la existencia de una organización internacional de clérigos ambulantes; se trata, por lo tanto, de una arriesgada hipótesis avanzada por el propio Rose, sin demasiados fundamentos a la vista (A Razor for a Goat, p. 156). 298 Ibid., p. 162. 299 Ibid., pp. 167-168. 300 Ibid., p. 169. 297

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common mental condition. In any case, whether they took it seriously themselves or not, they should naturally still incline to the belief that their dupes were worshipping the Devil, as the only source of malign spiritual power, and therefore that a cult of the Devil was what they were required to concoct as the spiritual leaders of these maleficae.301

Los argumentos contenidos en las teorías de Arne Runeberg y Elliot Rose nos confirman que a mediados de la década de 1960 el peso de la interpretación de Margaret Murray resultaba tan abrumador que ni sus críticos más acérrimos lograban escapar a su influencia. En tanto paradigma disciplinar, la Witch-Cult theory cobijaba por entonces tanto a sus seguidores como a sus detractores.

7. Brujería y mito: la revolución historiográfica de Carlo Ginzburg En 1966, tres años después del fallecimiento de Margaret Murray, la editorial Einaudi publica I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Se trataba del primer libro de Carlo Ginzburg, un joven historiador piamontés nacido en Turín en 1939. La historia de aquellos campesinos friulanos que creían defender las cosechas de la comunidad combatiendo en éxtasis contra las brujas, dio lugar a un trabajo pionero, menos sofisticado pero mejor documentado que algunas monografías posteriores del autor. De hecho, con el descubrimiento de los expedientes inquisitoriales en los cuales basó su investigación, Ginzburg sacaba a la luz el que por entonces era el único caso ricamente documentado de una creencia popular temprano-moderna sólo parcialmente asimilada por la ideología cristiaIbid., p. 170: “ellos, en tanto personas más o menos educadas y racionales, necesitaban creer que el culto era un culto del diablo, porque no podían creer en ningún otro poder sobrenatural al cual la Iglesia no tuviera un mejor acceso que ellos. Ello nos obliga a asumir, por supuesto, que estos chamanes eran mitad charlatanes, mitad creyentes, víctimas parciales de su propio engaño; ésta es, después de todo, una condición mental muy común. En cualquier caso, ya sea que se tomaran a sí mismos en serio o que no lo hicieran, siempre debieron sentirse naturalmente inclinados a creer que las personas engañadas por ellos estaban adorando al demonio, como la única fuente de poder espiritual maligno, y que un culto al diablo era lo que necesitaban impulsar como líderes espirituales de aquellas hechiceras.” (las traducciones del inglés son mías). 301

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na. Los componentes del complejo mítico en el que creían los hombres y mujeres que se hacían llamar benandanti se desprende rápidamente de los testimonios que los inquisidores franciscanos obtuvieron durante los primeros interrogatorios. El 21 de marzo de 1575, el presbítero Bartolomeo Sgabarizza, primer denunciante de los benandanti, reproduce ante los agentes del Santo Oficio veneciano una conversación que había mantenido poco tiempo atrás con Paolo Gasparutto, un campesino de la comunidad de Iassico. El labrador había realizado ante el párroco la siguiente confesión: “Il giovedi di tutte le quattro tempore de anno erano sforcciati a andar insieme con questi stregoni in piu campagne, come a Cormons, avanti la chiesa di Iassico, et insino su la campagna di Verona”. Cuándo el sacerdote preguntó qué hacían Gasparutto y sus amigos en dichos lugares, Paolo respondió: “libramos combates, jugamos y saltamos”.302 Del interrogatorio que el 27 de junio de 1580 sufre Battista Moducco, pronto descubrimos que dichos combates no tenían lugar corporalmente sino en espíritu: “Io sonno benandante perchè vo con li altri a combattere (…) invisibilmente con lo spirito et resta il corpo”. Los benandanti combatían en nombre de Cristo y los brujos en favor del diablo; empleaban como armas ramos de hinojo y tallos de sorgo, respectivamente. Del resultado de la batalla dependía el futuro de las cosechas: “se noi restiamo vincitori, quello anno è abondanza, et perdendo è carestia in quel anno”.303 ¿Por qué algunos campesinos tenían la facultad de separar el alma del cuerpo? ¿Quiénes podían tomar parte en estos eventos marciales? El 3 de octubre de 1580, Paolo Gasparutto responde ambos interrogantes: los destinados a ejercer como benandanti eran los nacidos con la cofia, es decir, envueltos de manera total o parcial en la membrana amniótica, que no terminaba de rasgarse durante el parto. De hecho, la madre de Gasparutto había hecho bautizar la cofia al mismo tiempo que la criatura, y años después se la había entregado con la recomendación de que la conservara hasta alcanzar la vida adulta, cuando “sarei andato con li benandanti Carlo Ginzburg, I Benandanti, pp. 207-208: “los jueves de todas las cuatro témporas del año eramos obligados a ir junto con estos brujos por muchas campiñas, como Cormons, delante de la iglesia de Iassico, y hasta la región de Verona.” 303 Ibid., p. 217: “soy benandante porque voy con los otros a combatir, invisiblemente, con el espíritu, mientras el cuerpo permanece”; “si nosotros salimos vencedores, aquel año será de abundancia; y si perdemos, será de carestía.” 302

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a combattere con lo strigoni”.304 Dos días antes, la esposa de Gasparutto había realizado otro aporte clave a la configuración del complejo mítico: antes de producirse aquellas experiencias ex-somáticas, su marido entraba en un trance muy profundo del cual resultaba imposible despertarlo. En una oportunidad lo sacudió en más de diez ocasiones, sin conseguir resultado alguno. Esa misma noche, cuando despertó del trance, Paolo confirmó ante su esposa el aspecto teriamórfico que el alma exterior adoptaba durante las travesías: cada vez que abandonaba el cuerpo, el espíritu del benandante lo hacía bajo la forma de una pequeña laucha.305 En el transcurso de otros interrogatorios los procesados admitieron que eran reclutados por un líder que se les aparecía en sueños, y que los miembros de la compañía “siamo in gran moltitudine, et alle volte siamo cinque milia et pasano”.306 Aunque las fuentes resultan menos concluyentes al respecto, Ginzburg cree también poder identificar la existencia de una segunda variedad de benandanti; los miembros de este grupo, integrado mayoritariamente por mujeres, no se especializaban en los combates en éxtasis sino en los contactos con el mundo de los muertos: podían ver a los difuntos, dialogar con ellos, transmitir sus mensajes y, eventualmente, participar en espíritu de sus procesiones nocturnas.307 Los inquisidores venecianos detectan el mito agrario por primera vez en el último cuarto del siglo XVI. De allí en adelante, los benandanti padecerán tres oleadas represivas principales: 1575-1581, 1619 y 1634-1650. A lo largo de aquellos años los magistrados eclesiásticos se esforzaron por descalificar la creencia, asimilando sus principales trazos morfológicos al estereotipo satanizado del sabbat. Para mediados del siglo XVII el hiato estaba colmado, y si bien la asimilación llegó demasiado tarde como para desatar una caza de brujas, los inquisidores consiguieron finalmente que los propios benandanti admitieran el carácter diabólico de sus acciones. Lejos de combatirla, ellos mismos pertenecían a la secta de los brujos: la meta de sus travesías nocturnas no era otra que el sabbat. En síntesis, la coacción física y la presión psicológica habían logrado que los acusados Ibid., p. 229: “irás con los benandanti a combatir contra los brujos.” Ibid., p. 225. 306 Ibid., p. 217: “somos una gran multitud, en ocasiones hasta cinco mil o más.” 307 Ibid., pp. 53-60. 304 305

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terminaran asumiendo como propio el punto de vista del represor. La extinción definitiva del mito agrario era sólo cuestión de tiempo.308 A lo largo del libro, Ginzburg identifica varios complejos folklóricos europeos que tienen evidentes puntos de contacto con la creencia de los benandanti. Sin embargo, evita extraer conclusiones generales que pudieran aplicarse más allá del contexto friulano. Resulta posible afirmar con certeza que en el Friuli la brujería diabólica se difundió a partir de la deformación de un complejo agrario anterior: el aquelarre, prácticamente desconocido en la región en el último cuarto del siglo XVI, surgió finalmente con todo su esplendor c.1640-1650, de la mano de la satanización de un complejo agrario pre-cristiano. Avanzar más allá de esta modesta conclusión resultaba en extremo arriesgado: “è naturalmente impossibile estendere senz’altro, pero analogia, questa conclusione ad altri regioni d’Europa; tuttavia, pero quanto parziale e circoscritta, essa può costituire un’ipotesi per ulteriori ricerche”.309 Apenas un párrafo después, Ginzburg esboza como al pasar la que veinte años después terminaría siendo la hipótesis principal de Storia notturna: la indudable conexión entre los benandanti y los chamanes siberianos (“il problema della connessione, indubitabile, esistente tra benandanti e sciamani”);310 tras esta referencia fugaz, sin embargo, el tópico no recibe tratamiento ulterior en lo que resta del ensayo. Los méritos del primer libro de Carlo Ginzburg se ponderan mejor a la distancia. En primer lugar, su investigación puso por primera vez en evidencia un aspecto hasta entonces descuidado del proceso de construcción del estereotipo del sabbat. En el caso de los benandanti, al menos, la imagen del aquelarre que emerge de los interrogatorios no puede meramente considerarse como el producto de una ficción construida por la alta cultura teologal. El sabbat que se describe en los procesos friulanos es un producto eminentemente híbrido, la resultante de un siniestro diálogo entre inquisidores y campesinos: los primeros, publicistas del discurso demonológico tardo-escolástico; los segundos, portadores de Ibid., pp. 142-203. Ibid., p. xii: “resulta naturalmente imposible extender por simple analogía esta conclusión a otras regiones de Europa; aún así, aunque parcial y circunscripta, la misma puede constituir una hipótesis para ulteriores investigaciones”. 310 Ibid., p. xiii: “el problema de la conexión, indudable, que existe entre los benandanti y los chamanes” (las traducciones del italiano son mías). 308 309

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un atávico mito agrario apenas cristianizado. El segundo de los méritos del libro es el de haber presentado una solución relativamente consistente al dilema fundacional del paradigma romántico, una respuesta sólida al interrogante sobre la existencia de fenómenos reales detrás de la caza de brujas temprano-moderna; el estudio de caso permitía demostrar que el fenómeno con el que algunos cazadores de brujas pudieron haberse encontrado no remitía a la esfera de las prácticas sociales sino al universo de las creencias populares. Por ello, causa particular sorpresa que en los años inmediatamente posteriores a su publicación, los pocos académicos que pudieron acceder a la lectura del original italiano catalogaran a I benandanti como un emergente más del “Murrayite party”.311 Según reconoce el propio Ginzburg, el primero en incorporar al debate académico “this monograph dealing with a peripheral area (the Friuli) written in a language which today is also peripheral (Italian)”, fue el historiador norteamericano E. William Monter.312 En 1969 Monter publicó un artículo en francés y una antología de fuentes, y en ambos trabajos observaba que la documentación hallada por Ginzburg aportaba de manera inesperada nueva evidencia en favor de la antigua tesis de Murray.313 En 1972, Jeffrey Burton Russell rechazaba la tesis que defendía la intacta supervivencia de una religión prehistórica en pleno siglo XVI, pero consideraba que I benandanti apoyaba con firmeza “portions of the Murray-Runeberg thesis”, en particular la continuidad, hasta muy entrado el segundo milenio, de creencias y prácticas relacionadas con la fertilidad; por ello, concluía, “no firmer bit of evidence has ever been presented Jacqueline Simpson, “Witches and Witchbusters”, Folklore, 107 (1996), p. 14. Carlo Ginzburg, “Preface to the English Edition”, en Carlo Ginzburg, The Night Battles:Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Century, translated from the second Italian edition by John and Anne Tedeschi, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1992 (1983), p. xiii: “esta monografía dedicada a un área periférica (el Friuli), escrita en un idioma que aún hoy resulta periférico (el italiano)” (la traducción del inglés es mía). 313 E.W. Monter, “Trois historiens actuels de la sorcellerie”, Bibliothéque d’Humanisme et Renaissance 31 (1969), pp. 205-207; E.W. Monter (ed.), EuropeanWitchcraft, Nueva York, John Wiley & Sons, 1969, pp. 158-164. Citados por Carlo Ginzburg en “Preface to the English Edition”, p. 173, n. 1. 311 312

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that witchcraft existed”.314 Dos años después, H. C. Erik Midelfort pensaba de manera similar: los benandanti eran el único culto brujeril cuya existencia en la primera modernidad había podido demostrarse de manera fehaciente.315 Norman Cohn, por su parte, sostuvo que Ginzburg se equivocaba al concluir que los documentos friulanos demostraban la supervivencia de un culto a la fertilidad ancestral en el noreste italiano: no hay nada en el material analizado que justifique dicha conclusión.316 ¿Qué factores contribuyeron a esta inmediata identificación de I benandanti con los postulados de Murray? Con toda probabilidad, la primera responsabilidad debería recaer en las evidentes ambigüedades que presenta el texto de 1966, la menos importante de las cuales no es, precisamente, la utilización de la palabra “culto” en el subtítulo y en el prefacio del libro.317 La inclusión de la expresión culti agrari en la portada misma de la monografía no puede dejar de producirnos cierto asombro, sobre todo si la contrastamos con el contenido efectivo del ensayo. ¿No habría sido miti agrari una fórmula más apropiada? En un fragmento del “Prefazione” –que luego adquiriría relativa fama– Ginzburg sostiene que la tesis de Murray, aunque formulada de manera acrítica y plagada de afirmaciones arriesgadas, contenía “un nocciolo di veritá”. ¿En qué consistía este núcleo de verdad? El propio autor lo aclara en el párrafo siguiente: la tesis de la estudiosa inglesa siempre pareció más sensata allí donde identificaba en las orgías del sabbat la deformación de un antiguo culto a la fertilidad (“la deformazione di un antico rito di fertilità”).318 Leído con atención, el fragmento parece más cerca de las antiguas intuiciones de Tartarotti y Grimm, que hallaban en el sabbat teologal elementos de la cultura folklórica, que de la supervivencia de la religión prehistórica defendida por Murray; de hecho, Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, pp. 41-42: “nunca se presentó una evidencia más firme a favor de la existencia de la brujería” (la traducción del inglés es mía). 315 H. C. Erik Midelfort, “Were there really witches?”, en R. M. Kingdom (ed.), Transition and Revolution: Problems and Issues of European Renaissance and Reformation History, Minneapolis, Burgess, 1974, pp. 203-204. Citado por Carlo Ginzburg en “Preface to the English Edition”, p. 173, n. 5. 316 Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 283. 317 Carlo Ginzburg, I benandanti, p.xii. 318 Ibid., p. x: “la deformación de un antiguo culto a la fertilidad.” 314

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Ginzburg no habla de “continuidad” sino de “deformación” de antiguos ritos. Sin embargo, las páginas finales del libro vuelven a sembrar dudas sobre las verdaderas intenciones del autor, porque a partir de las delaciones cruzadas de los últimos benandanti procesados por la Inquisición, y de la vívida descripción de una fiesta campesina realizada de manera espontánea por una niña de ocho años, el italiano deduce que resulta imposible descartar por completo la existencia de rituales antiguos efectivamente celebrados por las comunidades locales (“rapporti obiettivi, reali, di tipo settario “ y “raduni di tipo settario”, son las expresiones literales que emplea).319 Evidentemente, en tiempos de la publicación de su primer libro, el joven Ginzburg no terminaba de descartar la posibilidad de la existencia de rituales arcaicos en el campo europeo preindustrial. Durante la mayor parte del trabajo queda claro que los benandanti afirmaban participar de combates y procesiones en éxtasis, en espíritu, mientras sus cuerpos permanecían inmóviles en sus lechos. Sólo en muy pocos momentos, como vimos, el autor juega con la posibilidad de la supervivencia de prácticas cultuales antiguas. Sin embargo, a la hora de elegir un subtítulo apropiado para el Respecto de las acusaciones recíprocas que los últimos benandanti se lanzaban entre sí, véase Ginzburg, I benandanti, p. 186: “si tratta di rapporti obiettivi, reali, di tipo settario, a quanto sembra, che non escludono (…) che ciascun benandante riviva in modo diverso, verosimilmente nel corso dei misteriosi deliqui, le credenze tradizionali, ormai in via di dissolvimento” (“a cuanto parece, se trata de relaciones objetivas, reales, de tipo sectario, que no excluyen que algún benandante reviviera de manera diferente la creencia tradicional, ya en vías de disolución, verosimilmente en el curso de misteriosos desmayos”); respecto de las descripciones festivas realizadas por Angiola, una niña de 8 años, véase Ibid., pp. 188-189: “Dissolti i miti e gli abbellimenti fantastici delle streghe scopriamo quasi con delusione una realtà meschina, addirittura banale –un raduno di gente accompagnato da balli e promiscuità sessuali. In qualche caso il sabba dovette essere realmente questo, o meglio anche questo. E por quanto non sia possibile riferire senz’altro, per analogia, tale conclusione ai benandanti, non c’è dubbio che essa renda piú plausibile l’ipotesi che traquesti ultimi si svolgessero raduni di tipo settario, simili o poco diversi da quelli descritti” (“disueltos los mitos y los embellecimientos fantásticos de las brujas, descubrimos, casi con desilusión, una realidad mesquina, banal: una reunión de gente acompañada de bailes y promiscuidad sexual. En cualquier caso, el sabbat debió ser realmente ésto, o mejor aún, también ésto. Y aunque no nos sea posible aplicar por analogía esta conclusión a los benandandi, no hay dudas de que la misma torna más plausible la posibilidad de que en su seno se desarrollasen reuniones de tipo sectario, similares o no muy distintas de aquellas descriptas”). 319

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libro, estos últimos fragmentos terminaron pesando más que el resto de la monografía. ¿Otro ejemplo de la inercia murraísta de la cual parecía imposible escapar a finales de la década de 1960? Aunque a la luz de las aclaraciones y publicaciones posteriores de Ginzburg la identificación inicial entre I benandanti y la escuela de Murray nos resulta en el presente poco menos que absurda, no caben dudas de que expresiones como “culti agrari”, “raduni di tipo settario” y “nocciolo di veritá” generaban un grado de ambigüedad que resulta imposible desconocer. Sin embargo, las indefiniciones del joven Ginzburg no fueron las únicas causantes de las acusaciones de murraísmo lanzadas contra I benandanti. El contexto historiográfico también tuvo su cuota de responsabilidad. En efecto, la década de 1970 fue testigo del derrumbe definitivo del prestigio académico de la teoría de Margaret Murray. En este marco, toda referencia a rituales o cultos a la fertilidad, por indirecta que fuera, por matizada que resultara, no podía menos que identificarse con el paradigma derrotado. ¿Cómo resulta posible explicar el súbito colapso de un modelo interpretativo que había soportado incólume toda clase de ataques durante más de medio siglo? La respuesta se relaciona con la profesionalización definitiva de la historiografía de la caza de brujas. A partir de la publicación de los libros de Hugh Trevor-Roper, Robert Mandrou, Keith Thomas, Alan Macfarlane, Michel de Certeau y H. C. Erik Midelfort, la caza de brujas dejó de ocupar el lugar marginal que hasta entonces había tenido en el seno de los departamentos de historia universitarios. Si durante las décadas de 1950 y 1960 los estudios de académicos como Delcambre, Bavoux, Bonomo, Baschwitz y Caro Baroja resultaban verdaderamente excepcionales, a partir de 1970 la historiografía de la caza de brujas ingresa en la fase de esplendor por la que todavía transita. En otras palabras, la rejerarquización del campo de estudio y la generalización del trabajo de archivo fueron las principales responsables del derrumbe definitivo de la Witch-Cult theory. No eran ya voces aisladas de académicos marginales las que reaccionaban ante los abusos metodológicos de la investigadora inglesa, sino la comunidad de historiadores profesionales en su conjunto.320 Las conclusiones de Murray carecen de fundamento alguno, sostiene Keith Thomas en su monumental Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 797; Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, pp. 29-30; Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 362; Diana Purkiss, The Witch in History, p. 62.

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Religion and the Decline of Magic de 1971.321 Un año antes, Alan Macfarlane sentenciaba: “Murray confundió lo que la gente creía que ocurría con lo que efectivamente sucedía.”322 Por entonces, Christopher Hill eliminaba de la segunda edición de Reformation to Industrial Revolution toda referencia a la Witch-Cult theory, atenuando considerablemente las afirmaciones realizadas en la primera edición.323 En 1975, finalmente, la publicación de Europe’s Inner Demons supuso el golpe de gracia definitivo a la teoría del culto a la fertilidad. De hecho, el libro de Norman Cohn fue enteramente pensado como una refutación de las tesis de Murray. Cabe aclarar que la irrupción de monografías como las que estamos mencionando no implicó el retorno a las posturas más extremistas de la escuela racionalista, que negaban a las creencias populares toda ingerencia o relevancia en la dinámica de la represión judicial de la brujería. De hecho, el libro de Cohn intentaba demostrar que las antiguas leyendas en torno a espíritus infanticidas, procesiones nocturnas y hechiceras voladoras, también habían cumplido un rol destacado en la construcción del estereotipo demonizado sabbat.324 La revolución historiográfica de los años ‘70, sumada a la lectura sesgada que el libro había tenido en el mundo anglosajón, justificó la redacción de un nuevo prólogo para la traducción inglesa de I Benandanti (publicada en 1983 con el título de The Night Battles). En este nuevo prefacio, Ginzburg se encarga de aclarar que la antigua tesis de Murray constaba de dos secciones claramente diferenciables: la primera, sostenía que la brujería hundía sus raíces en un antiguo culto a la fertilidad; la segunda, que el sabbat descripto por las brujas remitía a reuniones efectivamente celebradas. “What my work really demonstrated, even unintentionally”, insiste Ginzburg, “was simply the first Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, p. 615. Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, p. 10: “she mistook what people believed to be happening for what actually did happen”. El resaltado es de Macfarlane (“ella confundió lo que la gente creía que sucedía con lo que realmente sucedía”; la traducción del inglés es mía). 323 La segunda edición a la que nos referimos fue publicada en 1969. Ahora Hill cita como príncipal fuente de autoridad a la tesis todavía inédita de Alan Macfarlane, que sería publicada en forma de libro al año siguiente. La edición castellana del libro de Hill sigue los parámetros de la segunda edición revisada: De la Reforma a la Revolución industrial, 1530-1780, traducción de Jordi Beltrán, Barcelona, Ariel, 1980, pp. 131-134. 324 Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, capítulo 11. 321 322

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point”. Por lo tanto, concluye, aunque resulta indiscutible la relación entre los benandanti y los cultos a la fertilidad –el “núcleo de verdad” de la tesis Murray al que aludía en el Prefazione de la edición italiana– ningún documento nos permite concluir con certeza que los benandanti efectivamente se reunieran para celebrar los ritos que describían en sus confesiones.325 El nuevo contexto historiográfico también explica que un académico respetado como Jeffrey Burton Russell, sintiera la necesidad de dedicar la mayor parte de su reseña de The Night Battles a justificar sus dichos anteriores y a aclarar su posición respecto de la Witch-Cult theory.326 Gracias al éxito de los ataques combinados lanzados contra el “Murray paradigm”, a mediados de la década de 1980 Christina Larner pudo finalmente exclamar: ¡ahora resulta posible estudiar la caza de brujas europea ignorando por completo la teoría que imaginaba que sus víctimas eran seguidoras de un antiguo culto a la fertilidad pre-cristiano!327 Si todavía para 1970 un scholar podía adherir a la tesis de la egiptóloga conservando de manera simultánea su prestigio académico, para comienzos de los años noventa dicha combinación había ingresado decididamente en el terreno del oxímoron. Carlo Ginzburg, “Preface to the English Edition”, p. xiii: “lo que mi trabajo realmente demostraba, aunque en forma no intencional, era simplemente el primer punto” (la traducción del inglés es mía). 326 Church History, 54:4 (1985), p. 522: “I have never argued for the existence of an organized witch cult, only for the probable existence of some individuals or groups practicing witchcraft” (“Yo nunca argumenté a favor de la existencia de un culto brujeril organizado, sino que hice referencia a la probable existencia de algunos individuos o grupos que practicaban la brujería”). Más allá de que el matiz señalado por Russell resulta dificil de aprehender, la terminología y la redacción empleadas en el libro de 1972 no parecen ser las más apropiadas para expresarlo. No caben dudas de que las convicciones religiosas del historiador norteamericano han influenciado su visión respecto de la caza de brujas temprano-moderna. De hecho, Russell ha manifestado públicamente se creencia en la existencia real del demonio; al respecto véase Jeffrey Burton Russell, Satan: The Early Christian Tradition, Ithaca, Cornell University Press, 1994 [1981], p.12: “I am still inclined to believe that the Devil exists and that his works are painfully manifest among us” (“Todavía me siento inclinado a creer que el Diablo existe y que su obra se manifiesta dolorosamente entre nosotros”; las traducciones del inglés son mías). 327 Christina Larner, Witchcraft and Religion:The Politics of Popular Belief, Oxford, Basil Blackwell, 1985, pp. 47-48. 325

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La reducción del aporte de Ginzburg al modelo interpretativo de Murray que se impuso en la historiografía anglosajona de los años ’70, no obstó para que I benandanti recibiera apoyos significativos en otros ámbitos académicos. Particularmente luminosos resultaron dos trabajos publicados en 1976: un paper del rumano Mircea Eliade y un libro de la historiadora italiana Luisa Muraro. Ambos investigadores recogieron el guante lanzado por Ginzburg en 1966, e intentaron responder el interrogante que había quedado sin respuesta: ¿resultaba posible generalizar las conclusiones del caso friulano al más amplio contexto paneuropeo? Mircea Eliade (19071986), decano de los historiadores de la religión contemporáneos, responde de manera afirmativa en un artículo incluido en una colectánea publicada por la Universidad de Chicago. En efecto, en el rico acerbo del folklore rumano, Eliade identifica dos complejos que guardan estrecha relación con la leyenda de los combatientes en éxtasis italianos: los strigoi y los calusari. Los strigoi son los brujas y brujos de la cultura local. Según el mito popular, nacían envueltos en la membrana amniótica, venían al mundo con la cofia. Al llegar a la edad adulta adquirían la capacidad de desprender a voluntad el alma del cuerpo, y de esa forma podían penetrar en las casas herméticamente cerradas, jugar con lobos y osos sin sufrir daño, robar la leche de las vacas, o metamorfosearse en animales. Pero más sugestivo resultaba el hecho de que durante aquellas experiencias extáticas los strigoi, montados sobre escobas o barriles, se trasladasen fuera de los poblados o “hasta el fin del mundo, donde no crece la hierba”, para combatir entre ellos con garrotes, hachas y guadañas. Las batallas parecían tener una finalidad eminentemente lúdica: poco antes del alba, los strigoi lloraban y se reconciliaban.328 A partir de la constatación de las semejanzas que existían entre benandanti y strigoi, Eliade concluye que las características de la brujería folklórica rumana demostrarían la autenticidad de los escenarios pre-cristianos basados en viajes oníricos, travesías extáticas y combates rituales.329 Una circunstancia particular contribuye al reforzamiento de Mircea Eliade, “Some observations on European Witchcraft”, en Mircea Eliade, Occultism,Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in Comparative Religions, Chicago, The University of Chicago Press, 1976 (cito por la edición en castellano: “Algunas observaciones sobre la brujería europea”, en Mircea Eliade, Ocultismo, brujería y modas culturales, traducción de Enrique Butelman, Buenos Aires, Marymar, 1977, pp. 123-124). 329 Ibid., p. 124. 328

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esta hipótesis: Rumania siempre se mantuvo al margen de las persecuciones inquisitoriales, de la caza de brujas o de cualquier otro intento de aculturación violenta de los sectores populares. El segundo de los complejos folklóricos rescatado por Eliade es el de los calusari.330 En este caso nos adentramos directamente en el universo de los ritos efectivamente celebrados. En efecto, los calusari no remiten a figuras mitológicas sino a cofradías de jóvenes especializadas en la celebración de rituales catárticos de carácter coreográfico-musical. Sus danzas acrobáticas, diseñadas para generar la sensación de que volaban por los aires, tenían la virtud de curar las enfermedades provocadas por las hadas, tradicionalmente asociadas con los espasmos y calambres musculares. Sin embargo, los movimientos de aquellos jóvenes no reproducían ningún baile convencional: ponían en acto la batalla que libraban con las hadas invisibles. Si los calusari triunfaban, los enfermos sanarían de sus dolencias. Para Eliade, la estilizada competencia que los calusari libraban con las hadas puede considerarse una prolongación ritual de los combates en éxtasis en los que participaban strigoi y benandanti.331 Los escenarios pre-cristianos que lograron sobrevivir en Italia o en Rumania no alcanzan para explicar el origen de la brujería occidental, pero contribuyen a un conocimiento más profundo del proceso que dio nacimiento a los estereotipos demonizados posteriores.332 Por último, el breve artículo del historiador rumano potencia lo que en el libro de Ginzburg no pasaba de ser una mención fugaz: la posible relación entre el mito de los benandanti y el chamanismo euroasiático. Una lectura rápida de los documentos hindúes, sostiene Eliade, convencerá a cualquier lector de que la brujería europea no puede haber sido una mera creación de la persecución religiosa; a excepción de Satán y de la inversión de los rituales cristianos, todos los rasgos que se asignan a las brujas europeas –la capacidad de volar, la invisibilidad, la metamorfosis animal, la capacidad de matar a distancia– también definen a los yoguis y magos indo-tibetanos.333 Menos influyente que la monografía de Eliade pero más relevante para el caso friulano resulta el libro de Luisa Muraro. La Signora del gioco es una Sobre los calusari véase Gail Kligman, Căluş: Symbolic Transformation in Romanian Ritual, Chicago, The University of Chicago Press, 1981. 331 Mircea Eliade, “Algunas observaciones sobre la brujería europea”, pp. 126-127. 332 Ibid., p. 132. 333 Ibid., p. 112. 330

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investigación que se basa en el análisis de una extensa serie de juicios por brujería desarrollados en el norte de Italia entre los siglos XIV y XVII. En muchos de estos procesos, las confesiones de los inculpados hacen referencia a una elusiva divinidad femenina –la “Señora del juego” que da título al libro– que presidía los encuentros nocturnos que los inquisidores se encargarían luego de demonizar. Según se desprende de los actos bizarros que los asistentes a las asambleas decían desarrollar en presencia de aquella Domina Ludi, los conventículos no podían tener lugar sino en espíritu. Tal es el caso de los relatos de Sibillia Zanni y Pierina Bugatis, protagonistas de los procesos que abren la serie estudiada por Muraro. En 1390 ambas mujeres fueron enviadas a la hoguera por la inquisición lombarda. Sibillia había enfrentado ya un proceso similar seis años antes, durante el cual su extrañísima historia había asombrado al inquisidor dominico Fra Beltramino di Cernuscullo. Por entonces, la Zanni había confesado su participación en la compañía de Madona Oriente, a la que junto con otras personas asistía los jueves por la noche. Oriente, a quien todos saludaban con una respetuosa reverencia, tenía capacidad para predecir el futuro, conocía las virtudes secretas de las hierbas del bosque, y proporcionaba valiosos conocimientos que los miembros de la compañía comunicaban a sus vecinos y familiares. Pero allí no acababan los poderes de la misteriosa figura femenina: cuando los participantes del ágape saciaban su apetito, Madona Oriente tocaba con una vara los restos de los animales sacrificados y los resucitaba de inmediato.334 Luisa Muraro detecta con sagacidad el sutil corrimiento que se produce entre los procesos de 1384 y 1390. Mientras que en el primero Sibillia fue condenada por creer que asistía a las reuniones presididas por Madona Oriente –es decir, por confundir fantasía y realidad–, en 1390 la pena capital le cupo por haber asistido a la sacrílega asamblea, por haber estado efectivamente allí. En apenas seis años el punto de vista de los inquisidores milaneses había mutado de manera radical. Para Muraro, este siniestro salto cualitativo constituye “il fatto inaugurale della caccia alle streghe.”335 Con esta conclusión la historiadora italiana avanzaba mucho más allá de lo sugerido por I benandanti. Ginzburg había demostrado que, en una Luisa Muraro, La Signora del gioco. La caccia alle streghe interpretata dalle sue vittime, Milán, La Tartaruga, 2006 (1976), pp. 200-207. 335 Ibid., p. 192: “el acto inaugural de la caza de brujas” (la traducción del italiano es mía). 334

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región específica, el sabbat había surgido a partir de la satanización de un complejo folklórico pre-existente; sin embargo, se trataba de un aquelarre muy tardío, que no había terminado de conformarse hasta mediados del siglo XVII. La cronología era el principal obstáculo que impedía extrapolar la teoría para aplicarla al resto del contexto europeo. Pues bien, Luisa Muraro hallaba ahora una serie de juicios con características similares a los descubiertos por Ginzburg, procesos en los cuales la construcción del sabbat había emergido a partir de la demonización de un complejo mítico pre-cristiano, pero que no tuvieron lugar cuando la caza de brujas declinaba sino en los albores mismos de la gran persecución. Las ulteriori ricerche a las que aludía Ginzburg en el prefacio de I benandanti comenzaban a dar sus frutos. La posible incidencia de la demonización de mitos arcaicos en la construcción del estereotipo del sabbat era una hipótesis que parecía consolidarse con el paso del tiempo. Tras la publicación de I benandanti Carlo Ginzburg no volvió a ocuparse de manera inmediata de la brujería temprano-moderna. Sus cuatro libros posteriores continuaron analizando problemas relacionados con la marginalidad religiosa y la historia de la cultura, pero ninguno de ellos encaró de manera directa la resolución de los interrogantes que había dejado pendiente la monografía de 1966.336 Finalmente, en 1986 el historiador italiano regresa a las fuentes, y realiza un nuevo y sorprendente aporte a la historiografía de la caza de brujas: Storia notturna. Una decifrazione del sabba. Existe un evidente hilo conductor entre aquel acotado trabajo de juventud y el abrumador ensayo de finales de los ’80. En efecto, uno de los objetivos tácitos de Storia notturna era demostrar que el tipo de complejo Los libros de Ginzburg inmediatamente posteriores a I benandanti son: Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ‘500, Turín, Einaudi, 1970; Giochi di pazienza. Un seminario sul”Beneficio di Cristo”, Turín, Einaudi, 1975, en colaboración con Adriano Prosperi; Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Turín, Einaudi, 1976 (edición en castellano: El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik, 1981); Indagini su Piero. Il Battesimo, il ciclo di Arezzo, la Flagellazione di Urbino,Turín, Einaudi, 1981 (edición en castellano: Pesquisa sobre Piero. El Bautismo. El ciclo de Arezzo. La Flagelación de Urbino, Barcelona, Muchnik, 1984). A estos cuatros libros se agrega una recopilación de artículos publicados con anterioridad en diferentes revistas y colectáneas: Miti, emblemi, spie, Turín, Einaudi, 1986 (edición en castellano: Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona, Gedisa, 1989, pp. 138-175). 336

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mítico y el tipo de proceso inquisitorial exhumados veinte años antes no constituían una situación aislada, y que por lo tanto, el caso de los benandanti resultaba en extremo relevante para una mejor comprensión de los orígenes del estereotipo del sabbat en el contexto paneuropeo. El resultado de este nuevo esfuerzo intelectual fue uno de los libros de historia mas ambiciosos y desmesurados jamás producidos por nuestra disciplina.337 ¿Por dónde comenzar la exposición de un ensayo con estas características? En una de las innumerables reseñas bibliográficas dedicadas al libro, la historiadora Jane P. Davidson sostiene que Storia notturna debería comenzar a leerse por la “Conclusión” antes que por la primera página.338 En efecto, es en aquella última sección donde hallamos resumida la hipótesis central del trabajo: en la imagen del aquelarre se distinguen dos filones culturales de procedencia heterogénea; por un lado, el tema elaborado por inquisidores y jueces laicos, del complot urdido por una secta o grupo social hostil; por el otro, elementos de origen chamánico enraizados en la cultura folklórica, como el vuelo mágico y las metamorfosis zoomórficas. La fusión entre ambos elementos fue tan sólida y duradera, afirma Ginzburg, porque entre los dos filones existía una afinidad sustancial y subterránea.339 Por lo tanto, del discurso del propio historiador italiano se desprende que Storia notturna se organiza a partir de dos hipótesis diferentes, claramente separables: por un lado, la que sostiene que en el campo europeo preindustrial sobrevivieron, hasta muy entrada la Edad Moderna, complejos folklóricos arcaicos asimilados de manera imperfecta por la ideología cristiana, cuyos rasgos principales revelan una afinidad evidente con el chamanismo euroasiático; por otro lado, la que afirma que estas creencias atávicas, al fundirse con la nueva teoría del complot que se consolida en Europa occidental a partir del siglo XIV, contribuyeron de manera decisiva a la construcción del estereotipo demonizado del sabbat. Es también por este motivo que Storia notturna puede considerarse como la fusión de dos Se ha dicho, también, que Storia notturna fue el máximo intento de poner en acto el “paradigma indiciario”, descripto en el célebre artículo “Spie. Radici di un paradigma indiziario” (Aldo Gargani [ed.], Crisi della Ragione,Turín, Einaudi, 1979, pp. 59-106) y ensayado en menor escala en el libro Indagini su Piero, de 1981. 338 Sixteenth Century Journal, 23:2 (1992), p. 355. 339 Carlo Ginzburg, Historia nocturna, p. 219. 337

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libros en uno: por un lado, los dos capítulos iniciales; por el otro, los seis capítulos restantes. En efecto: aunque complementarias, ambas secciones poseen una relativa autonomía y podrían leerse de manera separada, sin demasiados inconvenientes.340 El primero de los libros interiores que configuran este “desciframiento del sabbat” esboza el paradigma del complot al que antes hicimos referencia. A partir del segundo cuarto del siglo XIV, el poder constituido en Occidente deviene portador de una inédita obsesión por los supuestos enemigos interiores de la Cristiandad. Un momento clave en la consolidación de la nueva teoría conspirativa fueron las acusaciones lanzadas contra los leprosos a comienzos de la década de 1320. El segundo pico agudo de tensión se produce tras el estallido de la Peste Negra, con la generalización de pogromos antijudíos en diversas regiones europeas. Finalmente, la tercera y última etapa fue la que tuvo como protagonistas, precisamente, a las víctimas de la masiva represión judicial de la brujería a partir de comienzos siglo XV.341 Esta perspectiva de análisis permite ubicar a Ginzburg junto a historiadores como Norman Cohn342 y Robert Moore343, que hicieron de la irrupción de una nueva mentalidad persecutoria el elemento clave para la comprensión de la creciente intolerancia religiosa característica de la civilización europea tardo-medieval y temprano-moderna.344 Cabe aclarar que esta división que proponemos no respeta la organización original del libro en tres secciones diferentes: primera parte (dos capítulos), segunda parte (cuatro capítulos), tercera parte (dos capítulos). 341 Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 41-80. 342 Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, passim. 343 R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance inWestern Europe, 950-1250, Oxford, Basil Blackwell, 1987 (edición en castellano: La formación de una sociedad represora. Poder y disidencia en la Europa occidental, 950-1250, Barcelona, Crítica, 1989). Cabe aclarar que Robert Moore ubica el surgimiento de la mentalidad persecutoria bajomedieval en el siglo XI, a diferencia de Carlo Ginzburg que centra su análisis en las oleadas represivas de los siglos XIV y XV. 344 Para una crítica aguda de la noción de mentalidad persecutoria véase David Niremberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1996 (cito por la edición en castellano: Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, traducción de Antoni Cardona, Barcelona, Península, 2001, pp. 11-28). 340

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El segundo de los libros interiores que configuran Storia notturna tiene como objetivo demostrar la filiación chamánica de muchos de los trazos de los complejos folklóricos cuya demonización habría dado lugar al estereotipo del sabbat. El punto de partida del análisis es la división del trabajo que veinte años antes Ginzburg había detectado en el seno de la comunidad de benandanti friulanos: en efecto, mientras que los hombres se dedicaban a los combates en éxtasis, la mayoría de las mujeres parecían especializarse en procesiones nocturnas durante las cuales tomaban contacto con el mundo de los muertos. A partir de la evidencia folklórica y etnográfica que reúne para la redacción de Storia notturna, el italiano descubre que los complejos míticos en torno a batallas, travesías y cabalgatas en espíritu estaban mucho más difundidos de lo que en principio había imaginado. De todos modos, algunos patrones geográficos se imponían: los combates en éxtasis parecían predominar en la Europa eslava; las procesiones nocturnas hacían lo propio en las regiones con predominio celta y germano.345 De hecho, la extraordinaria originalidad del Friuli se debía a una circunstancia excepcional: su territorio constituía una zona de frontera entre las culturas latina, germana y eslava, lo que explicaría la irreducible originalidad del complejo agrario local, en el que se hallaban presentes tanto las batallas como las procesiones en espíritu.346 Entre los complejos extáticos relacionados con instancias agonales, escenarios lúdicos y actividades masculinas –enfrentamientos, combates, cacerías–, resultan de particular interés los táltosok húngaros, los kresniks balcánicos, los mazzeri corsos, y los licántropos bálticos.347 Todos ellos comparten muchos rasgos comunes con los benandanti, pues también se caracterizan por su capacidad para separar el cuerpo del alma y por participar de determinados eventos en espíritu.348 Poseen también algunas diferencias respecto de los especialistas friulanos. El táltos, elegido por Dios desde el vientre materno, no nace con la cofia sino con dientes; durante sus experiencias ex-somáticas, su alma por lo general adopta la apariencia de un toro, y entabla combates con otros táltosok –a menudo, jóvenes Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 230-231. Ibid., p. 127. 347 Ibid., pp. 121-141. 348 Cesari Bermani, Volare al sabba. Una ricerca sulla stregoneria popolare, Roma, DeriveApprodi, 2008, pp. 316-326. 345 346

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que se inician en la actividad, o bien representantes de otras regiones o nacionalidades– en los cuales el destino de las cosechas no juega un papel predominante. Durante sus travesías en éxtasis el táltos puede llegar hasta la mismísima divinidad, quien lo recibe con honores y lo envía una vez más a la tierra con la misión de sanar a sus semejantes.349 Erzsébet Tóth, una táltos procesada en 1728 por los tribunales magiares, había nacido con tres dientes dobles, portaba en su cuello “la llave de Dios” con la que habría los cielos, viajaba en espíritu para encontrarse con la Virgen María, recibía medicinas de manos del propio Jesucristo y poseía un espíritu familiar con apariencia de dragón; a raíz de estas experiencias extraordinarias, la mujer podía sanar a los enfermos, identificar a los ladrones, neutralizar maleficios, encontrar tesoros ocultos, predecir los fallecimientos inminentes y proteger a su aldea de los frecuentes terremotos.350 Los kresniks, por su parte, nacen con la cofia pero adoptan formas anímales propias durante sus viajes en espíritu; en la Península de Istria, por ejemplo, el alma externa adquiere la apariencia de una mosca. El kresnik se engarza en singular combate con las brujas: si sale vencedor, el granizo no dañará las cosechas de su comunidad durante el año entrante; tras ser derrotadas, las brujas escapan transformadas en pañuelos blancos. Sin embargo, el adversario más frecuentes de estos agentes benéficos es el kudlak o vuckodhac, un licántropo que también ha nacido con la cofia.351 En Eslovenia descubrimos otra variante del mito: los kresniks suelen luchar entre sí.352 Los mazzeri de Córcega, por último, son esencialmente cazadores nocturnos y mensajeros de la muerte: durante sus excursiones en espíritu giran el cuerpo de los animales que ultiman y por un instante perciben el rostro de los miembros de la comunidad que fallecerán en el transcurso de los doce meses siguientes; una vez al año, Gábor Klaniczay, “Hungary:The Accusations and the Universe of Popular Magic”, pp. 245-246. 350 Éva Pócs, Between the Living and the Dead: A Perspective onWitches and Seers in the Early Modern Age, Budapest, Central European University Press, 1999, pp. 135 y ss. 351 Christa Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2003 (cito por la edición italiana: Esoterismo e magia nel Medioevo. Stregoneria, esorcismi, sortilegi e incantesimi, traduzione di Fabio Massimiliano Bondani, Roma, Newton Compton, 2006, p. 220). 352 Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, en Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power, pp. 134-136. 349

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sin embargo, en la noche del 31 de julio al 1º de agosto, los mazzeri de las diferentes aldeas combaten en éxtasis entre sí, en una lid cuyo trofeo no son las cosechas sino la cantidad de muertes que sufrirá cada aldea durante el año entrante.353 Ahora bien, aunque las diferencias específicas entre benandanti, táltosok, kresniks y mazzeri no pueden ignorarse, las semejanzas formales son tales que permiten suponer la existencia de alguna matriz mítica anterior de la cual todos ellos derivarían. En cuanto a las procesiones en espíritu y las travesías al mundo de los muertos, los rastros que reflejan su presencia en las regiones de predominio celta y germánico son aún anteriores a los testimonios referidos a los combates en éxtasis. De hecho, irrumpen en los registros escritos europeos con el celebérrimo Canon episcopi del siglo IX, en el cual se anatematiza con indignación a las mujeres que afirmaban participar de cabalgatas en espíritu bajo la guía de una misteriosa deidad femenina, por entonces identificada con las figuras de Diana, Holda o Herodías. A partir del siglo XI, las referencias a las procesiones en éxtasis se vuelven extremadamente frecuentes en colecciones de exempla, sermonarios y libros de entretenimiento.También se multiplican los nombres de las figuras rectoras que presidían las travesías nocturnas: Abundia, Satia, Bensozia, Perchta, Richella, entre otras.354 El peso que las experiencias ex-somáticas, el éxtasis y el trance tienen en esta larga serie de complejos míticos, fue lo que llevó a Ginzburg a sostener que el hilo invisible que liga entre sí estas diferentes creencias no es otro que el chamanismo siberiano.355 Al respecto, el historiador italiano resulta claramente tributario del modelo de Mircea Eliade. En efecto, desde la publicación de Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de l’Extase en 1951, el rumano impuso una estrategia de aproximación al fenómeno chamánico que otorgó al componente extático un lugar de privilegio. A la hora de definir el fenómeno, Eliade sostuvo: “una primera definición de tan complejo fenómeno, y quizás la menos aventurada, sería ésta: chaDorothy Carrington, The Dream-Hunters of Corsica, Londres, Phoenix, 2000 (1995), pp. 57-72. 354 Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 83-102. 355 Ibid., pp. 161-171. 353

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manismo es la técnica del éxtasis”.356 Desde esta perspectiva el chamán es un especialista en una clase particular de trance, durante el cual su alma abandona el cuerpo para ascender al cielo o descender al infierno, para entrar en contacto con las grandes divinidades cósmicas, con númenes intermedios o con los espíritus de los muertos. En el transcurso de sus excursiones los chamanes también podían dedicarse a capturar y devolver las almas sustraídas de los cuerpos de los enfermos, a guiar a los muertos hacia su morada definitiva, y a adquirir conocimientos ocultos que luego volcarían al servicio de su comunidad. Para la concreción de estas travesías el alma del chamán asumía con frecuencia características teriomórficas. La vocación del futuro amo del éxtasis solía declararse por medio de una enfermedad iniciática, y la primera serie de experiencias ex-somáticas incluía casi siempre una instancia de desmembramiento y resurrección del cuerpo del aspirante.357 Ahora bien ¿consigue Ginzburg los ambiciosos objetivos que se plantea en Storia notturna? A pesar de los cuestionamientos realizados al modelo interpretativo de Eliade, la primera de las hipótesis del libro –la que pretende establecer una relación entre el chamanismo siberiano y los complejos arcaicos que sobreviven en el campo europeo preindustrial– logró mayor aceptación que la segunda, la que pretende relacionar el origen del sabbat con la demonización de dichas creencias folklóricas. Richard Kieckhefer fue tal vez el especialista que mejor logró sintetizar la reacción mixta que la impactante monografía del italiano provocó entre sus colegas de profesión. En el libro de Ginzburg, sostiene Kieckhefer, el chamanismo residual pretende funcionar simultáneamente como explanandum y como explanans, es decir, como objeto de estudio (en este caso, ligado a una supuesta cultura folklórica primordial aún activa en la Europa moderna) y como dispositivo explicativo (en este caso, en relación con el complejo problema de los orígenes del sabbat). Es esta segunda estrategia la que el historiador norteamericano considera fallida.358 En efecto, Ginzburg logra Mircea Eliade, Le Chamanisme et les Techniques Archaique de l’Extase, París, Payot, 1968 (2me. édition) (cito por la edición en castellano: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, traducción de Ernestina de Champourcin, México, FCE, 1992, p. 22). 357 Ibid., pp. 45-129. 358 Estas opiniones de Kieckhefer fueron vertidas en una reseña bibliográfica de Ecstasies, la traducción inglesa de Storia notturna, publicada en The American Historical 356

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identificar algunos procesos inquisitoriales similares a los padecidos por los benandanti, es decir, instancias judiciales en las cuales el aquelarre emergió luego de que los componentes de un determinado complejo folklórico fueran efectivamente reducidos a los esquemas de la grilla demonológica. Tal es el caso de la inquisición de Sibillia Zanni y Pierina Bugatis en el Milán de 1390, del proceso que a comienzos del siglo XVI sufre Zuan delle Piatte en el valle de Fiemme,359 o del juicio que en 1587 enfrenta Chonrad Stoeckhlin en el arzobispado de Augsburgo360 (como contra-ejemplo negativo podríamos incluir también el encuentro entre Nicolás de Cusa y las ancianas seguidoras de Richella, la Bona Domina)361. Sin embargo, esta serie reducida de casos –en los que el análisis de Ginzburg resulta verdaderamente convincente– no parece justificar la generalización de la hipótesis, hasta el punto de convertir al chamanismo residual presente en los complejos folklóricos europeos en el principal responsable de la emergencia del estereotipo del sabbat, excluyendo otros elementos, de origen tanto popular como erudito, que parecen haber tenido un peso mayor en el diseño teológico de la brujería como crimen colectivo.362 En lugar de imaginar que las creencias de las que eran portadores Sibillia Zanni, Review, 97:3 (1992), pp. 837-838. 359 Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe, pp. 74-84. 360 Wolfgang Behringer, Chonrad Stoeckhlin und die Nachtschar: Eine Geschichte aus des frühen Neuzeit, Munich, R. Piper, 1994 (cito por la edición en inglés: Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night, translated by H. C. Erik Midelfort, Charlottesville, University of Virginia Press, 1998, passim). 361 Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 88-89. 362 Al respecto remito a Alain Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie (12801330), París, Odile Jacob, 2004, pp. 61-157; Nancy Cacciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, pp. 274-319; Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occidente médiéval, pp. 431-508; Catherine Rider, Magic and Impotence in the Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 186-207; Maaike van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge: Les théories médiévales de la génération extraordinaire. Une étude sur les rapports entre théologie, philosophie naturelle et médecine, París, Beller Lettres, 2004, pp. 189-364; Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, pp. 233-296; Patrick Snyder, Représentation de la femme et chasse aux sorcieres, XIIe-XVIe siècle: lecture des enjeux théologiques et pastoraux, Montreal, Fides, 2001, pp. 43-81. 125

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Pierina Bugatis, Zuan delle Piatte y Chonrad Stoeckhlin, cumplieron en sus respectivos procesos el rol que los relatos de los benandanti tuvieron en el Friuli –el de permitir la irrupción del aquelarre en una región en la cual la brujería diabólica no se había impuesto todavía–, habría que pensar que las leyendas que aquellos desdichados encarnaban no tuvieron otro mérito que el de enriquecer un estereotipo teologal que ya había cobrado existencia por otras vías alternativas. Este fenómeno contribuiría a explicar el colorido que adquirían las descripciones del sabbat en aquellas regiones del continente en las cuales la cultura local se caracterizaba por una mayor variedad y riqueza. Pero nada de ello nos autoriza a sostener que el sabbat surge en el siglo XV como un subproducto de la demonización de los combates y travesías en éxtasis, en el marco de una novedosa teoría del complot y de una creciente obsesión por el estereotipo del enemigo interior. En realidad, la dinámica ideológica parece haber seguido un camino inverso. Una vez que la retroalimentación entre praxis judicial y discurso demonológico permitió su definitiva consolidación, el aquelarre adquirió suficiente flexibilidad como para incorporar elementos derivados de los complejos míticos primitivos, en particular, de aquellos que remitían a reuniones nocturnas bajo la guía de una figura rectora. Paradójicamente, no fueron entonces las batallas y las procesiones en espíritu las que permitieron la emergencia del sabbat, sino el aquelarre el que facilitó la captura y resignificación de aquel universo atávico de creencias, morfológicamente emparentado con las ficciones elaboradas por la alta cultura teologal. Aquí reside probablemente el mérito principal de Storia notturna: el de haber contribuido a demostrar de manera definitiva la existencia real de una cultura folklórica por mucho tiempo ignorada por los historiadores de la primera modernidad. El que dicho acerbo cultural no tuviera para la construcción del sabbat la relevancia que Ginzburg la atribuye, no reduce el mérito de uno de los libros de historia más deslumbrantes de la segunda mitad del siglo XX.

8. La polémica que no cesa: debates y perspectivas actuales El impacto provocado por la publicación de Storia notturna modificó de manera sustancial el campo historiográfico dedicado al estudio de la 126

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caza de brujas europea. Los debates y las polémicas continúan hasta el presente. De hecho, en el invierno de 2006 la revista Magic, Ritual andWitchcraft editó un Shamanism Forum que contó con la colaboración de Ronald Hutton, Gábor Klaniczay, William Monter y Michael Bailey, entre otros reconocidos expertos en la materia.363 No caben dudas de que la inclusión de un dossier con estas características en una publicación que tiene como una de sus especializaciones la brujería moderna, hubiera resultado del orden de lo impensable antes de la publicación del ambicioso ensayo de Carlo Ginzburg. En síntesis, si se trata de estudiar la creencia en la brujería antes que la dinámica del proceso represivo, el paradigma impuesto por el historiador italiano continúa siendo el punto de referencia insoslayable tanto para sus seguidores como para sus detractores. En los años inmediatamente posteriores a la aparición de Storia notturna, la hipótesis que ligaba la irrupción del aquelarre a la demonización de antiguos complejos folklóricos halló muchos entusiastas entre los estudiosos de la brujería temprano-moderna. Lo mismo sucedió con el postulado que relacionaba el estereotipo del sabbat con el chamanismo euroasiático. Un ejemplo paradigmático lo constituye la clásica monografía que el dinamarqués Gustav Henningsen dedica a las donne di fuori sicilianas. Aunque el texto alcanza difusión internacional en 1993, cuando la Oxford University Press lo incluye en una colección de ensayos sobre la represión de la brujería en la periferia europea, el trabajo de investigación y la redacción de versiones preliminares anteceden a la aparición del libro de Ginzburg.364 El aporte del folklorista dinamarqués debería ser visto, entonces, como una adhesión tardía al modelo interpretativo propuesto por I benandanti antes que como Magic, Ritual and Witchcraft, 1:2, 2006, pp. 207-241. Las colaboraciones que integran el dossier son las siguientes: Michael D. Bailey, “Foreword” (pp. 207-208); Ronald Hutton, “Shamanism: Mapping the Boundaries” (pp. 209-213); Gábor Klaniczay, “Shamanism and Witchcraft” (pp. 214-221);William Monter, “Gendering the Extended Family of Ginzburg’s Benandanti” (pp. 222-226); Rune Blix Hagen, “Sami Shamanism: The Artic Dimension” (pp. 227-233); Fumiaki Nakanishi, “Possession: A Form of Shamanism?” (pp. 234-241). 364 La primera versión inglesa del ensayo de Henningsen fue leida en 1985, en ocasión de un congreso sobre brujería celebrado en Estocolmo. Esta ponencia es la que cita Ginzburg en Storia notturna (Historia nocturna, p. 262, n. 1). Entre 1984 y 1985, versiones preliminares de la investigación sobre las donne di fuori fueron publicadas en alemán, danés y húngaro. En 1987 aparece una versión en sueco. 363

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una reacción temprana a las hipótesis desplegadas en Storia notturna.365 Las donne di fuori eran unas peculiares hadas sicilianas, en las cuales ya había reparado el legendario folklorista Giuseppe Pitré a finales del siglo XIX.366 El trabajo de Henningsen se basa en el relevamiento de 65 procesos inquisitoriales contra hombres y mujeres que afirmaban participar en éxtasis de las actividades nocturnas patrocinadas por estos númenes locales. La totalidad de estas actuaciones judiciales fueron impulsadas por la oficina palermitana del Santo Oficio español. Una proporción importante de las mujeres que decían tener acceso al mundo feérico eran sanadoras carismáticas, especializadas en la cura de las dolencias provocadas por los espíritus airados. De hecho, el término dona de fuera se aplicaba tanto a estas curanderas locales como a las hadas con las que entraban en contacto.367 La figura femenina que presidía aquellas procesiones nocturnas recibía diferentes nombres: La Matrona, La Maestra, la Señora Griega, Señora Gracia, La Reina de las Hadas, Doña Inguanta, la Sabia Sibila, Doña Zabella, entre otros.368 Para los inquisidores sicilianos, la confusión entre fantasía y realidad configuraba delito de herejía en el marco de la venerable tradición representada por el centenario Canon episcopi. El escepticismo del tribunal meridional no impidió, sin embargo, el estallido de una cacería judicial similar a la que afectó a los benandanti en el extremo opuesto del territorio peninsular.369 En cualquier caso, y aunque más no fuera como espejo invertido del caso friulano, el episodio de las donne di fuori parecía reforzar la hipótesis que otorgaba a los complejos folklóricos de matriz extática un papel relevante en la elaboración de los estereotipos demonológicos. Henningsen detecta en Grecia y en el norte de África una serie de mitologías muy similares al Gustav Henningsen, “ ‘The Ladies from Outside’: An Archaic Pattern of the Witches’ Sabbath”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern European Witchcraft, pp. 205-206. 366 Giuseppe Pitré, Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano, Palermo, Pedone Lauriel, 1889, vol. IV, pp. 153-177. 367 Gustav Henningsen, “ ‘The Ladies from Outside’ “, p. 195. 368 Ibid., p. 196. 369 Un análisis reciente de la represión inquisitorial a la que fueron sometidas las donne di fora siciliana puede hallarse en Maria Sofia Messana, Inquisitori, negromanti e streghe nella Sicilia moderna (1500-1782), Palermo, Sellerio, 2007, pp. 550-573. Messana también introduce en la discusión a los uomini di fora, un aspecto del complejo mítico siciliano descuidado en la clásica monografía de Gustav Henningsen. 365

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universo feérico siciliano, y con ello expande los parámetros difusionistas ginzburgianos hasta extremos ingobernables.370 Para el folklorista dinamarqués las hadas isleñas configuran una variante local de un extendido y antiguo “Mediterranean and east European complex of shamanistic beliefs”.371 El historiador italiano, en cambio, las incluye entre las anomalías geográficas detectadas durante su exhaustivo rastreo de mitos europeos.372 Los historiadores húngaros Gábor Klaniczay y Eva Pócs se encuentran también entre los especialistas que más han contribuido a profundizar el conocimiento de las relaciones que existirían entre el complejo chamánico siberiano y los estereotipos brujeriles europeos.373 Klaniczay ha prestado Entre estos complejos míticos mediterráneos se encuentran los exotica helenos, la Hamadsha marroquí, los jinn tunecinos y, eventualmente, los calusari rumanos; véase al respecto: Charles Stewart, Demons and the Devil: Moral Imagination in Modern Greek Culture, Princeton, Princeton University Press, 1991; Vincent Crapanzano, The Hamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry, Berkeley, University of California Press, 1973; Kacem Ben Hamza, The Cave Dwellers of Matmata: Ritual and Economic DecisionMaking in a Changing Community (Ph.D. dissertation, Indiana University, 1977); Gail Kligman, Căluş: Symbolic Transformation in Romanian Ritual, passim. 371 Gustav Henningsen, “‘The Ladies from Outside’”, p. 207: “un complejo de creencias chamánicas mediterráneo y de Europa Oriental” (la traducción del inglés es mía). 372 Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 103 y ss. 373 Los siguientes son algunos de los aportes realizados por estos especialistas húngaros a la historia de la brujería europea: Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”; Gábor Klaniczay, “The Decline of Witches and the Rise of Vampires under the Eighteenth-Century Habsburg Monarchy”; Gábor Klaniczay, “Witch-hunting in Hungary: Social or Cultural Tensions?”, en Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power: The Transformation of Popular Religion in Medieval and EarlyModern Europe, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 151-167; Gábor Klaniczay, “Hungary: The Accusations and the Universe of Popular Magic”; Gábor Klaniczay, “Bûchers tardifs en Europe centrale et orientale”; Gábor Klaniczay, “Le sabbat raconté par les témoins des procès de sorcellerie en Hongrie”, dans Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (eds.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, pp. 227-246; Éva Pócs, Between the Living and the Dead; Éva Pócs, Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe; Éva Pócs, “Le sabbat et les mythologies indo-européennes”, dans Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (eds.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, pp. 23-32; Éva Pócs, “Curse, maleficium, divination: witchcraft on the borderline of religion and magic”, en Willem de Blécourt y Owen Davies, Witchcraft Continued, pp. 174-190; Éva Pócs, “Possession Phenomena, Possession-systems: Some East-Central European Examples”, en Gábor Klaniczay y 370

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especial atención a las peculiaridades que caracterizan a los diversos combatientes en éxtasis, lo que le ha permitido concluir que el táltos húngaro es la figura que posee el mayor número de trazos chamánicos en toda Europa.374 Ello no obsta para que los táltosok posean también una serie de características que reflejarían ya un avanzado grado de desintegración de la matriz chamánica originaria. Sus trances secretos y sus solitarias travesías nocturnas contrastan con el carácter público y comunitario de las ceremonias siberianas.375 Lo mismo ocurre con los mecanismos de selección de los futuros combatientes húngaros: a diferencia de lo que ocurre con los chamanes asiáticos, la elección por parte de un espíritu o divinidad patrocinadora tiende a perder importancia en beneficio de los signos peculiares de nacimiento, lo que indicaría que el táltos se encuentra ya en camino de perder su estatus público de protector y líder espiritual de la comunidad local.376 Para Klaniczay, en síntesis, mientras que el chamanismo clásico debería considerarse como un complejo religioso característico de comunidades dedicadas a la caza y a la recolección, la brujería supondría un complejo de creencias más próximo a sociedades que basan su economía en la domesticación de plantas y animales. A comienzos de la Edad Moderna, la transición entre ambos sistemas todavía no había concluido en Europa oriental, lo que explicaría el hecho de que en los procesos por brujería húngaros de la primera mitad del siglo XVIII, la figura del táltos sufre un proceso de resignificación en función de los estereotipos brujeriles: el chamán se convierte en adversario de la bruja y la bruja adquiere trazos chamánicos.377 Éva Pócs, por su parte, propuso una fascinante teoría para explicar el origen remoto del mito de los combates en éxtasis. El presunto chamanismo báltico y eslavo puede relacionarse con un mito fundamental de las mitologías indoeuropeas e indoiranias: el combate primordial entre el dios celeste de las tormentas y el infernal monstruo de las aguas. En la Éva Pócs (eds.), Communicating with the Spirits, Budapest, Central European University Press, 2005, pp. 84-151. 374 Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, p. 144. 375 Ibid., p. 145. 376 Ibid., p. 140. 377 Ibid., pp. 145-146. 130

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cosmología balto-eslava, del lado divino de esta oposición de base hallamos a un dios del trueno y la fertilidad: Perkunas/Perun. En el bando opuesto se encuentra Velnias/Veles, la serpiente del caos, que retiene las aguas o las libera con violencia: si el dragón es derrotado, las aguas serán liberadas y comenzará a llover.378 A partir de la evidencia proporcionada por el mito, Pócs cree posible deducir la existencia de dos complejos rivales en el seno del mismo sistema ritual: los chamanes blancos, iniciados del dios de las tormentas, y los chamanes negros, servidores de su rival mítica, la serpiente/dragón. Son los descendientes de estos defensores del caos los que se convertirán en las brujas y brujos de los combates en éxtasis históricamente comprobados;379 en los táltosok, en los benandanti o en los kresniks, en cambio, resultaría posible identificar a los herederos de los chamanes blancos, defensores del dios de la lluvia y la fertilidad. Otro especialista que ha realizado un aporte indirecto aunque significativo al estudio de la relación brujería/chamanismo es Claude Lecouteux, durante mucho tiempo profesor de literatura y civilización medieval en la Université de Paris IV-Sorbonne. A partir de su profundo conocimiento de las fuentes literarias y de las lenguas germánicas medievales, Lecouteux exhumó la rica mitología del Doble, un universo de creencias que tiene evidentes puntos de contacto con las concepciones chamánicas del alma, pero que también posee características propias que obligan a configurarlo como un complejo mítico diferente. Para el pensamiento arcaico el alma tiene carácter múltiple, pues la potencia que informa a los seres humanos no se reduce a un único pneuma vital. Aunque entre los indonesios o los pueblos nor-asiáticos el hombre podía llegar a tener hasta siete espíritus, el esquema que parece haber primado en muchas culturas siberianas y europeas es el de las tres almas.380 La expresión más sofisticada de este modelo tripartito es el que se desprende de las sagas y de las leyendas escandinavas. El noruego antiguo disponía de tres términos para denotar lo que la tradición judeo-cristiana designaría como alma: hugr, hamr y fylgja. El hugr es el principio activo universal que se manifiesta en cada hombre, la más impersonal de las almas múltiples; es también la fuerza vital que Éva Pócs, “Le sabbat et les mythologies indo-européennes”, pp. 25-26. Ibid., p. 30. 380 Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, p. 180. 378 379

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abandona el cuerpo con la muerte.381 La fylgia es el espíritu familiar que acompaña al hombre toda su vida.382 El hamr, por último, es un alma exterior que puede abandonar el cuerpo y producir efectos a distancia.383 Este último dato nos permite detectar ya una primera característica distintiva del complejo mítico del Doble: aquellas almas excedentarias podían abandonar de manera transitoria el envoltorio corporal que las cobijaba sin provocar por ello la muerte del individuo. Situaciones específicas como el sueño o el trance facilitaban la liberación de estos espíritus duplicados. También la muerte lograba un efecto equivalente. La segunda característica central de la mitología del Doble remite a la disolución de la rígida oposición materia/espíritu que caracteriza a la metafísica occidental. Para el pensamiento arcaico, las almas externas eran simultáneamente entes inmateriales y corpóreos. Lanzadas sobre el lecho de un adversario, adquirían un peso que asfixiaba y paralizaba; al mismo tiempo, sin embargo, podían ingresar en una habitación cerrada a través de la más pequeña abertura u orificio. De la misma manera, las heridas que el alma externa recibía durante los combates en espíritu se manifestaban en el cuerpo de su propietario. El tercer trazo básico de la mitología del Doble se relaciona con las formas animales que las almas externas podían adoptar durante las travesías en éxtasis, en tanto que una cuarta y última característica remite a las marcas de nacimiento que señalaban a los individuos dotados con la facultad de liberar a voluntad estos alter-egos físicos y psíquicos. A partir de una estrategia de análisis en la cual el estudio filológico adquiere un rol fundamental, Lecouteux llega a la conclusión que muchas de las figuras del folklore paneuropeo deberían considerarse como una manifestación más o menos estilizada de la mitología del Doble. Las hadas, las pesadillas, los aparecidos, los vampiros y los licántropos, entre otros, no serían sino expresión –disfraces, diría Lecouteux– de aquellas almas múltiples que acompañan a una persona toda su vida, que son enviadas a cumplir diversas misiones, o que se liberan de manera definitiva después de la muerte.384 Régis Boyer, Le monde du double. La magie chez les anciens Scandinaves, París, Berg, 1986, pp. 32-39. 382 Ibid., pp. 49-54. 383 Ibid., pp. 39-49. 384 Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loup-garous au Moyen Age. Histoire du double, París, Imago, 1992, pp. 81-144 (edición en castellano: Hadas, brujas y hombres lobo 381

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Como veremos más adelante, la configuración de un complejo folklórico similar y al mismo tiempo diferente del chamanismo siberiano, supuso la emergencia de un nuevo lente a través del cual observar a los benandanti y a los restantes combatientes en éxtasis, un dispositivo refinado que aún no había sido plenamente desarrollado en tiempos en que Ginzburg se aprestaba a redactar su monografía sobre el complejo agrario friulano.385 Pero Storia notturna no sólo generó reacciones entusiastas, manifestaciones de apoyo, o investigaciones complementarias como las de Henningsen, Klaniczay, Pócs y Lecouteux. Desde el momento mismo de su publicación, el libro mereció también objeciones y cuestionamientos. Robert Muchembled, Ronald Hutton,Willem de Blécourt y Franco Nardon han formulado críticas particularmente agudas a las hipótesis avanzadas por Ginzburg. Poco tiempo después de la publicación del opus magnum ginzburgiano, el historiador francés Robert Muchembled atacó con dureza tanto la metolodogía como las hipótesis desplegadas en el libro. Acercándose por momentos a los presupuestos de la escuela racionalista decimonónica, Muchembled subraya que el sabbat es simplemente un invento fabricado por los teólogos. A partir de la combinación de estereotipos formulados en el pasado para sustentar la demonización de diferentes minorías religiosas, la alta cultura teologal revivió un paradigma que carecía de sustento popular. El sabbat era una noción extraña a la cultura campesina pre-industrial. De hecho, recalca Muchembled, los testigos que deponen contra los supuestos brujos y brujas nunca mencionan el aquelarre, mientras que los procesados sólo lo hacen cuando se ven forzados por la tortura judicial.386 A menos de que pretendan revivir la inaceptable teoría de Margaret Murray, los historiadores que sostienen la persistencia de elementos derivados de una en la Edad Media. Historia del doble, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1999); Au-delà du merveilleux. Des croyances au Moyen Âge, París, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1995, pp. 89-126; 181-242; Histoire desVampires. Autopsie d’un mythe, París, Imago, 1999, 149-155; Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Âge, París, Imago, 1999, pp. 128-129; 161-162; 200-204; 215-216; Elle mangeait son linceul. Fantômes, revenants, vampires et esprits frappeurs. Una anthologie, París, José Corti, 2006, pp. 14-22; 201-226. 385 Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loup-garous au Moyen Age, pp. 107-114. 386 Robert Muchembled, “Satanic Myths and Cultural Reality”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, pp. 139-140. 133

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milenaria cultura folklórica no tienen más remedio que remitir a imaginarias orgias atávicas –como Mircea Eliade–, o a inferir la existencia de primitivos complejos míticos a partir de las confesiones contenidas en los expedientes judiciales, como Carlo Ginzburg. Aunque erudita y sutil, esta última estrategia depende en exceso de asociaciones arbitrarias, extrapolaciones cronológicas y descontextualizaciones extremas.387 Muchembled concluye su crítica difuminando las diferencias existentes entre los modelos de Murray y Ginzburg. El sabbat era una versión diabolizada de prácticas, costumbres y creencias campesinas realmente existentes en el mundo rural: no hay necesidad de imaginar vagas estructuras mitológicas o antiguos substratos folklóricos para explicarlo. Los elementos de la realidad social y de la cultura popular con los cuales la demonología escolástica fabricó el estereotipo del sabbat no guardan relación alguna con supuestos cultos pre-cristianos ni con complejos míticos residuales.388 Aunque el historiador inglés Ronald Hutton no ha polemizado de manera directa con el italiano, su aproximación nominalista al fenómeno del chamanismo siberiano contribuyó inevitablemente a relativizar algunos de los supuestos en los que se basa el desciframiento de aquelarre ginzburgiano. En efecto, para el historiador británico el chamanismo es una invención de la academia occidental: es ella la que ha creado el término y el concepto.389 Hutton ha impulsado la deconstrucción de la noción de chamanismo, contribuyendo a demostrar que la inmensa profundidad temporal que habitualmente se asocia con el término resulta imposible de probar. Cuando Ginzburg sostiene que los intensos contactos que griegos y escitas mantuvieron en las costas del Mar Negro fueron la vía más probable por la cual el complejo siberiano penetró en Europa, está suponiendo que el chamanismo existía en Asia Central en el siglo V a.C. con las mismas características que los etnógrafos modernos le asignan al fenómeno en el siglo XX. Esta tesis, sin embargo, carece de todo fundamento documental. La primera aparición impresa de la palabra de origen tungús “chamán” no se remonta más allá del año 1672, en que fueron editadas las memorias del exiliado clérigo ruso Avvakum. El término comienza a popularizarse Ibid., p. 141. Ibid., p. 148. 389 Ronald Hutton, “Shamanism: Mapping the Boundaries”, Magic, Ritual, and Witchcraft, 1:2 (2006), p.209. 387 388

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en Occidente dos décadas después, con la publicación del relato de viajes del holandés Nicholas Witsen.390 Por otra parte, la descripción más antigua de un ritual chamánico nor-asiático producida por un testigo presencial europeo remite al relato del inglés Richard Johnson, quien el primero de enero de 1557 asiste a una ceremonia en la costa noroeste de Siberia: in the end he [the shaman] becometh as it were mad, and falling down as he were dead, (…) lying upon his back I might perceive him to breathe. I asked them why he lay so, and they answered me, ‘Now doth our god tell him what he shall do…391

Las célebres descripciones que Marco Polo y Willem van Ruysbroeck realizan en el siglo XIII, durante sus viajes al Lejano Oriente, tampoco permiten comprobar de manera fehaciente la supuesta antigüedad del complejo siberiano: la ceremonia presenciada por el italiano no tiene lugar en Mongolia sino en el sudoeste de China, en tanto que el ritual mongol aludido por el flamenco no fue presenciado de manera directa sino reproducido a partir de informes provistos por terceros.392 Por último, cabe aclarar que la referencia al chamanismo euroasiático más antigua que se conoce no se relaciona con ninguna etnia siberiana sino con un pueblo asentado en territorio europeo, los sami o lapones: se trata de un fragmento de la Historia Norvegiae, un texto latino redactado c. 1170-1190, apenas un siglo antes del episodio que van Ruysbroeck menciona de oídas.393 En síntesis, desde el estricto punto de vista de las fuentes históricas, el origen del chamanismo siberiano no podría situarse más allá de los comienzos del segundo milenio después de Cristo. A pesar de las opiniones de legendarios clasicistas como Francis Cornford o Eric Dodds, ninguna evidencia documental permitiría demostrar la presencia de chamanes entre los antiguos escitas ni la existencia de influencias chamánicas en la cultura de Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, Londres, Hambledon and London, 2001, pp. vii, 32, 47. 391 Citado por Ibid., p. 30: “al final, [el chamán] se comportó como un loco, cayendo a tierra como si estuviera muerto; mientras yacía sobre su espalda, pude percibir que respiraba. Les pregunté por qué yacía de dicha manera, y ellos me respondieron,‘ahora nuestro dios le está diciendo lo que debe hacer” (la traducción del inglés es mía). 392 Ibid., p. 29. 393 Ibid., p. 139. 390

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la Grecia arcaica.394 Relativizada la profundidad temporal del complejo siberiano, Hutton encara luego un cuidadoso análisis de las estrategias metodológicas y de los dispositivos discursivos desplegados por Mircea Eliade en Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de l’Extase. El resultado de esta lectura crítica le permite concluir que el rumano utilizó de manera selectiva la evidencia etnográfica a su alcance, con el objeto de realzar las características de los especialistas siberianos que contribuían a reforzar la identificación del chamanismo con el éxtasis y el vuelo del alma.395 El dominio de los espíritus y las travesías ex-somáticas no eran las actividades que definían de manera excluyente a los chamanes asiáticos. El más extendido de sus carismas era la función sanadora.396 La adivinación, la clarividencia y el profetismo ocupan en los registros un lugar igualmente destacado y aparecen, de hecho, en los relatos de Ruysbroeck y Richard Johnson.397 El mismo sesgo en la manipulación de la evidencia etnográfica afecta también otras conclusiones avanzadas por Eliade, como las referidas a los métodos de selección de los futuros especialistas, al desmembramiento iniciático, a la relación del chamán con las almas de los muertos, al rol de las mujeres en el complejo mágico-religioso, y a la rígida oposición entre posesión y éxtasis.398 A partir de esta constatación, Ronald Hutton propone una nueva definición del chamanismo siberiano, en la cual el éxtasis y el vuelo del alma ocupan un lugar menos prominente que el que tenían en el modelo del historiador rumano: (I) los pueblos nor-asiáticos poseían agentes especializados en la comunicación con el mundo de los espíritus, que en ocasiones realizaban travesías ex-somáticas al servicio de terceros; (II) ambos objetivos requerían la celebración de rituales dramáticos de carácter público, a los que asistían –y en los que ocasiones participaban– los restantes miembros de la comunidad; (III) las principales funciones que los Para una defensa de la profundidad temporal tradicionalmente asignada al complejo chamánico siberiano véase Carlo Ginzburg, “Gli europei scoprono (o riscoprono) gli sciamani”, en Carlo Ginzburg, Il filo e le tracce.Vero, falso, finto, Milán, Faltrinelli, 2006, pp. 94-111. 395 Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, pp. 121123. 396 Ibid., p. 52. 397 Ibid., p. 55. 398 Ibid., pp. 55, 65-67, 70, 74, 106. 394

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chamanes cumplían en el momento en que comienzan a existir registros escritos de sus actividades eran las de sanadores y adivinos, aunque en ocasiones también podían interceder ante los espíritus en pos del bienestar de los integrantes del clan; (IV) la mayoría de estos especialistas eran hombres, aunque también existía una importante minoría de mujeres; (V) en muchos, quizás en la totalidad de los casos, sus performances implicaban el ingreso en un estado de conciencia alterado, aunque no existe evidencia firme que permita confirmar que los trances tenían lugar en todas las ceremonias ni que el éxtasis se consideraba una condición necesaria para la obtención de los objetivos perseguidos. En síntesis, los chamanes siberianos eran especialistas mágico-religiosos que tenían la facultad de entrar en contacto con el mundo de los espíritus, con la finalidad práctica de obtener resultados concretos en el mundo de la experiencia cotidiana.399 Al privar a los trances y a las experiencias ex-somáticas del papel relevante que tenían en el esquema de Eliade, la nueva definición de Hutton nos obliga a reflexionar sobre la conveniencia de reputar inmediatamente como chamánica cualquier experiencia extática recogida por el folklore y la mitología europeas. De hecho, el británico llama la atención sobre las importantes diferencias que separan a los chamanes siberianos de figuras como los benandanti friulanos, los táltosok húngaros y los magos de las sagas escandinavas. Los rituales chamánicos se celebraban en público y eran voluntariamente inducidos a partir de un estado de vigilia anterior. Los trances de los combatientes en espíritu itálicos, magiares y nórdicos, en cambio, tenían un carácter eminentemente privado y secreto, tendían a producirse durante el sueño, y por lo general no comenzaban de manera voluntaria.400 Los dos complejos mágico-religiosos se diferencian también por otro motivo esencial: los pueblos siberianos no creían en las brujas; las desgracias materiales se atribuían a la ira de los espíritus o a los chamanes de las comunidades enemigas.401 Aunque poseen evidentes puntos de contacto con el fenómeno chamánico, los combatientes en éxtasis europeos configurarían un complejo mágico-religioso con características propias, un mundo de creencias que parece más cercano a la extendida mitología del Ibid., p. 110. Ibid., p. 145. 401 Ibid., p. 142. 399 400

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Doble descripta por Lecouteux, que a las dramáticas actuaciones públicas protagonizadas por los especialistas siberianos.402 El historiador y folklorista holandés Willem de Blécourt ha sido otro de los críticos recurrentes de la metodología y de las hipótesis de Carlo Ginzburg. En un incisivo artículo publicado en 1993, de Blécourt cuestiona el tratamiento dado por su colega al mito de los benandanti. A partir de la evidencia aportada por el libro del italiano, considera que los especialistas friulanos eran primordialmente sanadores carismáticos, adivinos y neutralizadores de maleficia. La tarea de los benandanti consistía en confirmar o dar voz a las suspicacias locales sobre el origen preternatural de determinadas dolencias físicas o desgracias materiales; en otras palabras, como muchos detectores de maleficios en el campo europeo preindustrial, no hacían más que nombrar a la persona adecuada, aquella sobre la que ya recaían sospechas de brujería.403 Las narraciones referidas a las travesías y batallas en éxtasis no habrían sido más que una herramienta de legitimación de aquellos servicios más prosaicos que los benandanti prestaban a sus vecinos de comunidad, una estrategia publicitaria dirigida a sus potenciales clientes, un dispositivo destinado a instalar la sensación de que sus virtudes como taumaturgos, clarividentes y detectores de brujas, derivaban del carácter anfibio de sus naturalezas.404 En otras palabras, los benandanti deberían considerarse como un emergente regional del cunning-man campesino, una figura clásica del campo europeo preindustrial que trascendía los poderes limitados del curandero convencional, pues también era adivino, herbolario, exorcista y contrabrujo.405 Respecto de la necesidad de diferenciar ambos complejos míticos en términos etnográficos véase Pierre Lemonnier, Le sabbat des lucioles. Sorcellerie, chamanisme et imaginaire cannibale en Nouvelle-Guinée, París, Stock, 2006, pp. 366-367. 403 Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, p. 107. 404 Willem de Blécourt, “Spuren einer Volkskultur oder Dämonisierung? Kritische Bemerkungen zu Ginzburgs ‘Benandanti’”, Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften, 5 (1993), pp. 17-30. 405 Las críticas de Willem de Blécourt al método y a las hipótesis formuladas por Carlo Ginzburg se han ido radicalizando con el transcurso de los años. Al respecto véase Willem de Blécourt, “The return of the sabbat: mental archeologies, conjectural histories or political mythologies?”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft Historiography, pp. 125-145; “A Journey to Hell: Reconsidering the Livonian ‘Werewolf’ “, Magic, Ritual andWitchcraft, 2:1 (2007), pp. 49-67. 402

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Un análisis claramente influenciado por la interpretación alternativa de Willem de Blécourt es el que Wolfgang Behringer dedica a Chonrad Stoeckhlin, el pastor y domador de caballos quemado en la hoguera en 1587. Stoeckhlin era un sanador carismático, adivino y detector de brujas que prestaba sus servicios en el pueblo de Oberstdorf, en el principado episcopal de Augsburgo.406 La circunstancia que sella su destino se relaciona con un relato sobre los orígenes de sus virtudes taumatúrgicas y antibrujeriles. En efecto, como los benandanti, Chonrad afirmaba participar de travesías en éxtasis. Los viajes en espíritu habían comenzado tras la aparición de un mensajero divino: un serafín vestido de blanco, con una cruz roja sobre la frente. El pastor cayó al suelo como inconsciente, tras lo cual su espíritu atravesó el Cielo y el Purgatorio bajo la guía de aquel ángel psicopompo.407 De allí en adelante los trances se repitieron durante las cuatro témporas, en la proximidad de los solsticios y de los equinoccios. Cada vez que el ángel lo convocaba, Stoeckhlin no tenía otra opción que participar de las travesías en éxtasis. Estos viajes tenían ahora lugar en compañía de otros hombres y mujeres, a quienes el pastor denomina Die Nachtschar, los Fantasmas de la Noche.408 Ante los magistrados que lo juzgan Chonrad confirma la existencia de otras dos procesiones en espíritu en las que él no participa: la travesía de los bienaventurados y la travesía de las brujas.409 Gracias al empleo de la tortura judicial, y a raíz de las evidentes semejanzas formales que existían entre los Nachtschar y el sabbat de las brujas, la justicia laica del obispado de Augsburgo demonizó con relativa facilidad el relato del pastor. En principio, el complejo mítico descripto por Stoeckhlin parece una variante alpina del mito de los benandanti. Sin embargo, Behringer encuentra que los Nachtschar no guardan relación con ningún otro complejo mítico conocido en Alemania meridional o en territorio suizo. No se encuentran trazos de la creencia en las crónicas de época, en otros documentos judiciales, o en las colecciones de leyendas recopiladas por Su caso es mencionado por Carlo Ginzburg en I benandanti, como ejemplo de aquellos procesos en los cuales la demonización de complejos folklóricos preexistentes tuvo un rol fundamental en la emergencia del sabbat de las brujas (Carlo Ginzburg, I benandanti, pp. 82-84). 407 Wolfgang Behringer, Shaman of Oberstdorf, p. 19. 408 Ibid., pp. 22-23. 409 Ibid., pp. 92-93. 406

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los folkloristas contemporáneos. Aunque el área alpina es rica en leyendas relacionadas con cohortes y procesiones nocturnas, ninguna de ellas repite los trazos característicos de los Fantasmas de la Noche.410 Adaptando la tesis de Willem de Blécourt al caso de Chonrad Stoeckhlin, Behringer concluye que los Nachtschar fueron una invención del pastor alemán, un bricolage fabricado a partir de retazos de leyendas realmente existentes, destinado a proporcionar una legitimación metafísica a sus actividades de curandero y adivino.411 Un indicio claro del carácter ficcional de los Fantasmas de la Noche puede hallarse en las inconsistencias del relato: a diferencia de las mayorías de las travesías extáticas recogidas por el folklore europeo, los viajes de Stoeckhlin no cumplían ninguna función claramente identificable. El análisis de Wolfgang Behringer posee algunos méritos evidentes. Por un lado, permite reconocer la importancia y riqueza de la cultura folklórica temprano-moderna; por el otro, alerta sobre el riesgo de caracterizar dicho universo de creencias como una derivación de complejos míticos pretéritos. Separados de los contextos originales en los cuales surgieron, las creencias arcaicas se vuelven objeto de constantes procesos de resignificación por parte de los individuos y las comunidades que los consumen, circunstancia que torna discutible remitir mecánicamente dichas leyendas a complejos mágico-religiosos pre-cristianos. Aunque construido a partir de fragmentos de antiguas creencias, el relato que condujo a Stoeckhlin a la hoguera no puede considerarse como el eco persistente de una cultura primordial cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos.412 Independientemente de sus orígenes, lo realmente trascendente es que historias como las de los Nachtschar eran producto de una cultura campesina activa y dinámica, que no se limitaba a reproducir estructuras de pensamiento cristalizadas en el pasado remoto.413 Ibid., pp. 26-38. Ibid., pp. 137-138; 146-151. 412 Ibid., p. 138. 413 Para una concepción dinámica de la cultura campesina temprano-moderna, cuya influencia también se percibe en el análisis que Behringer dedica a Chonrad Stoeckhlin, véase David Warren Sabean, Power in the Blood: Popular Culture & Village Discourse in Early Modern Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 (1984), pp. 61-112. 410 411

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Un último intento de revisión de las tesis de Ginzburg merece ubicarse a la par de los cuestionamientos ensayados por Ronald Hutton, Willem de Blécourt y Wolfgang Behringer. Se trata del libro que el historiador italiano Franco Nardon publica en 1999: Benandanti e inquisitori nel Friuli del Seicento. Más de treinta años debieron pasar para que un historiador se decidiera a regresar a los archivos friulanos, con el objeto de consultar los documentos originales utilizados por Ginzburg a fines de los años ’60. Durante aquellas tres décadas, de hecho, el bloque interpretativo ginzburgiano no había sido puesto nunca en discusión, probablemente a raíz del status de auctoritas que el autor de El queso y los gusanos había adquirido por entonces.414 El programa revisionista de Franco Nardon se sustenta en una doble estrategia metodológica: por un lado, el análisis de los procesos inquisitoriales posteriores a 1650, mayoritariamente descartados por Ginzburg a fines de los años ’60; por el otro, la incorporación de los inquisidores en el esquema explicativo.415 De los 61 procesos contra benandanti incoados por los agentes del Santo Oficio veneciano, 23 se desarrollaron con posterioridad a 1650: 38% de la muestra estadística. Al mismo tiempo, sobre un total de 89 procesados, 35 lo fueron en la segunda mitad del siglo XVII: 40% del total de penitenciados. Todavía en 1704-1706 la Inquisición local trataba expedientes relacionados con los especialistas friulanos.416 Una atenta lectura de la nueva serie de procesos analizados por Nardon permite alcanzar dos conclusiones principales: en primer lugar, que el complejo mítico no se extingue con posterioridad a 1650, como parecía sugerir el esquema cronológico diseñado por Ginzburg; en segundo lugar, que los combates en éxtasis ocupan un lugar secundario en el complejo mítico, y que la actividad terapéutica y la detección de maleficia constituían, por entonces, la principal actividad de los benandanti locales.417 Estas conclusiones parecían confirmar algunas de las dudas iniciales de Franco Nardon: ¿cómo lograron los inquisidores la extinción total del antiguo complejo agrario en el breve periodo de tiempo que se extiende de 1634 a 1650? ¿Cómo consiguieron un resultado semejante sin Franco Nardon, Benandanti e inquisitori nel Friuli del Seicento, Trieste, Edizioni Università di Trieste, 1999, p. 18. 415 Andrea del Col, “Prefazione”, en Ibid., pp. 8, 10. 416 Franco Nardon, Benandanti e inquisitori nel Friuli del Seicento, p. 36. 417 Ibid., pp. 31, 36, 40, 83, 147, 160-162. 414

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hogueras ni condenas a muerte? ¿Cómo obtuvieron un éxito tan importante con sólo 12 condenas a castigos más o menos severos, sobre un total muy superior de procesados? ¿Y por qué estos resultados no se alcanzan a finales del siglo XVI, cuando comienzan los primeros procesos contra los benandanti?418 Nardon considera que la respuesta se encuentra en los intereses particulares de los inquisidores involucrados en las diferentes oleadas represivas. El paralelismo entre inquisidores y etnógrafos sugerido por Ginzburg debe rechazarse con énfasis.419 Aún cuando aparezcan plagados de relatos coloridos de clara procedencia folklórica, los procesos judiciales en general, y los expedientes inquisitoriales en particular, no pueden considerarse como el medio más adecuado para acceder al mundo de creencias campesinas realmente existentes en la Europa preindustrial.420 Y ello no sólo por la fenomenal mediación que implica la presencia de un agente represor. Los procesos judiciales son dispositivos artificiales que reflejan de manera sistemática las intenciones, los objetivos, las prioridades de los magistrados involucrados. En ocasiones, incluso, se ven condicionados por los conflictos o rivalidades entre diferentes fueros o jurisdicciones. Los expedientes recogen una verdad construida que es, además, el relato que al tribunal le interesa establecer, la versión de los hechos que ha elegido demostrar. Por ello, en función del delito que los jueces decidan configurar, las preguntas, los interrogatorios, las estrategias y los procedimientos se orientarán en diferentes sentidos, potenciando determinados indicios, devaluando o ignorando otros.421 El inquisidor que impulsa los primeros Ibid., p. 30. Para una aguda crítica a esta comparación entre inquisidores, etnógrafos e historiadores, aunque con argumentos diferentes de los ofrecidos por Franco Nardon, véase Kathleen Biddick, “The Devil’s Anal Eye”, pp. 105-108; 127-134. También resultan de interés las reflexiones de otros historiadores que, a propósito del método puesto en práctica por Ginzburg en I benandanti e Storia notturna, no sólo cuestionan la asimilación entre inquisidores y antropólogos sino que sientan dudas sobre la capacidad misma de la práctica etnográfica para recuperar de manera efectiva la voz de los otros; cfr. Luisa White, Speaking withVampires: Rumor and History in Colonial Africa, Berkeley, University of California Press, 2000, pp. 22-25; Florike Egmond and Peter Mason, The Mammoth and the Mouse: Microhistory and Morpholosy, Baltimore,The John Hopkins University Press, 1997, pp. 67-82. 420 Franco Nardon, Benandanti e inquisitori nel Friuli del Seicento, pp. 36-37, 176. 421 Ibid., pp. 39, 65. 418 419

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procesos contra los benandanti en la segunda mitad de la década de 1570, se hallaba inmerso en una disputa jurisdiccional con el patriarcado de Aquilea, un enfrentamiento paradigmático entre la justicia eclesiástica ordinaria –el tribunal episcopal– y la justicia eclesiástica extraordinaria: el Santo Oficio. Según el punto de vista defendido por el vicario del patriarca de Aquilea, los inquisidores venecianos sólo debían entender en asuntos que implicaran claramente delito de herejía. Para poder participar del programa de reforma de la cultura vernácula impulsado por el catolicismo tridentino, el Santo Oficio local debía demostrar el carácter herético de muchas de las creencias locales que pretendía suprimir.422 Ello explicaría, sostiene Nardon, el interés absorbente que el inquisidor Giulio Columberto d’Assisi dedica a los combates en éxtasis y a las experiencias ex-somáticas en los juicios que se desarrollan entre 1575 y 1580. Así logró establecer el carácter herético de la creencia de los benandanti y triunfar en la disputa que lo enfrentaba con el poder episcopal; pero también así contribuyó a otorgar al complejo agrario una importancia desmesurada en el seno del mito friulano original.423 Esta visión de los hechos resulta congruente con la escasa atención que en los primeros juicios reciben los servicios más prosaicos que los benandanti prestaban a sus vecinos de comunidad –la cura de enfermedades, la neutralización de maleficios, la detección de brujas, el descubrimiento de objetos robados o escondidos–, sustancialmente menos apropiados para la configuración del delito de herejía que la creencia en los combates y procesiones en éxtasis. Por el contrario, los inquisidores que entendieron en las oleadas represivas de 1619 y 1634-1650, estaban obsesionados con la teoría del complot difundida por la demonología tardo-escolástica, y por ello, contradiciendo incluso el escepticismo y la moderación sugeridos por las máximas instancias de los Santo Oficio romano y veneciano, impulsaron la asimilación del complejo agrario al estereotipo del sabbat; no puede sorprender, entonces, que en aquellas condiciones los detalles sobre combates y procesiones en éxtasis no emergieran con el colorido con que lo hicieron en los expedientes de finales del siglo XVI.424 Por último, los tardíos procesos inquisitoriales de la segunda Ibid., p. 174. Ibid., pp. 107-110. 424 Ibid., pp. 113-115; 122-127. 422 423

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mitad del Seicento manifestaban como objetivo explícito la extirpación de las supersticiones en el ámbito rural, y en consecuencia, las prácticas sanadoras, la neutralización de maleficios y los restantes servicios ofrecidos por los benandanti lograron en los expedientes judiciales un espacio que las anteriores oleadas represivas nunca les habían podido asegurar.425 Los debates y discusiones sobre las relaciones entre teología y folklore, mitología y sabbat, discurso demonológico y cultura local, no se agotan con las propuestas historiográficas analizadas en el presente apartado. La existencia de posibles fenómenos socio-culturales realmente existentes detrás de la represión judicial de la brujería moderna todavía continúa fascinando a los historiadores del presente.426 Afortunadamente, las opcioHasta donde conozco, la única respuesta de Carlo Ginzburg al libro de Franco Nardón aparece en una nota al pie de página insertada en la reciente reedición de un artículo originalmente difundido en 1992: Carlo Ginzburg, “Streghe e sciamani”, en Il filo e le tracce, p. 289, n. 14. En esta nota, Ginzburg cuestiona la acusación de ingenuidad lanzada contra aquella frase célebre del Prefacio de I benandanti, en la que se sostenía que “le voci di questi contadini ci giungono direttamente, senza schermi, non affidate, como troppe volte avviene, a testimonianze frammentarie e indirette, filtrate da una mentalità diversa e inevitabilmente deformante” (“las voces de estos campesinos nos llegan directamente, sin intermediaciones, sin necesidad de confiar, como a menudo sucede, en testimonios fragmentarios e indirectos, filtrados por uns mentalidad diferente e inevitablemente deformante”). Ginzburg critica que Nardon eligiera cortar allí el párrafo, sin citar la oración que sigue, en la que se aclara que la posibilidad de reconstruir el estrato de creencias genuinamente popular residía en el reconocimiento y en el análisis de la distancia que separaba las imágenes propuestas por los jueces de las imágenes propuestas por los imputados. 426 Un claro ejemplo es la hipótesis avanzada por Michael Tavuzzi en su reciente monografía sobre la inquisición dominica en la Italia de finales del siglo XV. Tavuzzi cree que no debe descartarse la posibilidad de que grupos informales se reunieran en regiones apartadas, con el objeto de practicar rituales mágicos que incluyeran entre sus ingredientes hostias consagradas o restos humanos, particularmente de niños. El descubrimiento de estos conventiculos podría haber contribuido, eventualmente, a la elaboración del estereotipo demonizado del sabbat; véase Michael Tavuzzi, Renaissance Inquisitors, pp. 204-208. Aún cuando la referencia al infanticidio y al empleo de restos de niños en la elaboración de medicamentos remite a las investigaciones de Adriano Prosperi, la hipotesis parece tener puntos de contacto con la polémica teoría sobre los homicidios rituales judíos defendida por el historiador italiano Ariel Toaff; cfr. Adriano Prosperi, Dare l’anima. Storia di un infanticidio, Turín, Einaudi, 425

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nes al alcance de los estudiosos actuales no se reducen a las versiones más extremas del paradigma romántico –que postulaban la existencia de sectas de adoradores del demonio o la supervivencia de religiones prehistóricas en plena Europa moderna– ni a las formulaciones más radicales del paradigma racionalista, que negaban a la cultura vernácula y a las creencias locales toda relevancia en la dinámica de la caza de brujas y en la construcción de los estereotipos teologales.427 De hecho, la innegable vigencia del “Ginzburg paradigm” explica que una cuestión tan polémica como la supervivencia del chamanismo en el campo europeo pre-industrial continúe seduciendo a reconocidos especialistas del campo historiográfico en cuestión.428 En un artículo publicado en 2003, Gábor Klaniczay considera relevante la comparación entre los chamanes siberianos y los “santos vivos” tardo-medievales, portadores de un nuevo modelo de santidad en el cual raptos, profecías y éxtasis ocupaban un lugar preponderante; y aunque ya no admite que sus experiencias religiosas puedan ser catalogadas como chamánicas, concluye que aquellos místicos y visionarios cumplían en la sociedad cristiana de su tiempo las funciones que cabían a los chamanes en sus comunidades de 2005; Ariel Toaff, Pasque di sangue. Ebrei d’Europa e omicidi rituali, Bolonia, Il Mulino, 2008 (segunda edición). 427 Una ejemplo de la sofisticación que han adquirido los esquemas interpretativos actuales es el ensayo que David Frankfurter dedica a los procesos de objetivación del mito de la conspiración diabólica, en el que el autor intenta demostrar la tangibilidad que las encarnaciones del mal pueden adquirir en el mundo material sin que ello implique aceptar la realidad de los hechos específicos atribuidos a los complotados de turno; véase David Frankfurter, Evil Incarnate: Rumors of Demonic Conspiracy and Satanic Abuse in History, Princeton, Princeton University Press, 2006, pp. 212-224. 428 Para un ejemplo al respecto véase véase Edward Bever, The Realities ofWitchcraft and Popular Magic in Early Modern Europe: Culture, Cognition, and Everyday Life, Basingstoke, Hampshire, Palgrave Macmillan, 2008, p. 187: “most witch suspects were not shamans, of course, but there is evidence that significant elements of shamanism did exist in Europe in the early modern period” (“por supuesto, la mayoría de los sospechosos de brujería no eran chamanes, pero la evidencia revela que en la Europa temprano-moderna existían significativos elementos de chamanismo”; la traducción del inglés es mía). Lamentablemente, el ensayo de Bever fue publicado una vez finalizada la redacción del libro que el lector tiene entre sus manos, y por ello sus conclusiones no han podido ser incorporadas plenamente en el presente capítulo. 145

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origen.429 En un artículo dos años posterior, Wolfgang Behringer avanza incluso más allá que la propuesta del historiador húngaro, y sostiene que las experiencias extáticas de los dirigentes valdenses tardo-medievales poseen “trazos característicos de chamanismo” (“characteristic features of shamanism”); las cualidades chamánicas de aquellos líderes carismáticos pueden funcionar como el tertium comparationis capaz de explicar la extraña asimilación entre brujas y valdenses que se opera en los valles alpinos durante el segundo cuarto del siglo XV.430 Menos convincente resulta el ambicioso intento de Emma Wilby de demostrar que la mitología del familiar, que impregna el estereotipo de la brujería inglesa, deriva de los espíritus feéricos que los hechiceros benéficos o cunning-folk empleaban en sus rituales; aún cuando parece descartar toda continuidad histórica directa entre la cultura folklórica renacentista y los complejos chamánicos pre-cristianos, sugiere que las similitudes entre aquella y muchas prácticas mágico-religiosas no europeas demostrarían que la creencia en los espíritus familiares hunde sus raíces en el universo animista que primaba en la isla antes de la irrupción del cristianismo.431 La vigencia del paradigma romántico en sus sofisticadas expresiones de comienzos del siglo XXI, merecería alguna explicación de orden sociológico, un análisis similar al que ha recibido la fascinación de la cultura norteamericana por los procesos de Salem,432 o el atractivo que la figura de la bruja legendaria representa para los modernos movimientos neopaganos.433 Es probable que los esfuerzos por descubrir rituales pre-cristianos y mitologías atávicas, religiones neolíticas y complejos folklóricos, sectas Gábor Klaniczay, “The Process of Trance, Heavenly and Diabolic Apparitions in Johannes Nider’s Formicarius”, Discussion Paper Series 65, Budapest, Collegium Budapest/Institute for Advanced Study, 2003, pp.24-29; 80. 430 Wolfgang Behringer, “How Waldensians Became Witches: Heretics and their Journey to the Other World”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Communicating with the Spirits, pp. 181-182. También Gary Waite recurre al término shamanism para caracterizar a los líderes carismáticos de los movimientos valdense y anabaptista: Gary K. Waite, Eradicating the Devil’s Minions, pp. 6-7, 12-13, 17, 47, 63 y ss., 135, 198. 431 Emma Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: Shamanistic Visionary Traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, pp. 123-127. 432 Marion Gibson, Witchcraft Myths in American Culture, Londres, Routledge, 2007. 433 Diane Purkiss, TheWitch in History, passim. 429

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diabólicas y creencias arcaicas, detrás de la violencia desatada contra los perpetradores de un crimen imaginario, se origine en una resistencia inconsciente a reconocer que en tiempos de Leonardo y Miguel Ángel, Maquiavelo y Montaigne, Copérnico y Galileo, Shakespeare y Cervantes, la civilización euro-atlántica se embarcó en una –¿inexplicable?– sangrienta cacería de adoradores del demonio. ¿Qué razones continúan motivando el trabajo de los historiadores que rastrean fenómenos reales detrás de la tortura y el suplicio de decenas de miles de inocentes? ¿Será tal vez la negativa a reconocer el núcleo duro de violencia que caracteriza a la cultura europea? ¿Será tal vez el temor de que el monstruo dormido despierte, de que la violencia sagrada se apodere una vez más de Occidente, de que la caza de brujas reinicie la purga ritual interrumpida en un pasado no demasiado remoto?434

Al respecto remito a Robert Rapley, Witch Hunts: From Salem to Guantanamo Bay, Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2007, pp. 207-273.Véase también el prefacio a la segunda edición del libro de Frances Hill, A Delusion of Satan, pp. xv-xviii.

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Segunda parte

ESTUDIOS DE CASO

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CAPÍTULO 2

Arqueología de la bruja. Terrores nocturnos y demonios infanticidas en la España moderna

1. Infanticidio y brujería en el contexto europeo Cuando el especialista se interna en el análisis del estereotipo de la bruja vigente en la España temprano-moderna –tal como se desprende de la literatura antisupersticiosa, de los manuales demonológicos, de los procesos judiciales, de las fuentes literarias–, rápidamente surgen una serie de peculiaridades que transforman a la bruja ibérica en un modelo sui-generis en el seno de la rica mitología pan-europea. Nos referimos a la inextricable relación que, en la mayoría de los casos, la bruja española guarda con figuras míticas como el demonio infanticida, el aparecidovampiro, el cortejo de las hadas y el espíritu de la pesadilla. La bruja española es, en esencia, un agente maléfico especializado en el asesinato de niños recién nacidos. Sin embargo, no reside aquí la originalidad a la que aludimos. De hecho, entre los actos abominables que se atribuían a las brujas en la Europa moderna, el infanticidio ocupó siempre un lugar preeminente, junto con el sacrilegio, la idolatría, el canibalismo, el incesto, la sodomía y el bestialismo.1 Algunas excepciones regionales, Véase Richard Kieckhefer, “Avenging the Blood of Children: Anxiety over Child Victims and the Origins of the European Witch Trials”, en Alberto Ferreiro (ed.), The Devil, Heresy andWitchcraft in the Middle Ages: Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, Leiden, Brill, 1998, pp. 91-109; María Tausiet, “Witchcraft as Metaphor: Infanticide and Its Translations in Aragón in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, en Stuart Clark

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particularmente en regiones periféricas, no logran alterar sustancialmente el patrón que describimos.2 Sin embargo, al sur de los Pirineos la relación (ed.), Languages of Witchcraft: Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture, Nueva York, St. Martin’s Press, 2001, pp. 179-198. 2 En Dinamarca, por ejemplo, las brujas casi nunca eran responsabilizadas por la muerte de niños en el vientre materno, o de recién nacidos en sus cunas; en Jutlandia, sobre 271 testimonios relacionados con muertes humanas para el período 16091687, sólo 6% guarda relación con el deceso de criaturas (Jens Christian V. Johanse, “Denmark: The Sociology of Accusations”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen [eds.], Early Modern EuropeanWitchcraft: Centres and Peripheries, Clarendon Press, Oxford, 1993, p. 356). Una situación similar se daba en el sur de Suecia (Per Sörlin, ‘Wicked Arts’: Witchcraft and Magic Trials in Southern Sweden, 1635-1754, Leiden, Brill, 1999, p. 128: “few children were among the victims, there being no equivalent to the continental phenomenon of witches who attacked babies and killed them” [“pocos niños se contaban entre las víctimas, pues no existía un equivalente del fenómeno continental de las brujas que atacaban y mataban a los infantes]; la traducción del inglés es mía). En la región del Jura, William Monter descubre otra excepción al patrón general (E. William Monter, Witchcraft in France and Switzerland:The Borderlands during Reformation, Ithaca, Cornell University Press, 1976, p.126: “in this mountainous, dairying region, dead cows figure more prominently among maleficia than dead children” [“en esta región de montaña, dedicada a la producción de lácteos, no era el asesinato de niños sino la muerte del ganado la consecuencia más prominente de los maleficios]; la traducción del inglés es mía). Cristina Larner se mostraba igualmente sorprendida por el escaso número de infanticidios registrados en las fuentes escocesas (Christina Larner, Enemies of God: TheWitch-hunt in Scotland, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1981, pp. 91, 151, 200: “even when a baby was believed to be eaten it was not specially murdered for the purpose. It was dug up” [“aún cuando se creía que un niño había sido devorado, nunca se decía que había sido asesinado especialmente con dicho propósito, sino que las brujas habían desenterrado una criatura ya muerta”]; la traducción del inglés es mía). Las brujas de Lorena parecen aunar los rasgos de sus equivalentes suizos y escoceses: aún cuando en ocasiones también asesinaban a los niños, la magia meteorológica y los ataques contra las cosechas constituyen el elemento constante en la región; al mismo tiempo, los dedos de los pequeños muertos sin bautizar eran empleados como candelas por las brujas (“elles avoient trois chandelles […] et que c’estoient doigts de petits enfants mornéz et non baptisez” [tenían tres candelas, que eran los dedos de niños pequeños muertos sin bautizar”]), aunque la víctima no era nunca asesinada con tal propósito, sino desenterrada de su tumba (“elles furent querir ledite enfant en la cymethiere de leur eglise” [“fueron a buscar al mencionado niño al cementerio de su iglesia”; la traducción del francés es mía]). (Robin Briggs, “Le sabbat des sorciers en Lorraine”, dans Nicole Jacques-Jaquin et Maxime Préaud [dirs.], Le sabbat des sorciers 152

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entre brujería e infanticidio reunía una serie de características que diferencian claramente a la bruja continental de su equivalente española. De hecho, aunque en muchas regiones del continente las brujas asesinaban a los niños, sólo en suelo ibérico parecen haber hecho del puericidio su ocupación casi excluyente. ¿Qué patrón seguía el accionar infanticida de la bruja europea en el estereotipo clásico construido por la práctica jurídica y el discurso demonológico temprano-modernos?Veamos algunos ejemplos. El 20 de noviembre de 1626, Margretha Bittelmayr fue decapitada en la ciudad de Eichstätt, en el sur de Alemania. Su cadáver fue incinerado de inmediato, pues la mujer había sido condenada por el crimen de brujería; amén de los hechos de apostasía que se le atribuían –profanación de la hostia consagrada, negación del bautismo cristiano, adoración del demonio– Margretha también fue hallada culpable de una larga serie de maleficios letales: había cometido el asesinato de cuatro niños, había causado la muerte de tres vacas, había provocado violentas tormentas locales, había inducido un irremediable estado de locura en una joven sirvienta, había untado un maléfico ungüento en las paredes del pueblo, y había ingresado en establos, bodegas y dormitorios con el objetivo de dañar la propiedad y la integridad física de sus vecinos de comunidad.3 El 29 de mayo de 1679 muere en la hoguera Péronne en Europe, XVe-XVIIIe siècle, Grenoble, Jérome Millon, 1993, p. 156, 179). En las descripciones del sabbat que se desprenden de los interrogatorios llevados a cabo por el Parlamento de París, Alfred Soman detecta que prácticamente nunca se hace alusión a niños devorados (Alfred Soman, “Les proces de sorcellerie au Parlement de Paris [1565-1640]”, Annales, E.S.C., 32:4 [1977], p. 801). En la ciudad de Venecia propiamente dicha, Ruth Martin encuentra sólo dos casos en los que el uso de niños muertos forma parte significativa de la denuncia (Ruth Martin, Witchcraft and The Inquisition inVenice, 1550-1650, Oxford, Basil Blackwell, 1989, p. 205); no obstante, Guido Ruggiero, como antes Carlo Ginzburg, demuestra que en las áreas rurales bajo dominio de la República la creencia en la brujería infanticida estaba ampliamente difundida (Guido Ruggiero, Binding Passions:Tales of Magic, Marriage, and Power at the End of the Renaissance, Nueva York, Oxford University Press, 1993, pp. 73-74; 150155). Para un juicio temprano en que se haya ausente toda referencia a la muerte de niños véase René Filhol, “Procès de sorcellerie à Bressuire (Août-Septembre 1475)”, Revue historique de droit français et étranger, 42 (1964), pp. 75-83. 3 Jonathan Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern Germany, Brill, Leiden, 2007, p. xiii. 153

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Goguillon, vecina de la aldea flamenca de Bouvignies, por entonces bajo la soberanía del rey de Francia. Decidido a mantener vivo el recuerdo de los crímenes cometidos por la bruja, el tribunal señorial ordenó exponer públicamente los restos semi-calcinados de la infortunada. Péronne había sido sindicada como responsable de la muerte de varios hombres, niños, caballos, vacas y terneros; los jueces también la consideraron partícipe de un complot “pour nuire aux grains et autres fruits de la terre, pour faire des bruines, des grêles, des vermines, des mulots et souris.”4 Como vemos, entonces, el infanticidio era sólo una más de las muchas atrocidades que los cazadores de brujas europeos atribuían a mujeres como Margretha Bittelmayr y Péronne Goguillon en la Edad Moderna. Según se desprende de los procesos incoados por los jueces laicos y eclesiásticos, el método favorito al que las brujas continentales recurrían para provocar la muerte de niños pequeños era el envenenamiento. Para ello utilizaban toda clase de polvos, ungüentos y pociones.5 En septiembre de 1477, Antoinette, habitante de la aldea saboyana de Villars-Chabod, confesó ante el Vice-Inquisidor General que había tocado la mano de la hija de Louis Fabre con un ungüento que le había facilitado el propio diablo: la niña enfermó súbitamente, languideció durante quince días, y luego falleció.6 En abril de 1611, Barbara Rüfin, una anciana de 70 años, fue arrestada por los funcionarios judiciales de Ellwangen, en el sudoeste de Alemania; la acusaban, entre otros crímenes, de haber intentado emponzoñar con mercurio el alimento de su propio hijo.7 Las brujas condenadas en Robert Muchembled, Les derniers bûchers. Un village de Flandre et ses sorcières sous Louis XIV, París, Ramsay, 1981, p. 25: “para dañar los granos y otros frutos de la tierra, para producir lluvias, granizo, parásitos, ratas y ratones” (la traducción del francés es mía). 5 Wolfgang Behringer, Hexenverfolgung in Bayern:Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, Munich, R. Oldenbourg Verlag, 1987 (cito por la edición en inglés:Witchcraft Persecution in Bavaria: Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of State in Early Modern Europe, translated by J. C. Grayson and David Lederer, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 167). 6 Robert Rowland, “’Fantastical and Devilishe Persons’: European Witch-beliefs in Comparative Perspective”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, p. 162. 7 H. C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684:The Social and Intellectual Foundations, Stanford, Stanford University Press, 1972, p. 101. 4

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Augsburgo durante el siglo XVII, la mayoría de ellas comadronas, también recurrían a potajes y bebidas. En ocasiones, el método podía provocar un doble asesinato: el veneno vertido en la sopa de la madre corrompía también la leche materna, provocando así el deceso del lactante.8 Robin Briggs extrae de los archivos de Lorena otro ejemplo paradigmático del modus operandi de las brujas modernas. En 1561, Alison de Monteigneiz, vecina de Badonviller, confesó “que ung jour elle entra en la maison dudit Blaise, envyron a heure deVespre, [où] elle trouva ung petit enfans aagez d’envyron demy ans (…); ladite Alison print de la pouldre qu’elle avoit avec elle et en bouta esdicte boulyes, puis se retire, et incontinent l’enffans moura avant qu’il fut jour. Estant ledit enffans enterez, le diable luy fist retirer hors de terre, et l’emporta ladite Alison le prochain jeudy (…) au lieu ou elles tenoient leurs saba, la ou ledit enffans fut routy par elles et le mangerent par ensemble”.9 Aparece en este relato otra característica recurrente del infanticidio brujeril: la exhumación del cadáver de la pequeña víctima para su posterior utilización en diversos menesteres. Las brujas lorenesas asaban y devoraban el cuerpo de sus pequeñas víctimas. En otros casos, el cuerpo de la criatura era utilizado para la confección del ungüento que las maleficae empleaban para trasladarse por Lyndal Roper, “Witchcraft and Fantasy in Early Modern Germany”, en Lyndal Roper, Oedipus & the Devil:Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe, Londres, Routledge, 1997, p. 207. 9 Citado por Robin Briggs, “Le sabbat des sorciers en Lorraine”, p. 164: “un día ella entró en la casa de la mencionada Blaise, aproximadamente a la hora de las Vísperas, [donde] encontró un niño de cerca de medio año de vida (…); la mencionada Alison tomó del polvo que llevaba consigo y le arrojó las partículas, retirándose luego; incontinente, el niño murió antes de que se hiciera de día. Luego de que el pequeño hubiera sido enterrado, el diablo hizo que lo retiraran de la tierra, para que la mencionada Alison lo llevara el jueves siguiente al sitio en que celebran el sabbat, donde el niño fue asado y devorado por los asistentes” (la traducción del francés es mía). Sobre el carácter peculiar de esta confesión véase Robin Briggs, Witches and Neighbours:The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Nueva York, Penguin Books, 1996, p. 39: “this is in fact a most unusual element in Lorraine confessions, which normally just describe a banquet at which the meat was unpleasant and unsalted.When the flesh was identified it was most commonly said to be that of small birds” (“éste es de hecho un elemento muy inusual en las confesiones lorenesas, que normalmente sólo describen un banquete en el cual la carne resultaba desagradable y sosa. En las ocasiones en que se identificaba la carne ingerida, por lo común se decía que provenía de aves de pequeño porte [la traducción del inglés es mía]). 8

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el aire. En 1587, Walpurga Hausmännin, comadrona de Dillingen, en la diócesis de Augsburgo, utilizó los cadáveres de los 41 niños a los que había asesinado simultáneamente para ambos fines: la fabricación de unturas y la antropofagia ritual.10 Aunque nunca constituyeron el único ingrediente posible para la confección del ungüento diabólico, la grasa y los huesos de niños aparecen mencionados desde el origen mismo del estereotipo del sabbat.11 El asesinato de niños no bautizados ocupa ya un papel destacado en los supuestos procesos que hacia 1400 habría presidido Peter von Greyerz, juez secular de la ciudad de Berna y una de las fuentes principales utilizadas por Johannes Nider para la redacción del quinto libro del Formicarius12; según relata el propio Nider, “fuit insuper fama communis, dicto Petro iudice mihi referente, quod in terra Bernensium, XIII infantes devorati essent intra pauca tempora a maleficis, quamobrem eciam publica iusticia satis dure exarsit in tales parricidas.”13 De las actas del temprano proceso de Matteuccia di Francesco, quemada en Todi el 20 de marzo de 1428, surge que la acusada invocaba al demonio tras untarse con grasa de buitre, sangre de murciélago y sangre de niño lactante.14 Las brujas romanas denunciadas por Bernardino de Siena, actuaban de la misma manera: “E fune presa una fra l’altre (…) e più anco confessò, que ella aveva morto el suo proprio figliulo (sic), e avevane fatto polvare, de la quale dava

Walter Stephens, Demon Lovers:Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, p. 3. 11 Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1984 (1972), p. 251. 12 Michael David Bailey, Battling Demons: Witchcraft, Heresy and Reform in the Late Middle Ages, Filadelfia, Pennsylvania State University Press, 2003, pp. 28, 41 y ss., 96. 13 Fr. Ioannis Nider, Formicarius liber V, en Heinrich Institoris - Jacob Sprenger, Mallevs Maleficarvm, Lugduni, Clavdii Bovrgeatr, MDCLXIX, p. 315: “fue un hecho de público conocimiento, tal como me lo refirió el mencionado juez Pedro, que en un breve lapso de tiempo las brujas de la región de Berna devoraron trece niños, y por ello la justicia pública castigó con la debida dureza a tales parricidas” (la traducción del latín es mía). 14 Domenico Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco, 20 marzo 1428, Res Tudertinae 8, Todi, 1969, pp. 30-31; Claudio Bondi, Strix. Medichesse, streghe e fattucchiere nell’Italia del Rinascimento, Roma, Lucarini, 1989, p. 38. 10

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mangiare per tali faccende.”15 A su vez, los elusivos integrantes de la mítica secta piamontesa del barilotto, anatematizados también por San Bernardino en un sermón pronunciado en su ciudad natal, en agosto de 1427, fabricaban polvos con los cadáveres de los niños que mataban con sus propias manos; los polvos eran disueltos en vino y el brebaje resultante, conservado en el célebre barril, impedía que los miembros de la secta revelaran los rituales que practicaban.16 Un siglo y medio más tarde, Johannes Wier y Francis Bacon insistían sobre la importancia que la grasa de niño tenía para la confección del emplasto diabólico.17 Finalmente, si la bruja europea no hacía nunca del infanticidio su principal ocupación, tampoco mostraba una predilección excluyente por el asesinato de recién nacidos. Entre sus víctimas podían contarse niños mayores, o incluso púberes. En 1662, Amy Denny, vecina de la parroquia de Lowestoft, en el condado de Suffolk, y una de las últimas mujeres ahorcadas en Inglaterra por el crimen de brujería, fue sindicada como responsable de la enfermedad que por entonces atormentaba a un conjunto de niñas y jóvenes, cuyas edades oscilaban entre los 20 meses y los 18 años. La única muerte que se le endilgaba, de hecho, era la de una niña de 10 años.18

Citado por Franco Mormando, The Preacher’s Demons: Bernardino of Siena and the Social Underworld of Early Renaissance Italy, Chicago, The University of Chicago Press, 1999, p. 264: “Y entre aquellas mujeres fue presa una, (…) que incluso confesó haber asesinado a su propio hijito, con el cual confeccionó unos polvos que luego repartía como alimento durante sus andanzas” (la traducción del italiano es mía). 16 Catherine Chène, “Commentaire a Johannes Nider, Formicarius (livre II, chapitre 4 et livreV, chapitres 3, 4 et 7), dans L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plues anciens (1430 c.-1440 c.), reunidos por Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani y Kathrin Utz Tremp, Lausana, Université de Lausanne, 1999, p. 240. 17 Hans Peter Duerr, Traumzeit: Über die Grenze zwischenWildnis un Zivilisation, Frankfurt, Syndikat Autoren-und Verlagsgesellschaft, 1978 (cito por la edición en inglés: Dreamtime: Concerning the Boundary betweenWilderness and Civilization, translated by Felicitas Goodman, Oxford, Basil Blackwell, 1987, p. 2). 18 Gilbert Geis and Ivan Bunn, A Trial of Witches: A Seventeenth-century Witchcraft Prosecution, Londres, Routledge, 1997, pp. 40-42, 55, 71-72. 15

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2. Anomalías ibéricas: el complejo de la bruja peninsular Si comparamos las características descriptas en el apartado anterior, con el estereotipo popular de la bruja existente en la España de los siglos XV a XVIII, rápidamente detectamos en suelo ibérico la presencia de una figura mítica altamente idiosincrásica. Esta combinación de rasgos extremadamente original no parece hallarse presente en ningún otro rincón del continente. Algunos de los trazos distintivos del complejo mítico español pueden rastrearse en otras regiones. Tal es el caso del vampirismo infanticida y de las metamorfosis animales, presentes en el estereotipo de la bruja italiana.19 Pero la compleja imbricación de elementos característica de la bruja española sólo aflora en plenitud cuando cruzamos la frontera de los Pirineos. Ello no implica que en España no pueda rastrearse la presencia del estereotipo clásico del sabbat, derivado de la demonología radical tardoescolástica. Desde comienzos del siglo XVI son comunes las referencias al Malleus Maleficarum. En 1515, Pedro Fernández de Villegas, arcediano de Burgos, cita de manera explícita el clásico tratado, al referirse al enigmático caso de las brujas de Amboto: “y desta materia hay un tratado fecho en Alemaña (donde hay muchas destas tales mugeres), el cual tratado se llama Vampirismo que en ocasiones se combina con canibalismo; en Italia, por otra parte, las metamorfosis animales eran predominantemente felinas; véase Oscar Di Simplicio, Autunno della stregoneria. Maleficio e magia nell’Italia moderna, Bologia, Il Mulino, 2005, pp. 94-98; Carlo Ginzburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra cinquecento e seicento, Turín, Einaudi, 1966, pp. 97-99; 120; 142-144; Christa Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2003 (cito por la edición italiana: Esoterismo e magia nel Medioevo. Stregoneria, esorcismi, sortilegi e incantesimi, traduzione di Fabio Massimiliano Bondani, Roma, Newton Compton, 2006, pp. 219-220); Domenico Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco, pp. 33, 35; Richard Kieckhefer, “Avenging the Blood of Children”, pp. 94 y ss.; Walter Stephens, Demon Lovers, pp. 136, 261, 278-279, 285-286; Franco Mormando, The Preacher’s Demons, pp. 59 y ss.; Guido Ruggiero, Binding Passions, pp. 73-74, 150-155. Sin embargo, es en la evidencia etnográfica meridional recogida por los especialistas contemporáneos donde se perciben las mayores semejanzas entre la bruja itálica y el complejo de la bruja ibérica temprano-moderno: véase Ernesto de Martino, Sud e magia, Milán, Faltrinelli, 2003 (1959), pp. 72 y ss. 19

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Martillo de fechiceras”20. En 1538, la Suprema instruía con las siguientes palabras al inquisidor Valdeolivas, a cargo de la investigación de un nuevo foco de brujería en Vizcaya: “estad advertido de no creer todo lo que dice el Malleus maleficarum”.21 El Malleus también aparece citado en el artículo que Sebastián de Covarrubias dedica a la voz bruja en su Tesoro de la lengua castellana o española (Madrid, 1611).22 Por otra parte, las prácticas orgiásticas y la blasfema inversión de los rituales sacramentales que caracterizan al sabbat de las brujas, son desarrolladas in extenso en los primeros once capítulos del Tratado de las supersticiones y hechicerías de Fray Martín de Castañega (Logroño, 1529);23 de hecho, Lu Ann Homza demuestra que, aunque Castañega no cita al Malleus Maleficarum, desarrolla los mismos tópicos, y en el mismo orden en que lo hace Heinrich Krämer.24 En la confesión –a la postre considerada inverosímil– que la vagabunda Beatriz Fernández realiza en 1611 ante el Santo Oficio de Galicia, aparecen los ingredientes típicos del sabbat continental: misas negras, ritos de iniciación, acceso carnal, adoración de Satán, daños a las cosechas y muertes de niños.25 El maleficium meteorológico y la muerte de animales domésticos eran cargos “Memorias del Doctor don Pedro Fernández de Villegas, arcediano de Burgos”, Codoin XIX, Madrid, 1851, pp. 433-434. 21 Iñaki Reguera, La Inquisición española en el PaísVasco (El tribunal de Calahorra, 15131570), San Sebastián, Editorial Txertoa, 1984, pp. 204-205. 22 Tesoro de la lengva castellana, o española. Compuesto por el Licenciado Don Sebastián de Cobarruuias Orozco, edición facsimilar preparada por Martín de Riquer, Barcelona, 1943, pp. 238-239. 23 Véase Fray Martín de Castañega, Tratado de las supersticiones y hechicerías, edición moderna con estudio preliminar y notas a cargo de Fabián Alejandro Campagne, Colección de Libros raros, olvidados y curiosos, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras / Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 25-94. Una análisis reciente de la primera parte de este texto puede verse en Fabián Alejandro Campagne, “Witches, Idolaters and Franciscans: An American Translation of European Radical Demonology (Logroño, 1529 - Hueytlalpan, 1553)”, History of Religions, 44: 1 (2004), pp. 1-35. 24 Lu Ann Homza, Religious Authority in the Spanish Renaissance, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2000, p. 204. Los títulos del capítulo 5 de Castañega y de la quaestio 6 de la primera parte del Malleus, por ejemplo, son virtualmente idénticos. 25 Jaime Contreras, El Santo Oficio de la Inquisición de Galicia (poder, sociedad, cultura), Madrid, Akal, 1982, p. 688. 20

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frecuentes que también se hacían a las brujas aragonesas y catalanas.26 En ocasiones, también hallamos ejemplos de las formas de infanticidio más tradicionales. En 1525, María, vecina de la aldea navarra de Ituren, “dixo (…) que (…) mato una creatura de la mujer del zapatero, untandole en la barriga antes que pariese y que despues pario la dicha creatura muerta. La qual, despues de enterrada la desenterro y le saco el coraçon, para hacer el dicho punto”.27 El célebre relato incluido por Fray Prudencio de Sandoval en el capítulo XV de su Historia de la Vida y Hechos del Emperador Carlos V (Valladolid, 1604-1606), también resulta extremadamente convencional.28 Tampoco podemos obviar, finalmente, que el aquelarre descripto durante el célebre proceso de las brujas de Zugarramurdi constituye una de las expresiones más acabadas del sabbat de las brujas en toda su historia.29 Sin embargo, siempre es posible detectar en el espacio ibérico, aún en las narraciones y en los testimonios en los cuales los trazos de la demonología convencional se encuentran en un primer plano, el conjunto de anomalías que caracterizan al complejo mítico de la bruja peninsular.

“Las brujas solo chupan a los niños”.

En primer lugar, la bruja ibérica se asocia de manera casi excluyente con el asesinato de criaturas recién nacidas. El título de la decimonovena dubda del Tractado de la divinança de Lope de Barrientos (c. 1440) –una de las más antiguas menciones del término bruja de que tenemos noticias– así lo atestigua: “…se dize que ay vnas mugeres que se llaman bruxas (…) que Véase Henry Kamen, The Phoenix and the Flame: Catalonia and the Counter Reformation, New Haven,Yale University Press, 1993, pp. 240-241 (edición en castellano: Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña y Castilla, siglos XVI-XVII, Madrid, Siglo XXI, 1998). 27 Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, Pamplona, Diputación Foral de Navarra / Instituto Príncipe de Viana (CSIC), 1978, documento 23, p. 264. 28 Fray Prudencio de Sandoval, Historia de la Vida y Hechos del Emperador Carlos V, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1955, tomo LXXXI, pp. 250-252. 29 Es de destacar la influencia que en los procesos de Zugarramurdi tuvo la caza de brujas impulsada en el Labourd por Pierre de Lancre, una de las expresiones más radicalizadas de la demonología temprano-moderna; véase Gustav Henningsen, The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, Reno, University of Nevada Press, 1980 (cito por la edición en castellano: El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición, traducción de Marisa Rey-Henningsen, Madrid, Alianza, 1983, pp. 21-35). 26

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pueden aprouechar a dañar a las criaturas”.30 La relación aparece también en los procesos penales más antiguos.Ya en la década de 1460 los habitantes de la aldea asturiana de Jove acusaron a Teresa Prieto porque “había usado del oficio de bruxa”; según los testimonios,Teresa penetraba por las noche en las casas ajenas para hacer daño a los fieles cristianos, “mayormente a las criaturas”.31 Cualquier desusada seguidilla de muertes infantiles daba de inmediato lugar al estallido de psicosis brujeriles, como la que tuvo lugar en Cuenca en 151932. El mismo fenómeno se produce diez años después en Las Palmas de Gran Canaria; de hecho, es en estos procesos de 1529 que el término bruja aparece por primera vez en los documentos del Santo Oficio local. Los inquisidores canarios establecieron desde entonces una clara distinción entre brujas y hechiceras: a las primeras, les atribuían las muertes de los recién nacidos.33 Brujería e infanticidio aparecen también estrechamente ligadas en una carta que en 1528 el Inquisidor General Alonso Manrique dirige al licenciado Sancho de Miranda, inquisidor de Navarra, en la que afirma que en el obispado de Burgos la brujería es una plaga y los asesinatos de criaturas frecuentes.34 Otra muestra acabada del acotado campo semántico que el término bruja abarcaba en la España renacentista puede hallarse en el Libro del parto humano, que el doctor Francisco Núñez publica en Alcalá de Henares en 1580. El capítulo trigésimo primero de la segunda parte del tratado, dedicada a “los casos y enfermedades delos Lope de Barrientos, “Tractado de la adivinança”, en Fernando Álvarez López, Arte mágica y hechicería medieval.Tres tratados de magia en la corte de Juan II, Valladolid, Diputación Provincial de Valladolid, 2000, p. 151. Para otra edición moderna del mismo texto véase Paloma Cuenca Muñoz: El Tractado de la Divinança de Lope de Barrientos. La magia medieval en la visión de un obispo de Cuenca, Cuenca, Ayuntamiento de Cuenca, 1994. 31 Citado por Carlos Rico-Avello, “La brujería en Asturias”, en Brujología. Congreso de San Sebastián. Ponencias y Comunicaciones, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975, p. 127. La rea fue absuelta por la Chancilleria de Valladolid en instancia de apelación. 32 Ver al respecto Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, Cuenca, Diputación Provincial, 1990, pp. 23 y ss. 33 Véase Francisco Fajardo Spinola, “Des vols et assemblées des sorcières dans les documents de l’Inquisition canarienne”, dans Nicole Jacques-Jaquin et Maxime Préaud (dirs.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, p. 299. 34 Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España, Toledo, Arcano, 1989, p. 53. 30

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infantes rezien nascidos”, es consagrado a la descripción del accionar infanticida de las brujas, con la misma minuciosidad empleada en apartados anteriores para describir otras dolencias infantiles comunes: “la fiebre o calentura”. el “estreñimiento de vientre”, las “vlceras en las enzias”, “los dolores de tripas”. El hecho de que un profesor de la Universidad de Alcalá dedicara un capítulo entero de un manual de puericultura a la descripción de estos agentes maléficos, es una de las pruebas más concluyentes de la estrecha asociación que en la España de la época existía entre el término bruja y la muerte de los neonatos.35 El estereotipo infanticida se fortalece con el paso del tiempo. En los Tratados médicos, físicos y morales, que Diego de Torres Villarroel publica en Madrid en 1794, leemos: “las brujas sólo chupan a los niños, no quieren nada con los hombres”.36 Los procedimientos a los que las brujas recurrían para provocar la muerte de los recién nacidos eran altamente específicos: solían pellizcar, morder, mutilar o golpear salvajemente a los niños de pecho. Daban prueba de ello sus cadáveres, cubiertos con hematomas y cardenales. Durante la psicosis conquense de 1519, el carpintero Sancho de Francos halló muerto a su hijo entre la una y las dos de la madrugada; el bebé, nacido apenas quince días antes, tenía “la boca abierta e la lengua sacada e negra e socarrada como un carbon e los labios de la boca denegridos e los pechos todos acardenalados y las espaldas como sy le avieran dado de açotes”.37 Como una excepción del estereotipo que describimos, las brujas podían llegar también a molestar a los durmientes adultos con este procedimiento: según el artículo sexto de la demanda contra Isabel Garay, de Cosuenda, presentada en 1591 por el fiscal del arzobispado de Zaragoza, “en dicho lugar ay muchas personas lisiadas y maltratadas de pellizcos, las quales de noche, estando en sus Francisco Nuñez, Libro intitulado del parto humano, en el qual se contienen remedios muy vtiles y vsuales para el parto difficultoso de las mugeres, con otros muchos secretos, Alcalá de Henares, 1580, f. 159 v. Para una edición moderna véase Fabián Alejandro Campagne y Andrea Bau (eds.), Texto y Concordancias del Tratado del parto humano del doctor Francisco Nuñez, 16th Century Medical Textos Series 12, The Hispanic Seminary of Medieval Studies, Universidad de Wisconsin, Madison, 1997 36 Juan Francisco Blanco, Brujería y otros oficios populares de la magia, Valladolid, Ámbito, 1992, p. 32. 37 Citado por Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 27. 35

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casas y camas las pellizcan, de manera que reciben mucho daño. Y según las señales que les quedan, son pellizcos de brujas”.38 De todas formas, la especialidad recurrente de la bruja española no eran los pellizcos ni las laceraciones: en la mayoría de los casos, mataba a los niños succionándoles la sangre. En España, de hecho, la asociación entre brujería y vampirismo era tan estrecha como la relación que ligaba a la brujería con el infanticidio. Las brujas ridiculizadas por Lope de Barrientos en las décadas centrales del siglo XV, ingresaban en las casas con el objetivo excluyente de “chupar a los niños”.39 Idéntico modus operandi caracterizará, un siglo más tarde, a los seres nocturnos descriptos por el Doctor Francisco Núñez, quien, a diferencia del obispo Barrientos, creía firmemente en su existencia: “ay cierto genero de mugeres malignas, que se dizen bruxas (…) las quales chupan la sangre de los niños, y los matan y ahogan (…) y no es fabuloso auer muerto muchos niños”.40 El vampirismo ocupó también un papel destacado en los célebres procesos de Zugarramurdi; en la anónima Relación del Auto, que Juan de Mongastón imprime en Logroño en 1610, se describe exhaustivamente el procedimiento: “y a los niños que son pequeños los chupan por el sieso y por la natura; apretando recio con las manos y chupando fuertemente les sacan y chupan la sangre, y con alfileres y agujas les pican las sienes y en lo alto de la cabeza, y por el espinazo y otras partes y miembros del cuerpo; y por allí les van chupando la sangre, diciéndoles el demonio: chupa y traga eso, que es bueno para vosotras”.41 En El Buscón de Francisco de Quevedo, los compañeros de escuela del protagonista atribuyen idéntica actividad a su madre, a quien toda Segovia tildaba de bruja, hechicera y alcahueta: “cuál decía (…) que me quería mal porque mi madre le había chupado dos herMaría Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2000, p. 352. 39 Lope de Barrientos, “Tractado de la adivinança”, en Fernando Álvarez López, Arte mágica y hechicería medieval, p. 152. 40 Francisco Nuñez, Libro intitulado del parto humano, ff. 159v-160r. 41 Citado por Gustav Henningsen, The Salazar Documents: Inquisitor Alonso de Salazar Frías and Others on the Basque Witch Persecution, Leiden, Brill, 2004, p. 129; Manuel Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería. En torno al Auto de Fe de los brujos de Zugarramurdi, Logroño, 1610, Madrid, Tecnos, 1989, p. 66. 38

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manitas pequeñas, de noche”.42 Aún los textos más escépticos confirman, por la negativa, la enorme difusión de la creencia popular; tal es el caso del ritual diocesano publicado en Girona en 1550: “si existimavit mulieres convertie in gattas, vel alia animalia, ire de nocte suggere sanguinem puerorum, huismodi, quod es impossible (sic) nisi deo, ideo fatuum credere”.43 Aún en pleno siglo XVIII continuaban existiendo especialistas populares que lucraban sanando a los niños “chupados por las brujas”, y no en las recónditas aldeas de las provincias periféricas, sino en la misma Madrid. En la casa de Isabel Poveda, situada en la calle de Cedaceros, era continuo el afluir de madres con hijos afectados por dicho mal. El proceso inquisitorial que se le siguió a la curandera permite conocer en detalle el ritual curativo: Isabel tomaba un pichón y lo abría, colocándolo en la boca del estómago del niño, recitando “sorguina, mohina, cruz en frente, freno en voca, que no pares aquí ni en la villa toda”; al día siguiente, la sanadora proclamaba que el cadáver del ave estaba lleno de gusanos, y el niño curado de brujerías.44 Entre los términos que el lexicógrafo Esteban de Terreros y Pando incluye en su célebre Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes (Madrid, 1786-1793), hallamos la expresión “chupado de brujas”: “se dice del que está flaco y descolorido”.45 Resulta evidente que en las postrimerías del Setecientos la simbiosis entre brujería y vampirismo –sucedáneo folklórico de la muerte por consumición– se mantenía incólume. La profundidad de las huellas que el habitus mítico puede dejar en el lenguaje cotidiano resulta a menudo sorprendente. En 1983 se realiza en la periferia de la ciudad de León, en el estado mexicano de Guanajuato, una encuesta sociológica Francisco de Quevedo, El Buscón, edición de Carlos Vaíllo, texto establecido por F. Lázaro Carreter, Barcelona, Bruguera, 1980, libro primero, capítulo II, p. 15. La novela, cuyo título completo es Historia de la vida del Buscón, llamado Don Pablos, ejemplo de vagamundos y espejo de tacaños, fue publicada en Zaragoza en 1626, aún cuando su redacción habría tenido lugar antes de 1610. 43 Citado por Martí Gelabertó, La palabra del predicador. Contrarreforma y superstición en Cataluña (siglos XVII-XVIII), Lleida, Milenio, 2005, p. 150: “quien piense que mujeres transformadas en gatas u otros animales, salen por las noches a succionar la sangre de los niños, una transformación que por su naturaleza sólo resulta posible para Dios, no cree sino insensateces” (la traducción del latín es mía). 44 Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos, pp. 87-88. 45 Esteban de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes, Madrid, Arco Libros, 1987, tomo I, voz “Chupado de brujas”. 42

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destinada a establecer los niveles de supervivencia de los niños menores de cinco años en los países en vías de desarrollo. Entre las enfermedades infantiles “tradicionales”, sistemáticamente mencionadas por la población local, se encuentra la “chupadura de brujas”, una folk-illness cuyos síntomas remiten a cuadros crónicos de desnutrición, parasitismo y anemia severa; los habitantes de la colonia leonesa de Santa Clara la imaginaban como una dolencia grave, incurable, ante la cual los mismos curanderos resultaban, a menudo, impotentes.46 “Y no es fabuloso auer entrado en casas muy cerradas” Otra característica de la bruja peninsular era su inveterada capacidad para penetrar en las habitaciones más herméticamente cerradas, empleando para ello el menor resquicio u orificio en puertas, ventanas y paredes. Dels confessors la vera guia espiritual, un manual publicado en Barcelona en 1535, confirma –y anatematiza– la creencia: “si creu dites dones poden entrar dins las casas essent les portes tancades, o pendre, e matar les criatures, algunes vegades esses nafrades dels propis pares, mares, falç e heretic.”47 Sin embargo, el racionalismo de los líderes religiosos peninsulares no lograba desterrar la difundida creencia. Las psicosis brujeriles que asolaban los valles navarros son un claro ejemplo al respecto. En 1575, Miguel de Olagüe, de diez años de edad, declara ante el vicario de Anocibar que “la dicha su tia Maria Johan (…) se suele entrar en casa alguna vez, de buelo por la ventana, otras veces por los resquicios de las puertas”.48 El doctor Francisco Núñez subraya también esta peculiar cualidad: “ay cierto genero de mugeres malignas, que se dizen bruxas (…) y no es fabuloso (…) auer entrado en casas muy cerradas”.49 Entre las acusaciones que el Santo Oficio de Galicia recoge contra Inés Vermúdez, se incluye la de entrar por ventanas cerradas para maleficiar a René Jiménez Ornelas, “Marginalidad y mortalidad infantil”, Revista Mexicana de Sociología, 50:4 (1988), pp. 171-172, 179-182. 47 Citado por Martí Gelabertó, La palabra del predicador, p. 149: “si cree que dichas mujeres pueden entrar en las casas estando las puertas cerradas, y prender y matar a las criaturas, que algunas veces son lastimadas por los propios padres y madres, lo que resulta falso y héretico”. 48 Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, p. 307. 49 Francisco Nuñez, Libro intitulado del parto humano, f. 159v. 46

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sus enemigos.50 Concluyente resulta al respecto el testimonio de los padres de un niño muerto en la localidad de El Casar, provincia de Toledo, a comienzos de la década de 1590: tras encender la lumbre, hallaron al niño arrimado a la pared, “quebrados los brazos y por los riñones, torçidos los rostros, y arrancadas sus vergüenzas”; y se entendió que las brujas lo habían matado, “porque ninguna persona humana, si no era bruja, le podía parar de aquella manera”, estando la puerta del aposento cerrada.51 En el punto 29 del tercer Memorial de Alonso de Salazar y Frías, redactado en octubre de 1613, el sagaz inquisidor manifiesta su incredulidad respecto de los hechos atribuidos a las brujas, entre los que cita “salir una mujer por donde no cabe una mosca”.52 También las brujas aragonesas de Fago, juzgadas entre 1657 y 1658, salían de sus casas por los agujeros de las puertas cuando se dirigían al sabbat en los llanos de Burdeos.53 Otro trazo distintivo de la bruja española, intrínsicamente relacionado con la característica anterior, es su infinita capacidad de metamorfosis, el ilimitado alcance de sus cualidades proteicas. En los testimonios abundan las clásicas transformaciones en gato y en ave nocturna. En 1645 se procedió en Madrid contra cuatro mujeres acusadas de la muerte de un niño: antes de acostarse, cerradas ya las puertas y ventanas, la madre del pequeño había oído revolotear cerca de su ventana algo que parecía ser un pájaro grande, “a modo de lechuza”. A mediados del siglo XVIII, la Pava de Toledo era tratada con respeto y cautela por sus vecinos, porque tenía fama de convertirse en pajarruco; refiriéndose a ella, decían: “¡cuidado con un aletazo!”.54 En rigor de verdad, parecía no existir forma animal que las brujas españolas no pudieran adoptar con sólo desearlo. En su Relación acerca de las maléficas de Cantabria (1618), el presbítero e historiaCarmelo Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España, Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1992, p. 303. 51 Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Madrid, CSIC, 1942, p. 189. 52 Citado por Manuel Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería, p. 79. 53 Ángel Gari Lacruz, “Les sabbats en Aragón d’après les documents et la tradition orale”, en Nicole Jacques-Chaquin et Máxime Préaud (dirs.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, p. 283. 54 Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva, pp. 194-195. 50

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dor guipuzcoano Lope Martínez de Isasti afirmaba: “a otras [personas] les aparecen de noche gatos grandes, conejos y liebres y ratones con mucho ruido”.55 En el primer Memorial de Salazar y Frías, fechado el 31 de marzo de 1612, leemos: “alguna dize que solía yr volando en figura de mosca, y otra, que en figura de cuerbo”.56 La Relación del Auto, de 1611, provee una variedad aún mayor: “y poniéndolos a todos [el demonio] en distintas figuras de perros, gatos, puercos y cabras, y a Graciana de Barrenechea (que era reina del aquelarre) en figura de yegua, se fueron a la casa de Maria de Yruteguía”.57 Gracias a los papeles de la Inquisición de Galicia conservamos un testimonio sorprendente; a principios del siglo XVII, Alonso de Toro, vecino de Santa Olalla, en Orense, viendo pasar una nube de mosquitos comentó: “aquellas son brujas que van a destruir el pan de la montaña”.58 Un viajero, que hacia 1746 acertó a pasar por el cortijo en que vivía Gabriel Díaz, alias Leorro, vecino de Alboloduy (Almería), se ocultó tras unos matorrales al oír ruidos extraños que procedían de la vivienda; al cabo de un rato la puerta se abrió y vio salir a una zorra y a un perro. Cuando al día siguiente comentó el episodio con la esposa de Díaz, ésta le confirmó que la zorra que había visto era una hechicera de los alrededores, llamada Marisperga, y que el perro era su marido.59 En un proceso que la inquisición toledana llevó adelante en 1780, los brujos involucrados podían convertirse en oso, cántaro o escoba.60 “Sintio encima de si muy gran peso” Hasta aquí hemos señalado algunos trazos ampliamente difundidos de la bruja española temprano-moderna. Aquí y allí emergen, sin embargo, otras características extremadamente originales, cuya rareza intrínseca, irremediablemente alejada del estereotipo construido por la alta cultura teologal, resuena como un ineludible llamado de atención. El carácter exótico de los Julio Caro Baroja, Brujería vasca, San Sebastián, Txertoa, 1985, p. 258. Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, p. 403. 57 Citado por Manuel Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería, p. 45. 58 Carmelo Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España, p. 302. 59 Juan Blázquez Miguel, “Breve bosquejo de la hechicería almeriense en el siglo XVIII”, Boletín del Instituto de Estudios Almerienses, 5 (1985), pp. 51-58. 60 Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva, p. 195. 55 56

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comportamientos brujeriles que describiremos a continuación, constituyen indicios que nos ponen en la pista de las irreductibles peculiaridades de la bruja ibérica, impulsándonos por una vía en la cual morfología e historia deberán unir sus esfuerzos de manera irremediable.61 Una primera circunstancia curiosa es la metodología que la bruja emplea –siempre en su carácter de acosadora nocturna– cada vez que, apartándose de su vocación infanticida, decide atacar a personas adultas. Los testimonios de los durmientes coinciden en señalar que, en determinado momento, sienten sobre sí un horrible peso que los oprime, que los ahoga, que los paraliza. Juan de Blecua, testigo en el proceso que en 1534 se le sigue a Dominga Ferrer “La Coja”, vecina de Pozán de Vero (Aragón), sostuvo que “una noche, stando (…) en su lecho durmiendo, sintio encima de si muy gran peso, y que recordo del sueño, y que se trobo encima de si a la dicha Domenica presa, y que tenia las manos a la gola, y que lo ahogaba”.62 Más angustiante resulta aún el relato de Pedro Gil, en el marco del juicio por brujería que se le siguió a la aragonesa Susana Dalmau en 1591: “una noche, estando este deposante en la cama durmiendo, sintio un bulto como de persona ençima del, y queriendose levantar, hazia fuerça y no podia.Y despues se levanto, y sintio el pesso encima las piernas, y este deposante tiro un puñaço, y se dio en la pierna a si mismo”.63 El asalto nocturno de la bruja adquiría en ocasiones connotaciones sexuales explícitas. Así, en el marco de la psicosis brujeril desatada en Cuenca en 1519, Pedro de Villar de Olalla, clérigo que vivía en la calle de San Pedro, dijo que estando una noche durmiendo en su aposento, sintió una gran pesadumbre que lo acongojaba y notó como alguien le apretaba con las manos y le besaba; el testigo saltó entonces de la cama, y al trasluz de la luna vio tres bultos de mujeres que corrían.64 Lope Martínez de Isasti reproduce testimonios obtenidos en el País Vasco a comienzos del siglo XVII: a muchas personas Sobre la relación entre morfología e historia véase Carlo Ginzburg, “Spie. Radici di un paradigma indiziario”, en Aldo Gargani (ed.), Crisi della Ragione, Turín, Einaudi, 1979, pp. 59-106 (edición en castellano: “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, en Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona, Gedisa, 1989, pp. 138-175). 62 Citado por María Tausiet, Ponzoña en los ojos, p. 348. 63 Ibid., p. 353. 64 Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 32. 61

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de la localidad una bruja “les quita el habla y atormenta estando en la cama (…), y dos mancebos osados por averiguar lo que eran se pusieron en la cama de la moza a la que atormentaban, con sus vestidos y sus dagas en las manos, y estando alerta cuando llegaria la mala vision, cuando se les echo sobre la cama, pensando herirle con la daga, se hirio el uno de ellos asimismo en el muslo”.65 Todavía en 1801 hallamos testimonios similares en la documentación del Santo Oficio toledano: Josefa Galeote aseguró a una doncella que era bruja, y que en las noches de los viernes se echaba sobre un enfermo, a quien hacía sufrir terriblemente hasta las tres de la mañana.66 Otra de las armas de las brujas españolas era la capacidad de generar un invencible estado de sopor en los habitantes de las casas en las cuales ingresaban. Esta irrefrenable somnolencia resultaba de enorme utilidad para sus correrías infanticidas. Durante los procesos conquenses de 1519, el tejedor Sancho de Molina manifestó que una década atrás tuvo que abandonar el telar a raíz del sueño que lo había embargado de manera repentina; también su mujer manifestó que le había entrado un súbito deseo de dormir, por lo que ambos se fueron a acostar junto con su pequeña de tres meses: a las dos de la mañana la mujer despertó sobresaltada y halló a la niña muerta.67 En 1538, la Suprema advertía al inquisidor Valdeolivas que el sueño “que se dice que echan las brujas cuando salen” se tenía por algo muy engañoso.68 En junio de 1595, Johana de Baraibar, de 12 años de edad, declara en Pamplona que las brujas la azotaban salvajemente durante las noches, y aunque llamaba a los gritos a su abuela, que dormía a su lado, nunca lograba despertarla antes del amanecer.69 La inducción de un sueño profundo podía también facilitar la salida de la bruja de su propia casa. En abril de 1591, el procurador fiscal del arzobispo de Zaragoza acusó a Catalina García, apodada La Dalmava: “entre otros hechizos y bruxerias que ha acostumbrado hazer ha sido hechar sueño a personas y en especial a las que con ella dormian en la cama para que adormecidas las tales ella Citado por Julio Caro Baroja, Brujería vasca, p. 258. Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva, p. 195. 67 Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 3468 Iñaki Reguera, La Inquisición española en el PaísVasco, p. 205. 69 Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, p. 363. 65 66

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se pudiesse llevantar”.70 Las ordenanzas sinodales del arzobispado de Tarragona, promulgadas durante las primeras décadas del siglo XVII, también alertan a la población sobre esta particular estrategia de los malefichs, bruxos, echicers y echiceros locales: “unas vegadas infundint son en las mares arrebaten dels seus mateixos pits las criaturas”.71 “Se emborrachaban en las bodegas donde entraban” Poco a poco emergen trazos peculiarísimos, que revelan el carácter extremadamente arcaico del complejo mítico que estamos describiendo. Muchas brujas manifestaban que no podían controlar la pulsión que las obligaba a salir por las noches a matar recién nacidos. Su nefasta actividad era vista como parte de un destino del que no podían escapar. En Cuenca, en 1519, Agueda de Beamud le dijo a un criado del racionero Diego Alonso de Cañete, que las brujas “venían de linaje y no podían evitarlo”.72 En 1590, Catalina Mateo contó a los inquisidores toledanos que, aunque intentó resistirse, no pudo evitar finalmente que las otras brujas la iniciaran en el oficio: “serlo habeis, aunque no querais”, le dijeron.73 Algunos testimonios revelan que las brujas peninsulares sentían particular afición por el vino; por ello, durante sus correrías nocturnas no dejaban de visitar las cavas y bodegas de las casas en las que penetraban. Juana la Izquierda, otra de las acusadas en el proceso toledano de 1590, declaró que en el invierno, a la vuelta de Navidad, y porque las noches eran más largas, andaban más que en verano y se emborrachaban en las bodegas donde entraban.74 En 1644, los vecinos de Miraflores de la Sierra acusaron ante el mismo tribunal a María Manzanares y a su amiga Ana de Nieva, de 60 y 74 años respectivamente. Esta última declaró que, luego de una prolongada danza con muchas otras brujas, marcharon velozmente María Tausiet, Un proceso de brujería abierto en 1591 por el Arzobispo de Zaragoza (contra Catalina García, vecina de Peñarroya), Zaragoza, Institución Fernando el Católico (CSIC), 1988, p. 38. 71 Citado por Martí Gelabertó, La palabra del predicador, p. 126: “en ocasiones infunden sueño en las madres y arrebatan de sus mismos pechos a las criaturas”. 72 Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 30. 73 Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva, p. 190. 74 Ibid., p. 190. 70

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a Tor de Laguna a beberse tres tinajas de vino en una bodega. Una noche, María y Ana se untaron los muslos y las axilas, y al instante se hallaron en la misma bodega con los otros. Otras noches iban a Peñarredonda, y al llegar orinaban y luego bailaban al son de unos tamborcillos.75 Gracias a un proceso aragonés de 1572, llega hasta nosotros el diálogo que mantuvieron una madre y su hija en la taberna local. ¿ Por qué no hay brujas ahora?, se preguntaba la más joven. La madre responde: aquella no era temporada de brujas porque había poco vino en las bodegas; sólo cuando éstas están llenas “las broxas de las cubas ahogan las criaturas”.76 Son muchos los testimonios en los cuales las brujas aparecen realizando conductas, en apariencia, muy extrañas. En el marco de los procesos incoados en 1611 por el ayuntamiento de Fuenterrabía (Guipúzcoa), la niña Isabel García afirmó que las monedas de oro que las brujas le entregaban se transformaban al día siguiente en trozos de carbón.77 En un proceso navarro de 1576, el niño Beltrán Barberarena narró a los magistrados las actividades que los brujos realizaban en el sabbat al que lo llevaba su abuela: “y en acabando de dançar fueron este testigo y todos los sobredichos al rio de dicho lugar de Anocibar y estuvieron un rato alli, labando unos paños y haziendoles son con el dicho tambor”.78 En 1527, Águeda de Luna, de 15 años de edad, vecina de Hinojosa (Guadalajara), refirió a una amiga que la noche anterior, transformada en gato gracias a un ungüento, había penetrado por la chimenea de su casa, y se había dedicado a esparcir las cenizas de la lumbre, a cambiar de sitio las escudillas y a revolver todo cuando había en la cocina;79 Águeda refirió también que cada vez que utilizaba aquel preparado su cuerpo permanecía muerto en el lugar, pero Ibid., p. 194. Citado por María Tausiet, “Witchcraft as Metaphor”, pp. 188 y 195. La autora interpreta el dicho como expresión metafórica de la muerte por asfixia, que las propias madres les provocaban a sus hijos cuando se acostaban con ellos estando ebrias. Creo que en el marco del complejo de la bruja ibérica la expresión también admite la interpretación que estoy proponiendo. 77 Julio Caro Baroja, BrujeríaVasca, p. 231. 78 Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, p. 345. La bastardilla es mía. 79 La asociación entre brujería y fenómenos poltergeist es una característica presente en muchos complejos folklóricos europeos; véase al respecto Gillian Bennett, “Ghost and Witch in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, Folklore, 97:1 (1986), pp. 4-5. 75 76

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su alma se transformaba en espíritu y podía trasladarse a cualquier sitio.80 Aún los brujos de Zugarramurdi tenían tiempo libre para llevar adelante chanzas y bromas pesadas; refiere la Relación del Auto que, en ocasiones, los sectarios abandonaban el aquelarre bajo forma animal con el objeto de asustar a los viajeros nocturnos: “salieron al camino a tres hombres (…), vecinos de Zugarramurdi (…); y haciendo mucho ruido entre unos castaños en las hojas secas de ellos que estaban ya en el suelo, los espantaron (…) Y refieren otros muchos males y burlas que hicieron en la dicha forma”. Bajo ciertas condiciones, podían repetir travesuras semejantes en el interior de las casas: “el demonio en el aquelarre les decía las personas que no acostumbraban a echar la bendición a la mesa cuando comían y cenaban, y no daban las gracias a Dios después de comer, para que fuesen a sus casas (…); y echando sueño a las personas que estaban en la casa, danzaban y bailaban en ella, quebraban platos, y hacían otros daños y males semejantes”.81 Las oraciones podían funcionar, en efecto, como un efectivo mecanismo protector contra los ataques nocturnos de las brujas. Pero no era el único que existía. Los remedios aconsejados por el Doctor Núñez resultan en extremo sugestivos, como rápidamente descubre el especialista en el folklore y la mitología comparadas: “desparzir adonde esta el niño mucha ruda, y (…) majar muchos ajos adonde estuuiere el niño, o ponerlos en el cuello”.82 La ausencia de luces encendidas facilitaban las depredaciones nocturnas de las maléficas. Durante la psicosis de 1519, toda Cuenca se iba a dormir con los candiles encendidos por temor a las brujas o xorguinas; Juana, mujer de Pascual Collado, declaró a los inquisidores que algunas mujeres no osaban acostarse “hasta dadas las doce o cantando el gallo de miedo a las xorguinas”.83

Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 63. Citado por Manuel Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería, pp. 52-53. La bastardilla es mía. 82 Francisco Nuñez, Libro intitulado del parto humano, fol. 160 v. 83 Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 23. 80

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3. Los alcances geográficos del complejo mítico de la bruja Esta asombrosa conjunción de caracteres se repite solamente en las áreas geográfico-culturales ligadas al espacio ibérico. Por ello, la hallamos profusamente en las Islas Canarias, en Portugal, en Brasil y en Hispanoamérica. Francisco Fajardo Spinola halló gran cantidad de casos de niños chupados por las brujas en los archivos de la Inquisición canaria: dieciséis en el siglo XVI, dieciséis en el siglo XVII, ocho en el siglo XVIII. En pleno siglo XIX se velaba por las noches a los recién nacidos hasta su bautismo, y se mantenía prendida la luz por temor a las brujas.84 En 1624, Sebastiana Enríquez, de Lanzarote, declaró ante el visitador del Santo Oficio que un perro y un gato habían entrado por un orificio mientras dormía y se habían arrojado sobre ella.85 La visita a las cavas también era parte de las fechorías nocturnas de las brujas isleñas.86 En Portugal, brujería, vampirismo e infanticidio también se hallaban inextricablemente relacionados en la temprana modernidad. Como quiere Francisco Bethencourt, “quando se trata de maleficios a crianças, aplicase o termo ‘embruxar’ e designase o presumível agente por bruxa”.87 Todas las noches, al acostar a los niños, las madres recitaban conjuros específicos para evitar que “as bruxas chuxassem as crianças”.88 Era creencia muy difundida que “muitas crianças morriam porque as bruxas as chupavam a través das nádegas”.89 Cuando las bruxas portuguesas atacaban a los adultos, se lanzaban sobre los durmientes, aplastándolos e inmovilizándolos bajo su peso, tal como Francisco Fajardo Spinola, “Des vols et assemblées des sorcières dans les documents de l’Inquisition canarienne”, p. 304. 85 Ibid., p. 304. 86 Ibid., p. 309. 87 Francisco Bethencourt, O imaginário da magia. Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, Lisboa, Projecto Universidade Aberta, 1987, p. 32: “cuando se trata de maleficios a niños se aplica el término embrujar, y al presumible agente se lo designa como bruja.” 88 José Pedro Paiva, Práticas e crenças magicas. O medo e a necessidade dos mágicos na diocese de Coimbra (1650-1740), Coimbra, Livraria Minerva, 1992, p. 125: “las brujas chupasen a los niños”. 89 Ibid., p. 264: “muchos niños morían porque las brujas los chupaban por las nalgas.” 84

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se desprende del siguiente testimonio: “se vynha hũa cousa lamçar com ella na cama (…) jazendo nella com seu marydo na cama e que ho não semtya como homem senan como estopas”90. En territorio lusitano las habitaciones cerradas tampoco podían detener a las bruxas: “saíam por qualquer buraco da casa e pelo ar”.91 En 1760, Catarina Dias se autoadjudicó la muerte de 300 niños ante los inquisidores de Lisboa; durante sus salidas nocturnas, también se había dedicado a derramar el vino de las cavas.92 Los mismos trazos pueden hallarse en los testimonios provenientes de Brasil. En 1742 comparece ante el tribunal inquisitorial de Lisboa, proveniente de Minas Gerais, la esclava Luiza da Silva Soares; en la colonia, tras haber sido ferozmente torturada por sus amos, había admitido su responsabilidad en el asesinato de un niño, en cuyo cuarto había penetrado en forma de mariposa, por la ranura de una ventana, para chuparle la sangre por la nariz.93 La fusión de mitologemas que constituía el complejo mítico de la bruja ibérica también llegó a producirse en Hispanoamérica colonial. El episodio más extraordinario remite al proceso civil incoado en 1565 contra un numeroso grupo de esclavos africanos, residentes en Cartagena de Indias. Los esclavos eran propiedad del capitán Diego Polo, a cuyos oídos llegaron las persistentes quejas que los negros lanzaban contra Guiomar, una de sus compañeras de cautiverio. Según el relato de los denunciantes, Guiomar molestaba por las noches a los durmientes aplastándolos con el peso de su cuerpo, “entumeciéndolos con hierbas y haciéndoles perder el seso”.94 Francisco Bethencourt, O imaginário da magia, p. 124: “una cosa se lanzó sobre ella mientras yacía con su marido en la cama, y que no la sentía como si fuera un hombre sino como si se tratara de estopa” 91 Ibid., p. 166: “salían por cualquier agujero de la casa y por el aire” (las traducciones del portugués son mías). 92 Laura de Mello e Souza, “Autour d’une ellipse: le sabbat dans le monde luso-brésilien de l’Ancien Régime”, en Nicole Jacques-Chaquin et Máxime Préaud (dirs.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, p. 341. 93 Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de Santa Cruz. Feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial, San Pablo, Companhia das Letras, 1986 (cito por la edición en castellano: El diablo en la tierra de Santa Cruz. Hechicería y religiosidad popular en el Brasil colonial, versión española de Teresa Rodríguez Martínez, Madrid, Alianza, 1993, pp. 319-320). 94 Diana Luz Ceballos Gómez, Hechicería, brujería, e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada. Un duelo de imaginarios, Bogotá, Editorial Universidad Nacional, 1994, p. 125. 90

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Interrogada por su amo, la mujer reconoció su afición a las pociones, y reveló las virtudes soporíferas de algunas de las hierbas que manipulaba. Pero el capitán rápidamente orientó el interrogatorio en otra dirección: “¿Cómo dicen todas las negras de casa que andas hecha bruxa y que te haces tigre y gato y botija y otras cosas?”. Guiomar niega los cargos, y atribuye el poder de metamorfosis a otros dos esclavos, el cojo Bartolomé y su amiga Catalina. Ambos solían entrar en trance luego de colocar la cabeza entre las piernas; cuando ello sucedía, sus almas abandonaban el cuerpo bajo la forma de un tigre o de un perro. Ante semejante confesión Diego Polo exclama: “¡como bruxas era aquesto, y desa manera algunos muchachos avrian muerto, y tu tambien, que tu me deviste de matar los nyños que nacieron en la casa, porque quatro muchachos ¡cómo se me pudieron morir!”.95 Resulta particularmente sugestivo que el español sea quien introduzca el término “bruxa” en el tenso diálogo que mantiene con su sirvienta. En efecto, si en un principio el episodio parecía remitir a tópicos relacionados con las creencias ancestrales de los esclavos transterrados, los condicionantes culturales dispararon en el amo asociaciones diferentes. Para un español de mediados del siglo XVI solamente existía un término capaz de expresar la conjunción entre metamorfosis animal, opresión nocturna e infanticidio epidémico: bruxa. Pero habrá que esperar a la confesión del cojo Bartolomé, el otro sospechoso principal, para que el complejo de la bruja ibérica emerja en todo su esplendor. A diferencia de Guiomar, el testimonio de Bartolomé no sólo incluye leyendas africanas sino también muchos componentes derivados de la mitología hispánica: “quando él quiere se vuelve tigre y todo lo que quiere, que en este mundo es del Demonyo, que por esto se hace tigre y que tiene anyma de culebra (…) y se va hecho bruxo por el ayre, y se haze culebra y lo que quiere, y hecho ayre entra por las ventanas de las casas y donde ay nyños les chupa la sangre que tienen y se la beue para biuir mucho… y luego se mueren los niños a quienes chupa la sangre”.96 Resulta evidente que una esclava joven como Guiomar, no había logrado internalizar aún el complejo ibérico con la profundidad con que lo había hecho el anciano Bartolomé, residente en Cartagena desde 1545. Cabe preguntarse, entonces, cuáles fueron los canales por las cuales la mitología de la bruja 95 96

Ibid., p. 127. La bastardilla es mía. Ibid., p. 133. La bastardilla es mía. 175

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llegó hasta los esclavos neogranadinos. Es muy probable que la principal vía de difusión fueran los colonizadores oriundos del norte de España. De hecho, el cojo Bartolomé, el único que describió de manera espontánea el complejo ibérico con todos sus detalles, recordó durante su primera confesión que su llegada a la ciudad, veinte años antes, había coincidido con el arribo de un nutrido contingente de navarros, guipuzcoanos y vizcaínos, liderados por el licenciado Miguel Díaz de Armendáriz.97 Muchos de los timbres distintivos de la bruja ibérica persisten en Hispanoamérica durante los siglos XIX y XX. En la década de 1890, la antropóloga Matilda Coxe Stevenson recoge entre los Zuñi de New Mexico la siguiente confesión de boca de un joven brujo: “I can assume the form of a cat and pass through the smallest hole to enter a house (…). I have killed two infants, three girls and two boys”.98 Un estudio de comienzos del siglo XX detecta en Chile la siguiente creencia: los brillantes y monedas obtenidos en la Salamanca devienen huesos, guijarros y bolitas de estiércol a la luz del día.99 En los relatos orales que los folkloristas recopilan en el Noroeste argentino persiste aún la creencia en las brujas que salen los viernes por la noche a recorrer el vecindario convertidas en aves misteriosas; durante sus andanzas pueden penetrar por cualquier rendija en la intimidad de las habitaciones mejor cerradas.100 Pero la prueba más contundente de la persistencia del complejo mítico de la bruja ibérica en la Hispanoamérica contemporánea, la proporciona el estudio de campo realizado por Hugo Nutini y John Roberts en el estado mexicano de Tlaxcala. Ambos antropólogos detectan en las áreas rurales la extendida creencia en un extraño personaje sobrenatural, la tlahuelpuchi. Ibid., p. 151. Marc Simmons, Witchcraft in the Southwest: Spanish and Indian Supernaturalism on the Río Grande, Lincoln, University of Nebraska Press, 1980 (1974), p. 118: “puedo asumir la forma de un gato e ingresar en una casa a través del agujero más pequeño (…). He matado a dos recién nacidos, a tres niñas y a dos niños” (la traducción del inglés es mía). 99 Julio Vicuña Cifuentes, Mitos y supersticiones. Recogidos de la tradición oral chilena, Santiago de Chile, Imprenta Universitaria, 1915, pp. 9 y 11. 100 Adolfo Colombres, Seres sobrenaturales de la cultura popular argentina, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 2003 (1984), pp. 131-132; Elena M. Rojas (comp.), Acerca de los relatos orales en la Provincia de Tucumán, Tucumán, Facultad de Filosofía y LetrasUniversidad Nacional de Tucumán, 1986, p. 108. 97 98

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Mayoritariamente mujeres, las tlahuelpuchis se especializan exclusivamente en el asesinato de criaturas con menos de diez meses de vida, a quienes chupan la sangre hasta provocarles la muerte. Si se encuentran con puertas cerradas, se transforman en hormigas o pulgas. En el interior de la casa adoptan siempre la forma de un pavo, pues sólo así pueden hipnotizar a los adultos. Luego toman forma humana, para llevar a cabo su rutina vampírica. La tlahuelpuchi emite también un vaho que induce un profundo estado de sopor en sus víctimas. El ajo y la cebolla son considerados los únicos remedios eficaces contra esta depredadora nocturna. También las cruces confeccionadas con alfileres o los objetos de hierro contribuyen a proteger a los niños de sus ataques. Si una persona nace con estos poderes, no tiene forma de erradicarlos: “las tlahuelpuchis nacen con una maldición que ni Dios ni el diablo pueden borrar”.101 Las semejanzas entre la tlahuelpuchi y la bruja ibérica son tales que resulta imposible no adjudicar la mayoría de sus rasgos a la influencia española. De hecho, Nutini y Roberts no hallan ninguna figura del panteón mítico pre-hispánico que corresponda plenamente con un agente maléfico tan altamente especializado. Al igual que los restantes personajes que hasta hace unas décadas completaban la galería de agentes sobrenaturales antropomórficos en la Tlaxcala rural, la tlahuelpuchi fue producto de un proceso sincrético que se profundizó cuando los franciscanos comenzaron a perder el control de las áreas rurales novohispánicas entre finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. La carta que el visitador de la parroquia San Diego Tlalocan dirige al obispo de Puebla en 1653 demuestra que, para mediados del siglo XVII, los principales entes sobrenaturales tlaxcaltecas –entre ellos, la tlahuelpuchi– ya estaban plenamente conformados, con apenas algunas pequeñas diferencias ortográficas respecto de los nombres contemporáneos.102 En este contexto, Nutini y Roberts sostienen que la compulsión por el vampirismo infanticida debe considerarse, definitivamente, un trazo de origen europeo.103 Resulta obvio señalar que los evangelizadores españoles recurrieron a figuras míticas de su propio acervo cultural cuando debieron dar cuenta de algunos agentes Hugo G. Nutini and John M. Roberts, Bloodsucking Witchcraft: An Epistemological Study of Anthropomorphic Supernaturalism in Rural Tlaxcala, Tucson, The University of Arizona Press, 1993, pp. 54-76. 102 Ibid., p. 97. 103 Ibid., p. 114. 101

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sobrenaturales pre-hispánicos (sin ser del todo conscientes, claro, de la extremada originalidad que dichos estereotipos ibéricos tenían respecto de otros complejos folklóricos europeos). Cuando en la segunda mitad del siglo XVI Fray Bernardino de Sahagún debió definir las características esenciales del nahual –que en el caso específico de Tlaxcala fue otro de los agentes sobrenaturales que sobrevivieron hasta muy entrado el siglo XX–, recurrió al complejo mítico de la bruja española, adjudicando a la figura vernácula el vampirismo infanticida como timbre distintivo: “el nahualli propiamente se llama bruxo que de noche espanta a los hombres y chupa a los niños”.104 La misma glosa, en la pluma de un evangelizar proveniente de otra región europea, hubiera adquirido, sin dudas, un contenido diferente. Los ecos del complejo de la bruja ibérica parecen haber alcanzado también regiones como Cerdeña y Filipinas, sometidas durante un período prolongado a la colonización española. El folklore de la isla mediterránea da cuenta de una peculiar amenaza infanticida: sa súrbile. Según la creencia vernácula, la súrbile es una mujer capaz de transformarse en gato o en mosca, metamorfosis que emplea para acercarse a los recién nacidos y succionarles la sangre.105 En las leyendas recogidas por la etnógrafa Dolores Turchi se aprecian algunos trazos particularmente arcaicos de la figura sarda. Por un lado, la suya es una dolorosa condición: no puede remediar vampirizar a los neonatos, pues ha sido predestinada a ejercer su maléfico oficio por un nefasto destino imposible de torcer. Por otro lado, mientras el espíritu de la súrbile se desplaza en forma de mosca su cuerpo permanece exánime, inmóvil, de tal forma que la mujer morirá si el insecto no logra reingresar dentro suyo.106 Resulta poco probable la existencia de una relación de filiación directa entre la súrbile y la bruja, pues muchas de las características del mito sardo parecen remitir a un fondo de creencias Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, introducción, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, Madrid, Alianza, 1988, vol. II, p. 598. 105 Andrea Satta, “Sá Súrbile, tra stregoneria e sciamanesime”, Sardegna Mediterranea, 1 (1997), pp. 1-3. 106 Dolores Turchi, Leggende e racconti popolari della Sardegna, Roma, Newton Compton, 1984, pp. 34-36. 104

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sustancialmente más antiguo.107 Sin embargo, las grandes semejanzas morfológicas que existen entre ambas figuras no nos permiten descartar la posibilidad de que el complejo ibérico tuviera una influencia decisiva en la configuración final que la creencia local adquirió tras la finalización de la etapa de dominación española. Las peculiaridades del folklore filipino también aportan algunos indicios sobre el contenido original del campo semántico del término bruja. Una de las criaturas sobrenaturales más temidas por los habitantes del archipiélago es el aswang. Se trata de una figura compleja, que se manifiesta bajo diferentes formas.108 En una de sus encarnaciones más extendidas se la representa como un monstruo nocturno que devora las vísceras de sus víctimas. Suele ensañarse con las mujeres embarazadas, a quienes ataca con la intención de succionar los fluidos vitales del feto. No caben dudas de que el aswang filipino es una figura mítica idiosincrásica, independiente del complejo de la bruja ibérica. Sin embargo, resulta en extremo sugestivo el término con el cual la etnia Iloko designaba esta manifestación del monstruo filipino especializada en el asesinato de niños pequeños: buruka, un forma corrompida del castellano bruja.109 Es probable que la primitiva asociación del término ibérico con el vampirismo infanticida, facilitara la utilización de la palabra europea para caracterizar a una figura mítica local especializada en la succión de fluidos y en el asesinato intrauterino.

4. Avatares del Doble: vampiros, hadas, pesadillas y aparecidos Muchos de los atributos de la depredadora nocturna descriptos en los apartados anteriores pueden hallarse en forma aislada en otras regiones de Europa. Pero el hecho que caracteriza a la bruja española es la conYa hemos visto que muchos de los trazos característicos de la súrbile sarda aparecen también en las brujas infanticidas italianas; véase Christa Tuczay, Esoterismo e magia nel Medioevo, pp. 219-220; Domenico Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco, pp. 33, 35; Richard Kieckhefer, “Avenging the Blood of Children”, pp. 94 y ss. 108 Máximo Ramos, “The Aswang Syncrasy in Philippine Folklore”, Western Folklore, 28:4 (1969), pp. 238-248. Véase también Fenella Cannell, Power and Intimacy in the Christian Philippines, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 141-151. 109 Maximo Ramos, “The Aswang Syncrasy in Philippine Folklore”, p.241. 107

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junción de todos ellos en una única figura mítica sui generis. En síntesis: la bruja ibérica era un agente maléfico nocturno, especializado en forma casi excluyente en el asesinato de niños recién nacidos. Recurría para ello a laceraciones, mordiscos o mutilaciones, aunque con más frecuencia su accionar infanticida se asociaba con el vampirismo y la succión de sangre. Poseía la extraordinaria capacidad de penetrar en aposentos herméticamente cerrados, aprovechándose para ello de los menores resquicios existentes en puertas y muros. Estaba dotada con fabulosos poderes metamórficos, que le permitían adoptar una gama casi infinita de formas animales, o transformarse incluso en objetos inertes. Cuando atacaba a los durmientes adultos se lanzaba sobre ellos, aplastándolos con su peso y provocándoles una angustiante sensación de parálisis y ahogo. En ocasiones, sus ataques adquirían características compulsivas, como si se tratara de un destino trágico del cual le resultaba imposible escapar. También se le adjudicaban algunas conductas específicas: beberse el vino almacenado en cavas y bodegas, espantar a los paseantes nocturnos, hacer la colada a la vera de arroyos y cursos de agua, apagar la lumbre de los hogares, orinar en el interior de las casas, desordenar o destrozar los trastos que hallaba en la cocina, y realizar regalos valiosos que, a la luz del día, se transformaban en objetos sin valor. En estos trazos del complejo de la bruja ibérica, y en particular en aquellos de apariencia más exótica, el especialista en el folklore mediterráneo y en la mitología indoeuropea comparada rápidamente descubre los caracteres básicos de una serie de figuras míticas claramente identificables: el demonio infanticida, el aparecido-vampiro, el cortejo de las hadas y el espíritu de la pesadilla, avatares específicos de la arcaica mitología del Doble. El demonio nocturno infanticida En la Antigua Mesopotamia existían, al margen de las grandes divinidades cósmicas, un sinnúmero de espíritus de la destrucción y del caos.110 Mercedes López Salvá, “Demonios y espíritus en las religiones primitivas del Próximo Oriente”, en Aurelio Pérez Jiménez y Gonzalo Cruz Andreotti (eds.), Seres Intermedios. Ángeles, Demonios y Genios en el Mundo Mediterráneo, Málaga, Ediciones Clásicas/Charta Antiqua, 2000, pp. 42-45. 110

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Con frecuencia atacaban a las personas en situaciones explícitamente liminares, durante el sueño, en el transcurso de un viaje, después del parto. Personificaban males específicos –las pesadillas, las tormentas de viento, la insanía, la fiebre, la peste, las cefaleas– y casi siempre atormentaban a los seres humanos en forma directa y cruda; raramente jugaban el rol de tentadores morales que la tradición cristiana asigna a los malos espíritus. Retozaban en el desierto y se sentían a gusto en los confines del mundo ordenado. Imaginados por lo general como espíritus etéreos, podían entrar en una casa a través de grietas u orificios, o bien por debajo de las puertas. Actuando con nocturnidad y alevosía, aplastaban a los humanos como una pared que se desmorona. Devoraban a sus víctimas y bebían su sangre. Eran criaturas sucias e impuras, que despedían un hedor repugnante.111 Raramente diferenciados con claridad unos de otros, entre ellos se distinguía, sin embargo, un grupo específico dedicado al infanticidio.112 Lamashtu, por ejemplo, era una virgen estéril que atacaba a las mujeres embarazadas, a las parturientas y a las nodrizas. Expulsada del cielo por su padre, el dios Anu, se dedicaba a matar a los pequeños tanto en sus cunas como en el vientre de sus madres.113 Por ello se la sindicaba como responsable de los abortos espontáneos que interrumpían la concepción. Algunos exegetas del mito sugieren que los infanticidios cometidos por Lamashtu no eran intencionales, pues derivaban de una irrefrenable pulsión por asistir a los recién nacidos: en efecto, la leche que manaba de sus pechos era un fluido venenoso que irremediablemente provocaba la muerte de los niños a quienes su frustrada maternidad inducía a nutrir y a alimentar.114 Con frecuencia Jeffrey Burton Russell, The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity, Ithaca, Cornell University Press, 1987 (1977), pp. 73 y 92; Norman Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come:The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, New Haven, Yale University Press, 1993 (cito por la edición en castellano: El cosmos, el caos y el mundo venidero. Las antiguas raíces de la fe apocalíptica, traducción de Bettina Blanch, Barcelona, Crítica, 1995, p. 69). 112 JoAnn Scurlock, “Baby-Snatching Demons, Restless Souls and the Dangers of Childbirth: Medico-Magical Means of Dealing with Some of the Perils of Motherhood in Ancient Mesopotamia”, Incognita, 2 (1991), pp. 137-185. 113 Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden: A Dark History of Fairies, Hobgoblins, and Other Troublesome Things, Nueva York, New York University Press, 2003, p. 32. 114 JoAnne Scurlock and Burton R. Andersen (eds.), Diagnoses in Assyrian and Babylonian Medicine: Ancient Sources,Translations, and Modern Medical Analysis, Champaign, 111

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se la representaba portando cepillos o instrumentos para hilado, símbolos del universo doméstico al que amenazaba de manera constante.115 Es probable que los demonios mesopotámicos se encuentren en el origen de las figuras similares que hallamos en otras mitologías del Mediterráneo oriental.116 Tal parece haber sido el caso de la Lilith hebrea. La Biblia sólo la menciona por su nombre en Isaías 34:1, donde aparece rodeada de sátiros, hienas y felinos salvajes.117 Sin embargo, este temible espíritu del desierto estaba llamado a convertirse en un personaje central del folklore judío posterior. Una antigua leyenda protagonizada por el profeta Elías resume el mortífero accionar de este peculiar agente infanticida. El santo varón intercepta al maléfico espíritu y lo interpela de la siguiente manera: “Malvada Lilith, ¿hacia dónde te diriges a la cabeza de tu inmunda hueste?”. “Mi señor Elías” –responde el demonio–, “me dirijo hacia la casa de aquella mujer que acaba de dar a luz a un niño, a concederle el sueño de la muerte, a quitarle a su recién nacido, a beber su sangre, a succionar la médula de sus huesos hasta dejar su cuerpo vacío”.118 El dominio de Salomón sobre Lilith fue una de las características distintivas de la demonología árabe y judía durante toda la Edad Media. Un manuscrito griego de los primeros siglos de la era cristiana relata el encuentro entre el monarca bíblico y el proteico demonio infanticida: “llegó hasta mí un espíritu con forma de mujer. Entre los hombres me llaman Obizuth, me dijo, y de noche no duermo, pues visito a las parturientas. Si tengo suerte, mato al recién nacido, pues soy un espíritu feroz con una miríada de nombres y muchas University of Illinois Press, 2005, pp. 485, 505. 115 Manfred Lurker, The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils, and Demons, Nueva York, Routledge, 2004, p. 109; Carol Rose, Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins: An Encyclopedia, Nueva York, W. W. Norton, 1996, p. 192. 116 Walter Burkert, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge, Harvard University Press, 1991, pp. 82 y ss.; David West, “Gello and Lamia: Two Hellenic Daemons of Semitic Origin”, UgaritForschung, 23 (1991), pp. 361-368. 117 Raphael Patai, The Hebrew Goddess, Detroit, Wayne State University Press, 1990 (3rd. ed.), pp. 222-223. 118 M. Gaster, “Two Thousand Years of a Charm against the Child-stealing Witch”, Folk-Lore, 11:2 (1900), pp. 149-150. La traducción del inglés es mía. 182

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formas. No tengo otra misión que la destrucción de los niños pequeños”.119 En un testamento ético redactado en Venecia en 1544, el rabino Eleazar el Grande advertía a su hijo sobre los peligros representados por Lilith: “nunca dejes a un niño sólo en su cuna, ni de día ni de noche, ni tampoco pases la noche solo en tu morada. Pues en tales circunstancias Lilith se apodera del hombre o del niño con su fatal abrazo”.120 El rabino Hayyim Vital (1542-1620) enseñaba que Lilith podía tomar la forma de un gato, de un ganso, o de cualquier otra ave de corral, por lo que aconsejaba que se impidiera el ingreso de animales domésticos en las habitaciones en las que descansaban las parturientas o los recién nacidos; también sugería tapar la nariz de los pequeños que reían durante el sueño, pues ello podía indicar que el monstruo estaba tratando de atraérselos mediante juegos y muecas siniestras.121 Los judíos marroquíes empleaban objetos de hierro –cuchillas, espadas, tijeras– para neutralizar los ataques del espíritu asesino.122 El mito de Lilith como demonio infanticida continuó obsesionando a las familias tradicionales hasta muy entrada la edad contemporánea. De hecho, todavía ocupaba un lugar destacado en los exorcismos que las comunidades hebreas instaladas en Medio Oriente practicaban a comienzos del siglo XX.123 Entre las muchas variantes griegas del child-killing demon, caníbal y vampiro, cobran particular importancia las figuras de Lamia, Gello y Mormo. La popularidad del primero de estos demonios fue tan importante que su nombre llegó a sustantivarse, transformándose en sinónimo de monstruo nocturno infanticida. Según una de las tradiciones más difundidas, Lamia era hija de los reyes Belo y Libia. Seducido por su virginal pureza, Zeus la convirtió en su amante, provocando los celos inveterados de su esposa Hera. La venganza de la reina del Olimpo consistió en asesinar de manera sistemática la totalidad de la descendencia engendrada por Lamia. Desgarrada por el dolor, la joven se ocultó en una cueva solitaria del desierto de Libia, donde se fue transformando en un ente monstruoso, especializado Michele Klein, A Time to Be Born: Customs and Folklore of Jewish Birth, Filadelfia, Jewish Publication Society, 1998, p. 145. 120 Ibid., p. 147. 121 Ibid., p. 148. 122 Ibid., p. 153. 123 Raphael Patai, The Hebrew Goddess, p. 240. 119

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en el asesinato de recién nacidos.124 Gello, por su parte, era una joven de la isla de Lesbos muerta en plena juventud, sin haber logrado concretar sus ardientes anhelos de maternidad. Por dicho motivo, su espíritu vagaba por las noches con la intención de apoderarse de los niños recién nacidos.125 Al igual que Lamia, Gello perdió identidad individual para transformarse en una variedad específica de demonio puericida. Según una crónica del período bizantino, las gelloudes podían penetrar incluso en aquellas casas cuyas puertas y ventanas habían sido cuidadosamente cerradas, con el objeto de estrangular a los criaturas pequeñas.126 Mormo es el tercero de los grandes demonios infanticidas griegos. Se trata de un personaje mítico poco definido. En un principio parece haber sido, simplemente, una máscara del dios Hermes, ennegrecida con cenizas para asustar a los niños desobedientes. Se trataría, por lo tanto, de un demonio de las chimeneas, de un demonio de la oscuridad. En las fuentes clásicas Mormo siempre aparece como una figura terrorífica a la que las madres recurren para disciplinar a sus hijos. Una fuente anónima la describe como una mujer de Corinto que había devorado intencionalmente a sus propios hijos.127 Muchos de estos espíritus malignos tienen su origen en individuos que fallecen en forma prematura, antes de tiempo: los aoroi de la antigua Hélade.128 Tal era el caso de las personas muertas en plena juventud, de las doncellas vírgenes, de las mujeres estériles.129 También la strix latina, Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Paidós, Barcelona, 1984 (1963), pp. 303-304. Sobre Lamia véase también DavidWalter Leinweber, “Witchcraft and Lamiae in ‘The Golden Ass’”, Folklore, 105 (1994), pp. 77-82. 125 Sobre Gello véase Sarah Iles Johnston, Restless Dead: Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece, Berkeley, University of California, 1999, pp. 161-199. 126 Ibid., p. 166. 127 Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 27-28. 128 Sarah Iles Johnston, Restless Dead, p. 127; Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 71 y 77; Christopher A. Faraone, “The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells”, in Christopher Faraone and Dirk Obbink (eds.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, NuevaYork, Oxford University Press, 1997 (1991), pp. 3, 17, 22; J. H. M. Strubbe, “Cursed be he that moves my bones”, en Ibid., p. 43. 129 El tópico se mantuvo vigente durante siglos en el folklore europeo; véase al respecto L’upcho S. Risteski, “Categories of the ‘Evil Dead’ in Macedonian Folk Religion”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Christian Demonology and Popular Mythology, Budapest, Central European University Press, 2006, pp. 207-210. 124

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aunque no parece tener relación directa con los espíritus semitas y griegos, puede considerarse como un peculiar avatar del child-killing demon, que transformado en ave rapaz deambula por la noche en busca de recién nacidos a quienes devorar o vampirizar.130 El cortejo de las hadas Aún cuando las hadas europeas deben formalmente considerarse como una creación literaria de los siglos XII y XIII, la génesis del complejo mítico que otorga sustento a su figura resulta en extremo problemática.131 Al margen de algunos caracteres formales que las asemejan a los demonios nocturnos infanticidas del área mediterránea, resulta indudable que su origen se halla en los espíritus silvestres femeninos que según el pensamiento arcaico pululaban por los bosques y espacios salvajes del continente.132 Se trata de las “agrestes feminae, quas sylvaticas vocant”, a las que Burcardo de Worms alude en la primera mitad del siglo XI.133 Si en ocasiones podían premiar con dones y regalos a quienes las trataban con veneración y respeto, los espíritus feéricos del folklore estaban lejos de encarnar a las vaporosas e inofensivas figuras del estereotipo victoriano.134 Quienes contrariaban o maltrataban a estos númenes selváticos, aún cuando no tuvieran intención

Ver Sabino PereaYébenes, “Las striges: mujeres-pájaros, lujuriosas, devoradoras”, en Sabino PereaYébenes, El sello de Dios (2). Ceremonias de la muerte. Nueve estudios sobre magia y creencias populares greco-romanas, Madrid, Signifer, 2002, pp. 233-270; Alex Scobie, “Strigiform Witches in Roman and Other Cultures”, Fabula, 19 (1978), pp. 74-101; Anne-Marie Tupet, La Magia dans la poésie latine I: Des origines à la fin du règne d’Auguste, París, Les Belles Lettres, 1976, pp. 68-78, 331-339, 376-391. 131 Cfr. Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux. Des croyances du Moyen Age, París, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1995, p. 162. 132 Cfr. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge. Morgane et Mélusine. La naissance des fées, París, Honoré Champion, 1984, p. 24; Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux, p. 165; Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 12 y 51. 133 Burchardo de Worms, Decretum, XIX, 5, en Migne, PL 140, 971: “mujeres agrestes, a las que llaman selváticas” (la traducción del latín es mía); al respecto véase Laurence Harf-Lancner, Le monde des fées dans l’Occidente médiéval, París, Hachette, 2003, p. 14. 134 Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 220 y ss. 130

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de molestarlos, recibían terribles castigos.135 En dichas circunstancias, las hadas ponían de manifiesto una conducta feroz y arbitraria.136 También podían desarrollar hábitos vampíricos. Algunas hadas celtas manifestaban una particular predilección por los fluidos humanos. En la Isla de Man se creía que succionaban la sangre de los durmientes que no habían tenido la precaución de dejar preparados recipientes con agua para agasajarlas.137 En el folklore escocés, la Baobhan Sith era un hada de extremada belleza que bebía la sangre de los hombres que aceptaban mantener coito con ella.138 En las Midlands inglesas, las hadas eran espíritus menos feroces que los que poblaban los espacios celtas: podían asustar a los paseantes nocturnos, castigar con pellizcos a las amas de casa descuidadas, robar la comida de los graneros, o cabalgar los caballos hasta dejarlos bañados en sudor.139 Como herederas de las parcas y de las matronae, las hadas tenían también una estrecha relación con el universo de los recién nacidos y de las parturientas, aunque no siempre para proteger a las jóvenes madres o a su prole. En efecto, las hadas se hallaban en el centro de los relatos de changelins, y se las sindicaba como las principales responsables de la sustracción y secuestro de los recién nacidos140. Hasta no hace mucho tiempo, entre los campesinos griegos continuaba vivo el temor a los ataques de las nereidas durante las primeras semanas de vida del recién nacido, en particular antes

Marie-Charlotte Delmas, Fées et lutins. Les esprits de la nature, Le Grand Légendaires de France, 1, París, Omnibus, 2006, pp. 657-658. 136 Un ejemplo paradigmático lo constituyen las donni di fuora sicilianas; véase Gustav Henningsen, “The Ladies from Outside: An Archaic Pattern of the Witches’ Sabbath”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern European Witchcraft, p. 200. 137 Katherine Briggs, The Fairies in Tradition and Literature, Londres, Routledge, 2002 (1967), p. 114. 138 Ibid., p. 69. 139 Ibid., p.109. 140 Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants. Les changelins: étude d’une figure mythique, París, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2002, pp. 17-34; Marie-Charlotte Delmas, Fées et lutins, pp. 17, 125, 208-209, 251, 816; Jean-Claude Schmitt, Le Saint Lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle, París, Flammarion, 1979, pp. 109-121; Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 52-61. 135

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del bautismo.141 Los objetos de hierro, y uno o dos candiles encendidos, eran universalmente considerados como los remedios más efectivos contra las hadas que sustraían a los pequeños de sus cunas.142 Las procesiones nocturnas, a menudo bajo la guía de alguna arcaica divinidad femenina, eran otra de las características sobresalientes de las agrestes feminae.143 Aunque el espacio salvaje era su ecosistema natural, en ocasiones visitaban el mundo de los humanos, penetrando subrepticiamente en los hogares y viviendas. En las primeras décadas del siglo XIII, Guillaume d’Auvergne confirmaba en De universo creaturarum haber oído hablar de espíritus que en ciertas noches tomaban la forma de muchachos y mujeres vestidos con ropas brillantes: presididos por Domina Abundia, visitaban los establos y bodegas para beber y consumir las viandas que los moradores habían dejado preparadas para ellos, a quienes en agradecimiento recompensan con abundantes bienes materiales; cuando esperaban una de estas visitas, los habitantes de la casa abrían sus graneros y dejaban descubiertos sus barriles.144 Hacia 1280, el Roman de la rose de Jean de Meung completa el cuadro de la difundida creencia: “errant avec dame Habonde (…) entrent dans les maisons, car ni barres ni clés les arrêtent, et ils pénètrent par les chatières

Richard and Eva Blum, The Dangerous Hour: The Lore of Crisis and Mystery in Rural Greece, Nueva York, Charles Scribner’s sons, 1970, pp. 11-20. 142 Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants, pp. 67 y 328. 143 Ver Wolfgang Behringer, Chonrad Stoeckhlin und die Nachtschar: Eine Geschichte aus des frühen Neuzeit, Munich, R. Piper, 1994 (cito por la edición en inglés: Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night, translated by H. C. Erik Midelfort, Charlottesville, University Press of Virginia, 1998, pp. 47-71); Carlo Ginzburg, Storia Notturna. Una decifrazione del Sabba, Turín, Einaudi, 1990 (cito por la edición en castellano: Historia Nocturna. Un desciframiento del aquelarre, traducción de Alberto Clavería Ibáñez, Barcelona, Muchnik, 1991, pp. 83-102); Hans Peter Duerr, Dreamtime, pp. 12-39. 144 Thomas B. de Mayo, The Demonology ofWilliam of Auvergne: By Fire and Sword, Lewiston,The Edwin Mellen Press, 2007, pp. 204-207; Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance.Astrologie, divination et magie dans l’Occidente médiéval (XIIe-XVe siècle), París, Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 218-219; Norman Cohn, Europe’s Inner Demons: An Inquiry Inspired by the GreatWitch-Hunt, Londres, Chatto and Windus, 1975, p. 273 (edición en castellano: Los demonios familiares de Europa, Madrid, Alianza, 1980). 141

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et les fentes”.145 Dos siglos antes, Burcardo ya había reparado en la capacidad de penetrar en habitaciones cerradas, característica de estas procesiones nocturnas146. En el Policraticus de John of Salisbury (c.1156-1159), la procesión nocturna de las hadas es descripta en el mismo fragmento que las lamias infanticidas, lo que demuestra que las semejanzas formales entre las sylvaticas feminae y el child-killing demon ya eran percibidas por los intelectuales medievales147.Todavía a mediados del siglo XX, las gialoúdes –plural de Gello, el antiguo demonio infanticida griego– eran conocidas en la isla de Mykonos como “las buenas damas”, uno de los clásicos eufemismos empleados para referirse a las hadas sin nombrarlas.148 La leyenda atribuye a los espíritus feéricos una serie de conductas estereotipadas; con frecuencia se las describe lavando ropa y haciendo grandes coladas junto a las fuentes o cursos de agua.149 En Bretaña los folkloristas han detectado la creencia en “las lavanderas de la noche”, obligadas a batir y retorcer la ropa hasta el fin del mundo, como castigo por haber cometido infanticidio, trabajado en domingo, o enterrado a sus parientes en forma indigna.150 El lavado era una poderosa actividad femenina, asociada a la especial potencia procreativa y destructiva de las mujeres; en el sur de Francia, un proverbio sostenía que la mujer que volvía de lavar la ropa en el arroyo podía comerse vivo a su esposo.151 En Aragón, las lavanderas eran unas hadas nocturnas y maléficas, cuya colada podía verse tendida Citado por Claude Lecouteux, Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Age, París, Imago, 1999, p. 16: “deambulan junto a Dama Abundia (…) y entran en las casas, dado que ni las barras ni las llaves las detienen, pues ingresan a través de gateras y otros aberturas” (la traducción del francés es mía). 146 Burchardo de Worms, Decretum, XIX, 5, en Migne, PL 140, 973. 147 Henry Charles Lea, Materials Toward a History of Witchcraft, Nueva York, Thomnas Yoseloff, 1957, vol. I, p. 172. 148 Charles Stewart, Demons and the Devil: Moral Imagination in Modern Greek Culture, Princeton, Princeton University Press, 1991, p. 162. 149 Marie-Charlotte Delmas, Fées et lutins, pp. 122, 310, 713, 716, 719, 724, 730, 791. 150 Paul-Yves Sébillot, Le Folklore de la Bretagne, París, Maisonneuve et Larose, 1968, vol. II, pp. 239-242. 151 Peter Sahlins, Forest Rites: The War of the Demoiselles in Nineteenth-Century France, Cambridge, Harvard University Press, 1994, p. 45. 145

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durante la noche de San Juan.152 La hilandería y el peinado de sus cabelleras eran otras prácticas habitualmente relacionadas con las hadas. En el área franco-provenzal, las hadas regían la actividad del hilado de lino y cáñamo.153 En Asturias, las principales actividades de las yanas, hadas benéficas locales, eran hacer la colada, hilar con hilos de oro y peinar sus largas cabelleras.154 En muchos relatos folklóricos las hadas son explícitamente identificadas con los muertos. Una antigua leyenda irlandesa narra la historia de un joven imprudente que en vísperas de Hallowe’en se encuentra con un cortejo feérico que marcha hacia la feria. Los espíritus lo invitan a participar del festín, hasta que en un momento determinado el joven reconoce en una de sus anfitrionas a una vecina que había muerto unos años antes. Cuando las hadas comprenden lo sucedido, se abalanzan sobre el joven para forzarlo a danzar con ellas. El infortunado resiste todo lo que puede, hasta que finalmente pierde el sentido. Cuando a la mañana siguiente despierta en medio de un descampado, encuentra que sus piernas y brazos están plagados de moretones y cardenales, provocados por los dedos de aquellas temibles criaturas nocturnas.155 El aparecido-vampiro El aparecido-vampiro es otra de las figuras clásicas de la mitología popular paneuropea. Para la mentalidad arcaica, los muertos no rompían por completo el cordón umbilical que los mantenía unidos a su microcosmos nativo. La casa continuaba siendo un espacio sacramental al que retornaban periódicamente.156 En Bretaña se pensaba que los difuntos constituían una sociedad conocida como Anaon. Sus miembros volvían de noche a visitar los lugares en los que habían vivido, y por ello no se barrían las casas una Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, Madrid, Edaf, 2002, p. 156. 153 Emmanuel Le Roy Ladurie, La sorcière de Jasmin, París, Seuil, 1983 (cito por la edición en castellano: La bruja de Jasmin, traducción de Manuel Serrat, Barcelona, Argos Vergara, 1984, p. 48). 154 Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, p. 158. 155 Katherine Briggs, The Fairies in Tradition and Literature, p. 18. 156 Carmelo Lisón Tolosana, La Santa Compaña. Fantasías reales, realidades fantásticas, Madrid, Akal, 1998, p. 225. 152

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vez que oscurecía; las almas de estos difuntos se reunían tres veces al año: la víspera de Navidad, la noche de San Juan y la noche de Todos los Santos, desfilando en largas procesiones hacia los lugares de reunión.157 En el folklore europeo, sin embargo, el aparecido o revenant no es un fantasma, una entidad meramente espiritual: es el cadáver de un muerto que sale de su sepultura para interactuar con los vivos.158 No se trata de un muerto-vivo sino de un cadáver-animado.159 El aparecido habla, gruñe, grita, golpea; posee, en definitiva, tres dimensiones. Por ello, y dado que tiene un cuerpo, es posible matarlo. El verdadero fantasma, en cambio, es mudo, y se manifiesta habitualmente durante el sueño. El revenant, por su parte, puede aparecer bajo forma animal; esta es una creencia compartida por las antiguas culturas griega y escandinava, lo que demuestra que estamos en presencia de un fondo común indoeuropeo.160 Jean Delumeau, La peur en Occident aux XIVe et XVIIIe siècles. Une cité assiégée, París, Fayard, 1978 (cito por la edición en castellano: El miedo en Occidente (siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, versión castellana de Mauro Armiño, Madrid, Taurus, 1989, p. 130). 158 Para la figura del fantasma, entendido como un ente espiritual, como una manifestación del alma de los muertos que entra en comunicación con el mundo de los vivos, véase Owen Davies, The Haunted: A Social History of Ghosts, Basingstoke, Hampshire, Palgrave Macmillan, 2007, pp. 2 y ss. Para un tratamiento menos restrictivo, que analiza en conjunto tanto el fenómeno de los fantasmas como el de los aparecidos o revinientes (revenants), vease Peter G. Maxwell-Stuart, Ghosts: A History of Phantoms, Ghouls & Other Spirits of the Dead, Stroud, Gloucestershire, Tempus, 2007, pp. 39-164. Para una colección de fuentes traducidas al inglés, en la que se encuentran tanto relatos de fantasmas como de revenants, véase Andrew Joynes, Medieval Ghosts Stories: An Anthology of Miracles, Marvels and Prodigies, Woodbridge, Suffolk, Boydell and Brewer, 2006 (2001). 159 La figura del revenant no se ajusta estrictamente al dogma cristiano de la resurrección de los muertos. De hecho, la posesión del cadáver por un demonio era la explicación canónica del fenómeno dada por la Iglesia Medieval. Por lo tanto, la intrusión del aparecido en la literatura clerical posterior al siglo XI debería explicarse a partir de la necesidad de imponer y difundir la creencia en las almas Purgatorio; véase Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, París, Gallimard, 1981, pp. 241 y ss. 160 Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux, pp. 184-185, 208, 212, 222. Lecouteux ha tratado el tema más in extenso en un libro dedicado por completo a la cuestión: Fantômes et Revenants au Moyen Âge, París, Imago, 1996 (1986) (edición en castellano: Fantasmas y aparecidos en la Edad Media, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1999). 157

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En la mentalidad tradicional el aparecido no buscaba necesariamente dañar a los vivos; en ocasiones, regresaba para proteger y colaborar con su familia.161 Pero en la mayoría de los casos sus intenciones eran siniestras. Claude Lecouteux propone una tipología provisional de revenants, cuyos nombres llevan implícito el accionar particular que los caracteriza: l’appeleur (el que llama a los vecinos por su nombre), le frappeur (el que golpea a las puertas de las casas), le visiteur (el que ingresa en las viviendas), l’affamé (el que devora a los vivos), l’appesart (el que se arroja sobre las personas que pasan), l’étrangleur (el que ahoga a sus víctimas), le mâcheur (el que devora su propio sudario)162 El listado queda incompleto, sin embargo, si no agregamos otro de los trazos distintivos de muchos aparecidos folklóricos: su afición por la sangre de los vivos. La sed de los muertos conforma un topos básico del pensamiento arcaico. En las diversas concepciones de la muerte, el difunto no muere definitivamente, sino que adquiere un modo elemental de existencia; y en la espera de su retorno al circuito cósmico o de su liberación definitiva, el alma del muerto sufre, y ese sufrimiento es habitualmente expresado por la sed.163 Al mismo tiempo, los muertos están sedientos de todo rebosamiento biológico, y por eso atacan a los vivos en los momentos en que la tensión vital de las colectividades está en su máximo esplendor: después del parto, después de la cosecha.164 Para una visión diferente del problema de los aparecidos, centrada en las fuentes y en la visión eclesiástica, véase: Jean-Claude Schmitt, Les Revenants, lesVivants et les Morts dans la Societé médiévale, París, Gallimard, 1994. 161 John Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, NuevaYork, University Books, 1964 (1910), p. 395. 162 Claude Lecouteux, Histoire des Vampires. Autopsie d’un mythe, París, Imago, 1999, pp. 63-84. 163 Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, París, Payot, 1964 (cito por la edición en castellano: Tratado de historia de las religiones, traducción de Tomás Segovia, Mexico, Ediciones Era, 1992, p. 187); Alan Dundes, “The Vampire as Bloodthirsty Revenant: A Psychoanalytic Post Mortem”, en Alan Dundes (ed.), TheVampire:A Casebook, Madison, The University of Wisconsin Press, 1998, pp. 165, 170. 164 Sabina Magliocco, “Witchcraft, Healing and Vernacular Magic in Italy”, en Willem de Blécourt y Owen Davies (eds.), Witchcraft Continued: Popular Magic in Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2004, p. 159; Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, p. 316. 191

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En síntesis, el vampiro es esencialmente una variedad específica del revenant paneuropeo.165 Una colección decimonónica de relatos populares prusianos recoge una historia que transcurre en la ciudad de Breslau en 1591. Su protagonista es un zapatero acomodado que se quita la vida sin motivo aparente. Poco después del deceso, un espectro con la apariencia del suicida comienza a acosar a sus vecinos de comunidad. Acostumbra introducirse en el lecho de los durmientes, aplastándolos y sofocándolos con su peso. Se aferra a ellos con tal fuerza que por la mañana las víctimas pueden observar con claridad las marcas que los dedos del visitante dejan en sus brazos y piernas. Ocho meses después del entierro las autoridades locales deciden abrir la tumba del zapatero, encontrándose con el cadáver intacto, sin signo alguno de corrupción. Los responsables de la exhumación proceden entonces a cercenar la cabeza, a mutilar los miembros, a extraer el corazón, a incinerar los restos en una pira purificadora.166 Por otra parte, en el capítulo 51 del Traité sur les Apparitions des esprits et sur les vampires ou les Revenans de Hongrie, de Moravie, etc (1751), el benedictino Dom Augustin Calmet reproduce un relato de vampiros procedente de Moravia, en el cual el protagonista también se comporta como un aparecido convencional.167 Tanto la narración prusiana como la morava contribuyen a demostrar que la leyenda del vampiro debe analizarse en el marco más amplio de la mitología del revenant. En el primer caso, la succión de sangre no se cuenta entre las actividades realizadas por el espectro y tampoco se utiliza el término vampiro para describir el accionar del acosador nocturno. Sin embargo, las precauciones que se toman con el cuerpo del zapatero recuerdan el tratamiento que el folklore posterior recomendará otorgar a los cadáveres sospechados de vampirizar. El protagonista del segundo relato tampoco bebe la sangre de sus víctimas y sin embargo el benedictino Calmet lo llama vampiro, lo que probaría que antes de emplearse para designar a los bebedores de sangre humana el término pudo utilizarse Claude Lecouteux, Histoire desVampires, p. 55. Paul Barber, Vampires, Burial, and Death: Folklore and Reality, New Haven,Yale University Press, 1988, pp. 11-13. 167 Dom Augustin Calmet, Dissertation sur les vampires, les revenants en corps, les excommuniés, les oupires ou vampires, brucolaques, etc. (1751), texte presenté par Roland Villeneuve, Grenoble, Jérôme Millon, 1998, pp. 212-214. 165 166

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para denotar alguna variedad específica de revenant.168 Fueron las psicosis colectivas que estallan en Europa Oriental en el siglo XVIII, y los estereotipos que la literatura romántica produce en Europa Occidental durante el siglo XIX, los que contribuyeron a difundir una imagen estereotipada del fenómeno.169 Así, el éxito de la producción literaria de autores como Joseph Sheridan Le Fanu y Bram Stocker contribuyó a ocultar, en parte, el origen arcaico y los trazos folklóricos específicos de un complejo mítico tradicional mucho más antiguo.170 Es en el folklore contemporáneo, sin embargo, donde detectamos los lazos que unen al aparecido-vampiro con otras figuras de la mitología arcaica europea. Los bebedores de sangre se caracterizan por una fenomenal capacidad metamórfica. En Valaquia podían convertirse en gatos, perros, pulgas o arañas.171 En Serbia salían de sus tumbas transformados en polilla o mariposa.172 También tenían el poder de inducir en sus víctimas un profundo estado de sopor que facilitaba sus ataques nocturnos. En una leyenda eslava reproducida por Madame Blavatsky, una novia a punto de comprometerse despertaba todas las mañanas con el cuerpo plagado de cardenales y laceraciones, como si durante el sueño fuera sometida a crueles golpizas. Las personas que la custodiaban por la noche irremediablemente Claude Lecouteux, Histoire desVampires, p. 68. Sobre las psicosis colectivas del siglo XVIII véase Gábor Klaniczay, “The Decline of Witches and the Rise of Vampires under the Eighteenth-Century Habsburg Monarchy”, en Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power:The Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 168-188. Sobre los estereotipos literarios del siglo XIX véase Ricardo Ibarlucía y Valeria Castelló-Joubert (eds.), Vampiria. De Polidori a Lovecraft, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003, pp. 9-24. 170 De todas formas, en los personajes literarios de Carmilla y del Conde Drácula se detecta la persistencia de algunas de las características más arcaicas de la figura del revenant-vampiro: las metamorfosis animales, la capacidad de introducirse en habitaciones herméticamente cerradas, la inducción de un profundo estado de sopor en sus víctimas, etc. 171 Dudley Wright, Vampires andVampirism: Legends from around theWorld, Maple Shade, Lethe Press, 2001 (1914), p. 3. 172 Friedrich S. Krauss, “South Slavic Countermeasures against Vampires”, en Alan Dundes (ed.), The Vampire: A Casebook, p. 68; reprinted from Globus, 62, (1892), pp. 203-204. 168 169

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eran víctimas de un intenso sueño que no lograban controlar. El problema se solucionó cuando el arzobispo autorizó la exhumación del cuerpo del vampiro agresor.173 Algunos revenants se comportaban como duendes traviesos. En Rumania solían cortar leña y ayudar en las tareas del hogar, pero también devoraban cuanta comida encontraban y desordenaban los enseres domésticos.174 En Bulgaria, proyectaban sombras ominosas sobre las paredes de las habitaciones, aterrorizaban a los vecinos con aullidos y gritos ensordecedores, e ingresaban en los hogares vacíos escupiendo sangre sobre el piso, revolviendo los muebles, y ensuciando con estiércol las imágenes de los santos.175 Entre los gitanos, los vampiros volvían a encender los fogones apagados, volcaban los carromatos y rompían la vajilla.176 En Croacia, la hospitalidad lograba propiciar a los vampiros: si satisfacían su apetito con las vituallas que les dejaban preparadas, no atacaban a ninguno de los habitantes de la casa.177 En Europa Oriental también sugerían distraer al acosador nocturno esparciendo dentro del ataúd o en los alrededores de la tumba sustancias granulares imposibles de contar: mijo, arena, semillas de mostaza o amapola, etc.178 Muchos vampiros ahogaban a sus víctimas hasta matarlas; de hecho, la mayoría de las personas que caían bajo su maligna influencia se quejaban sistemáticamente de la persistente sensación de sofocación que las embargaba durante la noche.179 Finalmente, la bruja y el vampiro compartían muchos trazos en el folklore de Europa Oriental. En Rumania, ambos se introducían en los recintos cerrados ingresando por el ojo de la cerradura.180 El término strigoi se empleaba tanto para designar a la bruja como al vampiro. Sólo que la primera era un strigoi vivo, y el Dudley Wright, Vampires andVampirism, p. 128. Agnes Murgoci, “The Vampire In Roumania”, en Alan Dundes (ed.), TheVampire: A Casebook, p. 18; reprinted from Folklore, 37 (1926), pp. 320-349. 175 Dudley Wright, Vampires andVampirism, p. 106. 176 Paul Barber, Vampires, Burial, and Death, p. 25. 177 Ibid., p. 63. 178 Felix Oinas, “East European Vampires”, en Alan Dundes (ed.), The Vampire: A Casebook, p. 49; reprinted from Journal of Popular Culture, 16 (1982), pp. 108-114; Agnes Murgoci, “The Vampire In Roumania”, p. 28; Paul Barber, Vampires, Burial, and Death, p. 49. 179 Dudley Wright, Vampires andVampirism, p. 3. 180 Agnes Murgoci, “The Vampire In Roumania”, pp. 18, 23. Lo mismo ocurría en las leyendas serbias; véase John V. A. Fine Jr., “In Defense of Vampires”, en Alan 173 174

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segundo era un strigoi muerto. La primera, transformada en perro o en lobo, se dedicaba a succionar la leche de los animales domésticos o la sangre de los niños. Tras su muerte, se convertía en lo que nosotros caracterizaríamos como un vampiro. En el folklore rumano, en síntesis, el vampiro era una bruja muerta.181 En Alemania oriental, el cuerpo de la bruja que provocaba problemas después de muerta, recibía el mismo tratamiento que se otorgaba a los cadáveres de los supuestos vampiros.182 El demonio de la pesadilla La cuarta figura de la mitología popular europea a la que queremos hacer referencia es el espíritu de la pesadilla. Las características de la experiencia onírica designada por la palabra pesadilla son una intensa sensación de opresión física y la convicción de una parálisis inquietante, generadoras de un miedo torturante, de un ataque de angustia masiva, paroxística y cataclísmica, que conduce hacia un despertar brutal.183 La pesadilla no es un sueño, en tanto no se sitúa durante el estadío del sueño paradojal o sueño REM. Aparece por lo general durante la fase del sueño lento. El aislamiento y la regresión arcaica del sueño más profundo producen un estado de vida vegetativa comparable al coma: el durmiente está o se siente paralizado e incapaz de la menor reacción; está como muerto, se siente como muerto, circunstancia que engendra una angustia insoportable, de una intensidad extraordinaria. Las “pesadillas” que logran alcanzar la etapa del sueño paradojal no son entonces verdaderas pesadillas, sino sueños de angustia.184 Otra experiencia angustiante es la sensación de parálisis que algunos durmientes padecen durante el sueño. Cuando ello ocurre, las personas mantienen una percepción realista del entorno en el cual se encuentran. La experiencia incluye con frecuencia la sensación de una Dundes (ed.), The Vampire: A Casebook, p. 58; reprinted from East European Quarterly, 21 (1987), pp. 15-23. 181 Harry A. Senn, Were-Wolf andVampire in Romania, Nueva York, East European Monographs, 1982, pp. 5, 11, 61, 100, 115-117. 182 Paul Barber, Vampires, Burial, and Death, p. 20. 183 Ernest Jones, Le cauchemar, París, Payot, 1973 (1931), pp. 18 y ss. 184 Sophie Bridier, Le cauchemar. Étude d’une figure mythique, París, Presses du l’Université de Paris-Sorbonne, 2001, pp. 119-122. 195

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presencia extraña, amenazante y ominosa, imposible de definir.185 Aunque la parálisis durante el sueño suele relacionarse con las pesadillas, se trata de fenómenos diferentes. De hecho, la primera tiende a producirse durante la fase del sueño REM. Ello explicaría la capacidad de percibir estímulos sensoriales que experimentan los durmientes afectados por la sensación de inmovilidad, pues el estadío del sueño paradojal se caracteriza por una intensa actividad del sistema nervioso central.186 Según las creencias ancestrales, el responsable de provocar estas horribles sensaciones –opresión, parálisis, ahogo– es un demonio que cabalga sobre los durmientes, un ente que posee un peso y que se arroja sobre la persona elegida para aplastarla, para ahogarla, para agobiarla.187 Para el pensamiento arcaico, la pesadilla puede también ser: a) un muerto maligno, un aparecido agresivo; b) un espíritu manipulado por una persona viva, maléfica; c) el alma de una hechicera que, movida por los pensamientos de su propietaria, se lanza sobre su víctima para torturarla.188 Como tal, el espíritu de la pesadilla conforma uno de los complejos míticos más característicos de la primitiva mitología europea. Su leyenda atraviesa el continente de un extremo a otro. En Escandinavia, las pesadillas podían David J. Hufford, The Terror that Comes in the Night: An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1989, pp. 22, 25. 186 La sensación de parálisis durante el sueño es un fenómeno menos raro que las pesadillas: entre 20 y 45 % de las personas encuestadas en diferentes partes del mundo afirman haber experimentado algo semejante. En lo que respecta a las pesadillas propiamente dichas, en cambio, los individuos que reconocen haberlas padecido oscilan entre 5 y 20%; al respecto véase Owen Davies, “The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations”, Folklore, 114 (2003), p. 182. 187 Carol Rose, Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins, pp. 10, 62, 102, 162, 208, 212, 236. 188 Amén de las monografías de Ernest Jones y Sophie Bridier ya citadas, véase Owen Davies, “The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations”, pp. 184-188; Bernard Terramorsi, “Portraits du revenant de poids. Un aperçu du cauchemar en peinture”, en Bernard Terramorsi (ed.), Le cauchemar. Mythologie, Folklore, Arts et Littérature, París, Le Publieur, 2003, pp. 109-113; David J. Hufford, The Terror that Comes in the Night, pp. 8, 213, 219; Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux, pp. 89115; Charles Stewart, “Erotic Dreams and Nightmares from Antiquity to the Present”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 8 (2002), p. 281; Caroline Oates, “Cheese Gives you Nightmares: Old Hags and Heartburn”, Folklore, 114 (2003), p. 205. 185

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resultar particularmente agresivas. En la saga Ynglinga, Drifa solicita la ayuda de la hechicera Huld para matar a Vanlandi, el esposo que la ha abandonado. Vanlandi se siente entonces presa de un profundo sopor, y se duerme. De inmediato, un espíritu maligno se arroja sobre él. El infortunado aúlla de dolor y exclama que una pesadilla cabalga sobre su cuerpo. En vano sus hombres intentan ayudarlo: si cubren la cabeza de Vanlandi, la pesadilla tritura sus piernas; y si sujetan las piernas, el ente agresor presiona sobre el cráneo. El infeliz muere de inmediato.189 Los Truden y Alben del área germánica también atacaban de noche a los durmientes.190 A menudo estos seres eran considerados como víctimas de un destino que los constreñía a realizar sus maléficas incursiones nocturnas. En Austria, por ejemplo, se creía que el Alb era el alma de una mujer maligna, que a la medianoche se veía obligada a abandonar su cuerpo para atormentar a las personas.191 En Polonia, las pesadillas se atribuían a la strzyga, una figura mitológica asociada con el alma de los muertos.192 Los etnógrafos y folkloristas modernos han atestiguado la persistencia del mito hasta tiempos recientes. Así, en los Alpes saboyanos nos encontramos con la chauche-vielle: “la chauche-vielle était une vieille femme, vilaine et méchante, qui venait peser de tout son poids sur les enfants qui ne faisaient pas leur prière ou qui ne voulaient pas dormir. Elle pesait, elle pesait, elle pesait”.193 En Katherine Morris, Sorceress or Witch?: The Image of Gender in Medieval Iceland and Northern Europe, Lanham, University Press of America, 1991, p. 85. 190 Claude Lecouteux, Les nains et les elfes au Moyen Age, París Imago, 2003 (1988), pp. 160-161 (edición en castellano: Enanos y elfos en la Edad Media, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1998). 191 Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous au Moyen Age. Histoire du double, París, Imago, 1992, pp. 116-118 (edición en castellano: Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. Historia del doble, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1999). 192 Owen Davies, “The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations”, p. 194. 193 Testimonio recogido en 1964 en Saint-Georges-d’Hurtières, Saboya. Citado por Alice Joisten et Christian Abry, Êtres fantastiques des Alpes. Extraits de la collecte Charles Joisten (1936-1981), París, Éditions Entente, 1995, p. 238: “la chauche-vielle era una vieja villana y despreciable, que iba a aplastar con todo su peso a los niños que no decían sus oraciones o que no querían dormirse. Ella pesaba, pesaba, pesaba” (la traducción del francés es mía). 189

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Grecia hallamos al vrakhnás, un exotiká pesadillesco, un demonio que salta sobre el pecho de las personas mientras duermen; tiene la apariencia de un niño pequeño con bonete rojo.194 El sotré de los Vosgos es un hombrecito feo y deforme, que viste un sombrero rojo, y realiza cabriolas sobre el pecho de las personas dormidas; aunque es muy pequeño, es tan pesado como el plomo.195 En Cornwall, las pesadillas se atribuían a la hilla, un hada gigantesca que yacía sobre las personas aplastándolas con su peso muerto, hasta casi quitarles la respiración.196 En los Pirineos occitanos, la sarra-mauca abraza el vientre de los durmientes y la cauca-vielha aplasta a las personas de edad. En los Pirineos españoles Inguma es un genio nocturno que provoca pesadillas a los que duermen, sobre todo a los niños, apretándoles la garganta.197 La pesanta, duende de la mitología catalana, revuelve los objetos de la casa y produce pesadillas; su forma más común es la de un perro negro, pesado como plomo, que se introduce por el ojo de las cerraduras o se filtra por debajo de las puertas: se complace en colocarse sobre el pecho de las personas durante el sueño.198 Características similares tienen el pesadilleu asturiano.199 En la mitología de Lituania nos encontramos con el slogutis, “el que oprime a los durmientes”.200 Un testimonio recogido en las décadas recientes en el bajo Languedoc, hace referencia a los constantes ataques nocturnos de un espíritu misterioso: “il se porte sur Charles Stewart, Demons and the Devil, pp. 216 y 253. Robin Briggs, TheWitches of Lorraine, Nueva York, Oxford University Press, 2007, pp. 130-131; Robin Briggs, “Dangerous Spirits: Shapeshifting, Apparitions, and Fantasy in Lorraine Witchcraft Trials”, en Kathryn A. Edwards (ed.), Werewolves,Witches, and Wandering Spirits: Traditional Belief and Folklore in Early Modern Europe, Kirksville, Truman State University Press, 2002, p. 16; Marie-Charlotte Delmas, Fées et lutins, pp. 124-127; Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants, p. 365. 196 Owen Davies, “The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations”, p. 194. 197 Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, Toulouse, Éditions Loubatières, 1990, pp. 142-143; Jesús Callejo Cabo y Carlos Canales, Duendes. Guía de los seres mágicos de España, Madrid, Edaf, 1994, pp. 186-187. 198 Joan Amades, “Los ogros infantiles”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 13 (1957), p. 262; Jesús Callejo Cabo y Carlos Canales, Duendes, pp. 187-188. 199 Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, p. 418. 200 Algirdas Julien Greimas, Des Dieux et des Hommes. Etudes de Mythologie lituanienne, París, PUF, 1985, p. 55. 194 195

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moi, il m’etouffe”, relata con angustia el protagonista del hecho.201 También en Suecia el demonio de la pesadilla paraliza y asfixia a sus víctimas: “sentí un gran peso sobre mí, como si algo rodara sobre mi cuerpo. A veces tenía la sensación de que alguien trataba de taparme la boca y la nariz, y en ocasiones sentía tal presión que me resultaba imposible realizar el menor movimiento. Una persona que es cabalgada por una pesadilla se angustia, gime, lucha violentamente, pero aún así no puede mover ni un músculo. Finalmente se despierta en medio de severas palpitaciones, bañado en su propio sudor”.202 Las connotaciones sexuales de los ataques pesadillescos ocupan el primer plano en los relatos holandeses: “ella se arrastra hasta la cama de un hombre que le gusta mucho. Dicen que se trata de una mujer necesitada de un hombre. Puede ingresar por cualquier lado, incluso a través del más pequeño orificio”.203 En la mayoría de los casos, el remedio más eficaz para neutralizar estas amenazas nocturnas es inducirlas a contar alguna cosa incontable: granos de arena, semillas, los agujeros de un tamiz. También se pensaba que la luz poseía una potencia exorcizante de gran eficacia.204 La atribución de estas sensaciones de opresión y parálisis al ataque de un espíritu maléfico parece haber sido un fenómeno de alcance universal, como lo demuestran el popobawa de Zanzíbar205, el

Jean-Pierre Pinies, Figures de la sorcellerie languedocienne. Brèish, endevinaire, armièr, París, Éditions du CNRS, 1983, p. 137: “se coloca encima mío, y me sofoca” (la traducción del francés es mía). 202 Carl-HermanTillhagen, “The Conception of the Nightmare in Sweden”, enWayland D. Hand y Gustave O. Arlt (eds.), Humaniora: Essays in Literature, Folklore, Bibliography, Honouring Archer Taylor on His Seventieth Birthday, Locust Valley, J.J. Augustin , 1960, p. 318. La traducción del inglés es mía. 203 Willem de Blécourt, “Bedding the Nightmare: Somatic Experience and Narrative Meaning in Dutch and Flemish Legend Texts”, Folklore, 114 (2003), p. 240. 204 Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants, pp. 275-277, 328. 205 Joe Nickell, “The Skeptic-raping Demon of Zanzibar”, Skeptical Briefs Newsletter, december 1995, página única. 201

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dab tsog laosiano206, el kanishibari japonés207, el hotua poro samoano208, o el kokma de la Isla de Santa Lucía209, entre muchos otros. Las principales manifestaciones europeas del demonio de la pesadilla parecen derivar, claramente, de una figura mitológica anterior, la mahr de los germanos, la mora de los eslavos. Ambos términos remiten a la raíz indoeuropea *mer, de la cual derivan toda clase de palabras evocadoras de la muerte, y mas precisamente, de la muerte lenta por manducación o asfixia.210 La etimología revela, pues, que el espíritu del tipo mar era en el origen un aparecido maléfico. Con el tiempo, sin embargo, evolucionó hacia formas más complejas. Como lo demuestran las tradiciones noruegas, las hechiceras podían despertar a los muertos y utilizarlos como vectores de sus maleficia; la mahr que mata a Vanlandi, por ejemplo, bien puede haber sido un muerto constreñido por una hechicera.211 En las creencias serbias, croatas y búlgaras, la mora es el alma de una persona viva que, en trance o durante el sueño, abandona su cuerpo, se introduce en el interior de las casas por los más pequeños orificios y, bajo alguna forma animal, se lanza sobre los indefensos durmientes. Las criaturas del tipo mora casi siempre han nacido con los amnios, y por lo general resulta claro que la mora muerta no es sino una variante de quien en vida tuvo las mismas características.212 Shelley R. Adler, “Sudden Unexpected Nocturnal Death Syndrome among Hmong Immigrants: Examining the Role of the ‘Nightmare’”, Journal of American Folklore, 104 (1991), p. 57. 207 K. Fukada, A. Miyasita, M. Inugami and K. Ishihara, “High Prevalence of Isolated Sleep Paralysis: Kanishibari Phenomenom in Japan”, Sleep, 10 (1987), p. 280. 208 Carol Rose, Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins, p. 155. 209 Robert C. Ness, “The Old Hag Phenomenon as Sleep Paralysis: A Biocultural Interpretation”, Culture, Medicine and Psychiatry, 2 (1978), p. 35. 210 Jacques Brill, Lilith ou la Mère obscure, París, Payot, 1991, p. 104. 211 Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux, p. 96. 212 Eva Pócs, “Possession Phenomena, Possession Systems: Some East-Central European Examples”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Communication with the Spirits, Budapest, Central European University Press, 2005, pp. 107-109; Eva Pócs, Between the Living and the Dead: A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age, Budapest, Central European University Press, 1999, pp. 32-33; Eva Pócs, “Le sabbat et les mythologies indo-européennes”, dans Nicole Jacques-Chaquin et Máxime Préaud (dirs.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, p. 31. 206

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La mitología del Doble Hasta aquí hemos presentado por separado cuatro figuras recurrentes de la mitología arcaica europea: el demonio nocturno infanticida, el cortejo de las hadas, el aparecido-vampiro, y el espíritu de la pesadilla. Muchos relatos, sin embargo, tanto aquellos provenientes del discurso erudito como de la narrativa popular, describen demonios nocturnos que reúnen de manera simultánea en su figura los trazos de varios de los complejos míticos antes mencionados. En múltiples ocasiones, de un extremo al otro de Europa, el atacante nocturno es, al mismo tiempo, espíritu vampírico, feérico, infanticida y pesadillesco. Gervais de Tilbury, letrado inglés y uno de los primeros folkloristas de la Edad Media, afirma en su Otia imperialia (c. 1211) que muchas mujeres declaran participar de procesiones nocturnas en compañía de las lamiae; cada vez que ingresan en una casa oprimen a los durmientes, beben sangren humana, mueven a los recién nacidos de lugar en lugar, y provocan serias enfermedades.213 En este caso, las hadas son también demonios infanticidas, vampiros y espíritus opresores. Varios siglos después, Martin Weinreich (1548-1609), profesor en Breslau, relata en términos cuasi-etnográficos un episodio ocurrido en Bendschin, en la frontera con Moravia. Johann Cuntze, un conocido ciudadano, regresa después de su muerte para acosar a sus vecinos: arranca a los recién nacidos de sus cunas, aplasta los senos de las parturientas, ahoga con su peso a los durmientes, succiona la sangre de los vivos, se escapa de su tumba a través de pequeños orificios.214 En este caso, el aparecidovampiro es también espíritu pesadillesco y demonio infanticida. La fusión entre vampirismo y opresión nocturna se confirma también en el caso de la Mora checa, el Alp germano o el ludak lapón, tres entidades pesadillescas que succionan sangre humana.215 Gervaise of Tilbury, Otia Imperialia, edited by Felix Liebrecht, Hannover, Carl Rümpler, 1856, c. 93, pp. 45-46 y c. 86, pp. 39-40. Citado por Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction ofWitchcraft: Encounters with the Supernatural between Theology and Popular Belief, Ph.D. diss, University of Washington, 1998, pp. 319-320. Esta tesis ha sido editada como libro: The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2004. 214 Claude Lecouteux, Histoire desVampires, pp. 163-174. 215 Ibid., p. 78. 213

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Las similitudes formales y el carácter intercambiable de sus caracteres principales permite suponer la existencia de un complejo mítico mayor, que otorga sentido a las distintas figuras individuales del folklore indoeuropeo. La respuesta a nuestro interrogante parece hallarse en la compleja y riquísima mitología del Doble. Para la mentalidad arcaica, el alma es una entidad múltiple. Para los pueblos turco-tártaros y siberianos, el alma es triple: el alma inferior reside en los huesos; un alma intermedia puede abandonar el cuerpo durante el sueño; una tercer alma se separa del cuerpo con la muerte, y se aparece a los humanos bajo la apariencia de un fantasma.216 Idéntica clasificación realizaban los antiguos escandinavos, cuando dividían el alma en tres principios diferentes: hugr, hamr y fylgja.217 Con frecuencia, estos otros-yo físicos y psíquicos adoptan formas animales durante sus travesías ex-somáticas. La libre circulación del Doble se consigue durante el éxtasis o durante el sueño. Por ello, una irresistible somnolencia desciende por lo común sobre las personas asaltadas por el doble espiritual de sus enemigos o por algún otro visitante nocturno.También la muerte, claro, libera a los dobles espirituales. Los aparecidos son los dobles materiales de los muertos, el otro-yo físico que se manifiesta en la realidad como un ser material y que puede, entonces, aplastar a los durmientes, succionar la sangre de los vivos, sustraer a los recién nacidos de sus cunas. Su materialidad no le impide, sin embargo, penetrar en ámbitos cerrados por los menores resquicios u orificios. Desde esta perspectiva, Claude Lecouteux ha sostenido que la mayoría de las figuras míticas del folklore paneuropeo –los elfos, los enanos, las hadas, los hombres-lobo, los aparecidos, los vampiros, las pesadillas– no serían sino avatares específicos de la proteica figura del Doble.218 Como lo pone de manifiesto el más elemental análisis de los viajes extáticos, existen tanto evidentes similitudes como marcadas diferencias entre el arquetipo del alma múltiple y el chamanismo siberiano. Las travesías de los diferentes avatares de la figura del Doble no derivan de trances inducidos Véase Mircea Eliade, Le Chamanisme et les Techniques Archaique de l’Extase, París, Payot, 1968 (cito por la edición castellano: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, traducción de Ernestina de Champourcin, México, FCE, 1992, pp. 75, 146, 180). 217 Régis Boyer, Le monde du double. Le magie chez les anciens Scandinaves, París, Berg International, 1986, pp. 29-54. 218 Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous au Moyen Age, pp. 81-144. 216

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en el transcurso de ceremonias públicas.219 En la mayoría de los casos se trata de experiencias ex-somáticas de carácter individual y privado, que no son presenciadas por los restantes miembros de la comunidad.220 Por otra parte, mientras que los chamanes provocaban de manera voluntaria el éxtasis que culminaba en el vuelo del alma, los individuos que nacían con la facultad de liberar sus dobles físicos y psíquicos solían caracterizar esta predisposición como un destino manifiesto, como una obligación ineludible; en ocasiones, como una verdadera maldición.221 Uno de los trazos que mejor expresaba el carácter involuntario de las travesías extáticas de los avatares del Doble eran las marcas de nacimiento con las que venían al mundo, los estigmas físicos que los señalaban como objeto de una elección superior de la que no podían sustraerse.222 La más difundida de aquellas marcas de origen era la cofia, nombre que recibía la porción de membrana fetal que algunos niños conservaban sobre sus cabezas durante el parto. Los niños que venían al mundo todavía cubiertos por el saco amniótico estaban destinados a disfrutar de dones especiales, entre los que destacaba la habilidad de liberar sus alter-egos físicos y psíquicos. Encarnaciones de este mitologema clásico eran los licántropos pan-eslávicos, los benandanti Emma Wilby sostiene que a menudo se ha exagerado el carácter dramático o histriónico de los trances de los chamanes. Sin embargo, aún continúa en pie el hecho de que la mayoría de sus estados de conciencia alterados tenían lugar en público, ante la vista de sus clientes o de sus vecinos de comunidad; cfr. Emma Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: ShamanisticVisionary Traditions in Early Modern BritishWitchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, pp. 139-141; 178-180. 220 Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, Londres, Hambledon and London, 2001, pp. 141-142. 221 Dorothy Carrington, The Dream-Hunters of Corsica, Londres, Phoenix, 2000 (1995), pp. 67, 88; Vicente Risco, “La procesión de las ánimas y las premoniciones de muerte”, Revista de Dialectología y Tradiciones populares, 2:2 (1946), pp. 389, 394, 408, 412; Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants, p. 146; Harry A. Senn, Were-Wolf andVampire in Romania, p. 5; Jean-Pierre Pinies, Figures de la sorcellerie languedocienne, pp. 49, 242; Carmelo Lisón Tolosana, La Santa Compaña, pp. 29, 83; Richard and Eva Blum, The Dangerous Hour, p. 113; Eva Pócs, Between the Living and the Dead, p. 75; Carlo Ginzburg, I benandanti, p. 79; Wolfgang Behringer, Shaman of Oberstdorf, pp. 23, 70. 222 Nicole Belmont, Les signes de la naissance. Etudes des représentations symboliques associées aux naissances singulières, París, Plon, 1971, pp. 19-66;T. R. Forbes, “The Social History of the Caul”, TheYale Journal of Biology and Medicine, 25 (1953), pp. 495-508. 219

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friulanos, los táltosok húngaros, los strigoi rumanos, las moras serbias, los kresniks eslovenos, y los mazzeri corsos.223 Pero existían también otras marcas de nacimiento menos difundidas. Nacer sin el cartílago de la nariz, con dientes, con un pezón extra, o con labio leporino, eran estigmas que delataban a los futuros vampiros en el mundo eslavo.224 En Europa, un poco por todas partes, el noveno, el séptimo o el quinto hijo consecutivo del mismo sexo estaba destinado a convertirse en hombre lobo –en caso de fuera varón– y en pesadilla, en caso de fuera mujer.225 He aquí una última constatación que pone de manifiesto que para la mentalidad arcaica, existían lazos invisibles entre las distintas expresiones del maléfico demonio nocturno y los diversos avatares de la mitología del Doble.

5. La bruja como demonio nocturno en la España de los siglos XIII a XV La superposición de los datos recogidos en los apartados anteriores revelan que los trazos distintivos del complejo mítico de la bruja ibérica y de los demonios nocturnos de la mitología paneuropea guardan entre sí semejanzas formales asombrosas. ¿Podemos postular, entonces, que la Eva Pócs, “Possession Phenomena, Possession Systems”, pp. 107-109; Felix Oinas, “East European Vampires”, p. 52; Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 121-140; 210211; Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, pp. 129-150; Carlo Ginzburg, I benandanti, pp. 11, 17-25, 58; Harry A. Senn, Were-Wolf andVampire in Romania, pp. 5, 10, 64-66, 111, 115; Mircea Eliade, “Some observations on European Witchcraft”, en Mircea Eliade, Occultism,Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in Comparative Religions, Chicago, The University of Chicago Press, 1976 (cito por la edición en castellano: “Algunas observaciones sobre la brujería europea”, en Mircea Eliade, Ocultismo, brujería y modas culturales, traducción de Enrique Butelman, Buenos Aires, Marymar, 1977, pp. 123-124); Dorothy Carrington, The Dream-Hunters of Corsica, pp. 57-92. 224 Raymond T. McNally et Radu Florescu, À la recherche de Dracula. L’histoire, la légende, le mythe, París, Robert Laffont, 1973, p. 160; Paul Barber, Vampires, Burial, and Death, p. 31. 225 Willem de Blécourt, “Bedding the Nightmare”, p. 239; Agnes Murgoci, “The Vampire In Roumania”, p. 20; Claude Lecouteux, Histoire des Vampires, p. 59; Paul Barber, Vampires, Burial, and Death, p. 30; Jean Delumeau, El miedo en Occidente, p. 145; Cristiana Bastos, “Bruxas e bruxos no nordeste algarvio. Algumas representações da doença e da cura”, Trabalhos de Antropologia e etnologia, 25:2-4 (1985), p. 288. 223

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bruja española, antes de vehiculizar en la Península la figura de la maléfica asistente al sabbat construida por la demonología radical, dio nombre a una variante local del espíritu nocturno –infanticida, pesadillesco, vampírico– del atávico folklore paneuropeo? ¿Puede la historia aportar las pruebas que la perspectiva morfológica sólo sugiere? Veamos algunos indicios sugestivos. En primer lugar, resulta en extremo sorprendente el sentido que posee el vocablo bruja en la más antigua de las citas textuales conocidas. Se trata de un diccionario latino-arábigo y arábigo-latino, conservado en un códice de finales del siglo XIII, durante mucho tiempo atribuido al arabista, teólogo y misionero catalán Ramón Martín (muerto c. 1287). En este texto, el vocablo bruxa aparece con un sorprendente significado. En efecto, para el redactor catalán del diccionario, el término se usa en el sentido de sucubo.226 Aunque hasta el siglo XVI el vocablo no adquiere claramente el sentido de demonio nocturno femenino, resulta indiscutible su cercanía semántica con el más difundido término de incubo, cuya asimilación a la pesadilla y a los espíritus del tipo mahr aparece claramente atestiguada desde el siglo VIII en diversos manuscritos del área germánica.227 De hecho, hasta que en el siglo XVI haga su aparición el termino cauchemar, el vocablo empleado en francés para designar a la pesadilla era “íncubo”, como continúa siéndolo hasta la presente en italiano.228 Al mismo tiempo, la leyenda del íncubo también guardaba en el medioevo explícitas connotaciones sexuales –similares a las que caracterizaban al espíritu de la pesadilla–, y como tal es analizada por los teólogos en relación con la supuesta capacidad reproductiva de los demonios.229 J. Corominas, Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1954, vol. I, pp. 530-532. 227 Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux, pp. 99 y 107; Sophie Bridier, Le cauchemar, pp. 30-31. 228 María Tausiet, Ponzoña en los ojos, p. 349. 229 Dyan Elliott, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, & Demonology in the Middle Ages, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 52-60; Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Nueva York, AMS Press, 1984 (1940), pp. 138-139; Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction ofWitchcraft, pp. 153-155. 226

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Un segundo indicio lo aportan las variantes textuales existentes en los diversos manuscritos del exitoso Libro de las confesiones, del salmantino Martín Pérez, compuesto probablemente entre 1312 y 1317. En el capítulo 53 de la tercera parte, Pérez reprueba la creencia en las mujeres “que salen de noche e andan por los ayres e por las tierras e entran por los foracos e comen e chupan las criaturas”.230 Aunque para la transcripción de la tercera parte, los responsables de la edición moderna eligen un manuscrito que utiliza explícitamente el término “bruxas” para referirse a estas mujeres, algunos críticos no descartan que la versión más cercana al texto original sea en realidad una traducción portuguesa del libro tercero.231 En esta versión, hipotéticamente más antigua, no se utiliza el término bruxa: “aos que creen e afirman que as molheres se tornan estreitas e que saen de noute e andom pollos aares e por as terras e que entran pos os furacos e comen e çugam as creaturas poonlhe aquella penitençia”.232 No nos interesa aquí si el clérigo de Salamanca transcribe creencias realmente existentes en el norte peninsular o si, en cambio, no hace más que reproducir el estereotipo de la cabalgata nocturna ampliamente difundido en Occidente a partir de las transcripciones del Canon episcopi realizadas por Burcardo de Worms, Ivo de Chartres y Graciano.233 Lo que resulta sugestivo es que en las versiones más modernas del Libro de las confesiones el copista emplea el término bruxa para denotar la cabalgata nocturna de los espíritus vampíricos e infanticidas, lo que nos confirma, una vez más, el peculiar campo semántico que aquel vocablo abarcaba en el corazón de la Península antes de pasar a designar a las adoradoras del demonio y a las participantes del sabbat. Martín Pérez, Libro de las confesiones. Una radiografia de la sociedad medieval española, edición crítica, introducción y notas por Antonio García y García et alii, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, p. 608. 231 María Nieves Sánchez González de Herrero, “Estudio lingüístico de los manuscritos base de la edición”, en Ibid., p. XL. 232 O penitencial de Martim Pérez em medievo português, edición crítica a cargo de Mario Martins, Lusitania Sacra, 2 (1957), p. 48: “a los que creen y afirman que las mujeres se vuelven estrechas, y andan de noche por el aire y por la tierra, y entran por los agujeros para devorar y chupar a los niños, impóngasele aquella penitencia” (la traducción del portugués es mía). 233 Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila, 2002, pp. 471 y ss. 230

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La misma tendencia detectamos en el Tractado de la divinança e sus espeçies, que son las espeçies de la arte magica, del obispo Lope de Barrientos. De acuerdo con la crítica especializada, la composición de los tratados antisupersticiosos del prelado puede datarse entre 1434 (versión oral) y 1437 (versión escrita)234. Otros autores creen que la composición de las obras se remonta al período en que Barrientos rigió la diócesis conquense, entre 1445 y 1469; para Paloma Cuenca Muñoz, por ejemplo, la fecha ante quem sería 1454235. Lo que me interesa destacar aquí es que la penúltima quaestio del Tractado de la divinança está dedicada a reprobar la misma creencia anatematizada un siglo antes por Martín Pérez (con la diferencia de que Lope de Barrientos emplea desde un comienzo el término bruxa). El contenido del fragmento refuerza nuestra interpretación sobre el sentido primigenio de la palabra bruja: demonio nocturno que penetra “por los resquiçios e agujeros de las casas” para “chupar a los niños”.236 Al mismo tiempo, la peculiar redacción del título de la quaestio no puede ocultar la sorpresa que genera en Barrientos un vocablo que, sin dudas, le resultaba exótico, novedoso, casi desconocido: “que es, e que cosa es esto que se dize que ay vnas mugeres que se llaman bruxas, las quales creen e dizen que de noche andan con Diana, deesa de los paganos, con muchas e innumerables mugeres caualgando en bestias (…), e que pueden aprouechar e dañar a las criaturas”.237 Como en el caso de Martín Pérez, no me parece relevante si el obispo de Cuenca resume creencias populares realmente existentes o si reproduce discursos letrados estereotipados.238 Lo destacable es, una vez más, la estrecha relación que existe entre el por entonces novedoso vocablo bruja, y un complejo mítico que ninguna relación parece guardar Cfr. Textos y Concordancias del Tratado de adivinanza y de magia, edición semipaleográfica en microfichas a cargo de María Isabel Montoya, The Hispanic Seminary of Medieval Studies, Madison, 1994, p. 10, n. 2. 235 Paloma Cuenca Muños, El Tractado de la Divinança de Lope de Barrientos, pp. 23 y 29. 236 Lope de Barrientos, “Tractado de la adivinança”, p. 152. 237 Ibid., p. 151. 238 En esta quaestio, Lope de Barrientos reproduce en gran medida el texto del Canon episcopi, por intermedio de la Summa de poenitentia de Raimundo de Peñafort; véase al respecto Paloma Cuenca Muñoz, El Tractado de la Divinança de Lope de Barrientos, pp. 75-76. 234

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con el paradigma del complot diabólico o con la imagen del sabbat que por la misma época estaba surgiendo en los Alpes Occidentales.239 Dos décadas más tarde, el franciscano Alonso de Espina ataca en su Fortalitium Fidei (c. 1458-1460) la misma superstición reprobada por Martín Pérez y por Lope de Barrientos: la creencia en que ciertas mujeres, a las que denomina bruxae, pueden recorrer por la noche varios cientos de leguas en menos de cuatro o cinco horas, penetrando en las casas cerradas por los menores resquicios con la intención de succionar la sangre de los niños. Spina sostiene que existe una clase particular de demonios, especializados en difundir estos engaños: “illi illudunt viros et feminas qui xorguinae sive bruxae vulgariter nuncupantur”.240 En la creencia popular denostada por el franciscano, la bruja continúa asociada a los ataques nocturnos, al infanticidio y al vampirismo.241 Pero el autor agrega además el término xorguina, de origen vasco, llamado a tener en el futuro enorme fortuna. De hecho, cuando en 1519 estalle en Cuenca uno de los más importantes pánicos de la España temprano-moderna en torno a la figura de la bruja infanticida –la misma ciudad en la que Lope de Barrientos detecta la creencia ochenta años antes–, “xorguina” será el término casi excluyente con el cual se designará a las misteriosas atacantes nocturnas.242 ¿Es posible suponer, tal como lo hemos hecho con el vocablo bruja, que el termino xorguina también designaba en el origen una variante local del espíritu nocturno infanticida, pesadillesco Un relato sinóptico sobre la emergencia de la caza de brujas en los Alpes Occidentales, en torno a la teoría de la secta y al estereotipo demonizado del sabbat, puede hallarse en Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts:A Global History, Cambridge, Polity Press, 2004, pp. 61 y ss. 240 Henry Charles Lea, Materials Toward a History ofWitchcraft, vol. I, p. 288: “aquellos engañan a los hombres y a las mujeres vulgarmente llamadas sorguinas o brujas” (la traducción del latín es mía). 241 Resulta también en extremo sugestiva la descripción que Espina hace de los espíritus y demonios que se dedican a acosar a los durmientes por las noches, pues muchos de sus trazos distintivos –en particular, la capacidad para ingresar en viviendas herméticamente cerradas por dentro– reaparecerán décadas más tarde en los ataques nocturnos atribuidos a las brujas ibéricas; véase Alisa Meyūhas Ginio, La forteresse de la foi. La vision du monde d’Alonso de Espina, moine espagnol (?-1466), París, Cerf, 1998, pp. 173-174. 242 Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, pp. 23-44. 239

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y vampírico? Nuevamente un diccionario nos proporciona algunos indicios sugestivos. El Tesoro de la lengua castellana, de Covarrubias, define la voz jorgina de la siguiente manera: “dizen ser nombre vascongado, y que vale tanto como la que hace adormecer o quitar el sentido, cosa que puede acontecer y que con intervención del demonio echen sueño profundo en los que ellas quieren para hazer mejor sus maldades”.243 Al margen de la demonización ensayada por Covarrubias, la principal característica de la xorguina sería su capacidad para inducir un irrefrenable sopor en las víctimas antes del asalto final. Estamos en presencia de uno de los principales trazos que caracterizan los ataques nocturnos de los espíritus del tipo mahr y sus diversos avatares: la pesadilla, los aparecidos, los vampiros, los demonios puericidas. Es probable que la omnipresencia que el vocablo xorguina adquiere en las psicosis brujeriles de Cuenca se explique por la importante migración vasca que la ciudad recibe durante el siglo XV.244 Esta constatación se suma al indudable carácter pirenaico del término bruja, registrado por primera vez, recordemos, en el área catalana.Todo indica, pues, que el complejo mítico arcaico que se halla en el corazón de la figura de la bruja ibérica tiene su origen en el extremo norte de la Península, desde donde se difundió por el resto del territorio, alcanzando incluso, tal como hemos visto, las Islas Canarias y la América hispano-lusitana. Un último testimonio viene a confirmar que el campo semántico original de xorguina guarda estrecha relación con los demonios de la noche, con los espíritus feéricos que ingresan en las casas herméticamente cerradas, con los espíritus del tipo mahr que atacan a los niños, succionan la sangre de los vivos y ahogan con su peso a los durmientes. En 1489 se realiza la primera traducción al castellano de la Mélusine de Jean d’Arras (la versión francesa había sido encargada por el Duque de Berry en 1392). A poco de comenzar el extenso relato, Jean d’Arras enumera las principales características de las entidades feéricas a cuya clase pertenece la protagonista del romance. De acuerdo con el carácter intercambiable de muchos de estos espíritus de la noche, el narrador los designa de diversa manera: “ces créatures nocturnes que d’aucuns appellent lutins, d’autres les êtres féeriques, Tesoro de la lengva castellana, voz jorgina. Carlos Roberto Nogueira, “A migração do Sabbat: A presença ‘estrangeira’ das bruxas européias no imaginário ibérico”, Espacio, Tiempo y Forma. Historia Moderna, V (1992), p. 23. 243 244

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d’autres les bonnes dames”. Los secuestros de niños, el ingreso en recintos perfectamente cerrados y las resurrecciones rituales con claras connotaciones chamánicas, son las características principales –tomadas del clásico relato de Gervais de Tilbury– que Jean d’Arras atribuye a estas hadas o duendes: “les lutins se manifestent la nuit, entrent dans les maisons sans ouvrir les portes ni les enfoncer, enlèvent les enfants, les estropient ou les jettent dans le feu, et quand ils s’en vont, ils les laissent en aussi bonne santé qu’ils les avaient trouvés”.245 Pero un siglo después, cuando el anónimo traductor vuelca este mismo fragmento al español, introduce en el texto una serie de cambios notables. En la versión castellana de 1489, los duendes y criaturas feéricas del texto de Jean d’Arras se transforman en xorguinas: “destas llaman algunos e dizen que sean sorgujnas. E otras suelen dezir que son estas la[s] fadas. Otras las llaman buenas dueñas”. La versión castellana del fragmento es, entonces, mucho más que una simple traducción: es una glosa. El traductor buscó los vocablos más apropiados para dar cuenta de los espíritus nocturnos descriptos en el romance original, y creyó hallar en el término xorguina, perfecto sinónimo de bruja, la palabra cuyo campo semántico mejor cubría el fenómeno aludido por Jean d’Arras. La enumeración de las actividades de las sorgujnas, asimiladas por el traductor a las hadas y a los duendes domésticos, reafirma el carácter de adaptación que posee la versión castellana de la historia de Melusina. En efecto, mientras que en la versión francesa no había alusión alguna al vampirismo, el texto de 1489 incorpora dicho trazo, característico del complejo mítico de la bruja peninsular: “las quales van de noche e entran en las casas syn hazer ninguna avert[u]ra en puerta nj ventana e lievan los njños de la cama o verço. E dizen majormente las viejas que los tuestan al fuego e les beuen la sangre e quando dellos se parten, los dexan sanos como eran antes”.246. Jean d’Arras, Mélusine, mis en français moderne par Michèle Perret, París, Éditions Stock, 1991, p. 16: “criaturas nocturnas a las que algunos llaman duendes; otros, hadas; y aún otros, buenas damas”; “los duendes se manifiestan de noche, entran en las casas sin abrir las puertas ni forzarlas, secuestran a los niños, los dejan tullidos o los arrojan al fuego, pero cuando se retiran, los dejan en tan buen estado de salud como los habían encontrado” (las traducciones del francés son mías). 246 Historia de la linda Melosina, edition, study and notes by Ivy A. Corfis, Madison (Wisconsin), The Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1986, p. 4. La bastardilla es mía. 245

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Súcubos, duendes, hadas, sopor irrefrenable, travesías en éxtasis, violación de espacios cerrados, vampirismo, resurrecciones chamánicas… Los indicios aportados por diversos testimonios peninsulares en torno al significado primigenio de los términos bruxa y xorguina, producidos entre las décadas de 1280 y 1480, cubren de manera casi perfecta el espectro de actividades atribuidos a los espíritus nocturnos de la arcaica mitología paneuropea. La evidencia histórica viene a reforzar, entonces, los elementos aportados por el análisis morfológico y por la mitología comparada.

6. La bruja como demonio nocturno en la España de los siglos XIX y XX En la cuarta y en la quinta sección del presente capítulo hemos recurrido a los aportes de los métodos morfológico e histórico, respectivamente. En la presente sección emplearemos ambos en forma simultánea. Diversos indicios históricos nos permiten suponer que, antes de emplearse en España para designar a las hechiceras de manera general, y a las asistentes al aquelarre diabólico de manera particular, los términos bruja y xorguina designaban algún avatar pirenaico de la arcaica figura del demonio nocturno –espíritu feérico, infanticida, bebedor de sangre y vector de pesadillas–, expresión de la atávica mitología del Doble. Si éste es el caso, deberíamos poder detectar estos mismos trazos en el estereotipo de la bruja contemporánea, tal como se desprende de los múltiples relatos y leyendas que etnógrafos y folkloristas han recogido en el campo español a lo largo de los siglos XIX y XX. Si la figura de la bruja-como-demonio-nocturno, claramente detectada en el Medioevo tardío, logró mantener su individualidad durante el apogeo del estereotipo demonizado del sabbat construido por la alta cultura teologal, sus trazos arcaicos deberían emerger con mayor intensidad aún tras la finalización de la gran caza de brujas y tras la virtual extinción de la demonología positiva tardo-escolástica.247 Sobre la crisis de la demonología radical véase Fabián Alejandro Campagne “Witchcraft and the Sense of the Impossible in Early Modern Spain. Some reflections based on the Literature of Superstition (c.1500-1800)”, Harvard Theological Review, 96: 1 (2003), pp.25-62; Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus, pp. 522-539; Ian Bostridge, Witchcraft and its Transformations, c.1650-c.1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, passim; Romano Canosa ed Isabella Colonnello, Gli ultimi

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Resulta evidente que a medida que avanzamos en el tiempo la especificidad semántica originaria de la palabra bruja comienza a difuminarse. Durante los siglos XVIII y XIX, por ejemplo, el lenguaje cotidiano emplea “bruja” y “hechicera” como términos equivalentes, como sinónimos intercambiables, continuando con una tendencia que se inicia ya en la modernidad temprana.248 Sin embargo, los trazos más arcaicos del complejo de la bruja ibérica lograron sobrevivir al paso de los siglos, transformados en un persistente substrato mítico popular. De hecho, la información obtenida sobre el terreno por los etnógrafos y folkloristas contemporáneos confirma esta presunción. José Miguel de Barandiarán recoge en 1937 el siguiente relato de boca de una informante del pueblo vasco de Alzai: “En una casa de Barcus se morían todos los niños. Un día un carpintero iba temprano (muy de mañana) al trabajo. Ve delante a una mujer que iba hilando a la luz de la luna clara. [Ve entonces] a la mujer soltar todas las ropas del cuerpo y echarlas allí. Más no veía sino un gato. Entonces él dijo para sí que aquella era belaguile, bruja”. El protagonista de la historia se apodera de la ropa, y la bruja confiesa entonces su delito: “he estado en tal casa a matar al séptimo niño”. Para cerciorase de la veracidad del relato el hombre acude con la familia en cuestión y pide que le dejen ver al pequeño. Allí descubren que la criatura estaba muerta. “Entonces el hombre les dijo lo que había visto, y bautizaron otra vez a la belaguile; pues era belaguile por no estar bien bautizada”.249 El agente maligno es aquí el doble zoomorfo de la bruja, y su accionar infanticida es producto de un destino nefasto, que tiene su origen en una versión cristianizada de los antiguos roghi. La fine della caccia alle streghe in Italia, Roma, Sapere 2000, 1983, passim; Roy Porter, “Witchcraft and Magic in Enlightment, Romantic and Liberal Thought”, en Bengt Ankarloo and Stuart Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 191-282. 248 Dos ejemplos al respecto, entre muchos otros posibles, son los casos analizados por Lara Semboloni, “Cacería de brujas en Coahuila, 1748-1751. ‘De villa en villa, sin Dios ni Santa María’”, Historia Mexicana, 54:2 (2004), pp. 325-364, y por María Tausiet, Los posesos de Tosos (1812-1814). Brujería y justicia popular en tiempos de revolución, Zaragoza, Instituto Aragonés de Antropología, 2002, pp. 29, 126, 142, 144. 249 José Miguel de Barandiarán, Brujería y brujas en los relatos populares vascos, San Sebastián, Txertoa, 1998 (1983), pp. 34-35. La bastardilla es mía. 212

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estigmas de nacimiento.250 Como las hadas y los espíritus acuáticos de los bosques, la bruja del relato también aparece asociada con la hilandería. En 1921, Barandiarán recoge en Ataun otro cuento de brujas sugerente: “a una alhóndiga de Vizcaya iban todas las noches dos brujas a beber el sabroso vino de allí. Se metían por el agujero de la llave, convertidas en hormigas”.251 Como la procesión nocturna de las hadas medievales, como las brujas acusadas ante la Inquisición toledana, las protagonistas de este relato visitan cavas y bodegas, adoptan formas animales y penetran en lugares cerrados a través de pequeñas aberturas. En Liguinaga, de hecho, se decía que las belaguileak entran en las casas por el menor orificio que presentan los muros y puertas.252 También es bastante general en el País Vasco la creencia en que las brujas se reúnen junto a los arroyos y remansos que sirven de lavaderos; Barandiarán la detecta en Vizcaya, Guipúzcoa, Álava, Navarra, Labourd y Soule.253 Un relato de 1926, que el informante había oído de boca de su abuelo, fusiona las figuras de la bruja, el hada lavandera y el trickster doméstico: “un hombre de Bedayo, (…) al llegar al lugar en que el camino se cruza con el río, oía el ruido que el golpear de la ropa de la colada produce. —¿Es esta hora de hacer esa labor?, dijo él. —Si, Maurizio, responde ella. Agarra esta ropa para retorcerla (…). Una cosa negra le ofreció la bruja (…). La agarró Maurizio con sus manos y era un manojo de árgomas con pinchos. —¡Qué áspera es esta ropa!, exclamó. —Sí, ¡ja, ja, ja!, dijo ella, y se alejó”.254 También en los relatos orales aragoneses, recogidos por Ángel Gari Lacruz a finales de la década de 1960, aparecen simultáneamente descripciones de reuniones de brujas y de hadas-lavanderas. En El Turbón, un dicho local resume la confluencia entre ambos complejos míticos: “En El Turbón las brujas extienden la ropa blanca al sol”. En otros lugares, los topónimos de brujas y lavanderas aparecen separados, pero muy próximos unos de otros. El Castillo de Pega, François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières: logique(s) de la stigmatisation diabolique”, dans Nicole Jacques-Jaquin et Maxime Préaud [dirs.], Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, pp. 347-368. 251 José Miguel de Barandiarán, Brujería y brujas en los relatos populares vascos, pp. 53-54. 252 Ibid., p. 91. 253 Ibid., p. 89. 254 Ibid., p. 113. 250

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en Bonansa, era un lugar de reunión de brujas, y estaba muy cerca de las grutas de las encantadas, que extendían la ropa lavada al sol. Muchos de los topónimos de hadas son, sugestivamente, muy anteriores a los topónimos de brujas.255 Estos trazos originales se detectan también en las Islas Baleares: los ibicenos decían que las brujas se escondían en los remolinos de polvo, que lavaban la ropa bajo el puente de Santa Eulalia, y que podían meterse en el cuerpo de la gente entrando por cualquier resquicio que dejasen libre, incluso la mella de un diente.256 En el País Vasco, las figuras de la bruja y del espíritu de la pesadilla a menudo resultan intercambiables. Según un informe de 1942, andaba por la región de Sara una mendiga llamada Mari-Terexa, considerada por todos como sorgin. Pero también la llamaban Inguma. El informante recalcaba, por si fuera necesario, las características de esta última figura: “Inguma quita la respiración”.257 El campo semántico del término sorgiñ, de hecho, acumula niveles arqueológicos en los que detectamos sedimentos derivados tanto de la arcaica mitología pirenaica como de la moderna demonología radical: el vocablo puede remitir tanto a las mujeres a las que se atribuye el poder de aojar –hacer begizko– como a las asistentes al aquelarre.258 Pero también describe a ciertos genios que aparecen peinando sus cabelleras a la orilla de los ríos, y a los espíritus nocturnos al servicio de Mari (diosa-madre del atávico panteón pirenaico, a quien habitualmente se hace referencia como “la Dama” o “la Señora”). Las cavernas en las que habita Mari están llenas de oro y piedras preciosas, pero los donativos que hace a la luz del día se convierten en carbón.259 Es de notar que Sugoï, la serpiente gigante que en algunos relatos aparece como esposo de Mari, impera sobre las hadas o laminak.260 Ángel Gari Lacruz, “Les sabbats en Aragón d’après les documents et la tradition orale”, pp. 286-288. 256 Juan G. Atienza, Guía de las brujas en España, Barcelona, Arín, 1986, p. 186. 257 José Miguel de Barandiarán, Brujería y brujas en los relatos populares vascos, p. 144. 258 Sobre el mal de ojo en el País Vasco véase la síntesis de Anton Erkoreka, Begizkoa. El mal de ojo entre los vascos, Ekain, Bilbao, 1995. 259 Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, p. 192; Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, p. 30; José Miguel de Barandiarán, Brujería y brujas en los relatos populares vascos, p. 25. 260 Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, p. 34. 255

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En Galicia, por su parte, las meigas rondan el lecho de las parturientas tomando diversas formas animales: moscardón, gato, gallina, cabra, abejorro, araña, pulga. El siguiente es un relato oral recogido a comienzos de la década de 1970: “al lado de la cama donde estaba dando a luz una mujer, apareció una araña. Le pidieron al médico que la quemase. Si no, el niño tendría enfermedades incurables. El médico les preguntó si creían que aquella araña transmitía alguna enfermedad. Le contestaron que no, que era a meiga”. El vampirismo se percibe también en uno de los apelativos frecuentes de la bruja local: chuchona.261 Como en los tiempos de antaño, la bruja de la leyenda gallega contemporánea continúa visitando cavas y bodegas, e introduciéndose en las casas por el orificio de la cerradura.262 También conserva muchos de los trazos más arcaicos del complejo ibérico: en la aldea de Bealo, en Pontevedra, las maléficas acudían a peinarse y a lavarse en la fuente Pinseira durante la noche de San Juan.263 De la amplia encuesta realizada en el campo gallego por Carmelo Lisón Tolosana se desprende que las meigas “hacen perder el sentido”, “quitan la salud” y “secan a los niños”. También resulta en extremo sugestivo que se las considere demonias, “revestidas del demonio”; cuando les mira una mujer que tienen por meiga dicen “viume o demo”, expresión acabada de la simbiosis entre folklore tradicional y demonología radical.264 La tradición gallega supone que será bruja la séptima o novena hija concebida de manera consecutiva; para evitar dicho destino nefasto, la niña debe ser apadrinada por una de sus hermanas mayores, y bautizada con alguno de los nombres de la Sagrada Familia.265 La güaxa asturiana, por su parte, es una vieja seca y arrugada que succiona la sangre de sus víctimas, especialmente niños;266 de allí los versos del cancionero astur publicados en la década de 1880: “diz q’anda de nueite por todo el llugar, comendo los nenos que gordos tán ¿Si el mío Carlos Alonso del Real, “La brujería en Galicia”, en Brujología, pp. 21, 23-24. Xosé Ramón Mariño Ferro, La brujería en Galicia, Vigo, NigraTrea, 2006, pp. 67, 146-147. 263 Juan G. Atienza, Guía de las brujas en España, p. 40. 264 Carmelo Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España, p. 317. 265 Xosé Ramón Mariño Ferro, La brujería en Galicia, p. 53. 266 Miguel I. Arrieta Gallastegui, Gentes y seres mágicos de la mitología de Asturias, Gijón, Trea, 1995, p. 168. 261 262

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la bruxa tamien chupará?”.267 No hay obstáculo para la güaxa: por allí por donde pase un soplo de aire, pasará ella también.268 El pueblo identifica a la bruja asturiana con la coruxa, la lechuza.269 Entre 1935 y 1950, Julio Caro Baroja recoge en persona una serie de cuentos de brujas en Vera de Bidasoa. Para colocar sus hechizos, las malvadas adoptaban formas de animales –ratas, gatos, asnos– o incluso de hierbas y hojas secas.270 “Había en Sumbita, cuenta otro de los informantes de Caro Baroja, una chica rubia muy guapa que tenía en su casa un caballo. Todas las mañanas los parientes se encontraban con que el caballo aparecía sudoroso y cansado. Se pusieron a espiar por la noche y vieron que la muchacha salía por el ojo de la cerradura, montada en el caballo”271 Por tierras de León reaparece la afición de las brujas por el vino. En Quintanilla de Sollamas un hombre notaba que la cuba de vino que tenía en la bodega disminuía rápidamente, aunque la cava permanecía siempre cerrada. Una noche finalmente develó el misterio: era un corro de brujas que penetraban por el agujero de la cerradura para catar el vino.272 Las brujas asturianas también visitan de noche las bodegas de los caserones, sólo que para saciarse con los cántaros repletos de miel.273 En la comarca de Laciana, entre Asturias y León, los vecinos evitaban cierta fuente por la noche, por miedo a ser mordidos, arañados o vampirizados por las brujas.274 En la provincia de Salamanca, la tradición oral atribuye a las brujas las siguientes travesuras cotidianas: en Calzada de Béjar se dice que “se comen el chorizo y se beben el vino de la gente”; en Aldearrubia “desordenan las cosas y las hacen desaparecer”; en Navalmoral de Béjar se dice que Carlos Rico-Avello, “La brujería en Asturias”, pp. 129-130. Elviro Martínez, Brujería asturiana, León, Editorial Everest, 1987, pp. 25 y ss. 269 Juan G. Atienza, Guía de las brujas en España, p. 57. 270 Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza, 1990 (1961), p. 290. 271 Ibid., p. 288. La bastardilla es mía. 272 César Moran, “Notas folklóricas leonesas”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 4:1 (1948), pp. 72-73. 273 Constantino Cabal, La mitología asturiana. El sacerdocio del diablo, Madrid, Diputación de Asturias, 1928, pp. 72-73; J. M. Fernández-Pajares, Del Folklore de Pajares, Oviedo, Real Instituto de Estudios Asturianos, 1984, pp. 68-69; Elviro Martínez, Brujería asturiana, p. 87. 274 Francisco Rúa Aller y Manuel Rubio Gago, La piedra celeste: creencias populares leonesas, León, Diputación Provincial, 1986, p. 170. 267 268

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“en verano, al recoger la paja, a veces las brujas la echaban para atrás”; en Saucelle, “por las noches entraban por el humero de la casa y el agujero de la puerta”. Para evitar este ultimo contratiempo, en Masueco de la Ribera se tapaban por la noche estos orificios con cruces y escapularios.275 En Cataluña, por otra parte, los amuletos de hierro mantienen alejadas a las brujas, al igual que ocurre con las hadas y otros demonios nocturnos de la mitología popular europea.276 En Asturias valen a este efecto casi todos los instrumentos de hierro, el ajo y las hojas de ruda.277 Por último, Vicente Risco recoge en su descripción de las procesiones de muertos en el noroeste peninsular un relato procedente de Lugo, en el cual detectamos un detalle inquietante: la bruja que cierra la procesión nocturna es coja.278 De allí también el dicho gallego: “nunca falta un cojo en una Compaña”.279 La cojera, al igual que el monosandalismo y las extremidades zoomorfas, caracterizan en el relato mítico a los héroes dotados de la facultad de viajar hasta el mundo de los muertos y retornar a voluntad, expresión estilizada de los inconmensurables poderes de las técnicas arcaicas del éxtasis.280 También caracterizan, de un extremo al otro de Europa, a las más diversas variantes locales de la inagotable mitología del Doble.281 Juan Francisco Blanco, Brujería y otros oficios populares de la magia, pp. 67 y 140. Joan Amades, “Brujas y brujos. Para un estudio sobre las diferencias entre las brujas catalanas y las asturianas”, Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, 32 (1957), p. 454. 277 Juan Luis Rodríguez-Vigil Rubio, Bruxas, lobos e Inquisición. El proceso de Ana María García, la Lobera, Oviedo, Ediciones Nóbel, 1996, p. 104. 278 Vicente Risco, “La procesión de las ánimas y las premoniciones de muerte”, p. 391. 279 Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, p. 407. 280 François Delpech, “En torno al diablo cojuelo: demonología y folklore”, en María Tausiet y James Amelang (eds.), El diablo en la Edad Moderna, Madrid, Marcial Pons, 2004, pp. 99-131; Carlos Gonzáles Sanz, “El diablo en el cuento folklórico”, en Ibid., pp. 144 y ss.; François Delpech, “Camino del infierno tanto anda el cojo como el viento. Monosandalisme et magie d’amour”, en J. P. Duviols y A. Molinié-Bertrand (eds.), Enfers et damnations dans le monde hispanique et hispano-américain, París, PUF, 1996, pp. 175-191; Carlos Ginzburg, Historia nocturna, pp. 173 y ss. 281 Tal es el caso de muchas variantes del child-killing demon (Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 36-37), de las donni di fuora sicilianas (Gustav Henningsen, 275 276

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7. A modo de conclusión: de los Pirineos a los Alpes Hasta aquí hemos centrado nuestro análisis en el complejo de la bruja ibérica. En efecto, el vocablo resulta común a los diversos romances hispánicos, pues con ligeras variantes lo encontramos en portugués, castellano, aragonés y catalán (bruja, bruxa, broxa, bruixa). El origen del término resulta desconocido, aunque no caben dudas de que se trata de una palabra apegada por completo al terruño pirenaico. De hecho, no podemos obviar que se la encuentra también más allá del territorio peninsular, en los dialectos gascones y languedocianos: broucha, breisha, brüsa, brèissa. Las formas occitanas postulan una base broxa, mientras que la hispano-portuguesa corresponde a bruxa, y la catalana a cualquiera de las dos. Según Corominas, ello lleva a suponer una base común con diptongo, brouxa, simplificada diversamente al romanizarse.282 En consecuencia, si en el origen el vocablo daba cuenta de una variante local de los espíritus del tipo mahr –aparecidos agresivos, vampíricos, infanticidas y opresores nocturnos–, los trazos de la bruja-comodemonio-nocturno deberían poder rastrearse a ambos lados de los Pirineos, en la vertiente francesa tanto como en la española. Una vez más, son muchos los indicios que confirman nuestra presunción. En 1562, las brujas de Seix, en el departamento de Ariège, sofocaban a los niños sometiéndolos a una fuerte presión sobre el pecho; los jueces de la región desconocían por entonces los modernos tratados de demonología, lo que enfatiza el carácter local de la creencia.283 En 1609, el bearnés Ramonet de Lola asesinó a su mujer mientras creía ultimar a una bruja metamorfoseada en cabra.Toda la comunidad local afirmaba que la esposa “The Ladies from Outside”, p. 202), de las hadas alpinas (Alice Joisten et Christian Abry, Êtres fantastiques des Alpes, p. 26), de las nereidas y otras exotiká griegas (Charles Stewart, Demons and the Devil, pp. 166 y 181), de las hadas y duendes pirenaicos (Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, pp. 90 y 152), de los dips, perros vampiros de la mitología catalana (Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, p. 429), de la Lilitu súmera (Jeffrey Burton Russell, The Devil, p. 93) y de la Reina de Saba, según la tradición musulmana (María Tausiet, “Avatares del Mal: el diablo en las brujas”, en María Tausiet y James Amelang (eds.), El diablo en la Edad Moderna, pp. 59-60). 282 J. Corominas, Diccionario crítico etimológico, vol. I, pp. 530-531. 283 Jean-François Le Nail, “Procédures contre des sorcières de Seix en 1562”, Bulletin de la société ariégeoise, 31 (1976), pp. 186, 201. 218

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del campesino asesinaba niños y atacaba al ganado doméstico. Las sospechas parecieron confirmarse la noche en que Ramonet encendió los candiles de la recámara en que dormía, descubriendo no sólo que su mujer estaba ausente sino que la puerta de la habitación estaba cerrada por dentro. La justicia civil consideró que el homicidio había ocurrido de manera fortuita, y condenó al rústico a la pena de destierro.284 También hallamos rastros del complejo de la bruja ibérica en el testimonio de Marie du Cornau, hija de una de las condenadas por el implacable Pierre de Lancre. Decidida a colaborar con la justicia, Marie aportó a los magistrados los nombres de los asistentes al sabbat mencionados por su madre. Luego de que dos de las acusadas amenazaran públicamente a la delatora, la joven comenzó a experimentar el acoso nocturno de las supuestas brujas, que se acercaban hasta su lecho para golpearla y sofocarla con su peso, al tiempo que inducían en su esposo un estado de irrefrenable sopor: “survint quelque chose dans son lict, ne sçaict sy c’est une sorcière o quoy quy se jetta comme une grosse charge sur elle et la pinsa sy fort au bras gauche, sans que son mary quy estoict couché près elle se peust esveiler”.285 La Mémoire del Padre Colom, referida a las misiones impulsadas en el Béarn entre 1608 y 1612, reproduce los perjuicios que la población local atribuía al accionar de las acosadoras nocturnas: “la nuit, elles [les sorcières de Lucq] s’introduisent dans les maisons, enlèvent les petits enfants de leurs berceaux et les couchent par terre au milieu de la chambre; elles tourmentent les mères et les nourrices remplissant leurs corps de marques noires ou jaunes”.286 Los testimonios del Padre Amilha, otro misionero del siglo XVII, subrayan estas características de la brujería meridional: los bebés eran ahogados en su cuna por las brujas, y los pequeños cadáveres sangraban François Bordes, Sorciers et Sorcières. Procès de sorcellerie en Gascogne et Pays Basque, Toulouse, Privat, 1999, p. 123. 285 Ibid., p. 109: “llegó una cosa hasta su lecho, no sabía si era una bruja o qué era, que se lanzó como una carga pesada sobre ella, y la pellizcó muy fuerte en el brazo izquierdo, sin que su marido, que dormía a su lado, pudiera despertarse” (la traducción del francés es mía). 286 Citado por J. B. Laborde, Les ‘brouches’ en Béarn, Gascogne et Pays Basque (Histoire et Folk-Lore), Bouhet, La Découvrance, 2005 (1936), p. 13: “por la noche, [las brujas de Lucq] se introducen en las casas, extraen a los niños pequeños de sus cunas y los dejan en el suelo, en medio de la habitación; atormentan a las madres y a las nodrizas, llenando sus cuerpos de marcas negras y amarillas” (la traducción del francés es mía). 284

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cuando las culpables pasaban por delante.287 En 1879, el folklorista bearnés Hilarion Barthety confirma que la población local continuaba creyendo que las brujas ingresaban en las casas cerradas a través de los orificios de picaportes y cerraduras; por ello rellenaban dichas hendijas con hinojo, mientras repetían el siguiente conjuro: “si passer par le trou, cette nuit, quelque sorcier veut, faits-tou bien sentir, fenouil, et d’entrer il aura peur”.288 Las encuestas etnográficas modernas demuestran la persistencia de estas creencias hasta el presente. En el departamento de l’Aude, la masque es una figura mítica que adquiere de día la apariencia de una mendicante y se convierte en bruja por las noches; para protegerse de sus asaltos se recomienda obstruir los agujeros de la cerradura. Si a pesar de todo logra penetrar en una casa, se la debe conjurar con la fórmula “pied sur la feuille, et va-t-en par la cheminée” (curiosamente, la misma fórmula que emplean las hadas cuando corren a esconderse ante la proximidad de algún ser humano).289 Como ocurre a menudo con los avatares del Doble, las masques son víctimas de un destino funesto. A mediados del siglo XIX, los habitantes de la Montagne Noire creían que quienes venían al mundo el día en que tenía lugar una batalla, tendrían la facultad de desprender a voluntad el alma del cuerpo, experimentarían la necesidad de atormentar a las personas durante el sueño, y se transformarían en brujas bajo el nombre de masques.290 La encuesta que Jean-Pierre Pinies realiza en el Bas-Languedoc a fines de la década de 1970, termina de demostrar la presencia del mismo complejo mítico en ambas vertientes pirenaicas. La bruja domina de tal manera los elementos, que se identifica con las nubes y con el viento. Puede transformarse en una brisa, en un soplo de aire, y de tal manera atraviesa los muros más gruesos. La Fumée, un reputado brujo (bréish) del departamento de l’Aude, recibía tal apodo porque “il pouvait entrer dans les maisons aux fenêtres Emmanuel Le Roy Ladurie, La bruja de Jasmin, p. 39. Hilarion Barthety, La sorcellerie en Béarn et dans le Pays Basque suivie de Pratiques de sorcellerie et superstitions populaires, Bouhet, La Découvrance, 2004 (1879), p. 62: “si pasar por el orificio, esta noche, alguna bruja quiere, haz sentir tu presencia, hinojo, y de entrar ella miedo tendrá” (la traducción del francés es mía). 289 Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, p. 146: “un pie sobre la hoja, y vete por la chimenea” (la traducción del francés es mía). 290 Adolphe de Chesnel, Dictionnaire des Superstitions, erreurs, préjugés, et traditions populaires, París, Petit-Montrouge, 1856, p. 658. 287 288

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et aux portes closes”. La Fumée actuaba, en esencia, como un espíritu de la pesadilla: “un soir, narra el informante de Pinies, je couchais avec ma soeur, on entendu du bruit dans l’escalier, puis quelqu’un qui montait. Tout d’un coup ma soeur a senti une main sur sa poitrine et quelqu’un lui parlait en contrefaisant sa voix. Je l’ai reconnu et j’ai dit: c’est la Fumée!”.291 El poder metamórfico de las brujas languedocianas es tan inmenso como el de las brujas ibéricas. Pueden transformase, por ejemplo, en cordero, en oveja, en carnero, en liebre, en ganso, en caballo, en vaca, en perro, en gato.292 Algunos relatos guardan una estrecha semejanza formal con las hazañas atribuidas a las meigas gallegas. Cerca de Rouffiac-d’Aude, los cuatro hijos de una arrendataria habían muerto sistemáticamente a las pocas horas de nacer. En el cuello de los niños hallaban siempre signos de estrangulamiento. Cuando nació la quinta criatura, un huésped que dormitaba junto a la chimenea “vit une énorme araignée descendre de la cheminée et se diriger vers la chambre de la fermière. Il tira son sabre et frappa l’araignée, lui arrachant une patte”. Al día siguiente comprobaron que la bruja infanticida era la propia hermana de la parturienta.293 Los brujos y su contrapartida benéfica, los armièrs, eran considerados como víctimas del destino, seres malditos condenados a desplegar sus poderes por haber nacido en un día nefasto. La cojera es otra de las características físicas de la brèish: “d’une personne qui boîtait on disait: regarde il marche comme un sorcier”. Otro testimonio confirma este parecer: “chaque foi que ma pauvre mère voyait un boîteux (…) elle disait: Ça, c’en est un”.294 Jean-Pierre Pinies, Figures de la sorcellerie languedocienne, pp. 40 y 94-95: “podía entrar en las casas a través de las ventanas y de las puertas cerradas”; “una tarde, yo estaba acostada junto a mi hermana, cuando escuché un ruido en la escalera, y luego alguien que subía. De repente, mi hermana sintió una mano sobre su pecho, y oyó que alguien le hablaba falseando su voz.Yo lo reconocí y dije, ¡es la Fumée!” (la traducción del francés es mía). 292 Ibid., pp. 87 y ss. 293 Ibid., p. 139: “vio una enorme araña descender de la chimenea y dirigirse hacia la habitación de la arrendataria. [El huésped] lanzó su sable y golpeó a la araña, arrancándole una pata” (la traducción del francés es mía). 294 Ibid., p. 42: “de una persona que cojea se dice: mira, camina como brujo”; “cada vez que mi pobre madre veía a un cojo decía: ahí tienes, ahí va uno [un brujo]” (las traducciones del francés son mías). 291

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También se detecta en el Bas-Languedoc una superposición tal entre los ataques nocturnos de los muertos y de las brujas, que en ocasiones resulta difícil diferenciar unos de otras. Lo mismo ocurre con las brujas y las hadas: Jean-Pierre Pinies confirma que, en la mayoría de los casos, ante la mención de la palabra brèish los informantes responden con historias de hadas. Al igual que en España, la toponimia es rica en apelativos relacionados con asambleas de brujas que a menudo se confunden con los lugares frecuentados por los espíritus feéricos.295 Un testimonio recogido en la década de 1930 da cuenta también de la creencia en los combates en éxtasis, como aquellos protagonizados por los táltosok, los kresniks, los mazzeri, los benandanti, los strigoi o los licántropos. En Narbona, una joven sufría frecuentes crisis nerviosas, que se desataban cada vez que se encontraba en presencia de una vecina con fama de bruja. Un día, la joven soñó que se trenzaba en singular combate con aquella mujer, a quien logró arañarle la cara. Al día siguiente, la mala vecina apareció con el rostro cubierto de rasguños. De allí en adelante, la joven nunca más experimentó aquellas extrañas crisis nerviosas.296 La comparación entre los relatos del siglo XX y las creencias compartidas a comienzos del siglo XIV por los antiguos habitantes cátaros de Montaillou, demuestra que el mito de las experiencias ex-somáticas y la concepción múltiple del alma soportó con éxito el paso de los siglos.297 Todavía en las estribaciones de los Alpes Occidentales podemos hallar, en pleno siglo XX, la creencia en la bruja-como-demonio-nocturno, aún cuando estamos ya fuera del área en la que se emplea el término bruja y sus derivados. En Saboya, por ejemplo, el sorcier es un hombre que puede metamorfosearse en animal –perro, rana, gato– o en un objeto inanimado: bobina de hilo, pelota de lana. Persigue a las personas durante el sueño (sorcier-cauchermar), altera su salud y provoca la muerte. Con la metamorfosis del brujo, sostiene Charles Joisten, aparece la noción del Doble. La forma –animada o inanimada– en la que el brujo se convierte Ibid., pp. 32, 54, 165, 250, 254. Ibid., p. 139. 297 Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan, de 1294 à 1324, París, Gallimard, 1975 (cito por la edición en castellano: Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, traducción de Mauro Armiño, Madrid, Taurus, 1988, pp. 549-582); Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous, pp. 72-76. 295 296

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es de alguna forma su alter ego; y es así que los golpes dados al animal o al objeto-brujo, se imprimen sobre el propio cuerpo del agresor.298 El siguiente relato, recogido en 1962, sintetiza el accionar de los brujos en la localidad de Fressinières, en el departamento francés de Haut-Alpes, en el antiguo Delfinado: “le sorcier venait serrer les gens dans leur lit. Il entrait dans la maison par le chatiére, sous la forme d’un chat. On l’entendait monter au bas du lit; ça roulait comme un panier, ça montait sur la poitrine et ça vous serrait à ne pas pouvoir respirer”.299 En todo menos en el nombre, este sorcier-cauchemar de los Alpes occidentales recuerda el accionar de la brèish languedociana, de las brouches gasconas, de la broxa aragonesa, de la bruxa lusitana, de la xorguina vasca. Detrás de cada una de estas figuras míticas detectamos la presencia de un antepasado común, el maléfico acosador nocturno, el espíritu infanticida y pesadillesco del tipo mahr, una figura universal de la primitiva mitología paneuropea, un avatar paradigmático de la mitología del Doble de la cual la bruja pirenaica no sería sino un exitoso y perdurable avatar regional.

Alice Joisten et Christian Abry, Êtres fantastiques des Alpes, pp. 129-130. Ibid., p. 143: “el brujo iba a aplastar a las personas en sus lechos. Entraba en las casas por la gatera, bajo la forma de un gato. Lo oíamos instalarse debajo de la cama; luego giraba como una canasta, se te subía sobre el pecho, y presionaba hasta impedirte respirar” (la traducción del francés es mía).

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CAPÍTULO 3

Santa Catalina y el saludador. Autopsia de un complejo mítico ibérico Los saludadores, sanadores carismáticos especializados en la cura de la hidrofobia, conforman uno de los complejos míticos más originales de la península ibérica. Si bien el núcleo de su leyenda gira en torno de la rabia canina, los saludadores tenían también otras características extraordinarias, que en ocasiones dejaban su virtud taumatúrgica en un segundo plano. En efecto, los saludadores también eran amos del fuego, adivinos consumados y cazadores de brujas. El misterio rodea la figura de estos curanderos carismáticos. Durante siglos, detractores y defensores pretendieron en vano explicar las fabulosas proezas que los saludadores realizaban ante sus pasmados auditorios. La ambigüedad intrínseca del origen de sus poderes exigió hasta sus mismísimos límites al discurso antisupersticioso que informaba la manualística española del período moderno. ¿Se trataba de personas dotadas con una contextura natural privilegiada? ¿Eran agentes diabólicos que realizaban sus proezas remitiéndose a un orden preternatural de causalidades? ¿O eran santos vernáculos que administraban una gracia gratis data otorgada por la divinidad misma?1 El origen del mito también se hunde en las sombras. Son escasas las referencias inequívocas a la figura del saludador anteriores a las primeras décadas del siglo XVI. En el listado de saludadores al servicio del concejo de Murcia el primer caso se remonta al año 1480. Se trataba, sin embargo, Sobre esta cuestión véase Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila, 2002, pp. 37-133.

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de un saludador de lobos, a quien el poder municipal recurrió para acabar con una plaga que asolaba las huertas y campos locales. Ante la falta de resultados concretos, sin embargo, se lo despide el 7 de marzo de 1480.2 La literatura antisupersticiosa anterior al 1500 parece ignorar por completo a los saludadores. Así, no se encuentran referencias a ellos en el exhaustivo Libro de las confesiones del salmantino Martín Pérez (c. 13121317)3, en los sermones de la campaña castellana de San Vicente Ferrer (1411-1412)4, en los tres tratados antisupersticiosos que Lope de Barrientos redacta para Juan II de Castilla a mediados del siglo XV5, o en el Tractatus exquisitissimus de superstitionibus de Martín de Arlés o Andosilla (Lyon, 1510). En contraposición con este sugestivo silencio, el mito emerge de manera abrupta, ya plenamente conformado, en los discursos antisupersticiosos de comienzos del siglo XVI, señalando una sugestiva solución de continuidad en la que los historiadores no parecen haber reparado hasta el presente.6 Juan Torres Fontes, “El saludador”, en Homenaje a José Ballester, Murcia, Hijos de Antonio Zamora, 1972, pp. 131-138; María del Carmen Zamora Zamora “Aprovechamientos forestales en la comarca del campo de Cartagena durante la Edad Media”, Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, 13 (1997). 3 Véase Martín Pérez, Libro de las confesiones. Una radiografia de la sociedad medieval española, edición crítica, introducción y notas por Antonio García y García et alii, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2002. 4 Véase Pedro M. Cátedra, Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. SanVicente Ferrer en Castilla (1411-1412), Salamanca, Junta de Castilla y León, 1994. 5 Los tres textos son el Tractado de caso y fortuna, el Tractado del dormir & despertar & del soñar, y el Tractado de la divinaça e sus espeçies. Dos ediciones modernas reproducen los tratados en conjunto: Textos y Concordancias del Tratado de adivinanza y de magia, edición semipaleográfica en microfichas a cargo de María Isabel Montoya, The Hispanic Seminary of Medieval Studies, Madison, 1994; Fernando Álvarez López, Arte mágica y hechicería medieval.Tres tratados de magia en la corte de Juan II,Valladolid, Diputación Provincial de Valladolid, 2000. Una tercera edición reproduce únicamente el Tractado de la divinança: Paloma Cuenca Muñoz, El Tractado de la Divinança de Lope de Barrientos. La magia medieval en la visión de un obispo de Cuenca, Cuenca, Ayuntamiento de Cuenca, 1994. 6 Refiriéndose a los saludadores, Martí Gelabertó sostuvo recientemente que “desde la Edad Media se tiene conocimiento de la existencia de estos individuos”. Sin embargo, no aporta evidencia bibliográfica ni documental alguna para sostener semejante afirmación; cfr. Martí Gelabertó, La palabra del predicador. Contrarreforma y superstición en Cataluña (siglos XVII-XVIII), Lleida, Milenio, 2005, p. 281. 2

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De allí en más, el complejo del saludador continuará enriqueciéndose con nuevos elementos hasta finales del siglo XIX, para comenzar lentamente a diluirse en la segunda mitad del siglo XX. Finalmente, la originalidad de la figura del saludador vuelve extremadamente arduo todo intento de estudio comparativo o análisis morfológico destinado a reducir al tipo o a los antecedentes un complejo mítico tan altamente idiosincrásico. Los cronistas españoles y extranjeros daban cuenta de la excluyente originalidad ibérica del fenómeno.7 Los saludadores sólo existen en España, sostiene A. Jouvin en Le voyageur d’Europe, où sont les voyages de France, d’Italie et de Malthe, d’Espagne et de Portugal (Paris, 1672).8 En el siglo XVIII Benito Jerónimo Feijóo insiste sobre la misma cuestión: “solo en España hay esta clase de Curanderos (…) entre los Escritores de Teología Moral solo los Españoles tocan la question de si el modo de curar de los Saludadores es comprehendido en las observaciones supersticiosas. Los demás no hablan de ellos porque no los conocen; ó si alguno habla es citando á Autores Españoles, y suponiendo ser nuestros nacionales dichos curanderos”.9 En efecto, aunque varias características del saludador pueden hallarse en muchas otras figuras del folklore y la mitología paneuropeas, la fusión de sus componentes en un complejo único sólo se detecta en España y Portugal, y por lógica extensión, en Hispanoamérica.10 Individualmente En Europa, el complejo mágico-religioso más cercano al de los saludadores ibéricos parece haber sido el culto de San Huberto, un santo nacido en las cercanías de Lieja a mediados del siglo VII. Los familiares de San Huberto se decían dotados del poder de sanar o prevenir la rabia con sólo tocar a las personas. Sin embargo, parecen haber carecido de los restantes trazos característicos de los saludadores ibéricos; véase al respecto Henri Gaidoz, La rage et Saint-Hubert, París, Picard, 1887; Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Strasbourg, Publications de la Faculté des Lettres de Strasbourg, 1924 (cito por la edición en castellano: Los reyes taumaturgos, traducción de Marcos Lara, México, FCE, 1988, pp. 167, 348-350). 8 Citado por J. M. Díez Borque, La sociedad española y los viajeros del siglo XVII, Madrid, Sociedad General Española de Librería S.A., 1975, p. 159. 9 Fray Benito Gerónimo Feyjoó y Montenegro, Teatro Critico Universal o Discursos varios en todo genero de materias, para desengaño de errores comunes, Madrid, 1777, tomo III, pp. 4-5. 10 Luis Sánchez Granjel, “Aspectos médicos de la literatura antisupersticiosa española de los siglos XVI y XVII”, en Humanismo y Medicina, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1968, p. 66. 7

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considerados, muchos de sus trazos pueden adscribirse a algunos de los grandes sistemas culturales a los que en última instancia se reducen la totalidad de los complejos míticos arcaicos europeos. Como fenómeno de conjunto, sin embargo, el complejo del saludador parece, en principio, irreductible a cualquier esquema mítico preconcebido. Por todos estos motivos, la mitología de los saludadores ibéricos no ha sido demasiado frecuentada por los historiadores. A menudo se los menciona en monografías sobre religiosidad local, reprobación de supersticiones o medicina popular. Pero hasta el presente no parece haberse intentado un análisis de conjunto del fenómeno. El presente cpítulo se propone, entonces, realizar la disección de uno de los complejos mágico-religiosos más originales de la civilización ibérica temprano-moderna.

1. Los saludadores: sanadores carismáticos en suelo ibérico Una de las referencias más antiguas al mito del saludador aparece en el sintético tratamiento de la materia antisupersticiosa que Pedro Ciruelo incluye en su Arte de bien confesar (1514)11: “los saludadores, que se dizen de sancta Quiteria, o sancta catherina, que mas verdaderamente son ministros del diablo, saludan a personas, o a otros animales contra la rauia, o mordedura de perro rauioso”.12 La referencia, incluida en la sección dedicada a las hechicerías y sortilegios, resulta extremadamente breve. Sin embargo, en ella se detecta el núcleo duro de la creencia: desde un principio los saludadores fueron, ante todo, especialistas en la cura de mordeduras provocadas por los perros rabiosos. Unos años más tarde, Ciruelo amplía el tratamiento del problema antisupersticioso en su celebérrima e Algunos autores dan 1501 como fecha de edición: Stuart Clark, Thinking with Demons: The Idea ofWitchcraft in Early Modern Europe, Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 498; y yo mismo, siguiendo a Clark: Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus, p. 32. Lou Ann Homza considera, sin embargo, que la fecha correcta es 1514, y que la confusión surge por un tratado de título similar, Arte para bien confesar, publicado por un anónimo monje jerónimo poco después de 1500: Lou Ann Homza, Religious Authority in the Spanish Renaissance, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2000, p. 152. 12 Pedro Ciruelo, Arte de bien confessar, assi para el confessor como para el penitente, Sevilla, 1548; fol. xvii v. 11

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influyente Reprobación de las supersticiones y hechicerías (Alcalá de Henares, 1530?).13 Aquí el aragonés dedica un capítulo completo a los saludadores, en lo que probablemente constituya uno de los más antiguos tratamientos extensos del mito. De hecho, Ciruelo se siente en la necesidad de justificar la decisión de dedicar tantas páginas a la cuestión, lo que reafirma la sensación de que nos encontramos ante una creencia relativamente novedosa, que había logrado en poco tiempo una rápida y enorme difusión en la Península: “mas porque las palabras y cerimonias de los saludadores tienen alguna especialidad diferenciada delos empsalmadores (…), y veemos que mucha gente se va tras ellos a se saludar (…), ha me parecido de hazer este capitulo especial contra los comunes saludadores”.14 El capítulo de Ciruelo, que de alguna manera adquiere un carácter fundacional para el complejo del saludador, establece las seis características príncipales de la versión canónica del mito: 1- “[el saludador] se emplea en querer sanar, o preservar a los hombres y bestias y ganados del mal de la rauia”; 2- “sana con su saliua de la boca o con su aliento”; 3- “son familiares de sancta Cathalina, o de sancta Quiteria, y que estas sanctas le han dado virtud para sanar de la rauia”; 4- “han se hecho emprimir en alguna parte de su cuerpo la rueda de sancta Cathalina, o la señal de sancta Quiteria”; 5- “adiuinan algunas cosas secretas de lo que esta ausente en otro lugar, y tambien de los acaescimientos ya pasados sobre algunas personas, y aun de cosas que les han de acaecer”; 6- “algunos toman un carbon o hierro encendido en la mano [y] lo tienen por un rato. Otros se lavan la mano en La fecha de la edición príncipe de la Reprobación de Ciruelo continúa siendo materia de discusión hasta el presente; véase Verónica Mateo Ripoll, “Sobre una edición ignota de la Reprobación de supersticiones del maestro Ciruelo”, Dynamis, 22 (2002), pp. 437-459. Para muchos bibliófilos, la edición más antigua conservada sería la que se encuentra en la Hispanic Society de Nueva York (s.l, s.i., 78 fols. + 2 hs). El lugar de publicación más probable de esta edición parece haber sido Alcalá de Henares, y el año, 1530; véase Felipe Díaz Jimeno, Hado y fortuna en la España del siglo XVI, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1987, p.100. En cualquier caso, la más antigua de las ediciones extensas conservadas es la salmantina de 1538: Lou Ann Homza, Religious Authority in the Spanish Renaissance, p. 199. 14 Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias. Libro muy util y necessario a todos los buenos christianos, Medina del Campo, 1551, fol. xxxviii r. 13

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agua o azeyte hiruiendo. Otros miden a pies descalzos vna barra de hierro ardiendo… Otros entran en un horno encendido y fuerte”.15 Resulta evidente que no estamos en presencia de empíricos o ensalmadores corrientes. De la relación de la Reprobación de Ciruelo extraemos algunos otros datos destacados. No sólo curaban enfermos; también saludaban a hombres y animales con carácter preventivo. Diseñaron algunas prácticas cuasi-sacramentales, que los transformaron en agentes activos de una heterodoxa paraliturgia vernácula, en competencia directa con los agentes de la religión oficial: “saludan el pan y lo mandan guardar por reliquias: con mas deuocion que el pan bendito de los sacerdotes de la yglesia en los domingos”.16 Finalmente, Ciruelo deja entender que en muchas diócesis y concejos los saludadores actuaban libremente, con el consentimiento de las autoridades civiles y eclesiásticas: “todos los perlados y juezes que permiten en sus diocesis que anten estos publicos saludadores, pecan mortalmente si no los castigan y echan de la tierra”.17 Ciruelo no fue el primer reprobador de supersticiones en dedicar un capítulo completo al fenómeno de los saludadores. Lo mismo había hecho, un par de años antes, el franciscano Martín de Castañega en su Tratado de las supersticiones y hechicerías (Logroño, 1529). Su descripción, sin embargo, resulta extremadamente pobre desde el punto de vista etnográfico.18 El interés excluyente de Castañega era demostrar el carácter lícito del accionar de los saludadores, que atribuía a virtudes naturales ocultas en su aliento o saliva, descartando todo orden de causalidad sobrenatural o preternatural. De hecho, Ciruelo y Castañega inauguran dos vertientes opuestas de la teología moral española: la de los detractores y la de los defensores de esta peculiar estirpe de sanadores carismáticos.19 Ibid, ff. xxxviii r - xxxix r. Ibid., fol. xxxix r. 17 Ibid., fol. xl r. 18 Fray Martín de Castañega, Tratado de las Supersticiones y Hechizerias, edición con estudio preliminar y notas de Fabián Alejandro Campagne, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras/Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 95-98. 19 Sobre esta polémica véase Fabián Alejandro Campagne, “Entre el milagro y el pacto diabólico: saludadores y reyes taumaturgos en la España moderna”, en María Estela González de Fauve (ed.), Ciencia, poder e ideología. El saber y el hacer en la evolución de 15 16

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La versión canónica del complejo del saludador pronto se vio modificada por la incorporación de nuevos atributos originales, que en poco tiempo conformaron un repertorio de trazos flotantes que contribuyó a modificar de manera recurrente las versiones posteriores de la creencia.20 Una referencia notable al complejo del saludador aparece en el Jardín de flores curiosas (Salamanca, 1570), del humanista Antonio de Torquemada. El episodio tiene como protagonista al padre del autor. El extenso memorate incluye la detallada descripción del accionar de un misterioso curandero, y aporta dos variantes interesantes a la mitología del saludador. En primer lugar, el don de clarividencia –ya mencionado en el fragmento fundacional de Ciruelo– evoluciona aquí hasta convertirse en un ejercicio abierto de segunda vista; en efecto, el sanador puede ver la enfermedad en el interior del padre de Torquemada cuando éste no manifiesta aún síntoma alguno, cuando no tiene siquiera conciencia de haber sido mordido por un perro rabioso: “‘Dezidme, señor: ¿a vos os ha mordido algún perro?’ Mi padre, que ya casi lo tenía olvidado, le respondió: ‘Un perro salió a mí pocos días ha, y me quiso morder; pero, ¿por qué lo preguntáys?’ (…). ‘Pregúntooslo porque (…) yo soy saludador y esse perro que dezís que os sacó sangre de la pierna, estava raviando (…). Y para que entendáys que digo verdad, el perro tenía tales y tales señales’, diziendo las mesmas que mi padre havía visto, de que no quedó poco maravillado”.

La segunda variación que incorpora el relato de Torquemada es la descripción de un ritual de sanación más sofisticado que el simple empleo del aliento y la saliva. En efecto, el saludador pica con un cuchillo filoso la nariz del padre de Torquemada y extrae tres gotas de sangre, que coloca en una escudilla. Media hora después “miraron la sangre que estava en el plato, que no la havían quitado de su presencia, y hallaron en cada una

la medicina española (siglos XIV-XVIII), Buenos Aires, Facultad de Filosofía y LetrasUniversidad de Buenos Aires, 2001, pp. 247-290. 20 Se trata de un fenómeno similar al que los hagiógrafos detectaron en la evolución de las leyendas de los santos cristianos. Sobre el concepto de trazo flotante véase Hippolyte Delehaye, Les légendes hagiographiques, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1955 (1905), p. 23. 231

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(…), un gusano vivo, bullendo. Y entonces el saludador le dixo: ‘…veys aquí todo el daño que el perro os havía hecho”.21 La transición entre los siglos XVI y XVII aporta un testimonio valioso sobre la contaminación de la creencia con elementos extraídos de otros complejos míticos paneuropeos. En las Disquisitionum magicarum (Lovaina, 1599-1600), el jesuita Martín del Río agrega nuevos trazos a la leyenda del saludador. En primer lugar, afirma que los saludadores se reconocen entre sí con sólo mirarse, pues perciben de inmediato las marcas de nacimiento que llevan grabadas en sus cuerpos: “dicunt naturaliter vnum salutatorem ab aliis salutatoribus cognosci, licet eum prius nunquam viderint, quod signum alicuius notae illis à daemone impressae”.22 En segundo lugar, Del Río señala que los séptimos hijos en la continua generación de varones están destinados a convertirse en saludadores según la creencia popular: “falluntur dum putant hanc vim competere septimo cuique filio, si masculinum ordinem femineus partus non interruperit”.23 De todos los trazos incorporados con posterioridad a las primeras cristalizaciones del mito, ninguno alcanzará en el futuro un éxito comparable al de esta identificación entre los septenarios y la figura del saludador. El complejo folklórico continuó incorporando elementos que profundizaron la alteración de la versión canónica instalada a comienzos del siglo XVI. En el Tribunal de superstición ladina (Huesca, 1631), el presbítero aragonés Gaspar Navarro menciona una nueva y sugestiva facultad del saludador ibérico: su innata capacidad para detectar brujas. Navarro afirmaba al respecto: “dizen que conocen las Brujas, y Brujos, como en algunas ocasiones se han visto, que la gente ignorante y necia han lleuado algunos Saludadores a ciertos lugares, para que les dixessen quien eran Brujas, o Brujos (…), y estos dizen, esta y aquella son Brujas…”.24 AunAntonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, en Obras completas, Biblioteca Castro, Madrid, Turner, 1994, tomo I, pp. 731-732. 22 Martino del Rio, Disquisitionum magicarum libri sex, Lovanii, 1599, tomus primus, p. 40: “dicen que un saludador es reconocido de manera natural por los otros saludadores”. 23 Ibid., p. 41: “piensan que este poder compete al séptimo hijo, si un parto femenino no interrumpe la sucesión de varones”. 24 Gaspar Navarro, Tribvnal de Superstición Ladina. Explorador del saber, astucia, y poder del Demonio; en que se condena lo que suele correr por bueno en Hechizos,Agueros (...) y semejantes acciones vulgares, Huesca, 1631, fol. 91v. 21

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que este rasgo espectacular tuvo un carácter netamente coyuntural (duró poco tiempo –finales del siglo XVI, comienzos del siglo XVII– y afectó particularmente a los saludadores del Levante peninsular) contribuyó a incrementar de manera exponencial el prestigio e influencia locales de esta peculiar estirpe de taumaturgos rurales. La inmunidad a las heridas era otro de los rasgos novedosos subrayados por Navarro: algunos saludadores se decían capaces de doblar como un arco la hoja de una espada, apoyando la punta sobre el pecho y la empuñadura contra la pared.25 Sin embargo, el ejemplo más acabado de la extraordinaria plasticidad del mito del saludador, de su infinita capacidad para incorporar trazos ajenos a su leyenda, es su asociación tardía con la expulsión de demonios y el exorcismo popular. En 1653, el fiscal del arzobispado de Zaragoza denuncia ante la Inquisición al saludador Pablo Borao. Se lo acusaba de exorcizar mujeres aún cuando nunca había sido consagrado sacerdote ni recibido las órdenes menores. Borao intentó neutralizar los cargos aludiendo a su profunda piedad personal: se confesaba y comulgaba todos los días, y curaba por medio de la oración mental que practicaba junto con los posesos. También afirmaba haber visto a la Virgen María –”se le apareció ahuyentando los demonios”–, a muchos santos y ángeles, y a las almas del Purgatorio.26 Pronto confesó el origen de sus poderes sanadores: “se jactaba tenía un Christo en el paladar, en la mano derecha la rueda de Santa Cathalina y en la espalda un quadro figurando la Santissima Trinidad como la pintan, dizenlo diezioçho testigos”.27 Sostenía que su saliva tenía virtud para curar toda clase de enfermedades, y por ello solía trazar cruces con la lengua sobre el vientre de las mujeres afectadas por maleficios. Borao atribuía poderes similares al semen y a la orina, según un patrón arcaico que confería a los fluidos corporales la virtud de transmitir la gracia que habitaba el cuerpo del taumaturgo.28 En prisión confesó que muchas de las fórmulas contra los demonios que incluía en las filacterias que confecIbid., fol. 93 r. María Tausiet, Abracadabra Omnipotens. Magia urbana en Zaragoza en la Edad Moderna, Madrid, Siglo XXI, 2007, p. 157. 27 Ibid., p. 151. 28 Cabe aclarar, sin embargo, que en el caso de Pablo Borao todo indica que el curandero se aprovechaba de estas creencias arcaicas para abusar sexualmente de sus pacientes; véase María Tausiet, Abracadabra Omnipotens, pp. 153-155. 25 26

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cionaba las había hallado en el Malleus Maleficarum, el texto fetiche de la demonología radical tardo-escolástica.29 Treinta años después compareció ante el tribunal inquisitorial de Zaragoza Juan José de Venegas, un saludador oriundo de Estambul. La relación de causa de 1685 confirma que el curandero afirmaba poseer un enorme Cristo gravado en el pecho, y que “dezia entraría en un orno quando estuviera mas encendido y mediria una barra de yerro encendida con las manos o con los pies descalzos”. Pero nada se comparaba con el dominio que ejercía sobre los malos espíritus: “había saludado a una muchacha espiritada y (…) había hecho bajar a los demonios al tobillo del pie y los habia atado alli, [porque] tenía gracia y potestad sobre los demonios”.30 La literatura antisupersticiosa producida durante el siglo XVIII demuestra que el mito continuaba evolucionando. Benito Jerónimo Feijóo nos presenta nuevas variantes en el Teatro Crítico Universal (Madrid, 1726-1740). En primer lugar, para el benedictino la virtud de aquellos sanadores residía en su aliento, en “el soplo fuerte y frío de que usan los Saludadores”;31 la curación por medio de la saliva, que ocupaba un lugar central en las descripciones renacentistas de Ciruelo y Castañega, se diluye aquí por completo. El benedictino invertía también la tradicional complexión física del cuerpo del saludador: el hálito que producía la cura ya no era cálido, sino frío. El aliento no sólo sanaba; también provocaba la muerte de los animales enfermos: “del Saludador famoso que he dicho, había yo oído contar que, quando quería, con un soplo derribaba muerto à qualquiera animal rabioso”.32 Como lo demuestra el caso de Pablo González, procesado por el tribunal inquisitorial de Logroño a mediados del siglo XVIII, el potente hálito también podía ocasionar la muerte de las personas hidrofóbicas –González se consideraba responsable del deceso de un niño, al que había saludado en Barcelona con el consentimiento de sus padres33. Las marcas de nacimiento se diversifican en tiempos del Iluminismo: a la señal de Santa Catalina, presente en el cielo del paladar, se agrega una cruz Ibid., p. 163. Ibid., p. 149. 31 Fray Benito Gerónimo Feijóo y Montenegro, Teatro Critico Universal, p. 1 32 Ibid., p. 9 33 Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, 1700-1820, París, L’Harmattan, 2006, p. 141. 29 30

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debajo de la lengua o una rueda sobre el pecho. Convencido del carácter artificial de esta señales, Feijóo atribuye el hecho al peligro que implicaba imprimirlas en la boca: “me parece que los que usan este artificio, es natural que impriman la rueda en otra parte del cuerpo antes que en la boca, por ser aquello mucho menos peligroso, y molesto; y me confirma en este pensamiento el caso práctico que refiere el Doctor Don Francisco Ribera, de un Saludador que tenía dicha rueda en el pecho”.34 Más allá de la consabida referencia a Santa Quiteria y a Santa Catalina, los sanadores de la rabia dieciochescos también solían invocar la protección de otras figuras de la mitología cristiana. El saludador Joseph Ignacio del Castillo, encarcelado en Zamora en 1771, curaba la rabia recurriendo a San Cosme y a San Damián; Del Castillo se caracterizaba también por un peculiar método de sanación: soplaba sobre los perros enfermos, les mordía las orejas, y luego succionaba la sangre que manaba de las heridas.35 Más de dos siglos después de las primeras descripciones detalladas del mito, las proezas con el fuego adquieren una dimensión decididamente espectacular.Ya no se trataba solamente, como en tiempos de Ciruelo, de ingresar en un horno caldeado o de tomar con la mano carbones encendidos: en los albores del Siglo de las Luces los saludadores podían extinguir con la lengua un ascua encendida o apagar con un soplo el fuego más intenso. Las mises-en-scène orquestadas por aquellos sanadores ambulantes habían devenido hiperbólicas demostraciones de poder. En 1696, el saludador Fulgencio Sevilla elevó un memorial ante el concejo de Murcia, solicitando autorización para ejercer su oficio en la ciudad. Para demostrar su virtud estaba dispuesto a pasar cualquier prueba que los ediles quisieran imponerle. La ordalía fue presenciada por varios regidores y por el escribano mayor de la ciudad. La primera prueba consistió en medir con los pies descalzos una barra de hierro al rojo; la segunda, en lamerla con la lengua. Fulgencio Sevilla salió airoso, y fue contratado como saludador a sueldo por el ayuntamiento local.36 Juan Blázquez Miguel halló en los archivos de la Fray Benito Gerónimo Feijóo y Montenegro, Teatro Critico Universal, p. 6. Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, p. 136. 36 Francisco J. Flores Arroyuelo, El diablo en España, Madrid, Alianza, 1985, p. 189. Este no fue el único caso de saludadores contratados por los concejos españoles u oficialmente autorizados a ejercer por las autoridades episcopales; véase José Miguel Sáez y Pedro Marset, “Profesionales sanitarios en la Murcia del siglo XVIII. Número, evolución y distribución”, Asclepio, 45 (1993), p. 73; Martí Gelabertó, La palabra del 34 35

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Inquisición el sorprendente ejemplo del saludador Francisco Gandía, que hacia 1758 residía en Oliva, Valencia. A los mordidos por canes rabiosos les mostraba la Cruz de Caravaca –otra innovación sígnica que perduraría con éxito hasta muy entrado el siglo XX–, recitaba una oración de su aparente autoría, escarbaba la herida con un alfiler, y luego succionaba el veneno. La gestualidad taumatúrgica de Gandía nos confirma que la virtud de los saludadores ya no parecía concentrase de manera excluyente en su saliva o aliento. Pero más abrumador resultaba su domino sobre fuego. En varias oportunidades el pueblo entero lo había visto ingresar en el horno y retirar los panes recién elaborados; en una ocasión, un médico de la localidad lo descubrió comiendo un pescado dentro del mismo fogón.37 Las comunidades rurales solían transformar el dominio sobre el fuego en el rito de pasaje que señalaba la irrupción de un nuevo sanador carismático. Así ocurrió con Antolín Magdaleno, procesado por la Inquisición logroñesa en 1760: cuando contaba con 14 o 15 años sus vecinos lo habían obligado a caminar con los pies descalzos sobre una barra de metal ardiente, con el argumento de que todo buen saludador debía poder hacerlo sin sufrir daño alguno.38 Aunque el arte de sanar el mal de la rabia parece haber sido una competencia exclusivamente masculina, un proceso inquisitorial tardío demuestra que, en ocasiones, el oficio también podía ser ejercido por mujeres. En julio de 1755, el tribunal de Cuenca condenó por supersticiosos los ritos y conjuros que la sexagenaria saludadora Isabel Gil utilizaba para curar la rabia y predecir el porvenir. Esta vecina de Mira del Río había heredado de predicador, pp. 345-347; Juan Blázquez Miguel, Yecla en su Historia: desde los primeros pobladores hasta la Guerra de Independencia, Toledo, Arcano, 1988, p. 81; Antonio Peñafiel Ramón, “Cara y cruz de la medicina murciana del setecientos: Pervivencia del saludador”, Murgetana, 71 (1987), pp. 73-81. 37 Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España, Toledo, Arcano, 1989, p. 214. Episodios como éste potenciaban el prestigio de esta estirpe de sanadores. De hecho, a fines del siglo XVII los saludadores llegan al Alcázar real: en 1696 un renombrado saludador manchego fue llamado a palacio para tratar el mal incurable que afectaba a la reina madre, Mariana de Austria; véase Carmelo Lisón Tolosana, Demonios y exorcismos en el siglo de oro, Madrid, Akal, 1990, p. 20; Duque de Maura, Supersticiones de los siglos XVI y XVII y hechizos de Carlos II, Madrid, Calleja, s/f (1950 ?), pp. 57-58. 38 Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, p. 139. 236

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su madre la virtud taumatúrgica que le permitía tratar la hidrofobia y toda clase de enfermedades contagiosas. Afirmaba que cuando ella muriera el don pasaría a su hijo –de acuerdo con la inveterada tradición que estipulaba que los sanadores carismáticos sólo podían comenzar a ejercer su oficio una vez que se produjera el fallecimiento del progenitor que les transmitía la gracia. La oración que Isabel Gil utilizaba con los seres humanos aludía a la Santísima Trinidad, a Jesús de Nazareth y a Santa Quiteria, por cuya virtud esperaba librar a los dolientes del mal de ojo, de la rabia y de toda ponzoña corrompida. Para bendecir al ganado utilizaba un conjuro diferente, que incluía una invocación al arcángel Gabriel.39 Durante más de treinta años la curandera ejerció su oficio en la jurisdicción conquense, y gracias al prestigio alcanzado –o al temor que sus ambiguos poderes provocaban– las villas de Fuentes, Trijueque y Viruega le entregaban dos fanegas de trigo al año para que santiguara a los animales del término.40 De hecho, la caída en desgracia de la saludadora comenzó cuando el concejo de Fuentes interrumpió el pago del estipendio. La mujer reaccionó de manera airada, y a los pocos días un enorme mastín hidrofóbico irrumpió en la aldea, mordiendo y contagiando a la mayor parte de los canes del vecindario. El párroco, que debió sacrificar a su perro a raíz del episodio, terminó denunciando a la curandera ante el Santo Oficio. Los inquisidores condenaron a Isabel Gil a permanecer tres años en la cárcel de la penitencia. Allí debía instruirse en la sana doctrina cristiana y prepararse para una confesión general. Todos los días debía salir de su prisión para rezar el rosario y el Salve Regina en una ermita cercana. El tribunal también la desterró por cuatro años de los lugares en los cuales había ejercido su oficio, y ordenó a los curas locales que condenaran desde el púlpito los supuestos poderes de los sanadores populares.41 En Portugal, el mito del saludador adquirió algunos rasgos extremadamente originales, lo que nos permite sostener la existencia de una específica versión lusitana del complejo. En una primera fase, los saludadores portugueses parecen haberse especializado de manera casi excluyente en la curación del ganado enfermo; sólo lentamente extendieron su accionar Ibid., p. 142. Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Madrid, CSIC, 1942, p. 63. 41 Ibid., p. 244. 39 40

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a los seres humanos. El procedimiento que empleaban también tenía rasgos particulares. A diferencia de los saludadores españoles, que otorgaban a la saliva un papel destacado en los rituales curativos, sus colegas lusitanos bendecían agua con sal e hisopeaban al ganado con una rama de laurel.42 El término saludador no era el único empleado en Portugal para referirse a estos taumaturgos campesinos. También se los denominaba benzedeiros43 o bentos.44 Desde finales del siglo XVII se generaliza en todo el país el uso del vocablo curandeiro, que en el habla común comienza a desplazar al término más arcaico de saludador; la práctica inquisitorial, sin embargo, continuó siempre estableciendo un matiz diferencial entre ambas palabras, reservando la expresión saludador para aquellos que afirmaban curar por un don divino adquirido desde la cuna.45 La originalidad del saludador portugués no se agota en las especificidades lingüísticas. Desde el siglo XVI se especializó en la identificación de feiticeiras y en la neutralización de maleficia. Con frecuencia atribuía el origen de las enfermedades misteriosas al espíritu de los muertos. Pedro Anes, saludador del término de Sousel, diagnosticó la dolencia que aquejaba a una niña recurriendo a un recipiente de agua con sal, que él mismo bendijo por medio de soplidos y de la señal de la cruz. Gracias al ritual descubrió que la causa de la enfermedad era el alma de la madre de la pequeña, enfurecida con el resto de la familia que se negaba a cumplir un voto religioso que la mujer había formulado cuando todavía vivía.46 Los benzedeiros lusitanos demostraban una capacidad de contacto con el mundo de los espíritus de que carecían sus colegas españoles. Confirma esta presunción el hecho de que muchos saludadores vernáculos diagnosticaran las enfermedades y prescribieran los tratamientos por medio de la interpretación de los sueños. Francisco Bethencourt, “Portugal: A Scrupulous Inquisition”, in Bengt Ankarloo and Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft: Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 410, 43 Francisco Bethencourt, O imaginário da magia. Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, Lisboa, Projecto Universidade Aberta, 1987, p. 55. 44 José Pedro Paiva, Práticas e crenças magicas. O medo e a necessidade dos mágicos na diocese de Coimbra (1650-1740), Coimbra, Livraria Minerva, 1992, p. 78. 45 Timothy D.Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition.The Repression of Magical Healing in Portugal during the Enlightment, Leiden, Brill, 2005, p. 49. 46 Francisco Bethencourt, O imaginário da magia, pp. 54-55. 42

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Tal era el caso del labrador Jorge Anes Castro, un saludador de la aldea de Porches, Algarve, que tenía entre sus clientes al concejo de Évora y a la mismísima familia real; según narraba el propio curandeiro, una vez que los dolientes le describían el mal que los afectaba “a noyte seguynte sonha os remedios que ha de dar a cada hum”.47 Los sueños servían también como investidura simbólica de los taumaturgos locales. Muchos comenzaban sus carreras a partir de una serie recurrente de imágenes proféticas. Así ocurrió con el mencionado Anes Castro: el descubrimiento de su vocación tuvo lugar a los trece o catorce años, cuando guardaba bueyes en el campo y repetidamente soñaba que bendecía a un niño en el desierto.48 En ocasiones, el contacto con lo sobrenatural cristiano resultaba aún más explícito, y las apariciones reemplazaban a los sueños. Un ejemplo acabado es Gaspar Martins, quien recogiendo agua junto al pozo se encontró con “hũa molher vistida de branquo com hũa malegua daguoa na mão esquerda a na direita trazia hum ramo dallicrim e com a mão direita (…) bemzera tres vezes a malega daguoa”. Martins creía que la deslumbrante aparición era Nossa Senhora da Luz.49 El papel de las apariciones adquiría aún mayor importancia en la diócesis de Coimbra. En 1656, el bento Pedro Fernandes se presentó espontáneamente ante un visitador eclesiástico para dar cuenta del origen de su poder. En la noche del 23 al 24 de junio de 1640, poco antes del canto del gallo, vio como un resplandor descendía desde el techo de su vivienda y se posaba a la vera del lecho; inmerso en la luz enceguecedora Fernandes reconoció a San João Baptista, quien le dijo: “tudo o que curares será bem aventurado e [tudo o que] vires nos olhos de cousas danadas sera salvo”. Antes de partir, la misteriosa aparición marcó a Fernandes con una señal en la boca, “que era uma marca de Deus”.50 En ocasiones específicas, la visión daba lugar a espectaculares travesías en éxtasis. En 1697, Bento Assunção, un niño sanador nacido en la aldea de Punla, obispado de Coimbra, explicó a los inquisidores que había recorrido el cielo y el infierno bajo la guía de nossa Senhora, con quien dialogaba tres veces por semana –los miércoles, sábados y domingos.51 Como en España, las señales de los saludadores Ibid., p. 62 Ibid., pp. 139-140. 49 Ibid., p. 140. 50 José Pedro Paiva, Práticas e crenças magicas, pp. 202-203. 51 Timothy D. Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition, pp. 357-358. 47 48

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portugueses eran variadas. Maria Barradas tenía una cruz en el cielo de la boca, a la que se sumaba una segunda señal que aparecía sólo los viernes: un Cristo crucificado. João Manuel, del pueblo de Midões, tenía una cruz en la palma de la mano izquierda. Pero la mayor innovación la aporta Martinho Afonso en 1702: se consideraba bento porque había llorado tres veces en el vientre de su madre.52 Los Pirineos no fueron obstáculo para al avance del singular folklore del saludador. Muchos testimonios dan cuenta de la presencia del mito en el sur de Francia.53 En 1770, el concejo deOlette, en el Haut Conflent, intentó contratar los servicios de Jean Salvador, un curandero del cantón de Thuir que se presentaba como saludador –término que las fuentes francesas reproducen en castellano.54 A mediados del siglo XIX muchos saludadores galos prosperaban en el departamento de Pyrénées-Orientales, vendiendo subscripciones a personas interesadas en recibir su asistencia ante un eventual ataque de perro o lobo rabioso.55 Cabe aclarar que las influencias culturales no circulaban en una única dirección; los folkloristas decimonónicos confirman que en el Rosellón español el complejo ibérico podía asumir algunos trazos míticos de indudable origen francés: “le vulgaire assure qu’ils [les saludadors] ont une marque distinctive au palais de la bouche comme une croix ou une fleur de lys”.56

Ibid., pp. 203-204. En el presente resulta dificil determinar en qué momento el mito del saludador ibérico penetra en territorio francés. Fuentes de finales del siglo XVI atestiguan la existencia del término salueur, aplicado a los familiares de Santa Catalina que afirmaban tener dominio sobre el fuego; véase Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, pp. 128-129. 54 Matthew Ramsey, Professional and Popular Medicine in France, 1770-1830:The Social World of Medical Practice, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 32. 55 Ibid., p. 288. 56 Joseph Sirven, “Les saludadors”, Société agricole, scientifique et littéraire des Pyrénéesorientales, 14 (1864), p. 116. Citado por Marc Bloch, Los reyes taumaturgos., pp. 271-280: “el vulgo asegura que [los saludadores] tienen una marca distintiva en el paladar de la boca, con la forma de una cruz o de una flor de lis” (la traducción del francés es mía). 52 53

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El complejo mítico del saludador arriba finalmente al siglo XIX.57 Para entonces, la cantidad de elementos incorporados del siglo XVI en adelante conformaban verdaderas capas geológicas de densidad diversa. Al mismo tiempo, la riqueza de los mitologemas que rodeaban el núcleo originario de la creencia daban lugar a un número casi infinito de combinaciones posibles. Los nichos culturales locales también dejaban su impronta en la configuración vernácula del mito. A mediados del siglo XIX, por ejemplo, Santa Quiteria había desplazado por completo a Santa Catalina como protectora de los saludadors en los Pirineos Orientales: antes de soplar y succionar sobre la herida, los saludadores pirenaicos daban a besar a sus pacientes una cruz llamada de Santa Quiteria; de hecho, nunca empezaban su carrera pública sin antes acudir a una iglesia en la que fuera venerada la santa –una de las más frecuentadas era la antiquísima abadía de Besalú, en Girona.58 De todos modos, y a pesar de los trazos nuevos incorporados en los siglos precedentes, en casi todas las referencias decimonónicas siempre resulta posible identificar varias de las características de la versión canónica descripta por Pedro Ciruelo en la década de 1530. El 6 de marzo de 1842, Vicente de la Fuente publica en el Semanario Pintoresco Español el artículo “La rabia y los saludadores”, en el que se describen los atributos de un célebre saludador contemporáneo; tenía tres señales de nacimiento impresas en el cuerpo: “la rueda de Santa Catalina perfectamente formada en la parte superior, ó cielo de la boca”, “una cruz en el pecho, á nativitate” y “una cabeza de perro perfectamente formada en el ambés”. Como en el pasado, sin embargo, la proeza que más asombraba a los contemporáneos era el señorío sobre la materia ígnea: “trajeron al punto una gran ascua; el saludador la cogió con sus callosas manos, y la partió en dos trozos manejándola sin dar señales de dolor. En seguida dejó una parte de ella sobre un plato y principió a echarle su hálito y a lamerla, cuidando siempre de

Al respecto, véase Enrique Perdiguero, “Magical Healing in Spain (1875-1936): Medical Pluralism and the Search for Hegemony”, in Willem de Blécourt and Owen Davies (eds.), Witchcraft Continued: Popular Magic in Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2004, pp. 137-138. 58 Joseph Sirven, “Les saludadors”, pp. 116-118. 57

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alentar sobre ella, al tiempo de irla á tocar con la lengua”.59 De la Fuente priorizaba así los aspectos más misteriosos y espectaculares del accionar del saludador. Lo mismo hacía el escritor costumbrista José Selgas y Carrasco. De hecho, en su novela El saludador, publicada en Madrid en 1887, el protagonista adquiere dimensiones decididamente sobrenaturales; amén de sus consabidos poderes –el dominio sobre fuego, la cura de la rabia– el autor le atribuye la capacidad de dominar los elementos a su antojo: “imaginaos que detiene el rayo en medio de las nubes y el trueno en medio de los aires, que suspende el torrente que se precipita, y apaga el incendio que ruge, con sola su presencia. Eso hace, porque eso es lo mismo que detener el furor convulsivo de un animal o de un hombre herido por el puñal de la hidrofobia”.60 Sin embargo, los relatos más convencionales continuaban enfatizando el carisma taumatúrgico de los saludadores. La Noticia de las Cosas Memorables de Guipúzcoa (1868), del jurista e historiador vasco Pablo de Gorosábel, nos proporciona la siguiente síntesis: los saludadores vascos tienen virtud para curar las mordeduras de los perros rabiosos; goza de este concepto el séptimo hijo varón de una familia; acostumbran realizar una incisión en la mordedura y “chupan en ella todo cuando pueden la sangre inficionada del veneno”; por último, “para dar a este acto cierto aire de religiosidad, invocan con una cruz a la Santísima Trinidad, así que a varios santos y santas, concluyendo con dar tres Soplos”.61 Los saludadores no sólo curaban la hidrofobia sino que ellos mismos se consideraban inmunes a las mordeduras de los animales enfermos: “citaré un caso ocurrido con José Antonio de Iraola, afamado saludador de la aldea de Goyaz. Se sabe que este empírico curandero fue llamado, y fue a Vizcaya el año de 1860 a curar a un hombre que había sido mordido por un perro rabioso (…). Había en la casa del mordido un perro de malas condiciones, a quien sus familiares quisieron tener atado, mientras Citado por Juan Francisco Blanco, Brujería y otros oficios populares de la magia, Valladolid, Ámbito, 1992, p. 254. 60 José Selgas y Carrasco, El saludador, Madrid, 1887, p. 219. Citado por Francisco J. Flores Arroyuelo, El diablo en España, p. 191. 61 Pablo de Gorosábel, Noticia de las Cosas Memorables de Guipúzcoa o Descripción de la provincia y de sus habitadores: exposición de las instituciones, fueros, privilegios, ordenanzas y leyes: reseña del gobierno civil, eclesiástico y militar: idea de la administración de justicia, etc., Tolosa, Imprenta de E. López, 1899, tomo I, p. 359 59

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el saludador permaneció en ella; pero éste, fiándose en su supuesta milagrosa virtud antirrabiosa, se empeñó en que el tal perro estuviese suelto (…). Andando, pues, de esta manera, le mordió al mismo saludador en la cara, y vuelto a su casa, murió a consecuencia de esta herida a los cuarenta y seis días”.62

En la década de 1880, el folklorista toledano Eugenio Olavarría y Huarte nos proporciona la más exhaustiva síntesis finisecular del complejo del saludador: El conoce a simple vista, si el enfermo que le presentan está efectivamente amenazado de hidrofobia; é, mediante una bendición, y más comúnmente algunos esputos que arroja en una jofaina de agua, ve en el fondo la figura del perro, y en su aspecto conoce si estaba o no rabioso; (…) quita á la herida, por medio de la succión, el virus venenoso que dejó en ella el animal; (…) va de pueblo en pueblo bendiciendo los ganados que se le presentan reunidos en la era y saludándolos con su aliento en nombre de Dios (…). El saludador es un hombre que nació en Viernes Santo, á las tres en punto de la tarde, hora precisa en que murió Jesús, (…) en testimonio de lo cual tiene una cruz perfectamente grabada en el paladar. Tres veces lloró en el vientre de su madre, la cual tuvo buen cuidado de callarse el suceso maravilloso. Hay algunos que tienen el poder de ver abiertas todas las sepulturas cuando entran en un cementerio el día 1º de Noviembre (…). Generalmente se cree que poseen doble vista, que saben ya, con antelación, cuándo y quién le va á ir á buscar para asistir á algún enfermo, y pueden coger un hierro ardiendo y tenerlo en la mano sin quemarse.63

Como vemos, el mito continuaba incorporando de manera constante nuevos elementos, sin desprenderse por ello de sus trazos originarios. Constatamos, por ejemplo, que en la síntesis de Olavarría se atribuye a los saludadores haber nacido el Viernes Santo y ser capaces de ver a los muertos en sus sepulturas, características típicas de otra figura del folklore peninsular: el zahorí.64 Ibid., p. 360. Eugenio Olavarría y Duarte, “Supersticiones españolas de medicina popular”, en George William Black, Medicina popular, Barcelona, Alta Fulla, 1982 (1889), pp. 330-331. 64 En el siglo XVII, los propagandistas de la monarquía intentaron explotar la circunstancia de que el rey Felipe IV hubiera nacido un Viernes Santo, tratando 62 63

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A fines del siglo XIX el médico y folklorista asturiano Eladio García Jove logró entrevistarse con la madre de un precoz saludador de dos años y medio de edad. El niño era el séptimo hijo varón consecutivo y curaba heridas y llagas con solo soplarlas. García Jove relata la experiencia en sus Errores populares de Asturias (Oviedo, 1891): “un sencillo campesino nos condujo a aquel caserío tan visitado por enfermos de lejanos concejos que acudían (…) a buscar salud en los residuos orgánicos de un desgraciado niño que, anémico y raquítico, se desarrollaba imperfectamente en la mísera vivienda de aquel escondido pueblo”. El cronista alude aquí a las virtudes curativas atribuidas a las secreciones del pequeño curandero: la saliva sanaba las enfermedades de los ojos; la leche que fluía del pecho materno cuando el niño se desprendía quitaba el dolor de cabeza; la orina hacía desaparecer toda clase dolores, por rebeldes que fueran. La madre supo que su hijo tendría poderes especiales porque lo oyó llorar en el vientre en dos oportunidades: “un día, no lo olvidaré mientras viva, el veintiuno de septiembre, día de San Mateo, sentí agitarse el nuevo ser en mis entrañas y le oír llorar perfectamente (…). El día once de diciembre del mismo año, hallándome a la orilla del río, lavando (…), oí por segunda vez llorar al niño”. Atribuían al pequeño marcas de nacimiento en la lengua y el paladar: “lo primero que se apresuró a enseñarnos la solícita madre, fue la bóveda del paladar y la lengua de su hijo, allí estaban (…) una rugosidad de la mucosa palatina en forma transversal sobre la línea blanquecina de la unión de los dos maxilares superiores, simulando una cruz, y unas líneas o cortes semicirculares en la lengua, que eran las letras misteriosas (…). –‘¿Qué dicen esas letras?’, pregunté yo. –‘Dios’, me contestó ella, con tono sentencioso”.65 Como no podía ser de otra manera, el complejo del saludador se difunde también por Hispanoamérica. En el siglo XVII el Santo Oficio de fortalecer con ello el carisma real; véase Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred: Imposture, Inquisition and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain, Leiden, Brill, 2005, p. 42. Según la leyenda, por haber nacido en dicho día Felipe IV podía ver a los asesinados tal como estaban en el momento de su muerte; por eso, para esquivar tales visiones que le habían asaltado en su juventud solía caminar erguido y con los ojos orientados hacia el cielo; véase Elviro Martinez, Brujería asturiana, León, Everest, 1987, p. 141. 65 Citado por Jesús Callejo y José Antonio Iniesta, Testigos del prodigio. Poderes ocultos y oficios insólitos, Madrid, Anaya, 2001, pp. 44-46. 244

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limeño condenó a varios sanadores carismáticos que portaban cruces en el pecho y en el cielo de la boca.66 La inquisición novohispana supo ser aún más implacable: en 1659 fue ejecutado en México el saludador Francisco López de Aponte, especializado en la cura de dolencias oftalmológicas. Solía acercar a su boca el hisopillo con el que limpiaba los ojos de sus pacientes, pues en su vaho residía la virtud sanadora. También se decía zahorí, y se atribuía el poder de leer los pensamientos ajenos.67 En el siglo XVIII la leyenda del saludador era bien conocida en el Tucumán colonial. Durante el proceso por hechicería que el cabildo de Santiago del Estero le sigue en 1761 al zambo Marcos Azuela, el juez quiso saber qué virtud tenía el acusado en el aliento y en el tacto;68 el complejo mítico aparece de manera explícita en el alegato del abogado de Azuela, cuya estrategia era asimilar las prácticas de su defendido a la gracia gratis data que se atribuía a los saludadores españoles: ha esto tambien se agrega y parece muy del caso que los saludadores del Reyno de España con el aliento contenido en su soplo matan al animal mas robusto que padece mas de ravia y lo mismo a qualquier perzona razional liziado de este achaque, (…) llegando a tanto su virtud qe. con un soplo o poniendo las manos enzima apagan una varra de fierro acavado de salir de la fragua y aun viendo esta y otras pruebas qe. parecen imposibles no se les embaraza y por ser nazidos con esa gracia.69

A finales del siglo XIX, los saludadores proliferaban también en la campaña rioplatense.70 Daniel Granada, etnógrafo y filólogo español afincado en Montevideo, describe con detalle la creencia y considera a los saludadores como los precursores inmediatos del tatadiós y del manoJosé Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lima, Santiago de Chile, 1887, p. 389. 67 Antonio García-Molina Riquelme, “El Auto de Fe de México de 1659: el saludador loco, López de Aponte”, Revista de la Inquisición, 3 (1994), p. 185. 68 Judith Farberman, Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005, p. 222. 69 Archivo General de la Provincia de Santiago del Estero, Tribunales, leg. 13, exp. 1052 (1761), fol. 188-189 (foliación privada). Agradezco a mi colega Judith Farberman su generosidad para compartir conmigo este documento inédito. 70 José Pedro Barrán, Medicina y sociedad en el Uruguay del Novecientos, Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 1994, tomo I, p. 34. 66

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santa, variantes locales del curanderismo rural.71 Granada da cuenta de un célebre saludador que vivía en la provincia argentina de Entre Ríos en tiempos de Justo José de Urquiza: los pobladores locales lo consideraban retobado, es decir, inmune a las balas de plomo.72 A comienzos del siglo XX los etnógrafos detectan en Chile la figura del Perspicaz, curandero y adivino que nacía con una cruz impresa en el paladar, y a quien se oía llorar en el vientre materno muchas veces antes de nacer; el folklorista Julio Vicuña Cifuentes no tenía dudas al respecto: “el Perspicaz chileno es el Saludador español”.73 Durante el siglo XX se asiste a la implosión del complejo del saludador. En ninguna región se percibe con tanta claridad este fenómeno como en Cataluña. El saludador mantiene incólumes algunas de sus características tradicionales: cura la rabia; nace el Viernes Santo, o bien a las doce en punto de las noches de Navidad o de San Juan; tiene una cruz en el paladar; toca el fuego sin quemarse; apaga incendios con siete soplos, llora en el claustro materno. Pero los folkloristas detectan también otros sanadores populares que asumen algunos de los rasgos que tradicionalmente habían correspondido a la figura del saludador. Los caterius, por ejemplo, son los nacidos el día de Santa Catalina: tienen una rueda en el paladar y curan quemaduras haciendo signos o tocándolas. Los xucladors nacen el día de San Judas; tienen una mancha roja en el interior de las fauces y curan toda clase de heridas –por gangrenosas que fueran– mediante un procedimiento de succión. Los setens son los séptimos hijos consecutivos del mismo sexo: tocan el hierro al rojo vivo sin quemarse, pueden caer de grandes alturas sin hacerse daño, y curan principalmente las quemaduras y las mordeduras de perros.74 Daniel Granada, Supersticiones del Río de la Plata, Montevideo, A. Barreiro y Ramos, 1896, pp. 385-386. Granada constata, sin embargo, que el nacimiento del futuro tatadiós o manosanta no venía acompañado ni precedido de ninguna circunstancia necesaria o fatal 72 Ibid., p. 390. 73 Julio Vicuña Cifuentes, Mitos y supersticiones. Recogidos de la tradición oral chilena, Santiago de Chile, Imprenta Universitaria, 1915, p. 79. 74 Joan Amades, Folklore de Catalunya, Barcelona, Selecta, 1969, tomo III, pp. 944949; Joan Guillamet, Bruixeria a Catalunya. Barcelona, Edicions La Paraula Viva, 1983, pp. 29-32. 71

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2. Saludadores, chamanes y licántropos En un artículo reciente la historiadora y etnógrafa húngara Éva Pócs sostuvo que los diversos complejos míticos que atraviesan la geografía europea pueden reducirse, en última instancia, a tres sistemas culturales posibles: el chamanismo, la mitología del Doble, y los fenómenos de posesión.75¿Es posible reducir el complejo del saludador ibérico a alguno de estos modelos paneuropeos? Chamanes y saludadores Desde la década de 1970, la palabra “chamanismo” se ha transformado en una de los términos más citados por antropólogos e historiadores de las religiones. Aunque se ha instalado la sensación de que el chamanismo constituye un atávico sistema de creencias, se trata en realidad de un fenómeno cuyas referencias históricas inequívocas apenas se remontan algunos siglos antes del presente. El término “chaman” es de origen tungús, y su primera aparición impresa se remonta a las memorias del clérigo ruso Avvakum, editadas en 1672. Veinte años después, el holandés Nicholas Witsen lo introduce en Occidente.76 Por otra parte, no existen testimonios directos inequívocos del chamanismo siberiano anteriores al relato del inglés Richard Johnson, que describe una ceremonia –probablemente de origen samoyedo– que presenció el primero de enero de 1557, en la costa noroeste de Siberia.77 El único pueblo europeo que en tiempos históricos parece haber practicado un chamanismo de tipo siberiano fueron los sami o lapones. A escala mundial, la más antigua referencia segura al chamanismo euroasiático remite, precisamente, a un episodio relacionado con los sami; el relato aparece en la Historia Norvegiae, un texto latino escrito c. Véase Éva Pócs, “Possession Phenomena, Possession-Systems: Some East-Central European Examples”, in Gábor Klaniczay and Éva Pócs (eds.), Communication with the Spirits, Budapest, Central European University Press, 2005, p. 132. 76 Gloria Flaherty, Shamanism and the Eighteenth Century, Princeton, Princeton University Press, 1992, pp. 21-42; Vilmos Voigt, “Shaman: Person or Word”, in Mihaly Hoppál (ed.), Shamanism in Eurasia, Gotinga, Herodot, 1984, p. 14. 77 Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination, Londres, Hambledon and London, 2001, pp. 30-32. 75

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1170-1190, y describe ceremonias que los mercaderes noruegos habrían observado durante sus contactos con aquellos.78 El chamanismo ingresa de manera definitiva en el mundo académico occidental con el legendario estudio de Mircea Eliade, Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de l’Extase (Paris, 1951). En efecto, siguiendo las huellas de los trabajos pioneros deWaclav Sieroszewski,Waldemar Bogoras, Waldemar Jochelson, y S. M. Shirokogoroff, entre otros, el historiador rumano sentó las bases de un modelo que, en las décadas siguientes, alcanzaría un éxito extraordinario79. Según Eliade, “una primera definición de tan complejo fenómeno, y quizás la menos aventurada, sería ésta: chamanismo es la técnica del éxtasis”.80 El chamán es el especialista en una clase particular de trance, durante el cual su alma abandona el cuerpo para ascender al cielo o descender al infierno, para entrar en contacto con las grandes divinidades cósmicas, con númenes intermedios o con los espíritus de los muertos. Durante sus viajes en espíritu se dedica a capturar y devolver el alma sustraída de los cuerpos enfermos, a guiar a los muertos hacia su morada definitiva, y a adquirir conocimientos ocultos. Para realizar estas travesías extáticas, el alma del chamán asume con frecuencia características teriomórficas. La vocación del futuro chamán se declara por medio de una enfermedad iniciática, y la primera serie de viajes extáticos incluye siempre instancias de desmembramiento y resurrección del cuerpo del aspirante.81 En toda la inmensa área que comprende el centro y el norte de Asia, la vida mágico-religiosa de la sociedad gira alrededor del chamán –aunque también se observan fenómenos similares, típicamente chamánicos, en América, Indonesia y Oceanía.82 En su magnum opus, Eliade se R. Grambo, “Shamanism in Norwegian Popular Legends”, in Mihaly Hoppál (ed.), Shamanism in Eurasia, pp. 391-392; Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, p. 138. 79 Citamos a continuación el magnum opus de cada de los autores mencionados:Waclav Sieroszewski, Yakuti, San Petersburgo, 1896; Waldemar Bogoras, The Chukchee, Leiden, 1908; Waldemar Jochelson, The Koryak, Leiden, 1908; S. M. Shirokogoroff, Psychomental Complex of the Tungus, Londres, 1935. 80 Mircea Eliade, Le Chamanisme et les Techniques Archaique de l’Extase, París, Payot, 1968 (2me. édition) (cito por la edición en castellano: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, traducción de Ernestina de Champourcin, México, FCE, 1992, p. 22). 81 Ibid., pp. 45 y ss. 82 Ibid., capítulos IX y X. 78

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esfuerza por señalar las diferencias entre el chamán y el poseso: el primero domina sus espíritus, sin transformarse nunca en su instrumento; aunque se encuentran chamanes verdaderamente poseídos, éstos constituyen, en realidad, excepciones aberrantes.83 Aun cuando sus parámetros continúan vigentes en diversos ámbitos académicos, el modelo de Eliade no ha dejado de suscitar críticas en las últimas décadas.84 Antropólogos e historiadores –tales como Michael Taussig, Cristiano Grottanelli, Michel Perrin, Caroline Humphrey, Florike Egmond, Peter Mason y Nicholas Saunders, entre otros– han llamado la atención sobre los peligros que entraña la reificación de categorías, la naturalización de constructos teóricos que terminan incorporados en una lingua franca cuyos vocablos pierden con el tiempo toda especificidad, y en consecuencia, su capacidad inicial para dar cuenta de la diversidad de las culturas locales.85 Una de las críticas más agudas del modelo de Eliade ha Ibid., p. 23 Las escuelas antropológicas sudamericanas se encuentran entre las más reacias a revisar los postulados del modelo de Eliade; cfr. Ana M. Llamazares, “Arte chamánico: visiones del universo”, en Ana María Llamazares y Carlos Martínez Sarasola (eds.), El lenguaje de los dioses. Arte, chamanismo y cosmovisión indígena en Sudamérica, Buenos Aires, Biblos, 2004, p. 81; Judith Farberman, Las salamancas de Lorenza, pp. 239-243; José Antonio Pérez Gollán e Inés Gordillo, “Vilca Uturuncu. Hacia una arquología del uso de alucinógenos en las sociedades prehispánicas de los Andes del Sur”, Cuicuilco, 1:1 (1994), pp. 99-140. 85 Para Michael Taussig la “migración del alma” se ha transformado en un mero estereotipo y el “chamanismo” en “theWestern projection of a Siberian name” (Michael Taussig, Shamanism, Colonialism and theWild Man: a Study in Terror and Healing, Chicago, Chicago University Press, 1987, p.448). Para el equipo de especialistas italianos liderados por Cristiano Grottanelli el chamanismo es, al igual que el totemismo, el fetichismo, o el animismo, una invención, o mejor aún, una construcción de los antropólogos y de los historiadores de la religión (Cristiano Grottanelli, Pietro Clemente, Fabio Dei y Alessandro Simonicca, “Discussione su ‘Storia notturna’”, Quaderni di Storia, 17:34 [1991], p. 106). Según Michel Perrin, las diversas definiciones de chamanismo no hacen más que combinar una serie de términos imprecisos extraidos de la psicología –trance, éxtasis, estado psíquico extraordinario– y de la historia de las religiones –carisma, profetismo, misticismo– con elementos arbitrariamente arrancados de su contexto sociocultural específico (Michel Perrin, Les praticiens du rêve: un exemple de chamanisme, Paris, PUF, 1992, pp. 103-104). Para Caroline Humphrey, “shamanism is not one thing, but many” (Caroline Humphrey, “Shamanic Practices and the State in 83 84

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sido formulada por el historiador británico Ronald Hutton. La cuidadosa deconstrucción de la categoría ensayada por Hutton pretende restituir a la noción de chamanismo su especificidad histórico-etnográfica. Para ello propone una nueva definición del fenómeno, estructurada en torno a tres componentes esenciales: a) los chamanes han sido agentes especializados en la comunicación con el mundo de los espíritus; sólo en algunas ocasiones dichos contactos podían requerir el viaje del alma y las travesías en éxtasis; de hecho, ninguna evidencia confirma que los estados de conciencia alterada tuvieran lugar siempre o se los considerara imprescindibles para lograr la comunicación en cuestión; b) el contacto con el mundo espiritual se lograba durante performances públicas de alto contenido dramático y las ceremonias tenían lugar ante la vista de numeroso público asistente; c) el objetivo de la comunicación con los espíritus tenía un carácter eminentemente práctico y el poder del chamán siempre estaba al servicio de la comunidad.86 Desde que Carlo Ginzburg publicara I benandanti (1966) y Storia notturna (1986), la historia académica se ha visto seducida por el modelo chamánico, ignorando muchas de las críticas antes mencionadas.87 Diversos Northern Asia”, in Nicholas Thomas and Caroline Humphrey (ed.), Shamanism, History and the State, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1994, p. 208); a los chamanes raramente se los veía como una categoría, sino que se los recordaba como individuos (Caroline Humphrey and Urgunge Onon, Shamans and Elders, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 183). Tras preguntarse hasta qué punto se justifica hacer referencia a “something called shamanism”, Florike Egmond y Peter Mason responden: “very simply, the existing ethnographical literature can produce an exception to any universal definition of it.There may be certain elements in these constructs that can be found with striking regularity all over the world” (Florike Egmond and Peter Mason, The Mammoth and the Mouse: Microhistory and Morpholosy, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1997, p. 69). Para Nicholas Saunders, el chamanismo ha demostrado ser una camisa de fuerza en la intepretación del arte o cultura material prehistóricas, originada en la confianza acrítica depositada en la actividad chamánica como categoría explicativa omniabarcadora (Nicholas Saunders, “La ‘estética del brillo’: chamanismo, poder y arte de la analogía”, en Ana María Llamazares y Carlos Martínez Sarasola [eds.], El lenguaje de los dioses, p. 135). 86 Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, p. 110. 87 Los datos de las ediciones originales son los siguientes: Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra cinquecento e seicento, Turín, Einaudi, 1966; Storia Notturna. Una decifrazione del Sabba, Turín, Einaudi, 1986. 250

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santos vernáculos fueron descriptos como “chamanes cristianos” –en particular, los que manifestaban una extrema facilidad para levitar, viajar en éxtasis o realizar proezas taumatúrgicas.88 Peter Burke caracterizó como commercialised shamans a los charlatanes y curanderos populares italianos de los siglos XVI y XVII.89 Muchos historiadores de la caza de brujas sostuvieron, con mayores o menores matices, la existencia de una indudable ligazón entre el estereotipo del sabbat –concebido como construcción de la alta cultura teologal– y los complejos míticos de raigambre chamánica que aún sobrevivían en el campo europeo temprano-moderno.90 En el más reciente de estos aportes, un destacado especialista en la materia continúa asimilando de manera inequívoca los viajes en éxtasis –en este Jean-Michel Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque, Paris, PUF, 1994, p. 374; David Gentilcore, From Bishop to Witch: The System of the Sacred in Early Modern Terra d’Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, pp. 171-172; Lucetta Scaraffia, La santa degli impossibili.Vicende e significati della devozione a Santa Rita,Torino, Rosemberg & Selliers, 1990, pp. 84-87; Jean-Michel Sallmann, “Image et fonction du saint dans la région de Naples à la fin du XVIIIe siècle”, Mélanges de l’École Française de Rome, 91:2 (1979), p. 864. 89 Peter Burke, “Rituals of Healing in Early Modern Italy”, in Peter Burke, The Historical Anthropology of Early Modern Italy: Essays on Perception and Communication, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 (1987), pp. 219-220. 90 Christa Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2003 (cito por la edición italiana: Esoterismo e magia nel Medioevo. Stregoneria, esorcismi, sortilegi e incantesimi, traduzione di Fabio Massimiliano Bondani, Roma, Newton Compton, 2006, pp. 212-227); Wolfgang Behringer, Chonrad Stoeckhlin und die Nachtschar: Eine Geschichte aus des frühen Neuzeit, München, R. Piper, 1994 (cito por la edición en inglés: Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night, translated by H. C. Erik Midelfort, Charlottesville, University of Virginia Press, 1998, pp. 142-145); Gustav Henningsen, “The Ladies from Outside: An Archaic Pattern of the Witches’ Sabbath”, in Bengt Ankarloo and Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, pp. 207-215; Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, in The Uses of Supernatural Power: The Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 129-150; Mircea Eliade, “Some observations on European Witchcraft”, in Mircea Eliade, Occultism,Witchcraft and Cultural Fashions: Essays in Comparative Religions, Chicago, The University of Chicago Press, 1976 (cito por la edición en castellano: “Algunas observaciones sobre la brujería europea”, en Mircea Eliade, Ocultismo, brujería y modas culturales, traducción de Enrique Butelman, Buenos Aires, Marymar, 1977, pp. 109-143). 88

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caso, los atribuidos a los líderes valdenses en los Alpes occidentales – con el chamanismo euroasiático.91 Desde esta perspectiva, ¿existen elementos para caracterizar como chamanes a los saludadores ibéricos?.Tomando particularmente en cuenta las marcas de nacimiento, François Delpech respondió de manera afirmativa a la pregunta.92 La cuestión merece, sin embargo, un análisis más cuidadoso. Del conjunto de trazos del saludador, tres podrían caracterizarse como cercanos al modelo chamánico: el dominio sobre el fuego, los sueños y visiones iniciáticos, y los vagidos intrauterinos. Son innumerables los registros etnográficos en los que los chamanes aparecen manipulando la materia ígnea sin consecuencias físicas de ninguna clase.93 Los táltosok húngaros dominaban el fuego y apagaban con facilidad los incendios.94 En cierto sentido, el dominio sobre el fuego y la incineración podían equivaler a una iniciación ritual. En Sudamérica, quienes sobrevivían a la descarga de un rayo estaban destinados a convertirse en curanderos carismáticos.95 En el Bajo Languedoc, un endevinaire local descubrió sus poderes el día en que sintió súbitamente que sus dedos ardían Wolfgang Behringer, “How Waldensians Became Witches: Heretics and Their Journey to the Other World”, in Gábor Klaniczay and Éva Pócs (eds.), Communicating with the Spirits, Budapest, Central European University Press, 2005, pp. 176-182. 92 François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières: logique(s) de la stigmatisation diabolique”, en Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (dirs.), Le sabbat des sorciers en Europe, XVe-XVIII siècles, Grenoble, Jérôme Millon, 1993, p. 366: “le vecteur qui a assuré la continuité et la transmission de ce système de croyances jusqu’à l’époque moderne est sans doute le chamanisme, dont les sorciers d’une part, les saludadores d’autre part sont largement tributaires” (“el vector que ha asegurado la continuidad y la transmisión de este sistema de creencias hasta la época moderna es sin dudas el chamanismo, del cual, las brujas por un lado y los saludadores por el otro, son ampliamente tributarios”; la traducción del francés es mía). 93 Margaret Stutley, Shamanism: An Introduction, London, Routledge, 2002, pp. 25, 103; Ernesto de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo,Torino, Paolo Boringhieri, 1948 (cito por la edición francesa: Le monde magique. Parapsychologie, ethnologie et histoire, París, Marabout Université, 1971, pp. 15-81); Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, pp. 173, 241, 266, 268, 287. 94 Gábor Klaniczay. “Hungary:The Accusations and the Universe of Popular Magic”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds), Early Modern EuropeanWitchcraft, p. 245. 95 Armando Pérez de Nucci, Magia y chamanismo en la medicina popular del N.O. argentino, Tucumán, Editorial Universitaria de Tucumán, 1989, p. 57. 91

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y comprobó que el pescado que llevaba en su mano se había secado por completo.96 Todo ello configura una verdadera estética del brillo, según la cual el conocimiento divino o espiritual es siempre de naturaleza resplandeciente, y el poder cosmológico es inherente a la materia que reluce.97 En el dominio del fuego hallamos, entonces, un claro punto de contacto entre el chamanismo y el complejo del saludador. Sin embargo, ¿alcanza este único rasgo para caracterizar como chamanes ibéricos a los saludadores? En rigor de verdad, el dominio sobre el fuego no es más que un trazo epifenoménico en los diversos modelos chamánicos; en ningún caso constituye una característica central del complejo siberiano. En su análisis sobre la caída de las rusalii, el propio Eliade enumera nueve características principales del chamanismo, entre las que no incluye el dominio del fuego.98 Por otra parte, en muchos ejemplos etnográficos la insensibilidad ante el calor es reemplazada por una insensibilidad equivalente ante al frío extremo.99 La investidura simbólica por medio de sueños, apariciones y viajes extáticos puede considerarse otro punto de contacto entre los chamanes y los saludadores ibéricos. El primer contacto entre el chamán y el espíritu que suscita su vocación tiene siempre carácter iniciático. En ocasiones adquiere, incluso, un carácter hierogámico –el espíritu protector se transforma en la esposa celeste del chamán–, del que se perciben claros rastros en el vínculo que los héroes y las hadas mantienen en el cuento maravilloso.100 Jean-Pierre Piniès, Figures de la sorcellerie languedocienne. Brèish, endevinaire, armièr, París, Éditions du CNRS, 1983, p. 153. 97 Nicholas Saunders, “La ‘estética del brillo’”, pp. 138-139. 98 Mircea Eliade, De Zalmoxis è Gengis-Khan: Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale, Paris, Payot, 1970 (cito por la edición en inglés: Zalmoxis:TheVanishing God. Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe, Chicago, The University of Chicago Press, 1972, p. 193). 99 Ronald Hutton refiere que el investigador soviético A. A. Popov vio como se le congelaban los dedos, mientras tomaba fotos a un chaman nganasan que trabajaba al aire libre con una temperatura cercana a los 50 grados bajo cero, y vistiendo solamente una ligera prenda de cuero (Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, p. 97). 100 Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous au Moyen Age. Histoire du double, Paris, Imago, 1992, pp. 81-82 (edición en castellano: Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. Historia del doble, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1999). 96

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La Virgen y los santos cristianos que se manifiestan a algunos saludadores equivalen en términos estructurales a las hadas y ninfas que secuestran, crían y protegen a los protagonistas de los romances medievales.101 Las hadas y los santos cristianos constituyen, de hecho, uno de los rostros más frecuentes de los muertos, de los ancestros de quienes los héroes adquieren su identidad y sus poderes específicos.102 Este segundo rasgo, sin embargo, tampoco justifica una identificación plena entre saludadores y chamanes. En el complejo del saludador ibérico, las visiones y los sueños iniciáticos, aunque ricos en detalles simbólicos, se limitan de manera exclusiva a los casos portugueses. Nunca fueron un rasgo distintivo de los saludadores españoles. De hecho, las apariciones y las experiencias ex-somáticas parecen haber sido una característica propia de los curandeiros portugueses en general, pues aparecen con mucha frecuencia en historias de sanadores carismáticos que no se asumían como saludadores.103 Es probable, pues, que en el caso de los bentos lusitanos estemos en presencia de una configuración específicamente local de la creencia, con algunos rasgos idiosincrásicos que no pueden considerarse como características centrales del complejo ibérico. El último rasgo que parece sugerir una relación estrecha entre saludadores y chamanes es el llanto intrauterino.También en este caso se trata de un trazo que se incorpora tardíamente a la creencia. Si bien se encuentra ya consolidado en las relatos del siglo XIX tardío, no aparece con certeza en los testimonios de los siglos XVI y XVII. Una de las primeras referencias inequívocas surge del testimonio de un bento portugués de comienzos del siglo XVIII. No puede descartarse, incluso, que la tardía incorporación de este rasgo se deba a la influencia americana. En 1688, el adivino Pablo, un Carlos Alvar, El rey Arturo y su mundo. Diccionario de mitología artúrica, Madrid, Alianza, 1991, pp. 114-115, voz: Dama del lago. 102 Diane Purkiss, At the bottom of the Garden: A Dark History of Fairies, Hobgoblins, and Other Troublesome Things, Nueva York, New York University Press, 2003, pp. 69-70, 79, 102;Tok Thompson, “Hosting the Dead:Thanatopic Aspects of the Irish Sidhe”, in Gábor Klaniczary and Éva Pócs (eds), Communicating with the Spirits, pp. 193-203. 103 Timothy D. Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition, p. 278; Paiva, Práticas e crenças magicas, p. 79; Cristiana Bastos, “Bruxas e bruxos no nordeste algarvio. Algunas representações da doença e da cura”, Trabalhos de Antropologia e etnologia, 25:2-4 (1985), pp. 292-293. 101

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indio del pueblo de Aconquija a quien solían consultar los jueces seculares de la ciudad de San Miguel de Tucumán, en el actual territorio argentino, sostuvo que la gracia se le había anunciado “desde el vientre de su madre”, donde había hablado antes de nacer.104 Entre los cuna del istmo de Panamá, uno de los signos que indicaban el nacimiento de un futuro nele (chamán) era, precisamente, el llanto intrauterino.105 Ninguno de los tres trazos analizados hasta aquí permite por sí mismo fundamentar la identificación entre los saludadores y los chamanes. De hecho, los principales rasgos del modelo chamánico se encuentran ausentes del complejo del saludador ibérico: los saludadores no caían en trance, no entraban en contacto directo con el mundo de los espíritus, y no realizaban complejos rituales de carácter público al servicio de la propia comunidad. Los saludadores y la mitología del Doble La creencia en el carácter múltiple del alma humana parece haber sido un rasgo universal de la mentalidad arcaica. Muchas culturas sostuvieron que los hombres estaban simultáneamente habitados por varios principios vitales, algunos de los cuales podían abandonar transitoriamente el cuerpo sin ocasionar por ello la muerte de la persona. Entre los malayos los hombres poseían, al menos, dos espíritus vitales106, cifra que se elevaba a tres entre los pilagá del Chaco argentino,107 y a cuatro entre los yolmo de la región de Helambu, en Nepal.108 Para los pueblos turco-tártaros y siberianos el alma es triple: un espíritu inferior reside en los huesos; un alma intermedia puede abandonar el cuerpo durante el sueño; una tercera entidad se libera con la muerte, y se aparece a los vivos bajo la forma de Judith Farberman, Las salamancas de Lorenza, p. 225. José Manuel Reverte Coma, “Chamanismo”, en Brujología. Congreso de San Sebastián. Ponencias y comunicaciones, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975, pp. 302-303. 106 Carlos Laderman, “The poetics of healing in Malay Shamanistic Performances”, in Carlos Laderman and Marina Roseman (eds.), The Performance of Healing, Nueva York, Routledge, 1996, p. 116. 107 Anatilde Idoyaga Molina, “La bruja Pilagá”, en Scripta Ethnologica, 5:2 (19781979), p. 1000 108 Robert R. Desjarlais, “Presence”, en Carlos Laderman and Marina Roseman (eds.), The Performance of Healing , p.145. 104 105

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una visión.109 Pero en ninguna cultura la creencia alcanza la sofisticación que se percibe en las sagas escandinavas, en las que el alma humana aparece escindida en tres principios diferentes: hugr, hamr y fylgja. El primero es el principio activo universal que se manifiesta en cada hombre. Hamr es el alma interior; tiene cierta entidad física, y puede desprenderse del hombre mientras su cuerpo permanece inmerso en un trance profundo. Fylgja es el alma exterior, simbolizada por la placenta, que deviene espíritu guardián o acompañante, y suele manifestarse durante el sueño.110 Con frecuencia, el alma libre –el alter-ego físico o psíquico– adopta formas animales durante sus travesías ex-somáticas. El éxtasis, el sueño o la muerte potencian la libre circulación del Doble.111 Los aparecidos serían, entonces, los dobles materiales de los muertos, el otro-yo físico que se manifiesta en la realidad como un ser concreto, y que de esa manera puede agredir de diversas maneras a los vivos. Desde esta perspectiva, Claude Lecouteux ha sostenido que la mayoría de las figuras del folklore paneuropeo –los elfos, los enanos, las hadas, los hombres-lobo, los aparecidos, los vampiros, las pesadillas– no serían sino avatares de la proteica figura del Doble.112 También lo sería una figura mitológica aún más arcaica: el espíritu del tipo mar. En efecto, en las creencias serbias, croatas y búlgaras, la mora es el alma de una persona viva que, en trance o durante el sueño, abandona su cuerpo, se introduce en el interior de las casas por los más pequeños orificios y, bajo alguna forma animal, se lanza sobre los durmientes indefensos.113 Finalmente cabe aclarar que, aún cuando la mitología del Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, p. 180. Régis Boyer, Le monde du double. Le magie chez les anciens Scandinaves, Paris, Berg International, 1986, pp. 32-53; Katherine Morris, Sorceress orWitch? The image of gender in Medieval Iceland and Northern Europe, Lanham, University Press of America, 1991, pp. 100-101; 114; 120-121. 111 Al respecto véase Hannjost Lixfeld, “Die Guntramsage (AT 1645A)”, Fabula, 13 (1972), pp. 60-107; Bo Almqvist, “Dream and Reality: Some Notes on the Guntram Legend (ML 4000) in Irish Tradition”, Sinsear. The Folklore Journal, 1 (1979), pp. 1-22. 112 Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous, pp. 81 y ss. 113 Eva Pócs, Between the Living and the Dead: A Perspective onWitches and Seers in the Early Modern Age, Budapest, Central European University Press, 1999, pp. 32-33; Eva Pócs, “Le sabbat et les mythologies indo-européennes”, en Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (dirs.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, p. 31. 109

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Doble guarda estrechos lazos con el modelo chamánico, las travesías del alma libre son experiencias extáticas privadas, individuales, que no tienen lugar durante ceremonias públicas ni pretenden necesariamente prestar un servicio al resto de la comunidad.114 ¿Existen elementos que nos permitan suponer que el complejo del saludador ibérico guarda alguna relación con la mitología del Doble? Dos trazos individuales de la figura del saludador parecen tener puntos de contacto con la creencia en el alma múltiple: las marcas de nacimiento y la mitología del séptimo hijo varón. Las marcas de nacimiento eran, en efecto, una de las señales principales que caracterizaban al individuo dotado con la facultad de liberar a voluntad su alma exterior. Algunos investigadores han postulado un origen común para la mitología de la marca de nacimiento carismática, que se remontaría a un conjunto de atávicas representaciones indo-iranias.115 Sin embargo, los diferentes complejos míticos europeos parecen haber contado con sistemas de señales específicos, lo que desaconsejaría la apresurada reducción de la totalidad de los estigmas a un tipo único. La marca de nacimiento específica que caracterizaba a los diversos avatares de la mitología del Doble era la cofia. El niño que nacía envuelto de manera parcial o total en la membrana amniótica estaba destinado a disfrutar de dones especiales: clarividencia, sanación, segunda vista, inmunidad ante el fuego, el agua y las heridas;116 a ello se sumaba –desde una perspectiva no siempre venturosa– la capacidad de liberar sus alter-egos físicos o psíquicos.117 Así ocurría con los licántropos y vampiros paneslavos, los benandanti friulanos, los strigoi rumanos, las moras serbias, y los kresniks eslovenos, entre otros.118 Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination, pp. 140 y ss. 115 François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières: logique(s) de la stigmatisation diabolique”, p. 362. 116 Cesari Bermani, Volare al sabba. Una ricerca sulla stregoneria popolare, Roma, DeriveApprodi, 2008, p. 316. 117 Nicole Belmont, Les signes de la naissance. Étude des représentations symboliques associées aux naissances singulières, París, Plon, 1971, pp. 19-65. 118 Harry A. Senn, Were-Wolf andVampire in Romania, NuevaYork, East European Monographs, 1982, pp. 5, 10, 64, 66, 111, 115; Eva Pócs, Between the Living and the Dead, p. 32; Carlo Ginzburg, Storia notturna (cito por la edición en castellano: Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre, traducción de Alberto Clavería Ibáñez, Barcelona, 114

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Los saludadores ibéricos, en cambio, nacían con un sistema de marcas diferentes. En la versión canónica del complejo, el saludador venía al mundo con la rueda de Santa Catalina o con la cruz de Santa Quiteria, estigmas que con el tiempo adquirieron formas cada vez más variadas –cruces, perros, la palabra Dios. No existen referencias a saludadores nacidos con los amnios. Y si bien es cierto que la leyenda les atribuía inmunidad ante el fuego y heridas, y el don de segunda vista, los especialistas ibéricos carecían del principal trazo distintivo del complejo del Doble: la capacidad de liberar a voluntad el alma externa durante el trance o el sueño. Las travesías en éxtasis no fueron nunca parte del repertorio de los saludadores peninsulares. Aún así, no caben dudas de que la creencia en el Doble influyó de manera notable en la evolución histórica de la leyenda del saludador. De hecho, a ella se debe la incorporación del mitologema del séptimo hijo en el complejo ibérico. En efecto, este trazo era otra de las marcas de nacimiento que caracterizaban a determinados avatares de la mitología del Doble. En Europa, el quinto, el séptimo o el noveno hijo consecutivo del mismo sexo devenía vampiro; en el siglo XV, en Picardía, se transformaba en loup-garou o en cauchemar.119 Es probable que esta fusión entre el complejo del saludador y la mitología del séptimo hijo se deba a la influencia francesa. Allende los Pirineos, los séptimos hijos consecutivos del mismo sexo eran considerados como curanderos natos.120 A menudo se percibían en ellos estigmas de nacimiento Muchnik, 1991, pp. 210-211); Carlo Ginzburg, I Benandanti, p. 11, 17-25, 58, 229; Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, p. 134. Los táltosok húngaros parecen en principio una excepción al patrón que comentamos, pues suelen nacer con dientes o dedos supernumerarios antes que con la cofia; según Klaniczay, ello es evidencia de que el taltos está más cerca del chamán siberiano que ningún otra figura mítica de la Europa Oriental (Ibid., p. 140). 119 Claude Lecouteux, Histoire des Vampires. Autopsie d’un mythe, Paris, Imago, 1999 p. 59; Harry A. Senn, Were-Wolf and Vampire in Romania, pp. 111, 115; Raymond T. McNally et Radu Florescu, À la recherche de Dracula. L’histoire, la légende, le mythe, París, Robert Laffont, 1973, p. 160; Cristiana Bastos, “Bruxas e bruxos no nordeste algarvio, p. 288. 120 Matthew Ramsey, Professional and Popular Medicine in France, pp. 247-248. También se atribuía virtudes sanadoras al noveno hijo: Marcelle Bouteiller, Sorciers et jeteurs de sort, Paris, Plon, 1958, pp. 197-198. 258

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(con mucha frecuencia, la flor de lis). Parece que inicialmente los septenarios sanaban toda clase de dolencias, y que sólo a raíz de la influencia del mito de la taumaturgia real tendieron cada vez más a especializarse en la cura de escrófulas.121 Resulta sugestivo que en un espacio liminar como el Rosellón, los saludadors locales pudieran tener tanto “une marque distinctive au palais de la bouche comme une croix” –típica de los saludadores españoles– como “une fleur de lys”, característica de los septenarios franceses.122 Ello explica también el hecho de que durante los siglos XVII y XVIII no todos los saludadores ibéricos se consideraran séptimos hijos; que en su Traité de superstitions (1679), Jean Baptiste Thiers use el término saludador para designar a los familiares de Santa Catalina que no eran séptimos hijos;123 que en sus Opúsculos y doctrinas prácticas (Logroño, 1754), el Padre Calatayud atribuya a los que nacen séptimos “en la continuada generación de varones” una especial gracia para curar lamparones, la gota coral y el mal de corazón, sin relacionarlos con los saludadores ni con la hidrofobia;124 que a mediados del siglo XIX, Pablo Gorosábel afirme que “la gracia [de los saludadores], según ellos, es hereditaria en ciertas familias de la provincia, aunque los que desempeñen este oficio no sean precisamente los séptimos hijos varones”;125 o que en la Cataluña del siglo XX los etnógrafos pudiesen distinguir claramente a los saludadors de los setens.126 No podemos negar, sin embargo, que en circunstancias específicas la imbricación entre ambas mitologías contribuyó a transformar al saludador en la contracara positiva del licántropo –un clásico avatar del complejo del Doble.127 Según Teófilo Braga, el último hijo de una serie de siete varones Marc Bloch, Los reyes taumaturgos, p. 274. Ibid., p. 276, n.146: “una marca distintiva en el paladar de la boca con la forma de una cruz o de una flor de lis.” 123 Ibid., p.280, n. 156. 124 Pedro de Calatayud, “Doctrina II. Del comercio de las brujas con los demonios y de sus maleficios”, en Opúsculos y doctrinas prácticas del padre Pedro de Calatayud, Logroño, 1754, tomo III, pp. 225 y ss. 125 Pablo de Gorosábel, Noticia de las Cosas Memorables de Guipúzcoa, p. 362. 126 Joan Amades, Folklore de Catalunya, pp. 944 y ss. 127 Sobre las características extáticas de los hombres lobos vease Caroline Oates, “Metamorfosis y licantropía en el Franco Condado, 1521-1643”, en Michel Feher, Ramona Naddaff y Nadia Tazi (eds.), Fragmentos para una historia del cuerpo humano, Madrid, Taurus, 1990, tomo 2, pp. 362-363. 121 122

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consecutivos devenía lobishómen, a menos de que lo apadrinara su hermano mayor y se lo bautizara con el nombre de Bento, es decir, el mismo término que en Portugal se utilizaba para designar a los saludadores.128

3. Los saludadores y los sistemas arcaicos de posesión Ni el modelo chamánico ni la mitología del Doble parecen poder explicar de manera satisfactoria la original síntesis que constituye el complejo del saludador. Nos resta aún considerar un tercer complejo mágico-religioso: los sistemas arcaicos de posesión. Especialistas como Éva Pócs o Giovanni Pizza han contribuido a revelar la existencia de sistemas arcaicos de posesión que no guardan relación directa con el concepto de posesión diabólica propio de la demonología cristiana.129 Los elementos individuales que constituyen la noción arcaica de posesión se encuentran dispersos en diversos sistemas de creencias, por lo que nunca llegan a constituir representaciones acabadas, equivalentes a las sofisticadas construcciones de la alta cultura teologal. Antropólogos e historiadores deben ser capaces de iluminar los espacios en los que se esconden las concepciones no cristianas de posesión; los especialistas, de hecho, no siempre hurgaron en los lugares apropiados.130 La primera dificultad para capturar los folk-possession systems se deriva del hecho de que en Citado por Daniel Granada, Supersticiones del Río de la Plata, p. 583.Véase también al respecto Francisco Vaz da Silva, “Iberian seventh-born children, werewolves, and the dragon slayer: A case study in the comparative interpretation of symbolic praxis and fairytales”, Folklore, 114:3 (2003), pp. 335-353. 129 En este sentido debemos destacar también los estudios recientes que ponen el énfasis en formas de posesión alternativas a la invasión diabólica, como la posesión divina o la posesión por los espíritus de los muertos; véase David Lederer, “Living with the Dead. Ghosts in Modern Bavaria”, in Kathryn A. Edwards (ed.), Werewolves,Witches, and Wandering Spirits: Traditional Belief and Folklore in Early Modern Europe, Kirksville, Truman State University Press, 2002, pp. 25-53; Moshe Sluhovsky, “Discerning Spirits in Early Modern Europe”, in Gábor Klaniczay and Éva Pócs (eds.), Communicating with the Spirits, pp. 53-70; Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, pp. 31-78. 130 Giovanni Pizza, “The Virgin and the Spider: Revisiting Spirit Possession in Southern Europe”, in Cristina Papa, Giovanni Pizza and Filippo M. Zerilli (eds.), Incontri di etnologia europea/European Ethnology Meetings, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1998, pp. 58-59. 128

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la mayoría de los casos, la invasión de los cuerpos por parte de entidades espirituales se expresa a partir de metáforas de posesión.131 En estas formas de circumpossessio, los espíritus poseen a sus víctimas cuando cabalgan o se montan sobre ellas (el demonio de la pesadilla);132 cuando las golpean o abofetean, provocándoles toda clase de parálisis o dolores musculares (el toque de las hadas);133 cuando las seducen o contraen nupcias con ellas (el áyami de los chamanes goldes);134 cuando las arrastran y cargan por los aires, depositándolas maltrechas en lugares alejados (la caza infernal)135; cuando las secuestran y obligan a participar de sus procesiones nocturnas (la Santa Compaña gallega).136 A la luz de las metáforas características de los sistemas arcaicos de posesión, los trazos originales del complejo del saludador ibérico adquieren un sentido diferente, coherente y unificado. De hecho, si retornamos a la síntesis inicial de Pedro Ciruelo, de inmediato resalta una circunstancia que el reprobador de supersticiones enfatiza en más de una oportunidad: desde el momento de su irrupción, los primeros saludadores se dijeron familiares de Santa Catalina y de Santa Quiteria. Catalina de Alejandría fue una de las figuras más populares de la mitología cristiana tardo-medieval.137 Junto con Santa Margarita y Santa Bárbara Éva Pócs, “Possession Phenomena, Possession-Systems”, p. 91 Sophie Bridier, Le cauchemar. Étude d’une figure mythique, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2001, pp. 74 y ss.; Owen Davies, “The nightmare experience, sleep paralysis, and witchcraft accusations”, Folklore, 114:2 (2003), pp. 181-203; Willem de Blécourt, “Bedding the nightmare: somatic experience and narrative meaning in Dutch and Flemish legend texts”, Ibid., pp. 227-245; Charles Stewart, “Erotic dreams and nightmares from antiquity to the present”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 8:2 (2002), pp. 279-309. 133 Gustav Henningsen, “The Ladies from Outside”, p. 200; 134 Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, pp. 75-79. 135 Claude Lecouteux, Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Age, París, Imago, 1999, pp. 142-144. 136 Carmelo Lisón Tolosana, La Santa Compaña. Fantasías reales. Realidades fantásticas, Madrid, Akal, 1998, pp. 125-156. 137 Aunque en 1969 la Iglesia Católica removió del calendario litúrgico a Santa Catalina de Alejandría, sobre la base de su dudosa existencia y del marcado contenido fantástico de su leyenda, todavía resulta posible hallar altares dedicados a su figura en muchos templos y catedrales del mundo católico. La Iglesia Ortodoxa, por el contrario, aún celebra la fiesta de la supuesta mártir egipcia; véase Christine Walsh, 131 132

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integraba el selecto grupo de los catorce santos auxiliadores, los númenes más eficaces del panteón tradicional.138 La versión sinóptica de su leyenda la consideraba hija de un rey pagano de Chipre o Egipto, martirizada por orden de Maximino en las primeras décadas del siglo IV.139 Las circunstancias que desencadenan su muerte fueron la defensa fanática de su virginidad –que la llevaron a rechazar las propuestas matrimoniales del emperador– y su extraordinaria inteligencia –que le permitió derrotar a los cincuenta filósofos que intentaron convencerla del carácter divino del astro solar. De hecho, Catalina no sólo venció en la justa intelectual sino que logró la masiva conversión de los sabios paganos. El airado príncipe romano condenó a la hoguera a los fracasados filósofos, y ordenó la ejecución de la emperatriz y del jefe de su ejército, también convertidos por la infalible retórica de la princesa alejandrina. Un asesor del emperador diseño entonces el diabólico mecanismo en el cual Catalina iba a ser martirizada: dos ruedas de molino erizadas de clavos de gran tamaño, que al rotar en sentido contrario debían desgarrar el cuerpo de la joven. El suplicio fracasó, sin embargo, pues un ángel irrumpió en escena destrozando la infernal maquinaria. La princesa egipcia fue finalmente decapitada, y sus restos milagrosamente trasladados al monte Sinaí, donde más tarde su fundaría el célebre monasterio que lleva su nombre.140 De allí en más, la rueda –símbolo solar que parece remitir a la divinidad pagana despreciada por Catalina– se transformó en su clásico emblema. Por ello, los cristianos que peregrinaban hasta el lejano monasterio egipcio se consagraban a la santa bordando sobre sus mantos The Cult of St. Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe: Church, Faith and Culture in the Medieval West, Aldershot, Ashgate, 2007, pp. 1-2. Para las peculiaridades que el culto de Santa Catalina adquirió en Europa Oriental véase Gary Marker, Imperial Saint:The Cult of St. Catherine and the Dawn of Female Rule in Russia, DeKalb, Northern Illinois University Press, 2007, capítulos 2 a 5. 138 El grupo se completaba con San Acacio, San Blas, San Cristóbal, San Ciríaco, San Dionisio, San Erasmo, San Eustaquio, San Jorge, San Gil, San Pantaleón y San Vito. 139 Véase al respecto la difundida versión de la leyenda reproducida por Jacopo da Voragine en la Legenda Aurea: Jacobus de Voragine, The Golden Legend, translated by Granger Ryan and Helmut Ripperger, Nueva York, Arno, 1969, pp. 707-716. 140 El convento sinaíta, ininterrumpidamente habitado desde el momento de su fundación, se encuentra entre las casas de oración más antiguas de la cristiandad; véase Sarah Gallick, The Big Book ofWomen Saints, Nueva York, Harper Collins, 2007, p. 355. 262

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la rueda de Santa Catalina.141 La datación de íconos romanos y napolitanos permite sostener que la leyenda de Catalina existe ya en versión oral en el siglo VIII. Sin embargo, la versión escrita más antigua remite a un texto bizantino de comienzos del segundo milenio: el Menologion de Basilio II (c. 1000). El núcleo de la fábula parece remontarse a la escueta referencia que la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesárea dedica a una distinguida y anónima dama alejandrina que se atrevió a desairar la irrefrenable lujuria del emperador Maximino.142 No caben dudas de que el incipiente fenómeno de las cruzadas, el “re-descubrimiento” de la tumba sinaíta en la década de 1030, y el traslado de las supuestas reliquias a la ciudad de Rouen, fueron los factores que desencadenaron la explosión de popularidad que caracterizó a Catalina de Alejandría a partir de entonces.143 La fascinación por la figura de la virgen sabia alcanzó su punto culminante durante el Otoño de la Edad Media, como lo demuestra la irrupción de versiones alemanas e inglesas del relato, llamadas a competir con el texto canónico reproducido por la Legenda Aurea de Jacopo da Voragine.144 El hecho de que la mártir egipcia fuera también una de las dos santas que se le aparecieron a Juana de Arco contribuyó a potenciar su prestigio e influencia continentales.145 Esta fama extraordinaria justificó su inclusión en los frescos de la Capilla Sixtina –en la representación del Juicio Final, de hecho, Catalina de Alejandría y la Virgen María son las únicas figuras femeninas positivamente François Delpech, “La ‘marque’ des sorciers”, p. 355, n. 35. Sobre la génesis del culto de Santa Catalina en la península del Sinaí véase Christine Walsh, The Cult of St. Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe, pp. 39-46. 142 Bruce A. Beatie, “Saint Catherine of Alexandria: Traditional Themes and the Development of a Medieval German Hagiographic Narrative”, Speculum, 52:4 (1977), pp. 788-789. 143 “Sanctae Catharinae virginis et martyrus translatio et miracula rotomagensia saec. XI”, Analecta Bollandiana, 22 (1903), pp. 423-438; Christine Walsh, The Cult of St. Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe, pp. 63 y ss. 144 Gail Ashton, The Generation of Identity in Late Medieval Hagiography: Speaking the Saint, London, Routledge, 2000, pp. 17-23; Bruce A. Beatie, “Saint Catherine of Alexandria”, pp. 785-786. 145 Georges et Andrée Duby, Les procès de Jeanne d’Arc, Paris, Gallimard, 1973 (cito por la edición en castellano: Los procesos de Juana de Arco, traducción de Servicio de Traducción Universitario, Granada, Universidad de Granada/Universitat de València, 2005 pp. 26, 42, 52 y ss). 141

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identificadas por los críticos modernos.146 La piedad popular ratificaba este sitial de privilegio: en la diócesis de Grenoble, por ejemplo, Catalina era el personaje sagrado más popular después de la madre de Cristo.147 Y aunque no se trata de una santa específicamente barroca, durante el siglo XVII continuó inspirando a pintores como Bernardo Cavallino (16221654), que resignificaron el mito insertándolo en la tradición de la mística femenina –el tópico del matrimonio celestial fue uno de últimos trazos incorporados a la leyenda.148 Los múltiples patronazgos atribuidos a Catalina de Alejandría contribuyen a demostrar la intensa circularidad cultural que caracterizaba su figura: si por un lado era protectora de las doncellas núbiles, de las jóvenes estudiantes, de los notarios, de los carreteros y de los alfareros, su asociación con las lides académicas y con el conocimiento letrado la convirtieron también en patrona de la Facultad de Teología de Paris y en uno de los príncipales referentes de la orden dominica.149 La presencia de Santa Catalina en suelo ibérico es un fenómeno ampliamente comprobado. En Cataluña, por ejemplo, era protectora de los estudiantes, y en Andalucía, patrona de la ciudad de Jaén. Pero por motivos no del todo dilucidados, fue en su carácter de abogada contra la rabia que la figura de la mártir egipcia arraigó con intensidad de un extremo a otro del territorio peninsular. Santa Quiteria, la otra gran patrocinadora de los saludadores ibéricos, es un personaje mítico menos definido que Catalina de Alejandría. Sin embargo, durante mucho tiempo fue una figura extremadamente popular en Portugal, España y el sur de Francia. Resulta imposible determinar tanto la fecha de su martirio –la tradición sitúa su suplicio en algún momento de los siglos IV o V– como el lugar de los hechos –se disputan el privilegio Majarliza, en la provincia de Toledo, y Aire-sur-Odour, en la Gasconia Cynthia Stollhans, “Michelangelo’s Nude Saint Catherine of Alexandria”, Woman’s Art Journal, 19:1 (1998), pp. 26, 30. 147 Keith Luria, Territories of Grace: Cultural Change in the Seventeenth-Century Diocese of Grenoble, Berkeley, Universify of California Press, 1991, pp. 152-153. 148 Margaretta Salinger, “A Baroque Painting of Saint Catherine”, The Metropolitan Museum of Art Bulletin, 1:10 (1943), pp. 296-299. 149 Ann M. Roberts, “North Meets South in the Convent: The Altarpiece of Saint Catherine of Alexandria in Pisa”, Zeitschrift für Kunstgeschichte, 50:2 (1987), p. 190. 146

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francesa.150 Durante siglos la localidad gala afirmó poseer las reliquias de la santa, hasta que un estallido iconoclasta hugonote provocó finalmente la destrucción de las pruebas materiales. A diferencia de Santa Catalina, la hidrofobia ocupó siempre un lugar destacado en la leyenda de la doncella gallega, pues la tradición afirmaba que Quiteria solía visitar a los enfermos de rabia para infundirles dulzura y serenidad. Otra versión de la fábula sostiene que el perro del pastor que delató a Quiteria enfermó de rabia al lamer la sangre de la santa; el animal mordió luego a su dueño, quien arrepentido de su traición se libró del mal invocando el nombre de la flamante mártir. En cualquier caso, en muchas regiones del norte peninsular llegó a constituir una costumbre lanzar a los perros rabiosos pan empapado con el aceite de la lámpara que ardía ante la imagen de la bienaventurada. La monumental Flos sanctorum del jesuita Pedro de Ribadaneyra, editada por primera vez Madrid en 1599, permite acceder al mito tal como se conocía en el Península Ibérica a comienzos de la Edad Moderna. Quiteria nace en el actual territorio de Galicia, y fue una de las nueve hijas engendradas por Lucio Catelio Severo –un poderoso funcionario romano local– y su esposa Calsia. Horrorizada por la asociación tradicional entre los partos múltiples y la inmodestia femenina, Calsia instruyó a la partera para que ahogase a las niñas en el río más cercano. Pero la mujer se compadeció y entregó las criaturas a diversos hogares campesinos. Cuando alcanzaron la edad adulta fueron reconocidas y aceptadas por sus padres verdaderos. Sin embargo, pronto surgió un nuevo frente de conflicto a raíz de la conversión de las jóvenes al cristianismo. Decidida a conservar para siempre su virginidad, Quiteria se negó a contraer nupcias con el candidato elegido por su padre, quien finalmente ordenó su decapitación como castigo por la desobediencia y el abandono de la religión de sus mayores. Ribadaneyra deja en claro que para finales del siglo XVI la asociación de Santa Quiteria con la cura de la rabia estaba solidamente establecida: En Toledo tiene una Capilla esta gloriosa Santa junto al Monasterio de la Concepción, y en un lugar, que es jurisdicción de la misma ciudad de A New Dictionary of Saints, compiled by Donald Attwater, edited and revised by John Cumming,Tunbridge Wells, Burnes and Oates, 1993, p. 265; A Book of the Saints, edited by the Benedictine monks, Whitefish, Kessinger Publishing, 2003 (1921), p. 228; Keith Luria, “Rural and Village Piety”, in Peter Matheson (ed.), Reformation Christianity, Minneapolis, Fortress Press, 2007, p. 53.

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Toledo, y se llama Marializa, hay una Iglesia antigua de su nombre. El lugar está al pie de unas sierras, en las cuales es antigua tradición, que vivió solitaria, junto a una fuente, que oy llaman unos la Fuente santa, y los más la fuente de Santa Quiteria: donde se dice fue degollada, y en la Iglesia ya dicha sepultada: y del agua de la fuente se ven cada dia maravillas, bebiendola enfermos, e invocando a Santa Quiteria, curan de varias enfermedades, especialmente de calenturas, y tullidos: y a la Iglesia acude mucha gente heridos de perros rabiosos, de que es particular abogada; y hallan remedio.151

Las Relaciones Topográficas confirman que el culto de la heroína gallega tenía una presencia real en la meseta castellana temprano-moderna. Sobre un total de 42 santos y advocaciones mencionados en las encuestas,William Christian Jr. identifica 36 votos ofrecidos a la santa –lo que la ubica en el lugar decimotercero de la lista– y 15 ermitas erigidas en su memoria, lo que la coloca en la decimoquinta posición.152 Tanto Santa Catalina de Alejandría como Santa Quiteria ocupaban un lugar destacado en el complejo mítico del saludador. En efecto, aquellos sanadores ibéricos venían al mundo con las señales de ambas mártires impresas en el cuerpo: en el paladar, bajo la lengua. No estamos en presencia de un rasgo epifenoménico: los estigmas corporales eran otra de las metáforas de los sistemas arcaicos de posesión. La piel devenía pergamino: al marcar a sus servidores con señales morfológicamente diferenciadas, los espíritus trazaban sobre ellos una firma intemporal que expresaba la transformación metafísica del sujeto marcado. El lenguaje del tatuaje corporal alcanzaba por igual a los servidores de Dios y a los agentes del Diablo. En un juicio por brujería sustanciado en Finlandia, en 1665, la acusada confesó que desde su primer viaje al Blåkulla llevaba en su cuerpo la marca de los dientes del hombre de negro que la había mordido en ambos pechos.153 También los Pedro de Ribadaneyra, Flos sanctorum de las vidas de los santos, Barcelona, 1790, tomo III, pp. 133-134. 152 William Christian Jr., Local Religion in Sixteenth Century Spain, Princeton, Princeton University Press, 1982 (cito por la edición en castellano: Religiosidad local en la España de Felipe II, traducción de Javier Calzada y José Luis Gil Aristu, Madrid, Nerea, 1991, p. 95). 153 Antero Heikkinen y Timo Kervinen, “Finland: The Male Domination”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, p. 329. 151

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santos cristianos sellaban la piel de los taumaturgos carismáticos: en pleno siglo XX, una guaritrice de Castellammare di Stabia, Campania, atribuía los poderes que poseía al hecho de que durante su trance iniciático Santa Rita la había tocado en la boca.154 Por medio de las marcas los espíritus hacían suyos a los agentes humanos con los que entablaban contacto, y los transformaban en seres dotados con una fisiología específica. El estigma que se desplegaba sobre la carne manifestaba que el protegido participaba de la naturaleza del espíritu protector; su condición corporal ya no era la misma: se había transfigurado en una entidad que compartía con los seres espirituales algunos de sus rasgos ontológicos. Tocado –poseído– por un espíritu, se había vuelto, en parte, un espíritu. Parte de la esencia del numen que lo patrocinaba impregnaba para siempre su anatomía, se asentaba en lugares específicos de su geografía corporal para no abandonarla nunca más. El sujeto se volvía propiedad –servidor– del espíritu, porque algo de la naturaleza de éste había quedado para siempre en el cuerpo de aquél.Y las marcas corporales estaban allí para recordárnoslo. Marcados desde la cuna por Santa Catalina o Santa Quiteria, los saludadores estaban desde entonces habitados por el espíritu de ambas heroínas. Su carne se volvía vehículo de lo sobrenatural cristiano. Por ello se los consideraba familiares de las mártires: la metáfora parental subrayaba la identidad ontológica que fundamentaba las metáforas de posesión. Los sistemas arcaicos de posesión permiten dar cuenta de los rasgos originales del saludador desde una perspectiva nueva y diferente. En efecto, en el mundo mediterráneo abundan los complejos míticos en los que sanación, posesión y culto a los santos aparecen profundamente imbricados.155 Alfonso M. Di Nola, Lo specchio e l’olio: le superstizioni degli italiani , Roma, Laterza, 1993, p. 40. 155 Con frecuencia, los fenómenos de posesión y trance ocupan un lugar destacado en las expresiones populares del culto a los santos en el área mediterránea; al respecto véase Sabina Magliocco, “Witchcraft, Healing and Vernacular Magic in Italy”, en Willem de Blécourt y Owen Davies [eds.], Witchcraft Continued, p. 157. “popular saints’ cults often had at their core both a promise of devotion in exchange for good health, and an ecstatic component that could involve dancing, drumming, and extraordinary efforts on behalf of the saint that resulted in participants achieving alternate states of conciousness” (“a menudo el culto a los santos populares incluye en su núcleo tanto una promesa de devoción a cambio de la buena salud, como un componente extático que puede 154

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Tal es el caso de la anastenaria griega, la Ḥamadsha marroquí, y el tarantismo italiano. En primer lugar, la característica insensibilidad al fuego de los saludadores adquiere un sentido diferente a la luz de estos dramáticos sistemas de posesión. Poseídos por San Constantino, los anastenarides de la Macedonia griega logran caminar y danzar sobre brasas ardientes sin sufrir daño alguno; Sotiria, una de las informantes del antropólogo Loring Danforth, deja en claro la estrecha relación entre posesión e invulnerabilidad: “the Saint has control over you then. If you are in charge yourself, you’ll get burned”.156Algo similar ocurría con los adeptos a la Ḥamadsha marroquí, una hermandad religiosa patrocinada por Sidi Ἁli ben Ḥamdush y Sidi Ahmed Dghughi, dos santones locales de finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII:157 habitados por la baraka –la cualidad y esencia de los santos que los protegían–, los miembros de la cofradía entraban en estados de trance durante los cuales bebían agua hirviendo, tragaban espinas de cactus, encantaban serpientes venenosas, o se producían tajos en la cabeza.158 Poseídos por un espíritu sagrado, los participantes de estos rituales habían adquirido, en parte, una naturaleza espiritual, en sí misma ígnea y refulgente; sus cuerpos, transfigurados por la entidad que los habitaba, habían dejado atrás la debilidad que manifestaba la carne humana librada a sus propios medios. Al igual que San Constantino o Sidi Ἁli, Santa Catalina y Santa Quiteria transmutaban la esencia material de aquellos a quienes poseían, convirtiéndola en una sustancia espiritual a la que ni el hierro ni el fuego podían dañar. La fisiología pneumática característica de las personas habitadas por entidades espirituales explica también algunas anomalías del complejo del saludador: en la Cataluña rural, por ejemplo, los saludadors y los setens podían caer al suelo desde gran altura sin hacerse daño alguno.159 implicar danza, toque de tambores, y esfuerzos extraordinarios en nombre del santo que llevan a los participantes a alcanzar estados de conciencia alternativos”; la traducción del inglés es mía). 156 Loring M. Danforth: Firewalking and Religious Healing:The Anastenaria of Greece and the American Firewalking Movement, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 46 157 Sidi Ἁli ben Ḥamdush y Sidi Ahmed Dghughi son dos figuras características del marabutismo, el culto a los santos que tradicionalmente ha sido considerado como uno de los timbres distintitvos del Islam maghrebí. 158 Vincent Crapanzano, The Ḥamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry, Berkeley, University of California Press, 1973, pp. 1-3; 48; 167. 159 Joan Guillamet, Bruixeria a Catalunya, p. 32. 268

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El empleo de la saliva adquiere también un nuevo sentido desde la perspectiva de los sistemas arcaicos de posesión. La potencia sagrada que habitaba el cuerpo del taumaturgo podía transmitirse a otras personas por medio de los fluidos y secreciones corporales: la saliva, la sangre, el semen, la leche. La baraka de los santones del maraboutismo mahgrebí se trasladaba de padre a hijos por medio del semen, y de los sanadores a los enfermos por medio de la sangre. Por este motivo, los miembros de la Ḥamadsha salpicaban y untaban con su sangre las partes enfermas del cuerpo del paciente; en ocasiones, mojaban trozos de pan en sus propias heridas y se los daban a comer a los dolientes. De esa manera, la baraka del santo revitalizaba a los enfermos. De la misma manera, la virtud de Santa Catalina y Santa Quiteria se transmitía a los pacientes por medio de la saliva, porque las marcas que atestiguaban que algo de la esencia de las santas habitaba de manera permanente en el cuerpo del saludador, se encontraban, precisamente, en su boca. Por ello, si los cofrades marroquíes mojaban trozos de pan con su sangre, los saludadores hacían lo propio con su saliva.160 Los pacientes de los saludadores, los enfermos de rabia, también pueden analizarse desde la perspectiva de los sistemas arcaicos de posesión. El propio discurso médico tardomedieval empleaba con la hidrofobia un lenguaje cercano a los fenómenos de posesión. En el Sertum papale de venenis (c. 1362), el padovano Gulielmus de Marra atribuía al spiritus del perro agresor el hecho de que en la orina de los enfermos de rabia a menudo se percibieran pequeños fragmentos de grasa o carne con forma de cachorro;161 en el mismo sentido, Gulielmus afirmaba que el enfermo Cabe destacar que muchos santos cristianos –exitosos o fracasados- también curaban mediante la saliva, según el precedente del propio Jesucristo (Marcos 8, 22-25): tal era el caso de Santa Colette de Corbie en la primera mitad del siglo XV (Peter Dinzelbacher, “Sante o streghe. Alcuni casi del tardo medioevo”, en Gabriella Zarri [ed.], Finzione e santità tra medioevo ed età moderna, Turín, Rosenberg & Sellier, 1991, p. 79); del toledano Fray Andrés de la Rosa en la segunda mitad del siglo XVI (Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos, p. 243); o de la mística Madame Acarie en el París de mediados del siglo XVII (Sophie Houdard, “Mystics or Visionaries? Discernment of Spirits in the First Part of the Seventeenth Century in France”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs [eds.], Communicating with the Spirits, p. 76). 161 Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, NuevaYork, Columbia University Press, 1934, vol. III, p. 531. 160

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de rabia tendía a atacar a dentelladas y mordiscos a las demás personas porque su naturaleza se había vuelto canina.162 Uno de los indicios más claros de que la práctica del saludador ibérico constituía una forma arcaica de exorcismo lo hallamos en otro de sus trazos característicos: la cura por medio del aliento y del soplido. Con mucha frecuencia, la mentalidad arcaica concebía a la enfermedad en términos pneumáticos, y al proceso de sanación como una lid agonal entre el espíritu del curandero y el espíritu de la enfermedad. Entre los warao de Venezuela, por ejemplo, el chamán utilizaba su aliento para enviar a sus espíritus auxiliares y ponerlos en contacto con la entidad espiritual invasora (hebu). El sanador recurría al humo del tabaco –más denso que el fétido aire del hebu– para fortalecer el poder de sus fluidos pneumáticos y expulsar al demonio invasor del cuerpo del enfermo.163 Un procedimiento similar fue observado entre los chiriguanos de la provincia argentina de Salta: el chaman instalaba al paciente junto a un brasero, arrojaba humo de cigarrillo sobre su tórax, y silbaba suavemente para conectarse con el dios del viento.164 Es interesante recordar que Martín del Río y Benito Jerónimo Feijóo afirmaban que los saludadores ibéricos consumían vino con idéntico objetivo: para fortalecer la potencia y densidad de su hálito sanador.165 También resulta sugestiva la costumbre de los saludadores portugueses de rociar a hombres y animales con agua bendecida con un poco de sal, los mismos sacramentales a los que el catolicismo atribuía virtud protectora contra los demonios impuros. Finalmente, hallamos una última confirmación de la relación mítica entre envenenamiento y posesión en dos complejos míticos característicos del Mediterráneo occidental: el tarantismo apuliano y el argismo sardo. En ambos casos, las personas mordidas por cierta variedad de arácnido se consideraban poseídas por el espíritu Ibid., p. 534. Charles L. Briggs, “The meaning of nonsense, the poetics of embodiment, and the production of power in Warao healing”, en Carol Laderman y Marina Roseman (eds.), The Performance of Healing, pp. 198-199. 164 Carlos Martínez Sarasola, Nuestros paisanos los indios.Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina, Buenos Aires, Emecé, 1992, p. 542. 165 Martino del Rio, Disquisitionum magicarum, p. 40; Fray Benito Gerónimo Feyjoó y Montenegro, Teatro Critico Universal, p. 2. 162 163

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del animal agresor, y la cura del mal adquiría las características de un exorcismo coreico-musical.166 ¿Existe alguna evidencia histórica que confirme que a comienzos de la Edad Moderna los campesinos ibéricos podían llegar a asimilar la hidrofobia canina con un estado de posesión específico? Un temprano proceso inquisitorial, incoado por el tribunal de Cuenca a comienzos del siglo XVI, aporta valiosos elementos en favor de una respuesta afirmativa. En 1514 irrumpe en la villa manchega de El ProvencioYnés de Moratalla. Pocos días antes,Ynés había sido mordida por un perro rabioso en la aldea de Minaya, donde habitualmente residía, y como consecuencia del ataque sus padres creían que la joven estaba poseída. Muchos vecinos, entre los que se contaba la esposa del titular del señorío local, daban fe de las crisis nerviosas, los gestos bizarros, el súbito enrojecimiento y la hinchazón de miembros que afectaban a la infortunada campesina.167Ynés había sido trasladada a El Provencio precisamente porque el teniente de cura de la villa, Garcí Sánchez, tenía fama de eficaz exorcista.168 Los inquisidores conquenses irrumpieron en escena luego de que el vicario parroquial decidiera manipular el comportamiento de la energúmena para potenciar su prestigio e influencia locales.169 Pero lo que aquí nos interesa es la confirmación de que para los campesinos españoles de la primera modernidad la rabia no era una dolencia corriente. De hecho, como ocurría en el mundo mediterráneo con los síndromes provocados por las diversas alimañas ponzoñosas, la hidrofobia podía ser considerada una forma peculiar de posesión, consecuencia del accionar agresivo de un violento espíritu invasor.170 Véase al respecto los estudios clásicos de Ernesto de Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Milano, Il Saggiatore, 1961; Clara Gallini, La ballerina variopinta. Una festa di guarigione in Sardegna, Nápoles, Liguori, 1988. 167 Sara T. Nalle, God in La Mancha: Religious Reform and the People of Cuenca, 1500-1650, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1992, pp. 19-20. 168 Adelina Sarrión Mora, Beatas y endemoniadas. Mujeres heterodoxas ante la Inquisición, siglos XVI a XIX, Madrid, Alianza, 2003, p. 144. 169 Ibid., pp. 146-154. 170 Para una identificación entre posesión y rabia canina similar a la que propongo en el presente capítulo véase Florence Chave-Mahir, Une parole au service de l’unité. L’exorcisme des possédés dans l’Eglise d’Occident (Xe-XIVe siècle),These doctorale, Université Lumière – Lyon 2, 2004, pp. 171-170. 166

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4. Saludadores y sanpaolari: el sustrato mediterráneo La anastenaria, la Ḥamadsha y el tarantismo tienen en común con la mitología del saludador su relación con el culto a los santos y con los sistemas arcaicos de posesión. Sin embargo, en otro aspecto se apartan radicalmente de la creencia ibérica: los tres complejos se basan en una forma de exorcismo coreico-musical, que no guarda relación alguna con el mito del saludador. ¿Es posible hallar en el Mediterráneo algún complejo mítico semejante a la creencia ibérica, que al mismo tiempo mantenga una relación clave con los sistemas arcaicos de posesión? En la Italia temprano-moderna operaban los sanpaolari o paoliani, sanadores carismáticos con características extremadamente similares a las de los saludadores ibéricos.171 Los sanpaolari sanaban a las personas mordidas por serpientes y otras alimañas ponzoñosas, como las tarántulas y escorpiones.172 En el imaginario colectivo estas dolencias ocupaban el mismo espacio simbólico que las mordeduras de los perros rabiosos. Así ocurría en el discurso médico: en el Sertum papale de venenis, por ejemplo, el tratamiento del veneno de la tarántula precedía a la descripción de la hidrofobia.173 El mismo carácter intercambiable adquirían estos males en la religiosidad popular: los bentos portugueses, por ejemplo, se especializaban simultáneamente en “mordeduras de répteis e de cães danados”.174 Pero aquí no acaban las semejanzas. Si los saludadores ibéricos eran familiares de Santa Catalina y Santa Quiteria, los sanpaolari lo eran del apóstol San Pablo. Si aquellos venían al mundo con ruedas o cruces impresas en la boca, los taumaturgos italianos alardeaban de marcas con forma de serpiente bajo la lengua, en los brazos, bajo la rodilla o en las piernas. Al igual que ocurría en el caso de los saludadores ibéricos, la virtud de los sanpaolari derivaba del poder que les transfería el espíritu que los patrocinaba: al decir de las constituciones del Protomedicato siciliano, trataban las mordeduras de David Gentilcore, Healers and Healing in Early Modern Italy, Manchester, Manchester University Press, 1998, pp. 107-108. 172 François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières”, p. 361 173 Ernesto de Martino, La terra del rimorso (cito por la edición en castellano: La tierra del remordimiento, traducción de Juan Vivanco, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 1999, p. 255). 174 José Pedro Paiva, Práticas e crenças magicas, p. 102. 171

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serpiente “sin medicamentos, por medio del poder de San Pablo Apóstol, que recibían desde el momento mismo del nacimiento”.175 Desde Roberto Bissi –que en 1325 solicitó licencia para ejercer su oficio en la ciudad de Reggio– hasta Paolo Ciarallo –que ejercía en los Abruzzos en la década de 1670–, los encantadores de serpientes italianos siempre siguieron el mismo protocolo: tocaban las heridas con sus manos y las untaban con saliva; en ocasiones, humedecían trozos de pan en la boca y se los daban a comer a sus pacientes.176 Los familiares de Santa Catalina, Santa Quiteria y San Pablo compartían aún un último trazo distintivo: todos ellos se consideraban inmunes a la ponzoña que inoculaban los perros rabiosos y las serpientes venenosas. Ello permitía a los especialistas italianos montar impactantes mise-en-scènes -comparables a las que organizaban los saludadores cuando pretendían demostrar su portentoso dominio sobre el fuego. En abril de 1580, Giacomo Antonio Dolci, prior del Colegio de Físicos veneciano, quedó tan impresionado con las habilidades del sanpaolari Bartolomeo Riccio, que recomendó a las autoridades sanitarias convertir la licencia del sanador en un privilegio por diez años; junto con el prior del Colegio de Apotecarios, Dolci había visto como Riccio manipulaba las serpientes conservadas para la elaboración de antídotos: el curandero llegó incluso a introducir la cabeza de los ofidios dentro de su propia boca. En la década de 1650, Jacopo Sozzi asombró de manera similar a los miembros de la Accademia del Cimento: tomo una de las víboras más feroces, la obligó a vaciar no sólo su veneno, sino toda su espuma y saliva dentro de un vaso de vino, y luego se bebió el líquido emponzoñado sin consecuencia alguna para su salud.177 Todo indica que el complejo italiano es más antiguo que su contraparte ibérica. La primera mención impresa a los sanpaolari parece hallarse en el Libellus de venenis, de Ferdinando Ponzetti (Roma, 1521); sin embargo, en Italia se detectan desde mucho antes referencias a sanadores carismáticos portadores de características similares. Algunos, como los marsos, se remontan a la antigüedad clásica. Otros, como las dinastías de serpari David Gentilcore, Medical Charlatanism in Early Modern Italy, Nueva York, Oxford University Press, 2006, p. 175. 176 Ibid., p. 176. 177 Ibid., pp. 177-179. 175

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o ciaralli, parecen haber surgido en la baja Edad Media.178 ¿Fueron los saludadores una adaptación local de los sanpaolari y de sus precursores clásicos? La evidencia actual no alcanza para demostrar esta hipótesis de manera fehaciente. En cualquier caso, no puede negarse que los intercambios culturales entre ambas penínsulas se potenciaron a partir de la segunda mitad del siglo XV.179 Los modernos sanpaolari parecen derivar claramente de figuras míticas anteriores. Los marsos, un pueblo montañés que habitaba en las regiones que actualmente conforman Umbría y los Abruzzi, eran universalmente considerados como fascinadores de serpientes, capaces de destruir con su saliva los efectos de sus letales mordeduras. Según Plinio, descendían de un hijo de Circe y Odiseo. Otros creían que la ciencia de los marsos derivaba de una divinidad local, Angitia, que Servius identificaba con Medea, la hipnotizadora de dragones; según la leyenda, tras huir de Cólquida Medea había buscado refugio en la región del lago Fucin (actual lago Celano). Las excavaciones arqueológicas desenterraron en las márgenes del lago estatuillas de bronce que representan a una mujer portando una serpiente en una de sus manos; ello parece probar la existencia de un persistente culto a la diosa Angitia en la región, impulsado por sacerdotes que aprendieron de los marsos y de sus vecinos el arte de amaestrar serpientes y curar sus mordeduras.180 Durante siglos, de hecho, generaciones de sanadores itálicos se dijeron descendientes de los antiguos marsos.181 En cualquier caso, cabe suponer que los complejos míticos italianos formaban parte de un fondo de creencias mediterráneo más antiguo. Plinio, Lucano, Plutarco y Estrabón mencionan pueblos inmunes al veneno de ofidio, naciones enteras dotadas con la capacidad de curar las mordeduras David Gentilcore, Healers and Healing in Early Modern Italy, p. 106. En el siglo XVII, los archivos de la Inquisición dan cuenta de la existencia de saludadores en Sicilia (Gustav Hennigsen, “The Ladies from Outside”, p. 199). Los testimonios del siglo XVIII, por su parte, confirman la existencia de formas de tarantismo en la Península Ibérica; véase Pilar León, “Medical Theories of Tarantism in Eighteenth-century Spain”, in Peregrine Horden (ed.), Music as Medicine:The History of Music Therapy Since Antiquity, Aldershot, Ashgate, 2000, pp. 273-292. 180 Anne-Marie Tupet, La Magie dans la poésie latine I: Des origines à la fin du règne d’Auguste, París, Les Belles Lettres, 1976, p. 197. 181 David Gentilcore, Healers and Healing in Early Modern Italy, p. 106. 178 179

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de serpiente. Así, en la Libia Cirenaica habrían habitado los psylos, los marmárides y los garamantes; los ophiógenes, por su parte, se situaban, según el caso, en las costas del mar de Mármara, en Asia Menor o en Chipre.182 La tradición mediterránea también asignaba virtudes semejantes a sanadores carismáticos individuales. En el Evangelio del Pseudo-Tomás, un texto apócrifo de finales del siglo II d.C. que recopila anécdotas sobre la infancia de Jesús, se narra el siguiente episodio: “mientras Jacobo recogía la paja, una víbora lo mordió y cayó al suelo como muerto.Y viendo esto Jesús, sopló sobre la herida, y Jacobo quedó curado, y la víbora murió”.183 Los relatos de los viajeros europeos dan cuenta de la enorme dimensión espacio-temporal de la creencia. En su Relation de voyages faits dans la Turquie, la Thébaïde & la Barbarie (Lyon, 1686), el sacerdote Jean Coppin nos dejó una descripción de los santones del Asia Menor: “a demis-nus, ils contrefont les enragés et mangent des serpents en vie”. En 1829, en Egipto, Etienne Geoffroy Saint-Hilaire fue testigo de festividades musulmanas durante las cuales los modernos psylos, “affectant des manières d’insenés”, se hacían morder varias veces por cobras venenosas. En Le Nil, Égypte et Nubie (París, 1853), Maxime du Camp afirma haber presenciado una ceremonia de inmunización contra el veneno de serpiente, que implicaba dejarse morder por un animal joven, y luego diversas prácticas rituales, como soplar sobre la herida y depositar en ella saliva. Finalmente, en su “Histoire de serpents dans l’Egypte ancienne et moderne” (1947), Louis Keimer afirma haber visto en Luxor “des hommes du peuple brandissant des poignées de serpents et les devorant a belles dents; on croit que cet acte confere une sorte d’immunité”. 184

Anne-Marie Tupet, La Magie dans la poésie latine, p.189. “Historia de la infancia de Jesús según Santo Tomás”, en Evangelios Apócrifos, traducción de Edmundo González Blanco, Buenos Aires, Hyspamérica, 1985, tomo I, p. 101. 184 Anne-Marie Tupet, La Magie dans la poésie latine, p. 190: “medio desnudos, remendan a los enfermos de rabia y comen serpientes vivas”; “adoptan la apariencia de los insanos”; “hombres del pueblo blandiendo puñados de serpientes y devorándolas a dentelladas; ellos creen que dicho acto les confiere una suerte de inmunidad” (las traducciones del francés son mías). 182

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5. A modo de conclusión: la búsqueda del sujeto histórico La evidencia aportada en el apartado anterior parece sugerir que el complejo del saludador ibérico remite a un arcaico fondo de creencias mediterráneas, relacionado con la inmunidad ante las picaduras o mordeduras de animales ponzoñosos –arácnidos, reptiles, perros rabiosos–, atribuida a determinados grupos étnicos y a ciertos agentes carismáticos.185 En el Mediterráneo occidental, en algún momento posterior, la creencia se fusiona con el culto a los santos, adquiriendo características propias. Es probable que los saludadores ibéricos y los sanpaolari itálicos deriven en forma paralela de aquel proceso de fusión. Al mismo tiempo, esta imbricación con la mitología de los santos cristianos dotó a dichos sanadores con algunas características propias de los sistemas arcaicos de posesión. Los estigmas corporales subrayaban que parte de la esencia del espíritu protector habitaba de manera permanente en el cuerpo del taumaturgo elegido. Otros complejos mágico-religiosos, como el modelo chamánico y la mitología del Doble, sólo parecen poder dar cuenta de determinados rasgos epifenoménicos del complejo ibérico, la mayoría de ellos de incorporación tardía. A lo largo del presente ensayo, nuestro objeto de estudio ha sido el folklore del saludador. Cabría plantear ahora un nuevo interrogante, que no remite tanto al complejo legendario cuanto a los sujetos históricos: ¿quiénes fueron los saludadores históricos, los hombres que encarnaron Al respecto, resulta particularmente sugestivo que muchas crónicas españolas reconocieran a los grandes evangelizadores americanos una inmunidad similar a las mordeduras de las alimañas ponzoñosas. Hacia 1560, Fray Juan de San Pedro, parafraseando literalmente al Salmo 90, versículo 13, atribuye a los predicadores agustinos el poder de “caminar sobre la serpiente y el basilisco” (Fray Juan de San Pedro, La persecución del demonio: Crónica de los primeros agustinos en el Norte del Perú (1560), Málaga, Algazara, 2007 [1992], p. 212). El jesuita Juan Eusebio Nieremberg asignaba la misma virtud sobrenatural a sus compañeros de orden José de Anchieta y Marciel de Lorenzana; el primero, enviado al Brasil en 1553, disfrutaba paseando descalzo por la selva, mientras que al segundo, arribado al Paraguay en 1609, el veneno de las serpientes no le hacía mella (Jorge Cañizares-Esguerra, Puritan Conquistadors: Iberianizing the Atlantic, 1550-1700, Stanford, Stanford University Press, 2006; cito por la edición en castellano: Católicos y puritanos en la colonización de América, traducción de Pablo Sánchez León, Madrid, Marcial Pons, 2008, pp. 190; 194-196). 185

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en sus personas el sujeto mítico del saludador? En una aguda crítica del tratamiento dado por Carlo Ginzburg al mito de los benandanti,Willem de Blécourt sostuvo que éstos eran, antes que nada, sanadores carismáticos y neutralizadores de maleficia. Las narraciones referidas a sus travesías y batallas en éxtasis no eran sino un medio de legitimar aquellas otras habilidades, una estrategia para potenciar su influencia y prestigio locales, una tecnología publicitaria destinada a fascinar a sus potenciales clientes, instalando la sensación de que sus virtudes taumatúrgicas y sus dotes antibrujeriles derivaban del carácter anfibio de sus naturalezas.186 La tesis de Blécourt nos trae a colación la referencia con la que Antonio de Torquemada culminaba la reflexión sobre los saludadores en su Jardín de flores curiosas. El humanista rescataba las dotes taumatúrgicas del saludador, pero condenaba como supersticiosos los restantes trazos espectaculares que rodeaban su figura, en particular su dominio del fuego: “podría ser que algunos, fingiendo ser saludadores, no lo siendo, se ayudassen de aquello [de las proezas con el fuego]”.187 Medio siglo después, Gaspar Navarro sostenía un punto de vista semejante. Los saludadores realizaban las proezas con el fuego “y otros muchos embaymientos que hazen delante de las gentes, para que les tengan por santos, y piensen que ellos tienen virtud espiritual para sanar las enfermedades”;188 Navarro preguntaba, desafiante: “para tener gracia de Saludador ò serlo, (…) ¿de qué sirve, sin auer necessidad, entrar en vn horno de fuego?”.189 Torquemada y Navarro se adelantaron varios siglos a la intuición de Willem de Blécourt: la investidura simbólica de los especialistas carismáticos requería de mitos y ritos que permitieran construir en torno de sus personas identidades sacralizadas, generadoras de una confianza y de un temor reverenciales. Los combates en éxtasis o el dominio del fuego cobran sentido, entonces, en función de los servicios más prosaicos que aquellos especialistas carismáticos prestaban a nivel local. Al margen de los complejos míticos que los constituían como figuras de poder, los benandanti y los saludadores históricos pueden considerarse Willem de Blécourt, “Spuren einer Volkskultur oder Dämonisierung? Kritische Bemerkungen zu Ginzburgs ‘Benandanti’”, Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften, 5 (1993), p. 24. 187 Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, p. 730. 188 Gaspar Navarro, Tribvnal de Superstición Ladina, fol. 91 r. 189 Ibid., fol. 92 v. 186

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como emergentes particulares de una clásica figura de la cultura campesina europea, en el amplio espacio que se despliega entre el Atlántico y los Urales: los cunning-men o wise-folk.190 No existen en español equivalentes exactos del término inglés, por cuanto los cunning-men eran mucho más que simples sanadores: también eran adivinos, exorcistas, herbolarios, detectores de brujas y neutralizadores de maleficios.191 En ocasiones, la religiosidad local misma llegaba a girar en torno a sus personas, en abierta competencia con los agentes de la religión oficial.192 Muy a menudo, los cunning-men restringían sus actividades a los clientes provenientes de otras comunidades, puesto que la ambigüedad que los rodeaba los convertía en blancos potenciales de las acusaciones de hechicería.193 Aquí reside otra de las diferencias príncipales entre los wise-men europeos y los antiguos chamanes siberianos.194 Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, p. 137. Sobre los cunning-folk o wise-folk vease Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, London, Hambledon, 2007, passim; Emma Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: ShamanisticVisionary Traditions in Early Modern BritishWitchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, pp. 26-45; François Bordes, Sorciers et Sorcières. Procès de sorcellerie en Gascogne et Pays Basque, Toulouse, Privat, 1999, pp. 162-167; Robin Briggs, Witches and Neighbors: The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Nueva York, Viking, 1996, pp. 122-126; 171-174; 277-281; Jean Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, París, Gallimard, 1977, passim; Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study, Prospect Heights (Illinois),Waveland Press, 1991 (1970), pp. 115-135; Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in the Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England, Londres, Penguin, 1991 (1971), pp. 212-251; Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècles), París, Flammarion, 1978, pp. 109-116. 192 Guido Ruggiero, “The Women Priests of Latisana: Apollonia Madizza and the Ties That Bind”, in Guido Ruggiero, Binding Passiones:Tales of Magic, Marriage and Power at the End of the Renaissance, Nueva York, Oxford University Press, 1993, pp. 130-174. 193 Robin Briggs, TheWitches of Lorraine, Nueva York, Oxford University Press, 2007, pp. 199, 206-210. 194 Para un estudio de caso acerca de la vecindad conceptual que a menudo caracterizaba al par de opuestos cunning-folk/brujas en la mentalidad tradicional véase Timothy R.Tangherlini, “‘How do you know she’s a witch?’:Witches, Cunning Folk, and Competition in Denmark”, Western Folklore, 59 (2000), pp. 279-303. 190 191

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Una vez instalada la creencia en los sanadores de la rabia a comienzos del siglo XVI, muchos cunning-men ibéricos debieron sucumbir a la tentación de encarnar en sus personas el sujeto mítico del saludador. Transformándose en portadores de sus rasgos más espectaculares, pudieron contribuir a reforzar a nivel local la legitimidad sobre la cual sustentaban los variados servicios que prestaban a las comunidades rurales. Ello explica también la peculiar evolución del complejo del saludador, y la incorporación posterior de elementos derivados de otros complejos mágico-religiosos. Al igual que el dominio sobre el fuego o la adivinación de los eventos pasados y futuros, la mitología del séptimo hijo varón contribuyó a reforzar la identidad carismática de los wise-men, relacionando su advenimiento con marcas de nacimiento particulares. También permitió considerar a los saludadores como contraparte positiva de ciertos avatares de la mitología del Doble negativamente connotados, como las brujas, los hombres-lobo, las pesadillas. La superposición de rasgos extraordinarios que los cunning-men cargaban sobre sus identidades construidas, contribuye a explicar una de las mayores anomalías en la evolución del complejo del saludador: su transformación coyuntural en cazadores de brujas, durante un breve lapso de tiempo y en un espacio acotado.195 Cabe recordar aquí que la detección de brujas y la neutralización de hechizos parece haber sido la principal especialidad de los wise-men paneuropeos.196 Desde comienzos del siglo XVI, regiones como Navarra y Cataluña habían conocido cazadores de brujas que no se identificaban con los saludadores.197 Pero en las décadas de 1620 y 1630, Para un estudio comparado del cunning-man europeo en su rol de cazador de brujas véase Jacqueline Simpson, “Witches and Witchbusters”, Folklore, 107 (1996), pp. 5-18. 196 Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, pp. 80, 96, 102, 187; según Davies, “it is axiomatic that wherever there were witches there were cunning-folk” (Ibid., p. x). De todas formas, la afirmación contraria también resulta cierta: “allí donde había cunning-men comenzaban a aparecer las brujas”. En efecto, la peligrosa combinación entre las ansiedades colectivas y el accionar de los wise-folk era uno de los principales factores que provocaba el estallido de picos agudos de represión de la brujería en el campo europeo pre-industrial. 197 Para un ejemplo navarro de la década de 1520 vease Francisco Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, Pamplona, Diputación Foral de Navarra/Instituto Príncipe de Viana, 1978, p. 260; para Cataluña vease Henry Kamen, The Phoenix and the Flame: 195

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algunos saludadores también comenzaron a cumplir dicho rol. Así respondían, sin duda, a las ansiedades colectivas generadas por las frecuentes psicosis brujeriles que por entonces afectaban al Levante español.198 El caso del aragonés Andrés Mascarón, procesado por la Inquisición a comienzos de la década de 1620, demuestra la coyuntural adaptación de los poderes tradicionales del saludador a la detección de brujas. A los magistrados laicos solía decirles “que la persona a quien diese mayor soplo, aquel era bruxo, o bruxa”. Un testigo, que en julio de 1620 lo vio en acción en la villa de Bielsa, “le hoyó decir que (…) Dios le había dado aquella gracia para hacerlo, por ser hijo seteno de su madre, varón (…). Y así publicamente saluda a muchos…, y a los ganados.Y que le oyó decir que conoscía a las Bruxas. Y que decía que haría quedar a las Bruxas en la yglesia, y se pondría en un horno encendido y que no se quemaría.Y dice el testigo vio que visitaba enfermos y los saludaba (…).Y que preguntándole el testigo como conoscía a las Bruxas, dijo que, en viendo la que era bruja, se le encendían las carnes”. Sobre el inicio de su vocación, el propio Mascarón explicaba lo siguiente: “se puso a hacer este oficio porque le dixeron los saludadores que tenía virtud para saludar y curar la rabia, y que tenía la rueda de Santa Catalina debaxo la lengua, porque les había dicho era hijo seteno (…), y que le enseñaron lo que había de hacer para curar la rabia”. Como en otros casos, su condición de séptimo hijo precedía y provocaba el descubrimiento del estigma. Mascarón dejaba para el final los servicios específicos que prestaba a las comunidades rurales: “y que también bendice el pan y la sal y el agua, diciendo (…) Señora Santa Quiteria libra del mal a quien comiere este pan y sal, y le hecha agua bendita.Y que estando una lechona rabiosa en el lugar de Santa Cilia, la soplo en la voca y luego se habia muerto (…) Y que en Bielsa habia hecho algunas curas a personas que decian estaban embruxadas dandoles una vevida de vino y aceite”.199 Catalonia and the Counter Reformation, New Haven, Yale University Press, 1993, pp. 237-241 (edición en castellano: Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña y Castilla, siglos XVI-XVII, Madrid, Siglo XXI, 1998). 198 Para Aragón véase María Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2000, primera parte; para Cataluña véase Martí Gelabertó, La palabra del predicador, pp. 143-148. 199 Angel Gari Lacruz, Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII, Zaragoza, Diputación General de Aragón/Departamento de Cultura y Educación, 1991, pp. 351-352. 280

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Como vemos, en la figura de Mascaron hallamos un verdadero ombligo ritual, que concentra en su persona la casi totalidad de rasgos atribuibles al complejo del saludador ibérico. Pero también ejemplifica de manera paradigmática la figura más abarcadora del cunning-man paneuropeo. Como ellos, Mascarón bendecía hombres y animales, neutralizaba maleficia, detectaba brujas, curaba enfermedades. Como ellos, era un poco sacerdote, un poco taumaturgo, un poco adivino. Como ellos, construía su identidad de manera dinámica, según las exigencias de las regiones por las que atravesaba. Como ellos, asumía poderes y facultades extraordinarios para legitimar los más prosaicos servicios que ofrecía a los ansiosos campesinos que contrataban sus servicios.

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CAPÍTULO 4

El hálito de fuego. Mitología popular y poder taumatúrgico en el mundo rural Incubado en el medioevo tardío, el temor a confundir significantes y a malinterpretar significados adquiere en la modernidad temprana características patológicas. La obsesión con la capacidad de Satán para mimetizarse, para confundirse con la divinidad misma, se transforma en uno de los timbres distintivos de la cultura del período, hasta la remisión de la demonología radical en la segunda mitad del siglo XVII.1 La figura de la máscara atraviesa todos los escenarios sociales imaginables.2 La sociedad de corte transforma a la simulación en la condición del éxito aristocrático.3 A Para la crisis y remisión de la demonología radical tardo-escolástica véase Roy Porter, “Witchcraft and Magic in Enlightment, Romantic and Liberal Thought”, in Bengt Ankarloo and Stuart Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe:The Eighteenth and Nineteenth Centuries, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 193 y ss.; Robert Muchembled, Une histoire du diable, XII-XXe siècle, París, Seuil, 2000, pp. 199-247; Andrew Fix, Fallen Angels: Balthasar Bekker, Spirit Belief, and Confessionalism in the Seventeenth Century Dutch Republic, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1999, pp. 3-12; Ian Bostridge, Witchcraft and its Transformations, c.1650-c.1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, passim; H. C. Erik Midelfort, Exorcism and Enlightment: Johann Joseph Gassner and the Demons of Eighteenth-Century Germany, New Haven,Yale University Press, 2005, pp. 27 y ss. 2 Véase Fernando R. de la Flor, Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispano, Madrid, Marcial Pons, 2005, pp. 129-139 3 Véase Antonio Álvarez-Osorio Alvariño, “Proteo en el palacio: el arte de la disimulación y la simulación del cortesano”, en Miguel Morán y Bernardo J. García (eds.), El Madrid deVelázquez y Calderón:Villa y corte en el siglo XVII, Madrid, Ayuntamiento de 1

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pesar de algunas furiosas reacciones, el nicodemismo justifica el disimulo en materia religiosa.4 El poder constituido sufre los mayores desvelos para diferenciar entre falsos mendigos y pobres verdaderos.5 Potenciado por los pogromos y las expulsiones masivas, el criptojudaísmo obsesiona a los fanáticos religiosos en la península ibérica.6 En este contexto, en el que la verdad parecía confundirse tan fácilmente con la mentira, surge en la España renacentista un nuevo escenario del combate por la asignación de sentidos, un nuevo campo de batalla por la captura del símbolo. Se trata del complejo mítico del saludador, una creencia irreductiblemente ibérica, que desafió hasta sus mismísimos límites a las más sofisticadas herramientas teológicas –el modelo de superstición agustiniano, el discernimiento de espíritus–, incapaces de asignar un significado inequívoco a la creencia. Ante la imposibilidad teórica de determinar si detrás de la máscara del saludador se escondía el rostro de Dios o del demonio, el complejo mítico se transformó en objeto de disputa, en un espacio sensible para el trazado de aquellas fronteras de lo sobrenatural que tanto obsesionaban a los hombres de la primera modernidad. Los más Madrid y Fundación Caja Madrid, 2000, pp. 111-137; Gabriela F. Canavese, “Ética y estética de la civilidad barroca. Coacción exterior y gobierno de la imagen en la primera modernidad hispánica”, Cuadernos de Historia de España, 79 (2003-2004), pp. 167-188. 4 Véase Perez Zagorin, Ways of Lying: Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Cambridge, Harvard University Press, 1990; Carlo Ginzburg, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ‘500, Turín, Einaudi, 1970. 5 Véase Pedro Fraile, El vigilante de la atalaya. La génesis de los espacios de control en los albores del capitalismo, Lleida, Milenio, 2005, pp. 56 y ss; José Antonio Maravall, La literatura picaresca desde la historia social (Siglos XVI y XVII), Madrid, Taurus, 1986, pp. 525-590. 6 Véase Jaime Contreras, “Los orígenes de la inquisición desde el problema converso: una historia de significados y representaciones”, en Agostino Borromeo (ed.), L’Inquisizione. Atti del Simposio internazionale Citta del Vaticano, 29-31 ottobre 1998, Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2003, pp. 155-192; Benzion Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, Nueva York, Random House, 1995 (cito por la edición en castellano: Los orígenes de la Inquisición en la España del siglo XV, traducción de Ángel Alcalá Galve y Ciriaco Morón Arroyo, Barcelona, Crítica, 1999, pp. 761-768); Joseph Pérez, Historia de una tragedia. La expulsión de los judíos de España, Barcelona, Crítica, 2001 (1993), pp. 88-106; Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa, Madrid, Sarpe, 1985, pp. 505-521. 284

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diversos actores sociales –sanadores carismáticos, párrocos rurales, aspirantes a santos, inquisidores– buscaron convertir la leyenda del saludador en un dispositivo más del proceso de formación de subjetividades, en una herramienta cultural habilitada para construir de manera simultanea la identidad propia y el ser de los otros.

1. La bruja y la eucaristía En El títere y el enano, Slavoj Žižek afirma: “Ya en 1956, Lacan propuso una definición breve y clara del Espíritu Santo: ‘El Espíritu Santo es la entrada del significante en el mundo’”.7 Žižek y Lacan resumen aquí uno de los trazos más originales del cristianismo. Entre todas las grandes religiones con tendencias monoteístas, el cristianismo es la única que imagina su génesis como un proceso de desencantamiento del mundo.8 En el origen, el dios de los cristianos es una divinidad materializada. No necesita ser buscado, porque no se esconde. La Encarnación de la Palabra, un avatar de la divinidad que, enamorado de la materia, toma cuerpo, señala una distancia inconmensurable entre la deidad veterotestamentaria, un numen trascendente que no puede nombrarse, que no puede decirse, y la deidad evangélica, un dios-hombre, un dios-nombre. Con el Verbo encarnado, la búsqueda de lo sobrenatural cesa: en el mundo de la materia, la divinidad queda encerrada en el Cuerpo-Dios. Pero el numen materializado deviene deidad metafísica. Consumados el suplicio, la resurrección y la ascensión, la divinidad encarnada se desvanece y el Espíritu Santo ocupa su lugar. Así da comienzo la búsqueda. En tanto espíritu puro, el nuevo avatar del ser supremo cristiano adquiere una identidad fantasmática. Lo Uno parece ausentarse. “Se lo llevaron”, afirman Slavoj Žižek, Die Pupe und der Zwerg. Das Christentum zwischen Perversion und Subversion, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 2003 (cito por la edición en castellano: El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, traducción de Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 19). 8 “A religion for departing from religion”, al decir de Marcel Gauchet; véase su Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985 (cito por la edición en inglés: The Disenchantment of the World: A Political History of Religion, translated by Oscar Burge, Princeton, Princeton University Press, 1997, pp. 101 y ss). 7

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los místicos.9 “¿Adónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido?”, preguntan los santos.10 La invisibilidad, la inmaterialidad de aquella deidad inasible desatan, entonces, una frenética búsqueda del significante, de los objetos, espacios y tiempos capaces de determinar la presencia real del ente desencarnado. Por lo tanto, si con su Ascensión el hombre-dios parecía iniciar una nueva experiencia de desencantamiento del universo, desde un comienzo los cristianos se mostraron empeñados en frustrar sus designios. Así, las sucesivas cosificaciones de lo sobrenatural –los sacramentos, las reliquias, las imágenes, los altares, los sepulcros– no serían sino frenéticos intentos por devolver a la tierra al dios fugitivo, una marcada preferencia por el avatar de los orígenes (el hombre-dios) en perjuicio del avatar del triunfo (el dios-espíritu). Este combate por la captura de los significantes y de los sentidos nunca adquirió mayores dimensiones que durante el crucial período de la historia de la cultura occidental que se inicia con el segundo milenio. A partir del siglo XIII, de hecho, las primeras escaramuzas se transforman en guerra declarada. El pretendido monopolio de la Iglesia latina como intérprete excluyente del Espíritu Santo, su pericia y destreza para la identificación de significantes, fue por entonces contestado desde el interior mismo del colectivo cristiano, como probablemente nunca lo fuera antes ni lo sería después. Dos fenómenos expresan mejor que ningún otro las pretensiones del verbo y del gesto rebeldes, el desafío de las interpretaciones heterodoxas del Espíritu, el reto de la captura no autorizada del significante. Me refiero a las herejías espiritualistas y al misticismo femenino. Desde los inicios del siglo XIII hacen su aparición las primeras manifestaciones de lo que luego se conocería como la herejía del Libre Espíritu.11 Michel de Certeau, La fable mystique. XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982 (cito por la edición en castellano: La fábula mística, siglos XVI-XVII, traducción de Jorge López Moctezuma, México, Universidad Iberoamericana, 1993, p. 12). 10 La referencia remite, por supuesto, al desgarrador interrogante con el que comienza el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz. 11 Una introducción al problema de las sectas espiritualistas tardo-medievales puede hallarse en Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1991 (1972); Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Oxford, Blackwell, 2002 (1977), pp. 200-207. Véase también la traducción inglesa del clásico de 9

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Nostálgicos de la deidad humanada, los herejes espiritualistas se rebelaron contra el desencantamiento del mundo. La gesta de Pentecostés, la irrupción del Espíritu, debía combinarse con la era del hombre-dios, con el tiempo del dios materializado, anterior a su inmolación y a su triunfo. Interrumpieron la búsqueda del Espíritu Santo, pues lo hallaron en el interior mismo de sus cuerpos. Reemplazaban así la Encarnación perdida con una nueva encarnación. El hombre-dios se volvía plural. Los implacables magistrados eclesiásticos tuvieron entonces que oír definiciones cada vez más audaces de boca de los herejes deificados. “Dentro de cinco años”, anunciaban los amaurians, “todos los hombres serán espirituales, de tal modo que podrán decir ‘Yo soy el Espíritu Santo’ y ‘antes de que Abraham existiera, existo yo’, del mismo modo que Cristo pudo decir ‘Yo soy el hijo de Dios y antes de que Abraham fuera, yo existo’”.12 La ominosa profecía se hará realidad en los albores del siglo siguiente: durante la Pascua del año 1300, la –autoproclamada– papisa Maifreda di Pirovano celebró una misa solemne en honor de la difunta Guglielma di Milano, a quien sus seguidores consideraban la encarnación del Espíritu Santo; la líder de aquellos herejes lombardos planeaba celebrar una segunda misa para Pentecostés, jornada en la cual se esperaba la resurrección de Guglielma.13 Amaurians, herejes del Libre Espíritu y guglielmitas pueden considerarse, por lo tanto, fundadores de un linaje que en la primera modernidad contará con representantes

Herbert Grundmann, que dedica un capítulo completo a la herejía del Libre Espíritu: Religious Movements in the Middle Ages, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1995, pp. 153-185. 12 Citado por Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 1957 (cito por la edición en castellano: En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, traducción de la tercera edición inglesa por Ramón Alaix Busquets, Madrid, Alianza, 1989, p. 154). 13 Los pronósticos no se cumplieron, y en el mes de septiembre la papisa y dos de sus seguidores morían en la hoguera; véase Barbara Newman, From Virile Woman to WomanChrist: Studies in Medieval Religion and Literature, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1995, pp. 182 y ss. 287

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tan ilustres como los alumbrados españoles,14 los anabaptistas alemanes y holandeses,15 y los ranters ingleses.16 De manera casi simultánea irrumpe la rebelión del verbo femenino. Se trata del fenómeno que André Vauchez caracterizará como una verdadera invasión mística.17 Esta nueva forma de santidad era más femenina que masculina, y parecía resistir cualquier intento de asimilación a un ordo bien definido. En la Iglesia primitiva, los rostros específicos de la santidad femenina habían sido los de las mártires; y en el alto medioevo, los de las abadesas y soberanas piadosas.18 En los últimos siglos de la Edad Media, Una introducción apropiada al problema de los alumbrados españoles puede hallarse en Alastair Hamilton, Heresy and Mysticism in Sixteenth-Century Spain:The Alumbrados, Cambridge, James Clarke, 1992. 15 Una sintética y clara introducción a la eclesiología y doctrina espiritualistas del anabaptismo renacentista puede hallarse en A. T. Van Deursen, Het kopergeld van de Gouden Eeuw, Assen and Amsterdam, Van Gorcum, 1978-1981 (cito por la edición en inglés: Plain Lives in a Golden Age: Popular Culture, Religion and Society in SeventeenthCentury Holland, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 304-318). Sobre las pautas de organización de las comunidades anabaptistas véase James M. Stayer, “Anabaptist Moravia, 1526-1622: Communitarian Christianity in One Country”, in James M. Stayer, The German Peasants’War and Anabaptist Community of Goods, Montreal, McGill-Queen’s University Press, 1991, pp. 139-159. La referencia ineludible sobre el tema continúa siendo, por supuesto, el clásico de George Williams, The Radical Reformation, Filadelfia, The Westeminster Press, 1962 (edición en castellano: La Reforma radical, México, FCE, 1983). 16 Para la espinosa cuestión de los ranters ingleses véase Christopher Hill, The World Turned Upside Down: Radical Ideas during the English Revolution, London,Temple Smith, 1972 (cito por la edición en castellano: El mundo trastornado. El ideario popular extremista en la Revolución inglesa del siglo XVII, traducción de María del Carmen Ruiz de Elvira, Madrid, Siglo XXI, 1983 (1972), pp 173-246). La existencia de una secta y doctrina ranter ha sido puesta en duda por la brillante monografía de J. C. Davis, Fear, Myth and History:The Ranters and the Historians, Cambridge, Cambridge University Press, 2002 (1986), passim. En defensa de la postura de Hill véase Gerald Aylmer, “Did the Ranters Exist?”, Past and Present, 117 (1987), pp. 208-219. 17 André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siécles du Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Roma, École française de Rome, 1988 (1981), pp. 472-478. 18 Peter Dinzelbacher, “Sante o streghe. Alcuni casi del tardo medioevo”, en Gabriella Zarri (ed.): Finzione e santitá tra medioevo ed etá moderna, Turín, Rosenberg & Selliers, 1991, p. 72. 14

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sin embargo, las santas –ignoradas, reprimidas la mayoría– no fueron mujeres cuya fama de santidad remitiera a una muerte heroica o a obras de misericordia extraordinarias, sino místicas y visionarias que basaban su prestigio en misteriosos dones sobrenaturales: éxtasis, arrobamientos, estigmas, levitaciones, profecías. Como los herejes espiritualistas, la invasión mística pretendió poner fin a la búsqueda del dios desencarnado, encerrando al Espíritu Santo en los límites estrechos de sus propios cuerpos. El anonadamiento, la disolución del alma en la sustancia divina, suponía una nueva y atrevida experiencia alquímica, destinada a la fijación del significante elusivo. No resulta casual, entonces, la coincidencia temporal entre ambos fenómenos.19 Marie d’Oignies, la primera santa mística reconocida, fallece en 1213;20 Amaury de Bène, el catedrático de la Sorbonne a quien se atribuye la introducción de la herejía espiritualista en Occidente, muere c. 1206-1207.21 Resulta patente la desorientación de los agentes de la religión institucional ante el desafío de la religiosidad carismática, atestiguada por el escaso suceso que las místicas lograron en el plano del procedimiento de canonización. En la Italia de finales del siglo XIII y comienzos del siglo XIV, por caso, las tres figuras más relevantes en el ámbito de la espiritualidad mística eran Margherita di Cortona, Angela da Foligno y Chiara da Montefalco, que fallecen respectivamente en 1297, 1309 y 1308; las dos primeras no fueron objeto de ninguna encuesta de canonización durante Aunque la mística femenina alcanza su mayor desarrollo a partir del siglo XIV, sus primeras manifestaciones se producen durante el siglo XIII; véase Caroline Walker Bynum, “Women Mystics in the Thirteenth Century:The Case of the Nuns of Helfta”, en Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1984, pp. 170-262. 20 Para Santa Marie d’Oignies véase Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 2004, pp. 47-84; Peter Dinzelbacher, “Sante o streghe. Alcuni casi del tardo medioevo”, pp. 66, 72, 75. 21 Para Amaury de Bène véase J. M. M. H. Thijssen, “Master Amalric and the Amalricians: Inquisitorial Procedure and the Supression of Heresy at the University of Paris”, Speculum, 71:1 (1996), pp. 43-65; Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, pp. 13, 70, 88, 185, 195, 237; Malcolm Lambert, Medieval Heresy, pp. 107-108; Herbert Grundmann, Religious Movements in the Middle Ages, pp. 153-161. 19

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la Edad Media; la tercera será elevada a los altares en 1881, aún cuando su proceso había comenzado en 1319.22 Herejes y místicos habían liberado al espíritu divino de las ataduras impuestas por la iglesia gregoriana. La institución debía recapturar al Espíritu Santo, encerrarlo nuevamente tras los muros de la fortaleza ortodoxa. Una de las primeras reacciones de la religión oficial apuntará a acabar con el significante fluido. La teología escolástica extremó los esfuerzos por anclar en la materia, de una vez y para siempre, a la elusiva divinidad cristiana, por definir una nueva y definitiva neo-encarnación que contribuyera a deslegitimar los intentos de captura ensayados por místicos y herejes.23 Una vez más, las coincidencias cronológicas nos abruman. En 1215 se reúne el IV Concilio de Letran, escenario elegido por la Iglesia latina para definir, con una precisión nunca antes lograda, la presencia real y concreta del dios encarnado en la eucarística. Mediante la ingeniosa –milagrosa– disyunción de la forma y la sustancia de la materia ritual consagrada, la transubstanciación se convirtió en el más acabado, el más ambicioso intento de la teología ortodoxa por ofrecer al colectivo cristiano una re-materialización plausible del hombre-dios.24 Los padres conciliares confirmaban que la Palabra encarnada nunca se había retirado plenamente. Aquella deidad enamorada de la materia se había corporizado por segunda vez en el sacramento eucarístico. Por ello, desde el momento mismo en que Cristo exclamó “Éste es mi cuerpo”, la eucaristía devino el demostrativo por antonomasia, la André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siécles du Moyen Age, pp. 611-612. 23 Como lo demuestra el ejemplo de Marguerite Porete, ejecutada en la hoguera en 1310, la distinción entre herejía espiritualista y misticismo femenino se difumina en la práctica. Marguerite, de hecho, comenzó siendo una beguina con vocación mística, pero atravesó la frontera de la ortodoxia cuando pretendió convertir en permanente la unión entre Dios y sus elegidas, sus esposas celestiales. La mística ortodoxa estipulaba el carácter temporario, aleatorio y extraordinario de las fusiones místicas –de allí el sufrimiento que provocaban las recurrentes separaciones del Esposo-, que alejaba el peligro de la deificación en que cayó finalmente la autora de Le Miroir des simples âmes; véase Barbara Newman, FromVirileWoman toWomanChrist, pp. 151-152. 24 Miri Rubin, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 (1991), pp. 23 y ss.; Pietro Redondi, Galileo eretico,Turín, Einaudi, 1983 (cito por la edición en castellano: Galileo herético, traducción de Antonio Beltrán Marí, Madrid, Alianza, 1990, pp. 242-268). 22

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más eficaz superación de la metáfora. El pronombre que daba inicio a la frase resaltaba la infinita compasión de la divinidad, su deseo de acercarse a los hombres, de compartir con ellos su destino, de permanecer en el mundo.25 Consumada la Ascensión, el desencantamiento del universo no había sido, pues, tan profundo como se suponía. Materialmente hablando, el Verbo humanado estaría simultáneamente presente, de allí en más, a la diestra del Padre, y en cada porción de pan consagrado.26 Allí, y sólo allí, debía hallarse la fusión entre lo numinoso y lo material. Resulta en extremo sugestivo, de hecho, que el discurso hagiográfico subraye que la eucaristía bajo las dos especies era el único alimento que Santa Marie d’Oignies consumía en sus últimos días de vida. Esta inedia sacramental sin precedentes ¿no parece acaso sugerir que el significante carismático –el cuerpo de la mística– no garantizaba la presencia real del dios cristiano sin el aporte del significante institucional –la hostia consagrada?27 Curiosamente, este mismo proceso de domesticación se repite en varias de las místicas que más tarde alcanzarán el privilegio de los altares –negado a la inmensa mayoría de las beatas y visionarias.28 La misma tensión entre significantes rivales se percibe en el lecho de agonía de Gregorio XI: con la hostia consagrada entre sus manos, el pontífice moribundo se arrepiente de la atención prestada a las visionarias y profetas que lo indujeron a retornar a Roma, abriendo así las puertas al inminente Cisma de Occidente.29 Una vez más, la materia eucarística desplazaba al cuerpo místico como locus Armando Maggi, In the Company of Demons: Unnatural Beings, Love, and Identity in the Italian Renaissance, Chicago, The University of Chicago Press, 2006, p. xi. 26 Para un brillante análisis de las relaciones entre eucaristía y Encarnación véase Lee Palmer Wandel, The Eucharist in the Reformation: Incarnation and Liturgy, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, pp. 40-44, 160-163, 256-262. 27 Peter Dinzelbacher, “Sante o streghe. Alcuni casi del tardo medioevo”, p. 75. Dinzelbacher propone, sin embargo, una interpretación diferente de la inedia sacramental de Marie d’Oignies: se trataría de una respuesta lanzada desde el campo de la ortodoxia a la endura –suicidio por inanición- practicada por las perfectas cátaras. 28 Un ejemplo tardío es el de Santa Rosa de Lima: Frank Graziano, Wounds of Love: The Mystical Marriage of Saint Rose of Lima, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 46. 29 Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, p. 289. 25

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material privilegiado de la presencia divina en el mundo.30 Como la herejía espiritualista, como la invasión mística, la transubstanciación diseñada por la religión institucional puede ser considerada, entonces, como una propuesta para dar por finalizada la búsqueda. Gracias a la manipulación de la metafísica aristotélica la trascendente divinidad suprema del judeocristianismo se tornaba inmanente al mundo. Pero la fijación del Cuerpo-Dios en la materia eucarística no alcanzaba para solucionar el desafío de las neo-encarnaciones carismáticas. No bastaba con el encierro del Espíritu. Las propuestas rivales debían ser aniquiladas. Y para ello, para (re)capturar a un Espíritu, la institución se vio obligada a liberar a otro. Es así que, paralelamente a los procesos culturales antes señalados, el siglo XIII será también testigo de la consolidación de dos disciplinas hasta entonces dormidas: la angelología y su reverso, la demonología.31 El hálito que los hermanos del Libre Espíritu o las beatas visionarias habían creído capturar en sus propias fortalezas corporales no era tan sólo un numen falso, una ilusión, una mentira. Detrás de aquellos rastreadores de lo divino yacía un espíritu verdadero, una voluntad realmente existente: Satán. Lejos de haber capturado al espíritu de Dios, los herejes y visionarios habían sido presa, habían sido capturados, seducidos por el espíritu del Enemigo. Resulta en extremo sugestiva la costumbre de los guglielmitas milaneses de consagrar hostias colocándolas sobre la tumba de Guglielma di Milano, a quien veneraban como encarnación del Espíritu Santo; véase Barbara Newman, From Virile Woman to WomanChrist, pp. 187, 191. Cabe recordar, también, que uno de los argumentos que el inquisidor Andrés Juan Gaitán utilizó a mediados de la década de 1620 para alejar la tumba de Rosa de Lima del altar mayor de la iglesia dominica, fue que el cuerpo de la mística competía abiertamente con la eucaristía, pues los fieles que acudían a venerarlo daban la espalda al sagrario y no prestaban la debida reverencia a la hostia consagrada; véase Frank Graziano, Wounds of Love, p. 115. 31 Véase Luther Link, The Devil: A MaskWithout a Face, Londres, Reaktion Books, 1995 (cito por la edición en castellano: El Diablo. Una máscara sin rostro, Madrid, Síntesis, 2002, pp. 97-140); Robert Muchembled, Une histoire du diable, XII-XXe siècle, pp. 1952; Renzo Lavatori, Il diavolo tra fede e ragione, Bolonia, Edizioni Dehoniane, 2001, pp. 96-118; Jerôme Baschet, “Satan ou la majesté malefique dans les miniatures de la fin du Moyen Age”, en Nathalie Nabert (dir.), Le mal et le diable. Leurs figures a la fin du Moyen Âge, París, Beachesne, 1996, pp. 187-210. 30

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La construcción de una nueva demonología de corte positivo lanzó inéditos desafíos a la corporación teológica, no menos complejos que el mecanismo diseñado para dar cuenta de la presencia real de la sustancia divina en la eucaristía. Desafiando el parecer mayoritario del pensamiento cristiano del primer milenio, Tomás de Aquino impuso la tesis de la absoluta inmaterialidad de las inteligencias separadas, la incorporeidad plena de las naturalezas angélicas.32 Según Dyan Elliott, la des-encarnación de ángeles y demonios, que no se hallaba virtualmente inscripta en el discurso teológico previo, fue una exigencia impuesta por las necesidades de la polémica anticátara, una herramienta para restar argumentos a la colorida cosmología albigense, que consideraba que los hombres eran los mismos ángeles caídos, encerrados en prisiones corporales tras el fracaso de la rebelión luciferina.33 En cualquier caso, la audaz decisión de Tomás de Aquino creaba nuevos problemas. Si las sustancias separadas carecían por completo de cuerpo ¿cómo explicar su capacidad para producir efectos reales en el mundo material? La des-encarnación de los númenes intermedios, imaginada para restar argumentos a la doctrina dualista, corría el riesgo de arrojar por la borda a la figura misma del demonio, en un momento en que su presencia en el mundo se requería más que nunca. La angelología tomista puede ser vista in toto como una biología teológicamente informada, un brutal esfuerzo intelectual por volver plausible el accionar de los espíritus puros en el mundo de la materia.34 Así, el silogismo aristotélico se puso al servicio del teólogo, para demostrar la Véase David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages, Nueva York, Oxford University Press, 1998, pp. 71-114; Tiziana Suarez-Nani, Les anges et la philosophie. Subjectivité et fonction cosmologique des substances séparées à la fin du XIIIe siècle, París, Vrin, 2002, pp. 27-32; Renzo Lavatori, Gli angeli. Storia e pensiero, Génova. Marietti, 1991, pp. 146-152; Jean-Marie Vernier, Les anges chez Saint Thomas d´Aquin. París, Nouvelles Éditions Latines, 1986, passim. 33 Dyan Elliott, “On Angelic Disembodiment and the Incredible Purity of Demons”, in Dyan Elliott, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 127-156. 34 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Encounters with the Supernatural between Theology and Popular Belief , Ph.D. dissertation, University of Washington, 1998, p. 156. Esta tesis ha sido editada como libro: The Malleus Maleficarum and the Construction ofWitchcraft:Theology and Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2004. 32

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eficacia de la virtud de movimiento local (que sustentaba la capacidad de las naturalezas angélicas para trasladar objetos materiales) o para explicar las capacidades amatorias de íncubos y súcubos35 (orientadas a diseñar una contra-economía de la reproducción humana destinada a subvertir la lógica sagrada del matrimonio sacramental).36 El arduo problema de la reconciliación entre trascendencia e inmanencia se trasladaba ahora a la demonología.37 Invisibilizados, inmaterializados, los espíritus del mal debían ser buscados, como alguna vez lo había sido la divinidad metafísica. Los posibles significantes que permitirían sostener su presencia real en el mundo debían fijarse en la materia. Por lo tanto, sobre los fundamentos angelológicos del Aquinate la demonología tardoescolástica derivó, casi inexorablemente, hacia el radicalizado estereotipo del sabbat.38 La bruja era al demonio lo que la eucaristía a la divinidad: el más ambicioso ensayo de cristalización del significante. Si la presencia material del dios cristiano alcanzaba su consumación más perfecta en la hostia consagrada, ningún artefacto cultural lograba materializar al diablo con la eficacia con que lo hacía el aquelarre. Por ello, la sistemática profanación del sacramento del altar durante la celebración del sabbat convertía a la sacrílega ceremonia en una guerra semiótica de facto, en un combate a muerte entre dos significantes rivales particularmente ambiciosos y sofisticados.39 Véase Walter Stephens, Demon Lovers:Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, pp. 32-124; Maaike van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge: Les théories médiévales de la génération extraordinaire. Une étude sur les rapports entre théologie, philosophie naturelle et médecine, París, Beller Lettres, 2004, pp. 189-357. 36 Kathleen Biddick, “The Devil’s Anal Eye: Inquisitorial Optics and Ethnographic Authority”, in Kathleen Biddick, The Shock of Medievalism, Durham, Duke University Press, 1998, pp. 114-116. 37 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft, pp. 141 y ss. 38 Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Nueva York, AMS Press, 1984 (1940), pp. 174-184. 39 Las referencias a la profanación de la eucaristía por parte de brujas y demonios son innumerables. Si nos circunscribimos a las fuentes más tempranas podemos hallar algunos ejemplos interesantes en Silvia Bertolin y Ezio Emerico Gerbore, La stregoneria nella Valle d’Aosta medievale, Quart (AO), Musumeci, 2003, p. 74; Franck 35

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La angelología escolástica diseñó de manera exitosa un demonio simultáneamente inmaterial y efectivo, una herramienta potente y extraordinariamente plástica, destinada a deslegitimar ideológicamente a los enemigos de la ortodoxia religiosa. Pronto, sin embargo, la estrategia elegida generaría consecuencias no deseadas para los interpretes genuinos del alfabeto divino. Si el demonio era un espíritu inmaterial poderoso, capaz de producir efectos reales en el mundo de la materia, ¿cómo podrían los hombres discernir entre la divinidad y su adversario? ¿Cómo evitar reproducir el error de aquellos herejes y visionarios que confundieron a Dios con Satán? Un exemplum clásico de finales del siglo XIII, reproducido en la Primera Crónica General de España, da perfecta cuenta del carácter agonal que a los ojos de los hombres adquiría el enfrentamiento entre los órdenes preternatural y sobrenatural. Tras abandonar el paganismo, la emperatriz Helena duda entre abrazar el judaísmo o el cristianismo. Su hijo Constantino organiza entonces un debate con representantes de ambas religiones. Durante la contienda, Zanbri, líder de la judería romana, desafía al Papa San Silvestre: no sería con argumentos dialécticos sino con milagros que las dudas de la emperatriz madre se disiparían: E dixo Zanbri: “aquel deuedes creer que es uerdadero Dios que non puede ninguna criatura soffrir el su nombre, assi cuemo ueredes agora que lo no soffrira este toro”. E llegosse luego al toro et dixol yaque nombre all oreia; et començo el toro a dar grandes bramidos, et cayo en tierra muerto. Et sant Siluestre (…) dixoles: “varones sabios de Roma, (…) yo uos mostrare que lo que aquel nombro a la oreia del toro non fue nombre de Dios, mas nombre del diablo; ca Ihesu Cristo el nuestro uerdadero Mercier, LaVauderie d’Arras. Una chasse aux sorcières à l’Automne du Moyen Âge, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006, pp. 114-116; Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occidente médiéval (XIIe-XVe siècle), París, Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 481 y 483; René Filhol, “Procès de sorcellerie à Bressuire (Août-Septembte 1475), Revue historique de droit français et étranger, 42:1 (1964), p. 79; Martine Ostorero, “Folâtrer avec les démons”. Sabbat et chasse aux sorciers àVevey (1448), Lausana, Université de Lausanne, 1995, p. 227; L’imaginaire du sabbat. Edition critique des textes les plus anciens (1430 c. – 1440 c.), réunis par Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani y Kathrin Utz Tremp, en colaboración con Catherine Chène, Lausana, Université de Lausanne, 1999, pp. 291, 347, 349, 371. Para una visión general de la relación entre brujería y sacrilegio eucarístico véase Walter Stephens, Demon Lovers, pp. 221-232. 295

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Dios no mata tan solamente la cosa uiua, antes faze resucitar las muertas. Mas este pudo matar el toro et non podra fazer viuo (…). Mas si quier quel creamos que fue nombre de Dios aquel quel dixo, digagelo otra uez, et tornelo uiuo; si no ternemos que fue nombre del diablo” (…). E Zambri dixo que lo non podrie fazer de ninguna manera, mas que lo resuscitasse sant Siluestre (…). E desque la oracion fue acabada, llegosse sant Siluestre al toro e dixo a grandes uozes: “nombre de maldicion et de muerte, assi como entraste por la oreia deste toro, assi sal agora por el mandato de Nuestro Senor Ihesu Cristo el Nazareno que fue crucifigado. E tu, toro, leuantate en el su nombre muy quedo et muy manso et ue poral busto de las uacas onde ueniste, et no fagas mal a ninguno”. E a estas palauras de sant Siluestre leuantosse el toro.40

Aún cuando el discurso teológico trazaba un hiato inconmensurable entre los ordenes sobrenatural y preternatural, rechazando en el plano doctrinal la tentación maniquea, los efectos prácticos de la demonología escolástica rozaban peligrosamente la lógica del dualismo. La violencia excluyente del demonólogo ¿no sería secretamente politeísta? El odio fanático hacia los que construían una deidad diferente ¿no parece acaso testimoniar que aquellos monoteístas secretamente creían que no estaban luchando contra los simples creyentes de una divinidad inexistente, sino que su batalla era un enfrentamiento entre diferentes dioses, la lucha de su dios contra dioses falsos que sin embargo existían como tales?41 Para algunos historiadores, de hecho, el estereotipo del sabbat no fue sino un compromiso con el dualismo: los mismos demonólogos que le negaban al demonio status divino inventaron la ficción de una contra-religión organizada que lo adoraba como dios.42 Para comienzos del siglo XV, la estrategia ideológica elegida para reprimir a los cazadores de espíritus que negaban a la Iglesia su monopolio interpretativo, obligó a los teólogos a recuperar un antiguo dispositivo Primera Crónica General de España, que mandó componer Alfonso el Sabio y se continuaba bajo Sancho IV en 1289 , edición de Ramón Menéndez Pidal et alii, Barcelona, Gredos, 1955, pp. 189-190. 41 Slavoj Žižek, El títere y el enano, p. 38. 42 Geoffrey Robert Quaife, Godly Zeal and Furious Rage:TheWitch in Early Modern Europe, Nueva York, St. Martin’s Press, 1987 (cito por la edición en castellano: Magia y maleficio. Las brujas y el fanatismo religioso, traducción de Jordi Beltrán, Barcelona, Crítica, 1989, p. 31). 40

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intelectual, capaz de ordenar la foresta de símbolos en que se había transformado la cristiandad latina desgarrada por el cisma de Occidente: el discernimiento de espíritus. La discretio –o probatione– spirituum era un instituto hermenéutico que hundía sus raíces en el mismísimo canon neotestamentario. Dos breves fragmentos de las misivas apostólicas conformaban el anclaje bíblico de la teoría: I Juan 4, 1-3 y I Corintios 12, 8-10. El primer texto es un advertencia: “no os fiéis de todo espíritu, sino examinad los espíritus a ver si son de Dios. Por ésto distinguiréis el espíritu de Dios: Todo espíritu, que confiesa a Jesús, el Cristo, venido en carne, es de Dios”.43 El texto paulino es, en cambio, un listado de dones espirituales: “Así el Espíritu da a uno palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia, según el mismo Espíritu; a otro la fe, en el mismo Espíritu; a otro el don de curaciones en el único Espíritu; a otro, el don de obrar milagros; a otro, profecía; a otro discernimiento de espíritus; a otro diversidad de lenguas y a otro la interpretación de las mismas”.44 Aunque no existe consenso respecto del sentido exacto de estas afirmaciones, el examen de espíritus propuesto por los autores de ambas epístolas parece remitir a un ejercicio exegético destinado a identificar y descifrar las manifestaciones de la voluntad divina en el mundo cotidiano. Desde esta perspectiva, el don de diakriseis pneumaton al que se refiere el redactor de la Primera Carta a los Corintios constituiría un ejercicio de transformación interior al que estarían llamados todos los cristianos.45 Nada indica que la probatione spirituum tuviera en el origen relación alguna con la figura del demonio. Sin embargo, los versículos aludidos pronto comenzarían a ser interpretados a la luz de un tercer fragmento. En II Corintios 11, 13-14, Pablo de Tarso alecciona a los cristianos de la antigua metrópolis griega: “éstos son falsos apóstoles, obreros engañosos que se disfrazan de Apóstoles de Cristo. Lo cual no es de extrañar, pues también Satanás se disfraza de Ángel de luz”.46 El discernimiento de espíritus se fue convirtiendo, entonces, en una herraLa Santa Biblia, traducida de los textos originales en equipo bajo la dirección del Dr. Evaristo Martín Nieto, Madrid, Ediciones Paulinas, 1980 (21ª edición), p. 1431. La bastardilla es mía. 44 Ibid., p. 1343. La bastardilla es mía. 45 André Munzinger, Discerning the Spirits:Theological and Ethical Hermeneutics in Paul, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 191-196. 46 La Santa Biblia, p. 1355. La bastardilla es mía. 43

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mienta destinada a diferenciar las manifestaciones divinas de las diabólicas, en un nuevo dispositivo al servicio del perenne combate contra las fuerzas del mal. En el mismo sentido se explica su transformación en un carisma más restringido, en un don que la divinidad otorgaba a algunos pocos elegidos. Aún cuando algunos textos o autores –el Pastor de Hermas, en el siglo II; San Atanasio, en el siglo IV– sugirieron la posibilidad de diseñar una técnica específica al alcance de cualquier cristiano virtuoso, terminó triunfando la visión de Agustín de Hipona, para quien la diakriseis pneumaton resultaba imposible sin una asistencia especial de la gracia sobrenatural.47 Sin embargo, su conversión definitiva en uno de los charismata milagrosos más apreciados por el colectivo cristiano fue obra de los Padres del desierto: inmersos en una lucha cotidiana con un enemigo incansable, que adoptaba la apariencia de las figuras más sagradas para inducir a los santos ermitaños a abandonar su radical ascetismo, la probatione spirituum devino una gracia gratis data, un don prodigioso que permitía desenmascarar al demonio, identificar de inmediato su presencia detrás de los infinitos disfraces a los que recurría.48 Un milenio más tarde, la irrefrenable invasión de místicas, visionarios y profetas, la audacia con la cual la religiosidad carismática desafiaba los fundamentos de la religión oficial, volvieron a colocar en la agenda de la intelligentzia cristiana la discusión sobre las milagrosas estrategias hermenéuticas de la Iglesia primitiva. Sin embargo, las urgencias disciplinadoras que por entonces ocupaban al poder religioso no requerían la reactivación de un charisma dormido, la recuperación de una gracia sobrenatural extraordinaria e infrecuente. Lo que se necesitaban era el diseño de una nueva tecnología escolástica, la formulación de un saber práctico al alcance de los agentes de un poder en constante movimiento: inquisidores, confesores y predicadores. Por ello, en el otoño de la Edad Media la alta cultura teologal se vio obligada a resignificar, a refundar el discernimiento de espíritus. Dejando de lado los lejanos antecedentes de Bernard de Clairvaux (m. 1153) y Richard of Saint Victor (m. 1173), la reinvención de la discretio spirituum fue impulsada por un grupo de catedráticos de la Universidad Henry Ansgar Kelly, Satan: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 302. 48 David Brakke, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity, Cambridge, Harvard University Press, 2006, 36-42; 80-93. 47

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de Paris: Heinrich von Freimar (m. 1340), Heinrich von Langenstein (m. 1397) y Pierry d’Ailly (m. 1420).49 Sin embargo, el principal aporte corrió por cuenta de Jean Gerson (m. 1429), quien en las primeras décadas del siglo XV produjo tres tratados sobre la materia: De DistinctioneVerarum Visionum a Falsis (1401), De Probatione Spirituum (1415) y De examinatione doctrinarum (1423).50 En efecto, en aquella civilización que veía doble, en aquel mundo dotado con dos papas y dos reyes de Francia, no podía sorprender que uno de los principales protagonistas del Concilio de Constanza fuera también la figura clave en la reformulación del antiguo y venerable dispositivo hermenéutico.51 Acabados los tiempos en que milagros como los del Papa San Silvestre o charismata como los de los eremitas del desierto transparentaban de manera eficaz las diferencias entre los efectos producidos por Dios y por el demonio, la teología tardo-escolástica debía extremar sus esfuerzos para suplir con artilugios discursivos y grillas conceptuales la perdida luminosidad de la Iglesia primitiva. En última instancia, la discretio spirituum no expresaba otra cosa que una profunda diffidentia spirituum, una insoportable crisis de confianza de la corporación teologal, que había liberado un espíritu para (re)capturar otro, pero que ya no se sentía tan capaz de poder diferenciar con claridad los efectos que ambos producían en el mundo de la materia.52 Moshe Sluhovsky, Believe not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, The University of Chicago Press, 2007, pp. 173-179; Nancy Caciola: Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages Ithaca; pp. 284-314; Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, pp. 256-263. 50 El análisis más completo de los aportes de Jean Gerson al rediseño de la discretio spirituum se encuentra, a mi entender, en la todavía inédita tesis doctoral de Wendy Love Anderson, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets: The Discernment of Spirits in the Late Middle Ages, Ph.D. dissertation, The University of Chicago, 2002, pp. 234-299. 51 Una síntesis del rol que le cupo a Jean Gerson en el Concilio de Constanza puede hallarse en Brian Patrick McGuire, Jean Gerson and the Last Medieval Reformation, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2005, pp. 240-283. 52 El carácter infinitamente proteico del demonio, que en tanto espíritu desencarnado podía adoptar la apariencia que deseara, contribuía a potenciar la ansiedad, la desorientación y la sensación de indefención en que estaba inmersa la alta cultura 49

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2. El saludador y la máscara En el prólogo de su monografía dedicada al Anticristo en la Inglaterra del siglo XVII, Christopher Hill sostiene que ciertas creencias colectivas, vistas desde el presente, pueden parecernos retrospectivamente callejones sin salida, en particular aquellas respecto de las cuales una cultura histórica determinada no logra alcanzar nunca conclusiones definitivas.53 Sin embargo, estas creencias inacabadas merecen la atención de los historiadores profesionales por varios motivos. En primer lugar, porque fueron tomadas en serio por los actores sociales y los agentes culturales del pasado. Y en segundo lugar, porque suelen constituir, precisamente por su carácter informe, invalorables puertas de acceso a los problemas claves de las civilizaciones pretéritas; al igual que el aleph borgeano, concentran en un espacio limitado un universo completo. El mito del saludador es una de las creencias colectivas de la España moderna que mejor reúne estas características. Irrumpe en las primeras décadas del siglo XVI, en la más absoluta y extraña solución de continuidad. De allí en más, una leyenda en apariencia simple, terminó transformándose en uno de aquellos callejones sin salida a los que hace referencia Christopher Hill. Ni los teólogos ni los inquisidores lograron nunca alcanzar una conclusión definitiva sobre la máscara del saludador. Los más elaborados dispositivos intelectuales fracasaron a la hora de asignar un sentido inequívoco a su figura. En tanto sanadores carismáticos, portadores de poderes extraordinarios, emergieron como una nueva y perturbadora encarnación, como un nuevo significante de la presencia del Espíritu invisible. Como los herejes espiritualistas y los místicos visionarios del medioevo tardío, buscaron –y hallaron– en sus propios cuerpos la presencia de lo sobrenatural cristiano. Pero para entonces hacía siglos ya que la religión oficial había vetado toda neo-encarnación que trascendiera la transubstanciación eucarística. Todo significante rival remitía, por defecto, al espíritu adverteologal en el Medioevo tardío. De hecho, no resulta casual que por entonces el demonio fuera la única figura de la mitología cristiana que careciera de una iconografía propia, definida, fija, estereotipada; véase al respecto Luther Link, El Diablo. Una máscara sin rostro, pp. 146-147, 213, 225. 53 Christopher Hill, Antichrist in Seventeenth-Century England, Londres, Verso, 1990 (1971), pp. 1-3, 176-177. 300

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sario, a Satán. En este contexto, el interrogante resultaba ineludible: ¿los saludadores eran agentes de Dios o instrumentos del Demonio? ¿santos vernáculos o hechiceros diabólicos? Estos sanadores carismáticos especializados en la cura de la hidrofobia conforman uno de los complejos míticos más originales de la Península Ibérica, pues si bien el núcleo de su leyenda giraba en torno de la cura de la rabia canina, tenían también otras características sobresalientes. En la Reprobación de las supersticiones y hechicerías (Alcalá de Henares, 1530?), el teólogo aragonés Pedro Ciruelo resume las principales características de la versión canónica de la creencia: los saludadores sanaban o preservaban a hombres y animales del mal de la rabia; la virtud curativa que desplegaban residía en la saliva o en el aliento; se decían familiares de Santa Catalina de Alejandría y de Santa Quiteria, de quienes obtenían la virtud para sanar la hidrofobia; nacían con las señales de ambas santas impresas en el cuerpo, particularmente debajo de la lengua o en el cielo del paladar; conocían el pasado y adivinaban el porvenir de las personas; y tenían un asombroso dominio sobre el fuego, que les permitía tomar con las manos cualquier materia sólida candente, caminar sobre barras de hierro al rojo vivo, o ingresar en hornos encendidos sin sufrir daño alguno.54 La versión clásica del complejo pronto se vio modificada por la incorporación de nuevos atributos originales. Para comienzos del siglo XVII, la figura del saludador comenzó a relacionarse estrechamente con el mitologema del séptimo hijo en la continua generación de varones.55 Unas décadas más tarde, muchos de estos taumaturgos comenzaron a oficiar como cazadores de brujas.56 Un aspecto particular de la creencia transformó al complejo del saludador ibérico en objeto de interés por parte de los teólogos y los inquisidores, entrenados en el dificil arte de la discretio –diffidentia– spirituum. Desde el momento de su irrupción, los primeros saludadores se dijeron familiares de Santa Catalina y de Santa Quiteria; de hecho, venían al mundo Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias. Libro muy util y necessario a todos los buenos christianos, Medina del Campo, 1551, ff. xxxviii r – xxxix r. 55 Martino del Río, Disquisitionum magicarum libri sex, Lovanii, 1599, tomus primus, p. 41. 56 Gaspar Navarro, Tribvnal de Supersticion Ladina. Explorador del saber, astucia, y poder del Demonio; en que se condena lo que suele correr por bueno en Hechizos,Agueros (...) y semejantes acciones vulgares, Huesca, 1631, fol. 91v. 54

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con las señales de ambas mártires impresas en el cuerpo. No estamos en presencia de un rasgo secundario. Por el contrario, los estigmas corporales eran una de las principales metáforas de los sistemas arcaicos de posesión. La primera dificultad que la captura de los folk-possession systems presenta a los especialistas es, precisamente, el hecho de que en la mayoría de los casos la posesión se expresa en términos metafóricos.57 En estas formas de circumpossessio, los espíritus poseen a sus víctimas cuando cabalgan sobre ellas con el objeto de sofocarlas; cuando las tocan, provocándoles parálisis localizadas o espasmos musculares; cuando las arrastran por los aires hasta lugares lejanos; cuando las obligan a participar en sus procesiones nocturnas. En consecuencia, a la luz de estos sistemas primitivos de posesión el origen de los poderes del saludador adquiere un sentido radicalmente diferente. Al marcar a sus servidores con señales morfológicamente diferenciadas, los espíritus de las santas cristianas que los cobijan trazan sobre sus cuerpos una firma intemporal, que expresa la transformación metafísica del sujeto elegido. La huella que se despliega sobre la carne manifiesta que el protegido participa de la naturaleza del espíritu protector; su condición corporal ya no es la misma: se ha transfigurado en una entidad que comparte con los entes espirituales algunos de sus rasgos ontológicos. Señalado –poseído– por un espíritu, se ha vuelto, en parte, un ser espiritual. Parte de la esencia del numen que lo patrocina se asienta en lugares específicos de su geografía corporal. Y las marcas corporales están allí para recordárnoslo. Por eso, los saludadores serán siempre los protegidos de Santa Catalina y Santa Quiteria.58 La estrecha relación entre las marcas de nacimiento y el mundo de los espíritus no podía pasar desapercibida a los agentes de la religión oficial, detectores profesionales de significantes rivales. ¿Cuál era la inteligencia separada que había transformado en pergamino la carne del saludador, haciéndolo suyo desde el vientre materno? ¿Cuál era el numen invisible que había encarnando una parte de su naturaleza espiritual en el cuerpo Éva Pócs, “Possession Phenomena, Possession-Systems: Some East-Central European Examples”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Communicatig with the Spirits, Budapest, Central European University Press, 2005, p. 91. 58 Fabián Alejandro Campagne, “Charismatic Healing on Iberian Soil: An Autopsy of a Mythical Complex in Early Modern Spain”, Folklore, 118:1 (2007), p. 53. 57

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del sanador carismático? Para desesperación de teólogos e inquisidores, ni el modelo de superstición agustiniano ni la discretio spirituum de Jean Gerson lograron ofrecer una respuesta cabal a estos interrogantes. Ambos modelos se sustentaban sobre el triple umbral de causalidades que informaba el sentido de lo imposible del cosmos cristiano tradicional. El discernimiento de espíritus y la reprobación de supersticiones tenían como principal objetivo determinar si los efectos predicados por un agente u objeto específicos provenían de algunos de los tres umbrales de lo posible reconocidos: los órdenes natural, preternatural o sobrenatural.59 En el caso de las experiencias vividas por místicos y profetas, la probatione spirituum debía precisar si los éxtasis y visiones eran provocados por la divinidad misma –en cuyo caso se trataba de fenómenos milagrosos, propios del ordo sobrenatural; si se trataba de praestigia daemonum, ilusiones diabólicas radicadas en la perturbación de los sentidos exteriores o en la manipulación de las imágenes interiores –en cuyo caso se trataba de fenómenos preternaturales, originados en la intervención de las inteligencias separadas;60 o si se trataba de alguna dolencia física o mental –en cuyo caso, las apariciones y arrobamientos derivaban de alguna disfunción orgánica o defecto intelectual.61 El mismo razonamiento seguía el reprobador de supersticiones Fabián Alejandro Campagne, “Witchcraft and the Sense-of-the-Impossible in Early Modern Spain: Some Reflections Based on the Literature of Superstition (c.1500 –1800)”, Harvard Theological Review, 96:1 (2003), pp. 25-62. 60 Para el problema de las relaciones entre objetividad, autenticidad e imaginación en la demonología moderna véase Stuart Clark, Vanities of the Eye:Vision in Early Modern European Culture, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 123-160; Claudia Swan, Art, Science, and Witchcraft in Early Modern Holland: Jacques de Gheyn II (1565-1629), Cambridge, Cambridge University Press, 2005, pp. 175-194; Sabine MacCormack, Religion in the Andes:Vision and Imagination in Early Colonial Peru, Princeton, Princeton University Press, 1991, pp. 15-35, 225-240. 61 Para la relación entre melancolía y demonología véase Roger Bartra, Cultura y melancolía. Las enfermedades del alma en la España del Siglo de Oro, Barcelona, Anagrama, 2001, pp. 49-63; Sidney Anglo, “Melancholia and Witchcraft: The Debate between Wier, Bodin, and Scot”, en Brian Levack (ed.), Articles on Witchcraft, Magic and Demonology: The Literature of Witchcraft, Nueva York, Garland Publishing, 1992, pp. 137-156; H. C. Erik Midelfort, “Johann Weyer and the Transformation of the Insanity Defense”, in Robert Po-Chia Hsia (ed.), The German People and the Reformation, Ithaca, Cornell University Press, 1988, pp. 234-61; Michel Foucault, “Las desviaciones religiosas y el 59

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a la hora de determinar si los efectos predicados por un artefacto cultural determinado provenían de sus virtudes naturales intrínsecas, de la milagrosa intervención de la divinidad o del ilegítimo accionar de los ángeles caídos.62 El procedimiento se complicará aún más a partir del segundo tercio del siglo XVII, cuando la Inquisición mediterránea configure explícitamente una cuarta variante: la simple simulación, la farsa, la estafa, tras la cual no cabía hallar enfermedad o pacto diabólico, sino artificio humano.63 Las premisas sobre las que se sustentaban tanto el discernimiento de espíritus como el modelo antisupersticioso resultaban claras desde una perspectiva discursiva. Como admitía el teólogo dominico Francisco de Vitoria, en teoría resultaba sencillo establecer diferencias entre el accionar de los santos y de los hechiceros, aún cuando ambos pudieran realizar prodigios similares: “eadem opera possunt fieri a magis et a non magis, tamen non est difficile intelligere differentiam inter magum et non magum”64. Sin embargo, la traducción de tales modelos teológicos al ámbito de las prácticas sociales resultaba mucho más compleja.65 Una de las mayores paradojas en saber médico” y “Médicos, jueces y brujos en el siglo XVII”, en Michel Foucault, La vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviacion y dominación, edición y traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez Uría, Montevideo, Editorial Altamira, 1993, pp. 1346;Valeria Marchetti, “La simulazione di santità nella riflessione medico-legale del sec. XVII”, en Gabriella Zarri, Finzione e santitá tra medioevo ed etá moderna, pp. 202-227. 62 Fabián Alejandro Campagne, “El rosario del soldado o el combate por el sentido. La polémica en el seno del discurso antisupersticioso (España. Siglos XV-XVIII)”, Fundación, 5 (2001-2002), pp. 353-372. 63 Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred: Imposture, Inquisition, and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain, Leiden, Brill, 2005, p. 143; Anne Jacobson Schutte, Pretense of Holiness, Inquisition, and Gender in the Republic ofVenice, 1618-1750, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2001, passim; Gabriella Zarri (ed.), Finzione e santitá tra medioevo ed etá moderna, passim. 64 Francisco de Vitoria, De magia, 1ª. parte, q.3, n.7, en Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones Teológicas, edición crítica del texto latino, versión española e introducción por Teófilo Urdanoz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, pp. 1257-1258: “aunque tales obras pueden ser realizadas tanto por los magos como por quienes no lo son, no resulta sin embargo dificil comprender la diferencia entre unos y otros” (la traducción del latín es mía). 65 Para an análisis de las dificultades que suponía la traducción de las especulaciones teológicas a la esfera de las prácticas sociales véase Moshe Sluhovsky, Believe not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, pp. 169-229; 304

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la historia de la discretio spirituum concierne, precisamente, a la figura de Jean Gerson, uno de los principales recreadores del antiguo dispositivo. Entre las motivaciones que lo indujeron a redactar sus tratados sobre la materia se contaba la de arrojar dudas sobre la supuesta santidad de Brígida de Suecia. Décadas más tarde, pretendió utilizar su propio modelo en defensa del origen divino de las revelaciones de Juana de Arco. Sin embargo, aplicando las premisas del discernimiento de espíritus formuladas por el propio Gerson, el colectivo de teólogos alcanzó en ambos casos consensos contrarios a las opiniones del canciller de la Sorbonne; los destinos de la mística sueca y de la visionaria francesa así lo revelan: el altar para la primera, la hoguera para la segunda.66 Al decir del historiador israelí Moshe Sluhovsky, “el discernimiento de espíritus no fue nunca un asunto meramente teológico. Por el contrario, siempre fue una práctica social, caracterizada por procesos interconectados de exámenes y auto-exámenes, negociaciones y ambigüedades, caos e incoherencias”.67 En lo que se refiere al discernimiento de los espíritus que estaban detrás de los efectos predicados por los saludadores, los reprobadores de supersticiones españoles no lograron alcanzar siquiera un mínimo acuerdo. Martín de Castañega y Pedro Ciruelo, que escriben sus tratados antisupersticiosos de manera casi simultánea (1529 y 1531, respectivamente), llegan a conclusiones opuestas.68 Para el primero, los saludadores curaban gracias a una virtud natural contenida en su saliva;69 para el segundo, se trataba de homines superstitiosi que curaban gracias a un pacto cum daemoStuart Clark, Vanities of the Eye, 204-235; Caciola, Nancy: Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, pp. 31-125, 176-222. 66 Dyan Elliott, “Seeing Double: John Gerson, the Discernment of Spirits, and Joan of Arc”, American Historical Review, 107:1 (2002), p. 27. 67 Moshe Sluhovsky, “Discerning Spirits in Early Modern Europe”, en Gábor Klaniczay y Eva Pócs (eds.), Communicating with the Spirits, p. 53. La traducción del inglés es mía. 68 La fecha de la edición príncipe de la Reprobación de Ciruelo continúa siendo materia de discusión hasta el presente. En cualquier caso, la más antigua de las ediciones extensas conservadas es la salmantina de 1538; véase Lou Ann Homza, Religious Authority in the Spanish Renaissance, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2000, p. 199. 69 Fray Martín de Castañega, Tratado de las Supersticiones y Hechizerias, edición con estudio preliminar y notas de Fabián Alejandro Campagne, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras/Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 95-98. 305

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nibus.70 Los más grandes teólogos del período fracasaban como colegiales cuando se enfrentaban con el problema de los saludadores. El dominico Francisco de Vitoria lo confesaba sin pudor: “para resolver la cuestión de los saludadores, digo que no veo claro qué se ha de creer o decir acerca de ellos”71. El jesuita Martín del Río traducía en términos prácticos la confusión de Vitoria: los saludadores no podían ser condenados ni aprobados en términos universales. Los tribunales episcopales debían analizar caso por caso.72 Sólo así resultaba factible descubrir si sanaban recurriendo a remedios naturales, a una gracia gratis data o a un pacto con el demonio: “diligenter examinent, an naturalibus vtantur remediis, an vero per gratiam gratis data, an per pactum cum daemone operentur”73. Del Río transparentaba las causas por las cuales el significante se tornaba, en el caso del saludador, irreductible a cualquiera de los modelos teológicos vigentes. Junto con el vuelo de las brujas, la virtud taumatúrgica de los reyes, y los éxtasis visionarios de místicos y profetas, el complejo el saludador era una de las pocas creencias colectivas que encerraban en su seno la totalidad de los umbrales de posibilidad reconocidos por la demonología y por la filosofía natural renacentistas. No es de extrañar que ante construcciones culturales tan intrínsicamente ambiguas un teólogo como Fabián Alejandro Campagne, “Entre el milagro y el pacto diabólico: saludadores y reyes taumaturgos en la España moderna”, en María Estela González de Fauve (ed.), Ciencia, poder e ideología. El saber y el hacer en la evolución de la medicina española (siglos XIV-XVIII), Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras/Universidad de Buenos Aires, 2001, pp. 253-257. 71 Francisco de Vitoria, De magia, p. 1259: “Ad solutionem argumenti de salutatoribus, certe non satis mihi constat quid sentiendum aut pronuntiandum sit” la traducción del latín es mía. 72 Todavía en una fecha tan tardía como 1698 las Constituciones Sinodales del Arzobispado de Zaragoza consideran que la autorización para ejercer el oficio de saludador dentro de cada diócesis era una atribución excluyente del obispo local: “mandamos a los curas y sus regentes que no permitan en sus parroquias saludadores, sino es con expresa licencia nuestra por escrito”. Citado por María Tausiet, Abracadabra Omnipotens. Magia urbana en Zaragoza en la Edad Moderna, Madrid, Siglo XXI, 2007, p. 139. 73 Martino del Río, Disquisitionum magicarum , p.39: “examinen de manera diligente si obran utilizando remedios naturales, por medio de una gracia gratuitamente otorgada, o por pacto con el demonio” (la traducción del latín es mías). 70

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Martín del Río exclamara: “¡Es francamente difícil distinguir el pacto con el demonio del efecto natural o milagroso!”74.

3. La captura del símbolo Ante la imposibilidad de alcanzar conclusiones de carácter general, el complejo del saludador se transformó en objeto de disputa, en una eficaz herramienta para trazar nuevas fronteras entre lo divino y lo diabólico, lo natural y lo sobrenatural, lo católico y lo supersticioso, lo ortodoxo y lo heterodoxo. Transformadas en significantes líquidos, fluidos, las marcas de Santa Catalina y Santa Quiteria devinieron campo de batalla cultural, en el cual los agentes involucrados pujaron por nominar al espíritu encarnado que hacía posible las hazañas del saludador. A poco que se observa la realidad cultural ibérica de la temprana modernidad, es posible detectar al menos tres ensayos de captura del significante, tres intentos sucesivos por imaginar la materialización de lo sobrenatural cristiano en el cuerpo del saludador. Primer ensayo: el curandero y el saludador Cuando el complejo del saludador ibérico irrumpe en el imaginario español, los primeros en sucumbir a la tentación de encarnar en sus personas el nuevo sujeto mítico fueron los sanadores carismáticos que ofrecían sus servicios en las áreas rurales. Se trata de la expresión peninsular de una figura clásica del campo europeo preindustrial: el cunning-man o wiseman.75 Los cunning-folk no eran simples curanderos o herbolarios. Amén Ibid., p. 115: “Hoc pactum vltimum discernere a naturali vel miraculoso effectu, difficillinum est” la traducción del latín es mía. 75 Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination, Londres, Hambledon and London, 2001, p. 137. Para una visión general sobre los cunning-folk o wise-folk véase Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, Londres, Hambledon, 2007, passim; Emma Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: Shamanistic Visionary Traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, pp. 26-45; Robin Briggs, Witches and Neighbors: The Social and Cultural Context of EuropeanWitchcraft, NewYork,Viking, 1996, pp. 122-126; 171-174; 277-281;Timothy R.Tangherlini, “‘How do you know she’s a witch?’:Witches, Cunning Folk, and Competition in Denmark”, Western Folklore, 59 (2000), pp. 279-303; Jacqueline Simpson, “Witches and Witchbusters”, Folklore, 107 (1996), pp. 5-18; 74

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de sanar hombres y animales, adivinaban el porvenir, recobraban objetos perdidos, descubrían tesoros escondidos, identificaban a las brujas, neutralizaban hechizos, expulsaban demonios, inducían amores ilícitos.76 En tanto consumados performers y eficaces histriones, sus actuaciones públicas consistían en una sucesión de efectos de alto impacto, destinados a provocar el asombro de su auditorio. Los poderes que se atribuían y los misteriosos rituales que administraban, habilitaban el montaje de una suerte de teatro de autoridad, que siempre los tenía como protagonistas excluyentes.77 No existe en castellano un equivalente exacto de los términos cunning-man y cunning-woman, que desde la segunda mitad del siglo XV se incorporan de manera corriente en el inglés oral y escrito.78 No obstante, Owen Davies considera que los cunning-folk pueden asimilarse a otros especialistas europeos regionales: en Francia, el equivalente local serían los devin-guérisseurs, désenvoûteurs, désensorceleurs y leveurs de sorts; en Holanda, los toverdokter y los duivelbanners; en Dinamarca, los kloge folk; en Alemania, los Hexenmeisters; y en la Península Ibérica, los curandeiros y los saludadores.79 Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study, Prospect Heights, Illinois, Waveland Press, 1991 (1970), pp. 115-135; Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in the Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England, London, Penguin, 1991 (1971), pp. 212-251; Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècles), Paris, Flammarion, 1978, pp. 109-116; François Bordes, Sorciers et Sorcières. Procès de sorcellerie en Gascogne et Pays Basque, Toulouse, Privat, 1999, pp. 162-167; Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, París, Gallimard, 1977, passim. 76 Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, pp. vii, xi, 10-11, 14, 93-118. 77 Tomo la expresión theater of authority del análisis que David Frankfurter dedica al accionar ritual de los denominados “expertos en la identificación del mal”: Evil Incarnate: Rumors of Demonic Conspiracy and Satanic Abuse in History, Princeton, Princeton University Press, 2006, p. 38. 78 Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, p. ix. 79 Ibid., p. 163. La distinción entre cunning-men y charmers propuesta por Owen Davies, en cambio, parece remitir a un fenómeno meramente insular. En el resto de Europa, los especialistas carismáticos activos en el mundo rural poseían de manera simultánea los trazos distintivos de los cunning-men y las carácterísticas que Owen Davis atribuye a los charmers ingleses. Los saludadores ibéricos, por caso, poseían sus poderes taumatúrgicos desde la cuna –un rasgo que Davis atribuiría a los encantadores-, pero simultáneamente cobraban por sus servicios (como lo demuestran los estipendios 308

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A escala europea, los wise-folk asumían con frecuencia identidades míticas prestigiosas que contribuían a potenciar los aspectos carismáticos de su oficio.Wolfgang Behringer atribuye esta táctica a los líderes de las pequeñas comunidades valdenses de los Alpes Occidentales, que legitimaban su fama de santidad y sus virtudes taumatúrgicas a partir de las travesías en éxtasis que se les atribuían.80 Según la tesis del historiador y folklorista holandés Willem de Blécourt, algo similar ocurría con los célebres benandanti friulanos. En una aguda crítica del análisis del mito realizado por Carlo Ginzburg, De Blécourt sostuvo que los benandanti eran, antes que nada, sanadores populares y neutralizadores de hechizos. Las narraciones referidas a sus travesías y batallas en éxtasis eran simplemente un medio para potenciar aquellas otras habilidades, un ardid para ampliar su influencia y prestigio locales, una mise-en-scène orientada a seducir a sus clientes y vecinos, instalando la sensación de que sus virtudes taumatúrgicas y antibrujeriles derivaban de sus experiencias ex-somáticas.81 Se trataría del fenómeno que los folkloristas anglosajones denominan acts of ostension, la puesta en acto de narrativas tradicionales, de complejos legendarios asumidos y actuados en la vida real por actores sociales concretos; en tales circunstancias, no son los hechos los que se convierten en narración, sino los relatos los que devienen mapas de acción colectiva.82 De hecho, de un extremo a otro del continente se detectan leyendas protagonizadas por héroes que entran en contacto con habitantes de mundos paralelos –hadas, elfos, trolls, ángeles, demonios, los espíritus de los muertos– y creencias que postulan que los que les pagaban los concejos campesinos) y detectaban brujas y maleficiados –dos rasgos que el historiador inglés atribuiría a los wise-folk; véase al respecto Owen Davies, “Charmers and Charming in England and Wales from the Eighteenth to the Twentieth Century”, Folklore, 109 (1998), pp. 41-52. 80 Wolfgang Behringer, “How Waldensians Became Witches: Heretics and Their Journey to the Other World”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Communicating with the Spirits, pp. 178-182. 81 Willem de Blécourt, “Spuren einer Volkskultur oder Dämonisierung? Kritische Bemerkungen zu Ginzburgs ‘Benandanti’”, Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften, 5 (1993), p. 24. 82 Stephen Mitchell, “A case of witchcraft assault in early nineteenth-century England as ostensive action”, in Willem de Blécourt and Owen Davies (eds.), Witchcraft Continued: Popular Magic in Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2004, pp. 21-22. 309

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poderes de los cunning-folk derivan de la familiaridad que los especialistas carismáticos establecen con los entes sobrenaturales.83 Una cuidadosa lectura de los documentos nos induce a pensar que una táctica similar se esconde detrás de los cunning-men ibéricos que asumían voluntariamente la identidad de saludadores. Refuerza esta hipótesis la constatación de los fuertes lazos que existían entre el complejo del saludador y el panteón de santos cristianos. Pedro Ciruelo no dudaba al respecto: “se han hecho imprimir en alguna parte de su cuerpo la rueda de sancta Cathalina, o la señal de sancta Quiteria, y assi con esta fingida santidad traen a la simple gente engañada tras si”.84 Lo mismo ocurría con el dominio del fuego y la extraordinaria resistencia ante el calor extremo: “otros entran en un horno encendido y fuerte, y ansi de otros muchos embaymientos que hazen delante delas gentes simples, para que los tengan por sanctos, y piensen que ellos tienen virtud espiritual para los sanar de sus enfermedades”.85 Aún aquellos que defendían específicamente los aspectos taumatúrgicos del accionar del saludador –su virtud para curar la rabia–, sospechaban que los restantes trazos epifenoménicos –el dominio del fuego– no eran más que dispositivos publicitarios destinados a reforzar la identidad sobrenatural a la que aspiraban los cunning-men ibéricos.86 Para los teólogos e inquisidores, los especialistas rurales asumían la parafernalia que rodeaba la figura mítica del saludador para construir en torno de sus personas una identidad sacralizada. De hecho, una costumbre generalizada entre quienes asumían el rol de saludadores era la de humedecer con su saliva trozos de pan, que luego debían guardarse como objetos sagrados; según la crónica de Ciruelo, “saludan el pan y lo mandan guardar por reliquias, con mas deuocion que el pan bendito de los sacerdotes de la yglesia en los domingos”.87 Estamos aquí en presencia de un conjunto de prácticas que trascienden el mero fenómeno de la paraliturgia popular, al Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, p. 182. Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias, fol. xxxviii v. La bastardilla es mía. 85 Ibid., fol. xxxix r. La bastardilla es mía. 86 Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, en Obras completas, edición y prólogo de Lina Rodríguez Cacho, Madrid, Turner, 1994, tomo I, p. 730. La bastardilla es mía. 87 Ibid., fol. xxxix r. La bastardilla es mía. 83 84

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que parece aludir la utilización de la palabra “reliquia”. El objeto ensalivado era mucho más que un artefacto destinado a rivalizar con los sacramentales ortodoxos. Lo que realmente parecía alarmar al teólogo era la elección del pan como vehículo de fetichización del poder del saludador. Para un guardián del discurso ortodoxo, semejante elección no podía significa sino un desafío orientado hacia el único significante material al que la religión oficial asignaba virtud para encarnar el ser divino: el pan eucarístico. Otro episodio, recogido por el presbítero Gaspar Navarro en su Tribunal de Superstición Ladina (Huesca, 1631), echa aún más luz sobre el verdadero terreno en el que se desarrollaba esta guerra de símbolos: “crean que quanto mas vsan [los saludadores] de cosas santas, mas supersticiosos son (…), como sucedió a un cierto saludar enYpre, que curaua de todas enfermedades, con las palabras de la consagracion”.88 Se confirma aquí la afirmación de Guido Ruggiero sobre el carácter de la religión local en la aldea friulana de Latisana: “para los campesinos de Latisana, y presumiblemente para la mayoría de los habitantes del campo europeo preindustrial, el cristianismo no era simplemente una religión de sacerdotes, templos y sacramentos formales; era una religión de lo cotidiano, que relacionaba íntimamente la esfera de lo trascendente con la vida social y privada de las personas”.89 La incorporación de nuevos trazos a la versión canónica del mito facilitó las estrategias de apropiación de la figura del saludador, aún por parte de aquellos que no ejercían el rol de sanadores carismáticos o cunning-men a nivel local. La identificación entre los taumaturgos populares y los séptimos hijos varones impulsó verdaderos emprendimientos familiares destinados a encarnar en los jóvenes del linaje el sujeto mítico del saludador.90 El feGaspar Navarro, Tribvnal de Superstición Ladina, fol. 93 v. La bastardilla es mía. Guido Ruggiero, “The Women Priests of Latisana: Apollonia Madizza and the Ties That Bind”, in Guido Ruggiero, Binding Passions:Tales of Magic, Marriage and Power at the End of the Renaissance, Nueva York, Oxford University Press, 1993, p. 132. La traducción del inglés es mía. 90 Sobre la atribución de poderes taumatúrgicos a los quintos, séptimos o novenos hijos consecutivos del mismo sexo véase Matthew Ramsey, Professional and Popular Medicine in France, 1770-1830: The Social World of Medical Practice, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 247-248. Owen Davies encuentra referencias a cunning-men y wise-women ingleses que afirmaban ser los séptimos hijos de un séptimo hijo: Owen Davies, Popular Magic, Cunning-folk in English History, pp. 50, 59, 70. 88 89

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nómeno adquirió dimensiones paneuropeas. En el condado de Somerset, la carrera como sanador de escrófulas del séptimo hijo de William Gilbert comenzó de la siguiente manera: en 1637, la sobrina de Henry Poyntynge, un gentleman local, padecía de adenomas tuberculosos; en un libro de autor anónimo, titulado Mil cosas notables de diferentes clases, el hacendado había leído que la dolencia podía curarse recurriendo al tacto de los séptimos hijos varones, por lo que decidió enviar a la niña a casa de los Gilbert para que el más pequeño de los hermanos la tocara. La sobrina de Poyntynge se convirtió así en la primera paciente de aquel flamante curandero local. Un último dato completa la dinámica del proceso de construcción identitaria del nuevo taumaturgo: su abuela paterna había pronosticado que si nacía varón, el niño tendría virtud sanadora por ser el séptimo vástago consecutivo del mismo sexo.91 En España, el mitologema del séptimo hijo desencadenaba similares procesos colectivos de construcción de identidades.92 Al respecto, Gaspar Navarro relata un episodio que tuvo lugar cuando ejercía como párroco rural en Aragón: conoci una muger en el tiempo que [yo] era Cura, que estaua preñada, y auia parido seys hijos consecutiuamente, sin auer tenido en el intermedio hija ninguna (…), y dezia a la gente simple, y vulgar, que desseaua parir el septimo hijo: porque tendria gracia de Saludador (…). Al fin sucedió en efecto, que pario un hijo, y luego se publico por el lugar, que auia nacido con señal de Saludador, y oyendo yo esto, dixe por el lugar, que no creyessen que era Saludador, sino que los Hechizeros & Hechizeras auian impresso aquella señal, o lo que es mas cierto, que el meismo Demonio, por el pacto que tiene con ellos, secreta e inuisiblemente, con algunos medicamentos y aguas causticas, auia impresso aquella señal (…). Estendiose lo que yo dezia por el Pueblo, y llego a noticia de la mesma madre, de tal manera, que como ella lo entendio, de alli en adelante no se hablo palabra del caso, y el hombre viue oy en dia, y no trata, ni piensa en ser Saludador.93 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Strasbourg, Publications de la Faculté des Lettres de Strasbourg, 1924 (cito por la edición en castellano: Los reyes taumaturgos, traducción de Marcos Lara, México, FCE, 1988, p. 274). 92 Francisco Vaz da Silva, “Iberian seventh-born children, werewolves, and the dragon slayer: A case study in the comparative interpretation of symbolic praxis and fairytales”, Folklore, 114:3 (2003), pp. 335-353. 93 Gaspar Navarro, Tribvnal de Superstición Ladina , fol. 91 r. La bastardilla es mía. 91

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Éxitos aislados como el de Gaspar Navarro no alcanzaban para asegurar a los símbolos y significantes ortodoxos una victoria definitiva. De hecho, para comienzos del siglo XVIII la panoplia de mitologemas a los que podían recurrir los progenitores que ambicionaban para sus hijos una carrera como sanadores carismáticos era extremadamente amplia y variada. En ocasiones, de hecho, ni siquiera resultaba necesario recurrir a la palabra “saludador”, pues bastaba con atribuir a un determinado niño los trazos característicos del complejo ibérico. Así ocurrió con Raymundo Jacinto Honorio, un bisoño curandero de cinco años de edad. El pequeño era hijo de Don Joseph Francisco de Deza, regidor de la ciudad de Orense, que en 1710 recurrió al tribunal de Santiago de Compostela para neutralizar los ataques del comisario inquisitorial local. En el término orensano se creía que Raymundo tenía la facultad de sanar muchos males mediante su aliento, la imposición de manos y el signo de la cruz.Tres viernes consecutivos había cantado como un grillo mientras aún estaba en el vientre de su madre. Los padres detectaron varios marcas de nacimiento grabadas en el cuerpo de la criatura: una cruz en el paladar, una corona de espinas o rueda de Santa Catalina sobre la lengua, un corazón confeccionado con cinco estrellas en la planta del pie izquierdo. Raymundo manifestó sus poderes por primera vez a los dos años de edad, cuando salvó de la muerte a un recién nacido aquejado por una severa inflamación de garganta; el precoz sanador logró la cura soplando sobre la parte afectada.94 Las estrategias parentales anatematizadas por párrocos contrarreformistas y agentes inquisitoriales continuaron en vigencia hasta muy entrado el siglo XIX. Así lo demuestra el testimonio del jurista e historiador vasco Pablo de Gorosábel, recogido en su Noticia de las Cosas Memorables de Guipúzcoa (1868): “no es menor la fe que la gente vulgar de esta provincia tiene en la virtud de los llamados saludadores, para curar las mordeduras de los perros rabiosos. Goza este concepto el séptimo hijo varón de una familia, a quien, por lo tanto, los padres no dejan de dedicar a semejante oficio, que al mismo tiempo de ser lucrativo, no deja de ser de cierta reputación y categoría entre los crédulos y honrados aldeanos”.95 Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, 1700-1820, Paris, L’Harmattan, 2006, pp. 131-132. 95 Pablo de Gorosábel, Noticia de las Cosas Memorables de Guipúzcoa o Descripción de la provincia y de sus habitadores: exposición de las instituciones, fueros, privilegios, ordenanzas y 94

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En ocasiones no eran los padres, sino los mismos saludadores en ejercicio los que contribuían a la reproducción del colectivo de sanadores carismáticos. Así se deduce del proceso inquisitorial contra Andrés Mascarón, uno de los más celebres saludadores de la primera mitad del siglo XVII: de edad 40 años, y que nasció en Salvatierra, en las montañas de Aragón, y desde edad de 12 años se crio en Zaragoza, a donde se casó y ha residido y que habia usado el oficio de sastre y cochero. Y que desde el año 1617, hace el oficio de saludador, y con ocasión del oficio de saludador habia andado por los lugares del Reyno de Aragon. Y que se puso a hacer este oficio porque le dixeron los saludadores que tenia virtud para saludar y curar de rabia, y que tenia la rueda de Santa Catalina debaxo la lengua, porque les habia dicho que era hijo seteno, varón, de su madre, y que le enseñaron lo que habia de hacer para curar de rabia.96

La historia de vida de Francisco Casabona, otro legendario taumaturgo de principios del siglo XVII, nos revela una tercera vía para la apropiación de la identidad de saludador. El episodio hace honor a la mejor picaresca vernácula: un documento falsificado, un niño mendigo, un soldado errante, y un conjunto de hechos circunstanciales, contribuyeron a dar inicio a una exitosa carrera; de manera que en esta ocasión no fue siquiera necesario recurrir al remanido tópico del séptimo hijo varón: [Francisco Casabona] fue preso en cárceles secretas a 7 de Agosto de 1623, (…) y declaró ser de edad de 21 años, cristiano viejo, y exercitaba el oficio de saludador. Y que siendo de ocho años, estando en la ciudad de Zaragoza, se puso a servir a un soldado llamado Morales, cabo de escuadra de un capitán llamado Felipe de Vera, y que andubo con el año y medio por Castilla y se fueron a embarcar a Cartagena, a donde se quedó. Y el dicho Morales le dio una provisión que decía era de los Inquisidores de Aragón, y le avia dicho se mudase el nombre, llamandose Sebastian Ferrer como lo dice la provision y que con ella hallaria de comer en cualquier lugar que llegase saludando las personas y animales. Y que se lo avia dicho el dicho Morales por parecerle que tenia gracia de saludador por averle visto en Huesca entrar en un horno por una torta leyes: reseña del gobierno civil, eclesiástico y militar: idea de la administración de justicia, etc, Tolosa, Imprenta de E. López, 1899, tomo I, p. 359. La bastardilla es mía. 96 Ángel Gari Lacruz, Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII, Zaragoza, Diputación General de Aragón/Departamento de Cultura y Educación, 1991, p. 351. La bastardilla es mía. 314

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estando caliente el horno, y curar a una muger que tenia un grande mal, mas avia de seis años (…). Y que avia diez años que se despidio del dicho Morales y comenzó a hacer el oficio de saludador valiendose de las dichas letras y patente del Santo Oficio. Y ansi le daban en los lugares lo que avia menester de comida y dinero. Y andubo por el Reyno de Valencia, Aragon, Navarra y Cataluña, como saludador, saludando hombre y mugeres y los ganados. Y que pasó a Francia y Italia y Sicilia, y en todos los lugares presentaba dichas letras y saludaba…97

También los zahoríes ibéricos recurrían a estrategias similares, como lo demuestra el proceso que la inquisición sevillana le inicia a Luis Fernández Pérez en 1735.98 En ocasiones, los curanderos que se autoproclamaban saludadores revelaban de manera detallada las artimañas a las que recurrían para encarnar el mito. Tal es el caso del zapatero Gabriel Monteche, procesado por el tribunal inquisitorial de Zaragoza en 1619: avia hecho officio de saludador muchos años, fingiendo que tenía virtud para curar mordeduras de perros raviosos y para curar de otras enfermedades y librar los términos de piedra, diziendo que tenía en un braço la rueda de Santa Catalina y en otro braço una cruz, las quales se avia hecho con una aguja para engañar y dar a entender que avia nacido con ellas. Y que las enseñava a muchos para que creyesen que tenía virtud (…) y que asimismo dava a entender que era hijo setimo y que tenia virtud y gracia de Dios.99

Monteche admitió que engañaba a sus pacientes introduciéndose un gusano en la boca y haciéndoles creer que lo extraía de la herida durante la cura. También reveló la técnica que empleaba para ingresar en los hornos encendidos: “entrava muy deprisa, tapada la cara, entrando bestido y de rodillas y de codos, y luego se salia, y assi no se quemava y solo se calentava el bestido sin ofenderle el fuego”. Todo lo que hacía era “falso, enbeleco y Ibid., pp. 354-355. María Jesús Torquemada, La Inquisición y el diablo. Supersticiones en el siglo XVIII, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2000, pp. 179-185. El procesado afirmaba que su habilidad para adivinar los secretos íntimos de las personas y para descubrir tesoros ocultos, derivaba de una gracia especial que Dios le había otorgado por haber nacido un viernes santo junto a la pila de agua bendita. 99 Citado por María Tausiet, Abracadabra Omnipotens, p. 136. 97 98

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mentira para estafar y sacar dineros”. Decidido a arrastrar en su desgracia al colectivo de sanadores populares, Monteche concluyó su confesión afirmando que “todos los que andavan saludando haçian lo mismo, engañando y fingiendo que tienen graçia particular de Dios”.100 La ingeniería montada por familiares, pícaros y sanadores carismáticos remite de inmediato a lo que los especialistas tienden a considerar como una de las características distintivas de la cultura renacentista: un considerable incremento en la habilidad para controlar la propia identidad, la percepción de que eran los individuos los que estaban, hasta cierto punto, a cargo de la construcción de su propia imagen, la que podía ser concebida, moldeada y presentada a los otros como si se tratara de una entidad diferenciada.101 Scholars como Stephen Greenblatt y John Martin han polemizado sobre el grado de autonomía atribuible a este proceso de construcción social de la subjetividad. Ante el énfasis excesivo puesto por Greenblatt en el carácter fabricado y performativo del propio ser, que en tanto artefacto cultural se equipara por momentos con el texto literario, Martin propuso analizar el Yo renacentista en términos de una constante tensión entre interioridad y exterioridad;102 aunque proteico, el cuerpo renacentista tenía una clara autoconciencia de su carácter poroso, constantemente sujeto a una hueste de fuerzas exógenas: las influencias astrales, las simpatías y antipatías sublunares, las naturalezas angélicas, la gracia sobrenatural. Siguiendo la tesis de Martin, las elaboradas estrategias para la fabricación de nuevos saludadores no pueden analizarse separadamente de las ansiedades por las fronteras del propio cuerpo, expresadas en artefactos culturales como el discernimiento de espíritus. Lo propio de la cultura renacentista no habría sido la posmoderna concepción del self-fashioning propuesta por Greenblatt, sino un discurso en el cual la preocupación por una identidad porosa y fragmentada se equilibraba de manera constante con un fuerte Ibid., p. 137. Eva Kushner, “The Emergence of the Paradoxical Self ”, in Jonathan Hart (ed.), Imagining Culture: Essays in Early Modern History and Literature, Nueva York, Garland Publishing, 1996, p. 45. 102 Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare, Chicago, The Chicago University Press, 1980, pp. 1-3; John Jeffries Martin, Myths of Renaissance Individualism, Basingstoke, Hampshire, Palgrave Macmillan, 2004, p. 16. 100 101

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sentido de la interioridad y de la propia agencia; y es en la relación entre ambos extremos donde el Yo renacentista debería ser buscado.103 Segundo ensayo: el párroco y el saludador La fabricación de nuevos sanadores carismáticos no fue el único proceso de self-fashioning que se generó en España en torno del complejo mítico del saludador. La discretio spirituum y el discurso antisupersticioso habían fracasado en sus intentos por demonizar in toto la creencia rival. Sin embargo, algo debía hacerse con la exitosa estirpe de los sanadores de la rabia. Parafraseando a Julia Kristeva, los saludadores constituían un objeto cultural cuya misma proximidad al sistema hegemónico amenazaba con socavar las ficciones identitarias dominantes en materia religiosa.104 Enfrascados en el combate contra los significantes paralitúrgicos grabados en el cuerpo del adversario, algunos agentes de la religión oficial decidieron entonces cambiar de estrategia: desde finales del siglo XVI, buscaron encarnar en sus personas el idiosincrásico sujeto mítico del saludador. De tal manera, copiaron, imitaron, reprodujeron varios de los trazos epifenoménicos de aquel primer ensayo exitoso de captura del espíritu divino. La facultad mimetica ha sido definida como la naturaleza que la cultura emplea para crear una segunda naturaleza, una herramienta capaz de corroer la alteridad, de saturar naturaleza y artificio, de garantizar a la copia el carácter y el poder del original, de otorgar un status de realidad a lo realmente construido, de hacernos creer que no vivimos ficciones sino hechos.105 La mímesis se ubica, precisamente, en el núcleo de uno de los grandes dispositivos culturales del cristianismo tradicional y del catolicismo moderno: el culto a los santos. Impuesta probablemente desde abajo en tiempos de la Iglesia primitiva, la figura del santo terminó siendo finalmente aceptada como una forma sublimada de la imitatio Christi.106 De John Jeffries Martin, Myths of Renaissance Individualism, p. 18. Julia Kristeva, The Powers of Horror: An Essay on Abjection, Nueva York, Columbia University Press, 1982, p. 4. 105 Michael Taussig, Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses, Nueva York, Routledge, 1993, pp. xiii-xv, xviii, 8. 106 Aron Gurevich, Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception, translated by János M. Bak and Paul A. Hollingsworth, Cambridge, Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l´Homme, 1995 (1988), p. 45. 103 104

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hecho, la justificación misma de la existencia del culto de dulía pasaba por ofrecer a los fieles modelos imitables, una superficie espejada en la cual reflejarse. Aún los santos exitosos se construían –o se dejaban construir por sus hagiógrafos– como nuevas versiones de antiguos modelos; Rosa de Lima, la primera santa americana, representa un ejemplo paradigmático: fue siempre imaginada como una nueva Catalina de Siena, hasta el grado de que finalmente terminó siéndolo.107 Pero por ello mismo, por el prestigio, por el poder, por la influencia que rodeaban a quienes lograban en vida encarnar ideales tan positivamente connotados, fueron muchos los que sucumbieron a la tentación de asumir la máscara del santo. De hecho, si el ejercicio heroico de las virtudes cristianas resultaba dificil de reproducir, los trazos exteriores del estereotipo –milagros, éxtasis, estigmas, mortificaciones, profecías, visiones– eran fáciles de copiar. Como quiere Gabriella Zarri, la santidad simulada se transforma en una presencia relevante cuando se difunde un tipo de santidad imitable.108 La difusión que alcanzó el fenómeno de la santidad simulada obligó al catolicismo moderno a incurrir en flagrantes contradicciones, como la de desincentivar la imitación de un panteón de figuras que existían sólo para ser imitadas.109 La fama pública, uno de los requisitos imprescindibles para iniciar cualquier proceso de canonización, se vio fuertemente condicionada por la prohibición de toda manifestación pública de santidad no autorizada por la institución. Se llegaba así a la paradójica situación de que muchos santos exitosos terminaban siéndolo, precisamente, porque escondían los trazos que permitían construirlos públicamente como tales. Carlos Borromeo –asediado constantemente por fieles que demandaban sus exorcismos o deseaban tocar sus vestidos– no ocultaba su disgusto cuando se veía forzado a desplegar sus poderes a la vista de todos, atormentado por el creciente número de imitadores dispuestos a remedar los milagros verdaderos.110 Según el proceso de canonización de San Juan de la Cruz, “uno de los maFrank Graziano, Wounds of Love, pp. 44, 61, 166, 179-181. Gabriella Zarri, “‘Vera’ santità,‘simulata’ santità: ipotesi e riscontri”, en Gabriella Zarri (ed.), Finzione e santitá tra medioevo ed etá moderna, p. 12. 109 David Gentilcore, From Bishop toWitch:The System of the Sacred in Early Modern Terra d’Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, p. 164. 110 Adriano Prosperi, “L’elemento storico nelle polemiche sulla santità”, en Gabriella Zarri (ed.), Finzione e santitá tra medioevo ed etá moderna, pp. 109-110. 107 108

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yores tormentos que [el santo] sentía era verse honrado de los hombres y con opinión de santo. Para esto pedía a Dios (…) que muriese donde no fuese conocido, para que ni en vida ni en muerte le honrasen”.111 Para principios del siglo XVII, los curanderos que encarnaban el mito del saludador habían logrado conformar con éxito un sistema cerrado de santidad que se sustentaba, al igual que el estereotipo canónico, sobre un conjunto de rasgos externos fácilmente imitables. En consecuencia, la mímica como recurso para reducir el desafío de la otredad se convirtió en una estrategia al alcance de los propios agentes de la religión oficial, que disputaban con los saludadores el monopolio de lo sagrado en las áreas rurales.112 Hallamos un ejemplo paradigmático en el Patrocino de ángeles y combate de demonios, publicado en 1652 Fray Francisco de Blasco Lanuza. Un sacerdote a cargo de la parroquia de la Nuza, en el obispado aragonés de Jaca, comenzó a divulgar la noticia de que había recibido el poder de curar el mal de la rabia por intercesión de Santa Quiteria: ay un lugar en este Obispado de Iacca, que se dice la Nuza; y algunos de sus Parrochos, en siglos precedidos, no sin impulso celestial, començaron a dar bendiciones sobre los hombres y animales mordidos de perros rabiosos, inuocando la intercesion de S.Quiteria. Vieron que todos sanauan; y començo a diuulgarse la gracia que en ellos se experimentaua; de tal manera, que acudian los infectos de tan penoso y mortal achaque (…) a recebir por sus manos el remedio. Quando entro el Retor precedente al que aora viue, no hallo escrito ni el origen de tal gracia, ni sabia aueriguar si era gracia concedida a los Parrochos de aquella familia; que fueron muchos años José Luis Sánchez Lora, El Diseño de la Santidad. La desfiguración de San Juan de la Cruz, Huelva, Universidad de Huelva, 2004, p. 90. 112 De hecho, el espíritu de competencia local con frecuencia inducía a los sacerdotes católicos a transgredir la frontera que separaba la religión oficial de la cultura folklórica. En un trabajo ya clásico, Mary O’Neil sostiene que el 20 % de las acusaciones de superstición investigadas por la Inquisición de Modena entre 1580 y 1600, implicaban de manera directa a sacerdotes y clérigos católicos: Mary O’Neil, “Sacerdote ovvero Strione: Ecclesiastical and Superstitious Remedies in Sixteenth-Century Italy”, en Steven L. Kaplan (ed.), Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Berlín y Nueva York, Mouton, 1984, p. 56. Para un ejemplo de sacerdotes usurpando las funciones de los devins-guérisseurs del ducado de Lorena véase Robin Briggs, The Witches of Lorraine, Nueva York, Oxford University Press, 2007, pp. 182-190. 111

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como por sucession del apellido y genealogia propria de los la Nuzas; o si era anexa al oficio. Viose instado de muchos que acudian a recebir su bendicion como acostumbrauan, y guiado de sola congetura prouable, puso en practica la gracia que realmente tiene113.

La única dificultad que encuentra Blasco Lanuza en la estrategia aculturizadora ensayada por los párrocos de la Nuza, es la determinación del verdadero depositario de la milagrosa virtud sanadora: la sede parroquial, la persona del sacerdote, el sacramento del orden sagrado, el linaje familiar. En cualquier caso, el extraordinario ejemplo de estos sacerdotes aragoneses permite sostener que no todos los párrocos contrarreformistas optaban por la estrategia de confrontación ensayada por Gaspar Navarro, que mediante una hábil manipulación de la opinión local había logrado abortar el plan pergeñado por la madre de un septenario. Para re-capturar el Espíritu, para domesticar el significante rebelde, los párrocos de la Nuza decidieron reemplazar por completo la figura supersticiosa del saludador.114 Si los espíritus que operaban en el cuerpo del saludador eran efectivamente Santa Catalina y Santa Quiteria, ¿cómo negar la posibilidad de que sacerdotes consagrados, dotados del poder de hacer presente a la divinidad misma en la eucaristía, no pudieran también vehiculizar la potencia sobrenatural de dos númenes inferiores de la mitología cristiana? La estrategia impulsada por estos párrocos aragoneses invertía el sentido de aquella otra apropiación sígnica, ensayada por los saludadores que mandaban guardar los trozos de pan humedecidos con su saliva. Ahora eran los sacerdotes católicos los que contraatacaban en el terreno del enemigo. De hecho, no estamos en presencia de un fenómeno exclusivamente español. Una crónica de 1678 da cuenta de los poderes del Padre Paolo Ciarallo –arcipreste del pueblo de Bisegna, en el Abruzzo Ulteriore– y de los varones de su linaje; para combatir la influencia de los sanpaolari o serpari itálicos, contrapartida local de los saludadores ibéricos, los Ciarallo Fray Francisco de Blasco Lanuza, Patrocinio de angeles y combate de demonios... Es una ilustracion de los beneficios que hazen los Angeles de la Guardia a los hombres...Y tambien de las astucias, y imaginaciones de los demonios, Real Monasterio de San Juan de la Peña, 1652, p. 882. 114 Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila, 2002, pp. 419-420. 113

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copiaron hasta el último de los trazos distintivos de sus rivales locales: se decían descendientes de los antiguos marsos, manipulaban a los ofidios sin daño alguno, curaban sus mordeduras untándolas con saliva, y llevaban desde el nacimiento la imagen de una serpiente grabada en el brazo derecho.115 Pero es en España donde hallamos el ejemplo más extraordinario de la facultad mimética puesta al servicio de la recuperación del terreno perdido. Me refiero al franciscano Andrés de la Rosa, quien a diferencia de otros aspirantes a santo no construye su identidad a partir de alguno de los estereotipos ortodoxos. Por el contrario, los rasgos más salientes de su figura reproducen detalladamente los trazos distintivos del complejo del saludador. Andrés de la Rosa intentó ir entonces más allá que los párrocos aragoneses, que en el siglo siguiente buscarían neutralizar a los saludadores sin aspirar a la santidad personal. Nacido en 1554, en el pueblo toledano de Carmena, Fray Andrés tomó el hábito franciscano en el convento de Santa Ana de Jumilla, en Murcia. Como los saludadores, como los sanpaolari, como muchos héroes carismáticos del folklore y la leyenda, Fray Andrés portaba un estigma de nacimiento: una mancha en el rostro con forma de rosa.116 Advierte sus poderes cuando su orden lo traslada al convento de Yecla, donde vivirá el resto de sus días. La primera curación que obró benefició a una tal Antonia Marco, quien estaba a punto de perder el brazo: la mujer sanó luego de que el franciscano recitara unas oraciones, santiguara el miembro enfermo y aplicara cuidadosamente su saliva por todo el brazo. Como en el complejo del saludador, la virtud de Fray Andrés residía en su saliva. El convento franciscano de Yecla se transformó en un territorio de gracia.117 El fraile llegó a recibir a más doscientas personas en un solo día. David Gentilcore, Healers and Healing in Early Modern Italy, Manchester, Manchester University Press, 1998, p. 106. 116 Véase François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières: logique(s) de la stigmatisation diabolique”, en Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (dirs.): Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe siècles), Grenoble, Jérôme Millon, 1993, pp. 347-368; Nicole Belmont, Les signes de la naissance. Étude des représentations symboliques associées aux naissances singulières, París, Plon, 1971, pp. 19-65. 117 Para la noción de “territorio de gracia” véase Keith Luria, Territories of Grace: Cultural Change in the Seventeenth-Century Diocese of Grenoble, Berkeley, University of California Press, 1991, pp. 93-94. 115

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Se especializaba en el cáncer de pecho. Las mujeres sanadas mantenían viva su emoción cuando narraban lo sucedido cuarenta años más tarde, durante el proceso de beatificación del franciscano; ante el requerimiento de las autoridades apostólicas, descubrían sus pechos y mostraban la señal de la cruz que se mantenía indeleble sobre la piel desde el momento mismo en que Fray Andrés la trazara. Curaba también otros males. Lamiendo y santiguando, prestaba su asistencia durante los partos difíciles. A las mujeres afectadas por terribles flujos de sangre les colocaba vendas bien ensalivadas alrededor del vientre. Lo mismo hacía con los tumores oculares y con las inflamaciones genitales. Al igual que otros sanadores tradicionales, Fray Andrés tenía el don de la adivinación. Emanaba de su cuerpo un olor a rosas que impregnaba cualquier lugar por el que pasaba.118 Cuando murió a los setenta años, un calor repentino brotó de su cuerpo y gotas de sudor de grandes dimensiones humedecieron su frente, revelando una naturaleza ígnea equiparable a la de los mismos saludadores.119 La figura de Fray Andrés de la Rosa resultaba ambigua desde la perspectiva de los modelos de santidad impulsados por la Contrarreforma. Por un lado, hacía gala de un proverbial humildad: jamás levantaba la vista del suelo, se alimentaba a base de pan y agua, dormía en el suelo, caminaba descalzo, evitaba montar en carretas o cabalgaduras, portaba un cilicio, se flagelaba con frecuencia. Sin embargo, sus dotes taumatúrgicas atraían multitudes: lejos estamos aquí de la pudorosa reserva manifestada por Carlos Borromeo o Juan de la Cruz.Tal vez por ello la orden tomó abruptamente la decisión de suspender el proceso de beatificación del fraile.120 Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España, Toledo, Arcano, 1989, pp. 243-244. 119 También los chamanes siberianos experimentaban en ocasiones un gran calor durante el trance, y por eso podían jugar con las brasas y con el hierro candente; véase Mircea Eliade, Le Chamanisme et les Techniques Archaique de l’Extase, Paris, Payot, 1968 (2me. édition) (cito por la edición en castellano: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, traducción de Ernestina de Champourcin, México, FCE, 1992, p. 201). 120 Similares inconvenientes retrasaron el proceso de canonización de Giuseppe da Copertino, otro fraile franciscano con trazos carismáticos similares a los de Andrés de la Rosa. Giuseppe da Copertino fallece en 1661 y es canonizado en 1767; véase David Gentilcore, From Bishop toWitch, pp. 176-177. 118

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El legajo y la encuesta correspondientes fueron redescubiertos en 1982, en el convento franciscano de Valencia.121 Tercer ensayo: el inquisidor y el saludador La audaz utilización de la facultad mimética por parte de Fray Andrés de la Rosa y de los párrocos de la Nuza señala un claro esfuerzo de clericalización de lo sobrenatural cristiano.122 El arsenal rebelde –la saliva, las marcas de nacimiento– eran resignificados en los cuerpos de los sacerdotes consagrados. Se trataba de una táctica que invertía el proceso de demonización sobre el que se sustentaban los modelos de la discretio spirituum y de la reprobación de supersticiones. Lejos de negar sentido a los signos rivales se los potenciaba, gracias a un proceso de fusión con el orden sagrado. Tal como ocurría con la transubstanciación, el fraile de Yecla y los curas aragoneses ofrecían a sus fieles versiones aceptables de la neo-encarnación del Espíritu. Como en el caso de las estrategias ensayadas contra la herejía espiritualista y la invasión mística, se invitaba a los cristianos a interrumpir la búsqueda del significante. Ni Andrés de la Rosa ni los párrocos del obispado de Jaca se habrían visto obligados a recurrir a aquellas maniobras bizarras, si los teólogos e inquisidores hubieran cumplido su tarea, si hubieran demonizado sin contemplaciones la figura del saludador ibérico. No pudieron hacerlo, sin embargo, porque la sutil concentración de la materia sanadora en la saliva del taumaturgo incorporó el orden natural al esquema de causas plausibles. Ante la imposibilidad de alcanzar conclusiones de carácter universal, la teología moral y el discurso demonológico propusieron a las autoridades episcopales una solución de compromiso: cada saludador constituía un caso aparte; sólo tras un concienzudo examen se podría determinar si sus poderes derivaban de una virtud natural, de una gracia divina o de un pacto diabólico. En consecuencia, fueron muchos los saludadores que lograron A partir del redescubrimiento del proceso de beatificación Juan Blázquez Miguel escribió una biografía del franciscano: Juan Blázques Miguel, Fray Andrés de la Rosa. El Padre Santo deYecla, Yecla, Ayuntamiento de Yecla, 1982. 122 Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred, p. 163; Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus, p. 445; Peter Burke, “How to be a Counter-Reformation Saint”, in Peter Burke, The Historical Anthropology of Early Modern Italy, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 (1987), p.50. 121

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pasar la prueba, adquiriendo derecho a ejercer su oficio en un concejo municipal o en una diocesis determinada.123 Pero los teólogos y los inquisidores terminarán respondiendo a la intuición de los agentes del catolicismo vernáculo, diseñando nuevas estrategias discursivas destinadas a cristalizar el significante. Así daba comienzo al tercer ensayo de apropiación del complejo mítico del saludador. En esta ocasión, sin embargo, el discurso hegemónico se propuso cambiar de táctica. Las primitivas aplicaciones de la discretio spirituum y del discurso antisupersticioso al complejo del saludador tenían como objetivo demonizar su figura. Ahora, por el contrario, emulando la agudeza empírica de aquellos frailes y párrocos descriptos en el apartado anterior, los teólogos y los inquisidores se propusieron capturar la figura del saludador, encerrándola tras los muros infranqueables de la fortaleza ortodoxa. En efecto, a partir de una flagrante manipulación de la noción de gracia gratis data, el discurso oficial logró finalmente construir una nueva imagen del saludador, un modelo abstracto a partir del cual debería medirse la ortodoxia de los saludadores realmente existentes. La estrategia se detecta en ciernes en los tratados antisupersticiosos más antiguos. Afirmaba Pedro Ciruelo a principios de la década de 1530: La sexta razon es contra estos malditos engañadores del mundo: es que quando ellos saludan los ganados y bestias de todo vn pueblo o concejo, no llegan todos a ellos con la mano ni con su aliento, ni les ponen todo de su saliua, sino de lexos los miran y santiguan, diziendoles ciertas palabras (…). Y ya está probado que toda sanidad que se procura de hazer con solas palabras es peccado de supersticion (…). Excepto quando esto hazen hombres sanctos sieruos de Dios, de quien se cee que tienen virtud y gracia especial de Dios para ello, y no de los borrachones viciosos que andan por el Véase Martí Gelabertó, La palabra del predicador. Contrarreforma y superstición en Cataluña (siglos XVII-XVIII), Lleida, Milenio, 2005, pp. 282-283; José Miguel Sáez y Pedro Marset, “Profesionales sanitarios en la Murcia del siglo XVIII. Número, evolución y distribución”, Asclepio, 45 (1993), p. 73; Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Madrid, CSIC, 1942, p. 63; Juan Blázquez Miguel, Yecla en su Historia: desde los primeros pobladores hasta la Guerra de Independencia, Toledo, Arcano, 1988, p. 81; Antonio Peñafiel Ramón, “Cara y cruz de la medicina murciana del setecientos: Pervivencia del saludador”, Murgetana, 71 (1987), pp. 73-81; Francisco J. Flores Arroyuelo, El diablo en España. Madrid, Alianza, 1985, p. 189. 123

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mundo en nombre de saludadores, y destos se entiende todo lo que en este capitulo hemos escripto contra los comunes saludadores, no de otros hombres simples y buenos que por ventura tienen alguna gracia especial de Dios para sanar con buena deuocion, poniendo la mano y rezando buenas oraciones. Mas destos ay muy pocos en el mundo y por esso los prelados y juezes los deuen bien examinar para ver quales son delos vnos y quales de los otros y no dexar ansi andar a quienquiera saludando y ensalmando”124

Desde una perspectiva excesivamente intelectualista, Ciruelo defendía la tesis que identificaba la santidad personal con la gracia gratis data. Con ello pretendía alejar del complejo del saludador la posible etiología sobrenatural de sus virtudes, cerrando el abanico de posibilidades contenido en la discretio spirituum, y facilitando en consecuencia la demonización de los taumaturgos populares. La intención de la maniobra ensayada por Ciruelo resulta transparente: los santos verdaderos son muy pocos en el mundo, por lo que los portadores de gracias gratis datae, entre los cuales deben contarse los verdaderos sanadores carismáticos, también lo son. Aunque heterodoxa, esta interpretación restrictiva de las gracias sobrenaturales tuvo una amplia difusión, como lo demuestra el manual de confesores que Jaime de Corella publica en Madrid en 1690: Preguntase: Padre, acúsome que en otra ocasión me mordió un perro rabioso y yo llamé a un saludador, que con el aliento y hazer la señal de la cruz, me dio salud. Contesta: ¿Y este saludador era persona virtuosa y de buenas costumbres? Preguntase: Padre, sí, era persona honesta y por tal reputada. Contesta: Lo cierto es que aunque el vulgo dize que los saludadores tienen virtud, no dexa de ser materia muy sospechosa (…) Lo que dizen los doctores en este punto es que si la persona que cura es pía y virtuosa, y no se halla en su modo de curar vana circunstancia, se puede permitir.125

La argumentación de Ciruelo tenía defectos visibles: desde el punto de vista de la teología moral no existía razón para suponer que la divinidad otorgaba gracias especiales de carácter sobrenatural solamente a hombres y Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias, fol. xl r. La bastardilla es mía. 125 Citado por María Tausiet, Abracadabra Omnipotens, p. 142. 124

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mujeres virtuosos. Sostener la tesis contraria hubiera implicado un fuerte condicionamiento a la omnipotencia divina, un desafío al voluntarismo de matriz nominalista que de manera creciente informaba también la lógica del discurso demonológico.126 Los designios de la divinidad resultaban siempre misteriosos, y no podía negarse la posibilidad de que el plan de salvación contemplara utilizar para sus fines a individuos no reputados por santos. Sin embargo, en algo acertaba Ciruelo: la posibilidad de ligar las gracias gratis dadas a los más elevados estándares de conducta moral suponía un camino posible para clericalizar el espíritu encarnado en el cuerpo del saludador, para capturar al significante grabado en su carne, para inventar un nuevo complejo mítico que tornara inviable su traducción a la esfera de las prácticas sociales reales. Para lograr este objetivo, para combatir al elusivo enemigo que resistía los esfuerzos de demonización ensayados por el discurso ortodoxo, la doctrina de las gracias sobrenaturales debía se reformulada. La omnipotencia de la divinidad debía limitarse, en aras de la descalificación ideológica de uno de los más exitosos desafíos construidos por la paraliturgia popular. Para ello, un teólogo sutil como Francisco de Vitoria trasladará la lógica del método inquisitorial al discurso sobre las gracias extraordinarias: aunque la ausencia de un elevado estándar de vida moral no bastaba para negar a los saludadores su carácter de agentes divinos, podía al menos convertirse en un vehemente indicio (magnum indicium) del origen diabólico de sus poderes. Al igual que el Santo Oficio, el dominico Vitoria condenaba por sospecha127: no se alcanzan las gracias por la disciplina o por el arte, sino que, como dice el Apóstol: Todas las gracias las produce uno y el mismo Espíritu, repartiéndolas a cada uno como quiere. En cambio, los magos reciben unos de otros esta facultad. Y aunque la buena o mala vida no sea argumento Un interesante análisis de la influencia del nominalismo en la demonología moderna puede hallarse en Fernando Cervantes, The Devil in the NewWorld:The Impact of Diabolism in New Spain, New Haven,Yale University Press, 1994, pp. 24, 29, 108-112 (edición en castellano: El diablo en el Nuevo Mundo. El impacto del diabolismo a través de la colonización, Herder, Barcelona, 1996). 127 Véase Italo Mereu, Storia dell’intolleranza in Europa, Milán, Bompiani, 1995 (cito por la edición en castellano: Historia de la intolerancia en Europa, traducción de Rosa Rius y Pere Salvat, Barcelona, Paidós, 2003, pp. 125-151). 126

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concluyente, es, sin embargo, un indicio vehemente de si tal virtud de obrar tales maravillas es de Dios o del demonio. Por eso, cuando los que hacen estas cosas son hombre de vida reprobable, más bien han de reputarse por hechiceros que por poseedores de las gracias gratis dadas.128

Así como el método inquisitorial se había impuesto como un derecho de excepción a las reglas clásicas contenidas en el Digesto, Vitoria introducía una contra-norma en la doctrina de la teología moral, destinada a descalificar al espíritu familiar de los sanadores de la rabia: como antes las brujas, los saludadores se tornaban agentes de un crimen exceptum.129 Por la gravedad del delito implicado –la connivencia con el demonio– el arbitrium del juez suplantaba la objetividad de la norma. La solución previa propuesta por Pedro Ciruelo rozaba la herejía donatista, que ligaba la eficacia sobrenatural de los sacramentos a la pureza personal del oficiante; resulta sugestivo que en su combate contra la simonía –postulada como herejía desde comienzos del segundo milenio– el ala radical de la reforma gregoriana también pretendiera negar la eficacia sacramental de los Francisco de Vitoria, De magia, p. 1259: “Nec gratiae per disciplinan et artem possidentur. Sed, ut ait Apostolus: Omnes gratias operatur unus et idem spiritus, dividens singulis prout vult. Magi autem alii ab aliis accipiunt aut artem, aut facultatem. Et licet bona, aut mala vita non sit omnino efficax signum et argumentum an virtus faciendi huiusmodi mirabilia sit a Deo, vel a daemone, tamen est magnum indicium. Unde qui haec operantur, si prorsus sint homines improbatae vitae, credendi potius malefici, quam gratiarum possessores”. La bastardilla del texto castellano es mía. 129 Véase Jacques Vidal, “L’arbitraire des juges d’Eglise en matière de sorcellere”, en Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud, Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe siècles), pp. 75-86; María Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2000, pp. 185-215; Christina Larner, Enemies of God:The Witch Hunt in Scotland, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1981, pp. 66-68; James Sharpe, Instruments of Darkness:Witchcraft in Early Modern England, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1996, pp. 213-234; Wolfgang Behringer, Hexenverfolgung in Bayern:Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, Munich, R. Oldenbourg Verlag, 1987 (cito por la edición en inglés:Witchcraft Persecution in Bavaria: Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of State in Early Modern Europe, translated by J. C. Grayson and David Lederer, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pp. 215, 231, 312); Brian Levack, TheWitch Hunt in Early Modern Europe, Londres, Longman, 1987 (cito por la traducción castellana de la segunda edición en inglés: La caza de brujas en la Europa moderna, traducción de José Luis Gil Aristu, Madrid, Alianza, 1995, pp. 108-117). 128

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sacerdotes simoníacos.130 El recurso al derecho de excepción propuesto por Francisco de Vitoria resultaba una vía menos traumática: se suspendía la vigencia de la doctrina sin negar abiertamente sus postulados. Esta estrategia alcanzará un grado mayúsculo de perfección a finales del siglo XVII, gracias a un nuevo reglamento sobre los saludadores formulado por la Inquisición portuguesa. Tanto Ciruelo como Vitoria habían impulsado con sus maniobras la demonización del adversario; para facilitar la tarea de la discretio spirituum, anulaban uno de los tres umbrales de posibilidad potencialmente vigentes detrás de la figura del saludador: el ordo sobrenatural. El objetivo explícito de ambos teólogos era la desaparición de la creencia, la destrucción del mito. Hemos visto, sin embargo, que algunos agentes vernáculos de la religión oficial ensayaron una estrategia diferente, buscando encarnar en la persona de los sacerdotes consagrados la figura del saludador. Al igual que Ciruelo y Vitoria, pretendían ligar así la gracia gratis data a la santidad de la persona o del ministerio oficiantes; pero a diferencia de aquellos, no perseguían la supresión de la creencia, no pretendían suprimir su memoria: en todo menos en el nombre, Andrés de la Rosa y los párrocos de la Nuza asumieron los trazos del saludador. El Santo Oficio lusitano avanzará con audacia en la misma dirección. En 1690, la Inquisición portuguesa aprobó un documento titulado Dos Saludadores. Se trata de un texto extraordinario, que lleva hasta sus mismísimos límites el ensayo de apropiación clerical del complejo del saludador.131 A diferencia de Fray Andrés y de los curas aragoneses, los inquisidores portugueses asumirán incluso el nombre mismo del adversario. De hecho, el documento comienza afirmando que Dios es el único saludador verdadero. La aplicación del término saludador a la divinidad misma llevaba la táctica de (re)captura del Espíritu hasta niveles nunca antes alcanzados. La ingeniería destinada a la apropiación plena del significante continuaba luego con una maniobra que superaba los intentos previos ensayados por los agentes del catolicismo español. Existen dos tipos de saludadores, según el parecer de los inquisidores portugueses: quienes curan por virtud divina –los ángeles Kathleen G. Cushing, Reform and the Papacy in the Eleventh Century: Spirituality and social change, Manchester, Manchester University Press, 2005, p 96. 131 Para lo que sigue me baso en la descripción del documento realizada por Timothy D. Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition:The Repression of Magical Healing in Portugal during the Enlightment, Leiden, Brill, 2005, p. 298. 130

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buenos, los santos y los servidores de Dios– y quienes curan por virtud humana natural –aquellos que manipulan los elementos naturales como es debido, y curan los ataques humanos que se producen naturalmente; por fuera de estas dos vías de sanación, no existen otras lícitas a las que pueda recurrirse: no existen otras formas posibles de saludadores. En un breve párrafo los jueces del Santo Oficio portugués recuperan semánticamente la figura del saludador, aplicándola sucesivamente a la divinidad, a los ángeles, a los santos y a los médicos profesionales. Llegado a este punto, el texto introduce en el razonamiento a los saludadores realmente existentes. De acuerdo con la clasificación precedente ¿en qué grupo debían ubicarse aquellos que afirmaban poseer desde el nacimiento una especial virtud curativa contra el mal de la rabia? Comparados con la divinidad, los taumaturgos populares no podían ser saludadores sino en sentido impropio, puesto que la virtud curativa que afirmaban poseer se originaba en una específica complexión del temperamento natural –en este caso, residente en la saliva– que sólo Dios provee. La argumentación era revolucionaria. Los inquisidores portugueses se ubicaban aquí en las antípodas de la estrategia de demonización de los saludadores: la virtud de los verdaderos sanadores era una combinación de los órdenes natural y sobrenatural, o mejor aún, del potenciamiento del primero por obra del segundo. Por consiguiente, tanto los médicos profesionales como los saludadores populares pertenecían al grupo de los agentes sanitarios que curaban por vía natural. La diferencia estribaba en que los primeros curaban gracias al conocimiento adquirido por medio del razonamiento conjetural y de la experiencia práctica, y los segundos afirmaban hacerlo por medio de una virtud innata. Es aquí que Dos Saludadores invoca al demonio. El Enemigo puede curar recurriendo a ambos procedimientos naturales: por medio de la aplicación activa de medicinas, como los profesionales diplomados; o bien invistiendo desde el nacimiento a determinados cuerpos con las virtudes necesarias de un saludador. Por ello, el Santo Oficio culminaba recomendando a sus jueces estudiar de manera individual a cada uno de los saludadores de nacimiento, para identificar aquellos que por su virtud personal pudieran estar realmente dotados con una complexión natural extraordinaria otorgada por la divinidad. Los teólogos lusitanos recuperaban aquí la noción 329

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clave de la virtud personal, sólo que ahora lograban imbricar “pureza de costumbres” y “virtud sanadora” con argumentos más sólidos. En efecto, al limitar la causalidad divina directa –el don sobrenatural– al primer grupo de saludadores –el de los verdaderos santos–, desligaban la noción de gracia gratis data de la figura del saludador. Si éste efectivamente curaba, lo hacía por una complexión particular de su naturaleza, no por el regalo de un don sobrenatural. Ahora resultaba posible ligar la pureza de costumbres a la virtud sanadora de los taumaturgos populares, puesto que ya no se trataba de una gracia gratis dada; y en consecuencia, la ausencia de comportamientos y conductas exteriores asociadas al estereotipo de la santidad personal tornaba teológicamente plausible la asociación entre el demonio y el saludador. El objetivo de los inquisidores locales era el mismo que el de los intentos anteriores ensayados en España: la apropiación del complejo del saludador; sólo que ahora la formulación alcanzaba una consistencia intelectual de que carecían los esfuerzos previos. En efecto, con el texto de Dos Saludadores el Santo Oficio portugués logró fabricar un saludador abstracto, un estereotipo estrechamente relacionado con los parámetros de santidad personal y pureza de costumbres propugnados por la moral tridentina, de manera de tornar prácticamente inviable la encarnación real de la nueva figura.132 La estrategia transformaba al carisma de sanación en una tautología, pues lo ligaba de manera indisoluble a la virtud personal y a la doctrina de la Iglesia. La carga de la prueba se había invertido: no sólo los milagros no eran ya prueba de santidad, sino que ellos mismos necesitaban pruebas adicionales para ser aceptados como tales.133 Por ello, lejos de considerar a la totalidad de los saludadores como agentes diabólicos, como querían los teólogos del siglo XVI, los inquisidores portugueses los calificaron in toto como agentes divinos. Para ser considerado saludador, un curandero rural debía encarnar en su persona la ascética pureza del santo contrarreformado –como Fray Andrés de la Rosa en la segunda mitad del siglo XVI. Resulta sugestivo que esta misma ecuación entre dones sobrenaturales y virtud personal también sirviera para tornar inviable otro complejo mítico que durante siglos desafió exitosamente a la religión oficial: el don taumatúrgico de los monarcas franceses; véase Jeffrey W. Merrick, The Desacralization of the French Monarchy in the Eighteenth Century, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1990, p. 20. 133 Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred, pp. 180.181. 132

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Buscando consolidar esta estrategia de control centralizado de lo sagrado, el Santo Oficio impuso una última condición a los taumaturgos populares que aspiraran a pasar el examen de los inquisidores: la gratuidad de los servicios prestados.Tanto el origen divino de la complexión natural de su saliva como la virtud personal que se les exigía, demandaban un ejercicio desinteresado del carisma sanador. Si la condición de santidad personal había vuelto poco plausible la existencia de los verdaderos saludadores, la gratuidad del ministerio taumatúrgico la tornaba virtualmente imposible.134 El encierro del complejo mítico en los límites estrechos del discurso ortodoxo se había consumado. Como sostiene Timothy Walker, “indeed, Holy Office personnel seemed to have been the most agitated –even unnerved- when they occasionally encountered saludadores who asked for no specific sum in return for their services, asserting that it was unseemly for a man of God to solicit remuneration” (Timothy D. Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition, p. 67): “de hecho, el personal del Santo Oficio parece haberse sentido particularmente agitado –incluso irritado– cuando ocasionalmente se encontraba con saludadores que no pedían dinero a cambio de sus servicios, afirmando que para un hombre de Dios resultaban impropio solicitar una remuneración”; la traducción del inglés es mía). Tampoco cobraba nada a sus clientes el curandero Gerónimo de Solané, más onocido como el Tata Dios, quien en 1872 provocó una masacre de inmigrantes en Tandil, en la provincia argentina de Buenos Aires; véase John Lynch, Massacre in the Pampas, 1872, Norman, University of Oklahoma Press, 1998 (cito por la edición en castellano: Masacre en las pampas. La matanza de inmigrantes en Tandil, 1872, traducción de María Teresa La Valle, Buenos Aires, Emecé, 2001, p. 116). Es necesario aclarar, sin embargo, que los sanadores carismáticos que afirmaban no cobrar nada por los servicios prestados con frecuencia participaban de los sistemas locales de reciprocidad equilibrada, lo que implicaba que muchas de sus tareas eran remuneradas en especie; véase Sabina Magliocco, “Witchcraft, Healing and Vernacular Magic in Italy”, en Willem de Blécourt y Owen Davies (eds.), Witchcraft Continued, p. 163; Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, p. 86. Estas estrategias de intercambio no mercantilizadas que se practicaban en las comunidades rurales pre-industriales permitían invisibilizar, a los ojos de los inquisidores, el carácter interesado de las curas practicadas por los cunning-men campesinos. Los estudiosos del chamanismo siberiano detectaron casos de especialistas locales que recibían por sus servicios pagos en dinero o diezmos regulares, pero también hallaron practicantes que debían contentarse con la celebración de un festival en su honor o con el respeto y la gratitud de sus comunidades (Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, p. 100). 134

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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico

4. A modo de balance Tras un arduo esfuerzo, los teólogos y los inquisidores lograron finalmente capturar al significante, neutralizar en términos discursivos una exitosa materialización de lo sobrenatural cristiano, que a despecho de su aparente simpleza había ofrecido mayor resistencia que la herejía espiritualista o que la invasión mística; que incluso había osado desafiar en su propio terreno al significante material excluyente, a la única neoencarnación ortodoxa: la eucaristía. ¿Tuvo eficacia práctica este tercer ensayo de apropiación impulsado por la alta cultura teologal peninsular? Algunos indicios revelan que en coyunturas represivas específicas la nueva estrategia resultaba funcional. En 1761, el cabildo de Santiago del Estero inició un proceso por hechicería contra el zambo Marcos Azuela, reconocido curandero, adivino y contrabrujo del Tucumán colonial.135 En su alegato, el abogado defensor pretendió desincriminar al acusado, asimilando el oficio de Azuela a la gracia de nacimiento que la creencia atribuía al sujeto mítico del saludador. En su contundente respuesta, el procurador fiscal desestimó los argumentos de su colega, siguiendo una línea de razonamiento extremadamente similar a la desarrollada por los inquisidores portugueses en Dos Saludadores: queriendo este [el abogado defensor] comparar a los hechizeros diabolicos con los saludadores, quando estos son por especial gracia qe la divina omnipotencia les a conferido para los venenosos animales qe contraminan su artificioso veneno a los cuerpos humanos (…), y esto como es que para ello son aprobados por el Santo oficio de la ynquisicion y con su respectiva lizencia pasada esta por los cavildos de las jurisdicciones ordinarias donde transitan se les permite, y andan con un divino señor cruzificado que traen colgado al cuello y con esse y aquellas Palabras que dizen (…) soplan (…), pero es advertencia que esta gracia la tienen aquellos que nazen en Dias qe Dios por su alto fin dirigio para quitar el veneno de animales ponzoñosos.136 Judith Farberman, Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005, pp. 195 y ss. 136 Archivo General de la Provincia de Santiago del Estero, Tribunales, leg. 13, exp. 1052 (1761), fol. 188-189 (foliación privada). Agradezco a mi colega Judith Farberman su generosidad para compartir conmigo este documento inédito. 135

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No sólo son saludadores verdaderos los hombres piadosos aprobados por la Inquisición. El fiscal también cuestiona la caracterización de los saludadores como “hombres campestres y de poca enseñanza” realizada por el abogado defensor, con el argumento de que los verdaderos saludadores no cobran por sus servicios, sino que tan sólo reciben “aquello que buenamente [se] les da [como] limosna en nombre de Dios”. Si los saludadores españoles fueran todos rústicos e iletrados, como quiere el defensor de Azuela, se verían obligados a vender sus curaciones para subsistir, pero “en aquellos reynos [no se permite] gente ociosa buscar con gracia para mantenerse en este modo de saludadores”.137 Pero a pesar de éxitos coyunturales, como los obtenidos por la justicia civil en el Tucumán colonial, todo indica que el ensayo de captura impulsado por los inquisidores llegó demasiado tarde. Lo demuestra, de hecho, la persistencia del mito del saludador en el campo ibérico durante los siglos XIX y XX.138 De los tres intentos de captura del complejo del saludador analizados, es probable que en el largo plazo el mayor éxito correspondiera al más antiguo, a la apropiación del sujeto mítico ensayada por los cunning-men y los curanderos rurales. El segundo intento de captura, impulsado por los agentes locales de la religión oficial, quedó reducido a un número insignificante de experimentos locales. En cuanto al tercer ensayo, defendido por los inquisidores ibéricos, no pasó de ser un brillante y sutil ejercicio de agudeza intelectual. A pesar de los denodados esfuerzos de la religión oficial, la nostalgia por la encarnación perdida, por la deidad materializada, por el hombre-dios, volvía improbable la interrupción de la búsqueda, el fin de los intentos de captura de los significantes materiales que hicieran presente a la divinidad ausente, al dios desencarnado, al dios metafísico, al dios de Pentecostés, como aconsejaba, como exigía, la institución que reclamaba para sí la captura definitiva del Espíritu divino. Ibid., fol. 189. Véase Eugenio Olavarría y Duarte, “Supersticiones españolas de medicina popular”, en George William Black, Medicina popular, Barcelona, Alta Fulla, 1982, pp. 330-33; Enrique Perdiguero, “Magical Healing in Spain (1875-1936): Medical Pluralism and the Search for Hegemony”, en Willem de Blécourt y Owen Davies (eds.), Witchcraft Continued, pp. 137-138; Joan Amades, Folklore de Catalunya, Barcelona, Selecta, 1969, tomo III, pp. 944-949; Joan Guillamet, Bruixeria a Catalunya, Barcelona, Edicions La Paraula Viva, 1983, pp. 29-32.

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