Bonum Diffusivum Sui Est.docx

BREVE ENSAYO DE SÍNTESIS FILOSÓFICA BONUM DIFFUSIVUM SUI EST

8 DE MARZO DE 2018 PROFESOR: MAYEREGGER, CLAUDIO Alumno: Gómez, Ángel David.

Seminario Mayor San José

Gómez, Ángel David

BONUM DIFFUSIVUM SUI EST 1. El bien en general. Este principio que trataremos de desarrollar, pertenece al terreno de la metafísica, y es desarrollado por el pseudo Dionisio, aunque no de manera explícita, en el libro III de su obra De Divinis Nominibus, principio que Santo Tomás retoma y desarrolla al hablar sobre el bien a lo largo de su obra. En primer lugar, nos toca hablar de la noción de bonum. Ante todo, es preciso mencionar que la noción de bien, es análoga, es decir se dice de muchas maneras, lo mismo que el ente. Veamos por qué. Podemos tomar de Aristóteles una primera aproximación a lo bueno, quien al hablar de ello dice que “bueno es lo que todos apetecen”1, esto quiere decir que lo bueno es término de un apetito. Sin embargo, profundizando en esta definición, encontramos que lo que se apetece, no es sino alguna perfección que a aquél que la busca, le falta y desea alcanzarla. Ahora bien, podemos ver que, según el proceder de los entes vivientes, nada es apetecible sino en cuanto es primeramente conocido, de ahí la conocida frase “nadie ama lo que no conoce”. Cabe preguntarnos entonces si aquello por lo que algo es apetecible, es lo mismo por lo cual es cognoscible. Ya que así como nada es cognoscible sino en cuanto es en acto, por lo mismo nada es apetecible sino es cuanto es bueno y como ya dijimos, en cuanto que posee alguna perfección. Sabido es que aquello por lo que las cosas son es por su forma substancial, gracias a la cual reciben el acto de ser de manera participada de aquél que la posee en sí mismo y por esencia. De esta manera, aquello que funda la bondad de un ente es el mismo acto de ser, del cual la noción de bien se distingue, como aclara Santo Tomás, sólo conceptualmente, resultando que del bien se puede decir que es apetecible, cosa que no se dice del ente2, del cual se dice que es inteligible o verdadero, en razón del acto de ser que ejerce como propio, ya sea que lo posee por esencia, y en este caso nos referimos al esse ipsum, el cual es acto de todos los actos, perfección de todas las perfecciones y así lo más inteligible en sí mismo; o 1 2

Etica a Nicómaco, libro I. Summa Teológica, I q 5 a 1 c.

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que lo ejerce como propio pero lo recibe participadamente, y en este caso nos referimos al ente causado, y por tanto finito, del cual el acto de ser es lo más íntimo y formal. De aquí podemos ver que el bien considerado de esta manera es el ente en cuanto apetecible, y si al mismo tiempo contiene la suma de las realidades de la que es capaz según su forma, se puede decir que es perfecto y perfectivo de otro, según enseña Santo Tomás: “la razón de bien de un ente se dice primero y principalmente porque es perfectivo de otro”3. Por tanto la noción de bueno no añade nada al ente realiter, sino sólo conceptualmente. Además, queda dicho que el fundamento en sí de la bondad de un ente es anterior a su conocimiento e independiente de él. Profundizando aún más en la definición de Aristóteles mencionada más arriba, vemos que en el orden de la causalidad, al bien se le aplica el criterio de Causa Final, pues al ser apetecible, es lo primero en la intención del agente y lo último en la consecución, logrando el reposo del apetito. Por ello es la causa de las causas, ya que pone en movimiento al agente, y puede referirse incluso a una realidad que aún está en potencia. Aquí entonces difiere respecto del esse, al que se le aplica más bien el criterio de causa ejemplar o formal, lo cual puede decirse, como lo explica Santo Tomás, sólo de las cosas que están en acto4.

2. La división del Bien. Mencionamos anteriormente, que la noción de bien es intercambiable con la de ente, por ello admite las mismas divisiones que éste. De éste modo podemos distinguir entre bien simpliciter y bien secundum quid, bien sustancial y bien accidental, bien material y bien espiritual, etc. Pero aquí nos detendremos principalmente en la división propuesta por San Ambrosio, según el cual el bien puede dividirse en útil, honesto y deleitable. En primer lugar, el bien útil es el que se apetece en razón de su conveniencia para alcanzar otro bien, como de medio a fin, y no por la bondad que en sí mismo tiene. Un ejemplo podría ser una cirugía donde es preciso extirpar la parte enferma para sanar el resto

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De veritate, q 21, a 1, c. Suma Teológica., I q 5 a 2 ad 2.

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del cuerpo, o, como menciona Santo Tomás, tomar una medicina amarga para conservar la salud. El bien deleitable, por su parte, es aquél que produce el reposo del apetito produciendo a su vez satisfacción. En el orden sensitivo puede ser, por ejemplo, una comida agradable; en el orden intelectual, por su parte, la consecución de una verdad. Por último el bien honesto es aquél que se apetece por su bondad intrínseca, no como medio para conseguir otro bien o para satisfacer un apetito, sino como fin último de la tendencia del apetito, ya que el bien honesto posee en sí mismo el porqué del deseo. Notemos que esta división no es necesariamente una contraposición de distintas realidades, ya que los tres tipos de bien enumerados, pueden hallarse todos ellos en una misma realidad, aunque considerados de manera distinta en el orden conceptual. Ejemplo de esto es la virtud, la cual es útil como medio para la consecución del fin último de la vida del hombre; a su vez es deleitable porque produce satisfacción moral y reposo en la voluntad y en la conciencia; y es honesto en cuanto conforme a la razón y naturaleza humana, conteniendo en sí mismo una bondad interna y esencial. Otro aspecto que merece ser aclarado, es que el bien no se divide así de forma unívoca, sino analógica, ya que propiamente se llama bien al honesto, al que también puede llamársele absoluto o perfecto, y hablando con rigor es sólo éste el que encierra bondad verdadera y esencial y merece el nombre de bien. En segundo lugar se llama bien al deleitable y por último al útil, a los cuales se les puede llamar relativos e imperfectos. Por otra parte, el bien deleitable y el útil, serán propiamente buenos si se encuentran subordinados al bien honesto, ya que el bien deleitable puede producir placer, pero a la vez ser perjudicial y deshonesto. Lo mismo el bien útil, como en el ejemplo que mencionamos más arriba, no tiene por qué ser apetecido en sí mismo pero por conducir o producir otro bien, como la medicina amarga, es llamado “bien”.

3. La difusión del bien. Es conveniente retomar aquí la cuestión planteada en los primeros párrafos: si lo que hace que algo sea apetecible es lo mismo que lo hace ser en acto, y por tanto cognoscible.

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Dijimos que lo que funda la apetibilidad del ente no es el apetito, sino alguna perfección anterior que tiene su fundamento óntico en el acto de ser, ya sea que lo posea por sí mismo y por esencia, ya sea que lo reciba de modo participado. Además dijimos que la suma perfección es el ipsum esse subsistens, “acto de todos los actos, perfección de todas las perfecciones”5. Pero hay que aclarar además que la perfección de algo puede ser contemplada bajo tres puntos de vista: a)

La perfección constitutiva del ser de algo. En este caso nos referimos

a la forma substancial, como por ejemplo el alma humana. b)

La perfección a la que se le añade algún accidente para que el obrar

sea perfecto. Ejemplo, la potencia visiva en el hombre. c)

La perfección a la que algo tiende como a su fin. Ejemplo, la posesión

perfecta y total del sumo bien, para los seres de naturaleza racional. En el ipsum esse, todas estas perfecciones se dan de modo eminente, y en los entes finitos de manera analógica, (no unívoca) guardando cierta semejanza con la causa primera, por lo tanto el único bueno por esencia es Dios, que participa analógicamente su bondad a todos los entes causados6. Ahora bien, la causalidad por la cual la perfección implicada en la bondad es comunicable es la causa eficiente. En efecto, lo perfecto no sería objeto de tendencia, si no pudiera comunicar lo que es a aquél que hacia él tiende. Y además si las perfecciones creadas tienen cierta semejanza con el ser divino, cada ser apeteciendo su propia perfección, apetece al mismo Dios. Esto último se desprende de otro principio: “La última perfección de un ser causado no puede estar más que allí en donde está su primer principio”.7 El Pseudo Dionisio, dice que el nombre Bondad, se utiliza para designar a la misma subsistencia divina, que por el mero hecho de ser, todas las cosas la contienen8. Es decir, hasta aquí coincide perfectamente con lo que decíamos anteriormente, a saber, que Dios, que

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Santo Tomás, De potentia, q. 7, a. 2, ad 9m. Aunque santo Tomás utiliza esta expresión para referirse al acto de ser en general, no cabe duda que el “ipsum esse” lo es de manera eminente. 6 Dios es el cúmulo de todas las perfecciones aunque no participe nada a otro ente. No debe decirse además que sea la suma de perfecciones de lo creado, sino que posee todas las perfecciones en grado eminente. 7 Cfr. Santo Tomás, Suma Teológica I, q. 12, a. 1 8 Pseudo Dionisio. De Divinis Nominibus, c. 4.

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posee el ser por esencia (el ipsum esse) es a la vez fuente de la bondad de todas las criaturas que participan del acto de ser, por tanto todo ente es intrínsecamente bueno. Pero Dionisio, para explicar esta difusión del bien, compara a la Bondad con el Sol, que por el mero hecho de ser lo que es ilumina todo lo que de alguna manera puede recibir su luz. Esto nos remonta a otro principio que enuncia Santo Tomás y que es conveniente citar, ya que resulta un poco más iluminador: “La naturaleza de cualquier acto es que se comunique a sí mismo en cuanto sea posible; porque cada agente opera en cuanto que es en acto, y el obrar no es otra cosa sino comunicar cuanto sea posible aquello por lo que el operante es en acto”9. Todo acto es comunicativo de su perfección, y la bondad no es algo añadido al ser, sino la expansión misma del ser, que es el carácter perfectivo sin el cual no existiría ninguna perfección. Podemos decir entonces, que aquel que es la Bondad por esencia, tiene como perfección suprema el ser puro acto. Y aún más, ya que por lo mismo que es, es plenamente bueno y al conocerse, se conoce plenamente, conociendo así todas las perfecciones que tiene y por un acto libre de suprema e infinita Bondad, participa esas perfecciones a sus creaturas aunque de manera analógica, es decir según su sabiduría; las participa de modo distinto y según le convenga a la naturaleza de cada ente, generando en el universo una jerarquía de seres. Sin embargo, no puede decirse que participe absolutamente todas sus perfecciones, ya que pueden existir algunas que haya decidido no participar por designio de su voluntad. Como queda dicho entonces que de todo lo existente, aquello fundante de su bondad es su acto de ser.

4. Errores opuestos en torno al bien. De lo explicado anteriormente podemos deducir que según la concepción metafísica que se tenga del ser, comprometerá también a la noción que se tenga del bien, y a su vez a la consideración ética del bien. Y esto es así ya que de alguna manera, toda ética se subordina a una metafísica. Y así ante la negación del conocimiento metafísico, en el intento de querer reivindicar el bien, aparecen soluciones en su mayoría reduccionistas.

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Santo Tomás, De Potentia q.2, a. 1 in c.

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Abandonada entonces la idea de una posibilidad de inteligir la realidad como es en sí misma y reduciéndolo todo a intuiciones de fenómenos, el fundamento de la apetibilidad del bien debe centrarse en otra cosa, podríamos resumirlo en una frase del tipo “dime qué conoces y te diré tus bienes”. Esto ocurre por ejemplo en la concepción kantiana del bien, quien en las primeras palabras de su obra Fundamentación metafísica de las costumbres, establece que “Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la voluntad buena”. Pero lo que Kant llama aquí voluntad buena, es aquella voluntad que obra libre de intereses y deseos, incondicionada y, en consecuencia, autónoma, que se da a sí misma aquello que debe realizar, sin tener como causa algo exterior a ella. Esta voluntad buena, se manifiesta cuando se obra por el deber, es decir, por reverencia a la ley, aquellas máximas que han tomado valor universal. Estamos ante una concepción ética “formalista”. Luego de la crítica kantiana, los principios de la ética quedaron sin una fundamentación metafísica sólida, sobre todo la noción de bien. Sin embargo, resulta difícil hablar de actos humanos sin calificarlos moralmente como buenos o malos, por lo tanto el empirista alemán F. Beneke, propuso el término valor, existente ya en el ámbito de la economía. Se funda así lo que se conoce como axiología, término acuñado por Alexis Meinong, o también llamada teoría de los valores. Sin embargo no fue una solución lo suficientemente satisfactoria, ya que la discusión paso a ubicarse en qué tipo de realidad tienen, por tanto la cuestión metafísica en el fondo, seguía en pie. Así por ejemplo para Meinong, el valor es objetivo, pero necesariamente relativo un sujeto. Para Sartre, el valor es creación de la libertad del “para-sí”; Max Scheler, figura central de la axiología, critica el formalismo kantiano y dice que lo ético reside en lo material: qué debo hacer; pero lo material no son bienes a alcanzar sino valores. Estos a su vez son ideales y por ello absolutos, captados no por la inteligencia sino por el “sentimiento intencional”. Pero de parte de la filosofía realista, surgió el intento de integrar la teoría de los valores a una sana concepción de la realidad10. Así por ejemplo Mons. Octavio Derisi,

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No todos los filósofos realistas están de acuerdo en esto. (Véase por ejemplo. Etiènne Gilson. El Realismo Metódico, V, 25: …”Fundamentar valores”: la obsesión del idealista; para el realista, una expresión vacía.)

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rechaza la escisión entre el valor y el ser: el valor será una esencia captable por la inteligencia o no será nada, y si es captable por la inteligencia será algo real, extramental, que no es sino el bien en cuanto que es deseable y puede perfeccionar moralmente a un sujeto, y por tanto se vuelve valioso. Vemos cómo, de una u otra manera, la exigencia de la inteligencia de buscar su objeto formal propio, es decir, el ser de la cosa, vuelve a aparecer como única manera de dar solución satisfactoria a la cuestión del bien, que como hemos dicho, es convertible con el ente. Con más razón se entiende esto cuando tomamos en cuenta que la voluntad, que mueve al ser racional a obrar, se determina mediante el bien que le es presentado por la inteligencia, determinándose finalmente mediante el libre arbitrio.

5. El Bien Común. Hasta aquí hemos considerado el acto de ser fundante de la bondad, moviéndonos en el plano de la metafísica. Pero el bien, es una realidad que además de contemplable, es operable o agible, ya que si hablamos de una búsqueda de saciar un apetito determinado, hacemos referencia a una operación, y si esta operación es un acto libre y voluntario, propio de los seres racionales, esa operación puede ser calificada moralmente. Es así que nos adentramos en el ámbito ahora de la filosofía práctica. Dentro de la filosofía práctica, un aspecto importante que no podemos dejar de considerar, es el del denominado “bien común”. Los hombres, dada la exigencia de su racionalidad, se reúnen en sociedad para alcanzar el fin último de su naturaleza. Pero para ello, forman distintos tipos de sociedades intermedias, en vistas a alcanzar ciertos fines intermedios. Sea cual fuere el tipo de sociedad, lo hacen para alcanzar un bien común de todos ellos, como su propio fin. Cuanto más perfecto sea el bien considerado, más perfecta se considerará la sociedad. La forma más perfecta de sociedad, para la filosofía clásica es la polis o sociedad política. Ahora bien, si dijimos que el bien tiene razón de causa final, lo que moverá a la formación de la polis, sociedad perfecta, será la consecución del bien más perfecto. Además, afirmando que “el bien” es lo que todos apetecen, y “común”, es la propiedad por la que un

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ente puede pertenecer a muchos o a un todo, el bien común será aquello apetecible por muchos y perfectivo de ellos. Es así que al considerar que el todo de la sociedad está compuesto por individuos de naturaleza racional, el bien común hace referencia al bien que sacia las exigencias de felicidad y plenitud de la vida humana. Hasta ahora puede resultar que no quede muy claro a qué nos referimos, ya que lo primero que cae en nuestro entendimiento son aquellos bienes individuales, materiales muchas veces, como ser el alimento, la vivienda, el vestido, etc. Y se suele confundir el bien común con la suma de estos bienes particulares. Es preciso entonces aclarar que el bien común es también una noción análoga, por lo cual es preciso distinguir y ordenar sus significados. La primera y principal distinción, es entre bien común inmanente o temporal y bien común trascendente o sobrenatural. El primero se encuentra dentro de la sociedad política y es dependiente de ella, el segundo se encuentra fuera de la sociedad política y es independiente de ella. El bien común trascendente o sobrenatural es Dios, en cuanto primer principio y fin último de todas las creaturas, esencialmente distinto e independiente de todas ellas. Es bien porque es fin, y común porque es fin último, particularmente de los seres racionales, constituidos o no en sociedad, ya que es causa de todo su ser. El bien común inmanente o temporal de la sociedad política es un poco más difícil de determinar. Sin dudas debe ser un bien conforme a la exigencia de la naturaleza humana. Este bien humano, comprende a su vez unas partes integrales, que se complementan con la división del bien que habíamos planteado en puntos anteriores, y que ya el mismo Platón había considerado, a saber, bienes exteriores (suficiencia de bienes útiles), bienes corporales (salubridad, bienes deleitables) y bienes del alma (suficiencia de recursos para el desarrollo artes, ciencia, cultura, amistad y virtud; suficiencia de bienes honestos). El conjunto de todos ellos es el bien humano completo. Ahora bien, sólo los últimos son los verdaderamente comunes por naturaleza, ya que son participables de manera ilimitada en la sociedad, siendo los bienes exteriores y los del cuerpo como medios para el fin. No se excluyen, como suele pensarse en sistemas liberales o socialistas, sino que se exigen mutuamente. Este bien común natural a su vez, se encuentra subordinado al bien común sobrenatural.

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Debe ser tarea del Estado entonces, garantizar el bien común de los ciudadanos, a la vez que todos los miembros de la sociedad contribuyen a realizarlo cotidianamente y todos lo participan y disfrutan en común, logrando como resultado el orden, la tranquilidad, la paz, la unidad, la amistad, el bienestar. Se ve así, como el bien común, se difunde en acto entre todos aquellos que son parte del todo que es la sociedad política de manera graduada en proporción a la condición de cada uno en el cuerpo social, de manera análoga a como el alma comunica su virtud vivificante a cada parte del cuerpo del viviente, o a cómo el ser de la substancia se comunica a los accidentes.

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INTRODUCCIÓN La realidad se manifiesta al hombre como cosmos, una totalidad ordenada que provoca asombro a la vez que suscita el deseo natural de conocer cuáles son los principios y causas de ese orden. Esto constituye el punto de partida de la filosofía. Al ordenar nuestras nociones sobre la realidad, vemos que unas tienen prioridad sobre otras. Y así podemos llegar a algunas que merecen el nombre de “principios”. En filosofía, los principios máximos que rigen el orden del ser y del conocer son llamados primeros principios. Estos son indemostrables por ser evidentes y constituyen el punto de partida del discurso filosófico, pero además de toda ciencia. Ahora bien, la filosofía es ante todo ciencia en sentido clásico, esto es, un hábito que perfecciona a la inteligencia permitiéndole advertir con mayor facilidad el vínculo entre las conclusiones a las que arriba y los principios de los que parte. Por lo cual el cultivo de éste hábito, nos permitirá analizar de mejor manera los principios que son fundantes del orden de toda la realidad en la medida en que la razón natural los pueda inteligir mediante la abstracción, ya que como enseña Aristóteles: “Parece en efecto, que el principio es más de la mitad del todo, y que por él se aclaran muchas de las cosas que se buscan” (Ética a Nicómaco 1.I, c.7). En el presente trabajo, se pretende explicar el principio metafísico acerca del bien como difusivo de sí: “Bonum diffusivum sui est”, según lo expuesto por el pseudo Dionisio Areopagita y Santo Tomás de Aquino. Seguidamente, se confrontará este principio con doctrinas que niegan el fundamento primero de la bondad. Por último una pequeña explicación referente a la aplicación del principio en el ámbito de la filosofía práctica.

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CONCLUSIÓN El hábito filosófico implica amor a la sabiduría, por lo tanto, será virtud cuando alcance o tienda a su fin: por un lado conocer la Verdad, y por el otro refutar el error. Pero esto implica además el cultivo de otros hábitos y virtudes, lo cual hace de la filosofía un bien arduo. Hemos visto que la noción de bien reviste una gran importancia para el saber filosófico. Quizás en este trabajo no se haya tratado de él de manera exhaustiva, pero queda hecho al menos el intento de explicitar a qué se refiere este principio. Otros temas muy relacionados con la cuestión del bien, son la belleza y también el problema del mal. Pero éstos quedan para estudios ulteriores.