Arte Rupestre Colombia

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja de coca en Uitotos y Occidente

Fragmentos para una historia de los Siona y de los Tukano Occidentales

Sayra Guinette Aldana Hernández

Irene Vélez Téllez

Augusto Javier Gómez López

Hacedores de pictografías. Algunas reflexiones en torno al arte rupertre en el cercado de Facatativá al occidente de la Sabana de Bogotá

Julián Andrés Baracaldo Euse

¿El orden del mundo? Algunos apuntes críticos sobre colonialidad y poder

Francy Jurley García Sandra Marcela Amador Jorge Andrés Perugache

Trazando mapas para extender los horizontes: documento sobre el proyecto Un espacio para la etnografía

Joshua Samuel Pimiento Grupo de estudios sobre Etnografías en Colombia

I S SN 1 9 0 0 - 5 3 9 3

VICEDECANATURA DE BIENESTAR UNIVERSITARIO

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS

9 771900 539006

Inversa-Revista de estudiantes de Antropología

La treponematosis en la historia de Colombia: una mirada desde la Ecología Histórica

Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá

Vol.1 No.2 (2006)

2

INVERSA Revista de estudiantes de antropología Departamento de Antropología Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá Comité Editorial Camilo Cadena A. [email protected] Catalina Caro Galvis [email protected] Lina Tatiana Lozano Ruiz [email protected] Sandra Liliana Murillo Rodríguez [email protected] Catalina María Muñoz [email protected] Joshua Samuel Pimiento Montoya [email protected] Aura Lisette Reyes [email protected] Liliam Marcela Salazar Rodríguez [email protected] Alec Yamir Sierra Montañez [email protected] Colaboradores Elizabeth Bernal Gamboa [email protected] Yenny Karonlains Alarcón Forero [email protected] Ana Beatriz Arciniegas [email protected] Paola Andrea Camargo González [email protected] Foto de portada Camila Urueta Gutiérrez Diseño original de portada Luis Gabriel Sanabria Rojas

Asesoría científica en este número Prof. Virgilio Becerra Prof. Susana Barrera Prof. Mauricio Caviedes Prof. Ana María Groot de Mahecha Antropo. Claudia Patricia Rivera Amarillo Prof. Pablo Rodríguez Prof. Andrés Salcedo Diseño Julex Andrea Vanegas M. [email protected]

Rector Universidad Nacional de Colombia Moisés Wasserman Lerner Vicerrector de Sede Bogotá Fernando Montenegro Lizarralde Decana Facultad de Ciencias Humanas Luz Teresa Gómez de Mantilla Vicedecana de Bienestar Universitario Facultad de Ciencias Humanas Yolanda López Díaz Directora Departamento de Antropología Alma Ximena Pachón Castrillón Esta publicación es posible gracias al apoyo de la Vicedecanatura de Bienestar Universitario de la Facultad de Ciencias Humanas y de la Unidad de Gestión de Proyectos de la Sede Bogotá.

Montaje Liliam Marcela Salazar R. [email protected] Ilustración Edwin Mauricio Ardila Mojica [email protected] Diego Buitrago R. [email protected] Giovanni Matallana Guillén [email protected] Gilberto Ramírez Pérez Paola Andrea Zubiría Guzmán [email protected] Revisión de textos Aura Lisette Reyes [email protected] Traducción Joshua Samuel Pimiento M. Agradecimientos Astrid Verónica Bermúdez Monitora Área de Impresos, Vicedecanatura de Bienestar Ing. Natalia Carolina Gutiérrez Germán David Clavijo, Andrés Felipe Ospina Enciso, Edgar Andrés Rivera Machado, Carolina Duque Alzate, Lina María Gómez Morales, Alexander Andrés Franco E., Jhon Alexander Fajardo Pulido, Ana María Angulo, Javier Mauricio García, Luis Gabriel Sanabria Rojas, Edimer Alexander Pinchao Ipial, Johanna Pinzón Suárez. Fotocomposición, impresión y encadernación UNIBIBLOS Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá.

Revista Inversa es una publicación de los estudiantes del departamento de Antropología de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá El presente ejemplar corresponde al Volumen 1, No. 2 (2006) Los artículos de esta revista pueden ser reproducidos total o parcialmente citando la fuente y el autor Las colaboraciones que aparecen aquí, no reflejan necesariamente el pensamiento de los editores, éstas se publican bajo responsabilidad de los autores. Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá. Enero-Agosto de 2006. PUBLICACIÓN DE DISTRIBUCIÓN GRATUITA

Fecha de impresión Octubre de 2006 200 ejemplares En este ejemplar se utilizaron las siguientes fuentes: Goudy Old Style, Garamond, Humanist 777 BT, Arial Narrow, Courier New, Gills Sans MT y Haettenschweiler. Correspondencia Revista Inversa Departamento de Antropología Carrera 30 No. 45-03 Edificio 212 Oficina 302 Teléfono: 57+1+3165000 Ext. 16312 E-mail: [email protected], [email protected] Bogotá, D.C. – Colombia

Editorial 2 Análisis

Sayra Guinette Aldana

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Análisis 29

Invitado

Augusto Javier Gómez López

80

Análisis

Julián Andrés Baracaldo Euse

108

Reseña

Francy Y. García Gutiérrez Marcela Amador Ospina Jorge Andrés Perugache Salas

143

Grupos de trabajo

Joshua Samuel Pimiento Grupo de estudios sobre etnografías en Colombia

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Cartas al editor 3

La treponematosis en la historia de Colombia:

una mirada desde la Ecología Histórica

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja de coca en Uitotos y Occidente

Fragmentos para una historia de los Siona y de los Tukano Occidentales

Hacedores de pictografías. Algunas reflexiones en torno al arte rupestre en el cercado de Facatativá al occidente de la Sabana de Bogotá

¿El orden del mundo?

Algunos apuntes críticos sobre colonialidad y poder

Trazando mapas para extender los horizontes: documento sobre el proyecto Un espacio para la etnografía

Editorial

uando me invitaron a realizar una editorial que refiriera al trabajo de grado para este número, lo primero que pensé son las variaciones que ha tenido éste a lo largo de la historia del departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Así como la antropología se ha ido reconfigurando constantemente, el trabajo de grado también se ha visto afectado en relación con las tensiones internas y externas del departamento. De las relaciones entre los distintos actores que lo han conformado, y la relación de éste con la propia universidad y con los contextos en los cuales se han insertado los antropólogos, han surgido una serie de cambios en el trabajo de grado. Hablar de esta temática nos lleva a cuestionar el quehacer antropológico en torno al campo, aquel que en muchas ocasiones ha respondido no sólo a intereses disciplinarios, sino también a las necesidades de un contexto como el colombiano. En el caso del departamento, las salidas de campo de corta, mediana y larga duración han respondido a unos intereses investigativos del cuerpo docente y estudiantil que ha hecho parte de éste. Con gratos recuerdos se tienen las salidas de geografía realizadas por Ernesto Guhl, quien al haber jugado un papel importante en la conformación de la Escuela Normal Superior, tenía en claro que una de las formas más apropiadas para conocer las realidades del país era recorriéndolo; así mismo, es imposible evadir las historias sobre las salidas con Luis Guillermo Vasco, quien con sus estudiantes reformaba la cuestión del campo en antropología. Conforme han pasado los años, distintas políticas tanto a nivel de la Universidad Nacional, como a nivel departamental, se han hecho sentir en la concepción del quehacer antropológico y específicamente en torno al trabajo de grado y al campo que configuramos para su realización; las reducciones de presupuesto y la declinación de las investigaciones mancomunadas a lo largo del país, son sólo algunas de las repercusiones que han tenido estas políticas y que de una u otra forma han afectado o determinado la forma en la cual se han llevado a cabo las investigaciones. Estos factores entre muchos más –que son imposibles referir en una corta editorial–, han provocado que reconfiguremos nuestro trabajo de grado, cerrando y abriendo diversos campos que responden a la multiplicidad de realidades a las cuales nos enfrentamos como antropólogos(as) formados en esta universidad. Es innegable que el profesional contemporáneo se ve enfrentado a una serie de limitaciones, no podemos hacer de nuestro trabajo de grado el trabajo de nuestras vidas, como dicen en los corrillos; teniendo en cuenta las circunstancias bajo las cuales lo realizamos, prácticamente solos y con algún apoyo o guía de algunos profesores, se constituye como nuestro rito de paso para considerarnos como antropólogos y una práctica que no podemos desestimar ni desarrollar con ingenuidad. Las circunstancias actuales de la disciplina y del país, hacen que no sea necesario atravesar grandes distancias para realizarlo, nuestra habilidad se encuentra en hacer visibles diversas problemáticas y tomar una posición frente a ellas. No somos observadores, somos actores y por ello es necesario ser conscientes de las repercusiones que puede tener nuestro trabajo en diversas esferas. No podemos entenderlo como un simple ejercicio, siendo miopes de las repercusiones que tienen las investigaciones en las disciplinas sociales. Ya que el trabajo de grado se constituye como una herramienta, de nosotros depende que no se quede en un anaquel más y que seamos capaces de asumir la responsabilidad de los usos que puede tener el conocimiento.

C

Aura Lisette Reyes Antropóloga Estudiante de Maestría en Historia

Cuando el incumplimiento se normaliza, la acción directa de los pueblos se vuelve necesaria para la realización de los derechos Las comunidades indígenas del Cauca, en particular, las de Huellas (Caloto), desde el pasado 2 de Septiembre de 2005, adelantan una acción de recuperación pacífica de tierras en la finca «La Emperatriz». Como comuneros y comuneras lo han expresado, esta acción como «consecuencia de las acciones y omisiones por parte del Estado y de los Gobiernos obliga a las comunidades a permanecer dentro de este predio hasta tanto no se inicie un proceso confiable de negociación, precedido por un diálogo en las condiciones planteadas en propuesta enviada al Gobierno Nacional por intermedio del Viceministro del Interior». Recién acabamos de llegar de la ASAMBLEA PERMANENTE que nuestro Pueblo Êbêra Katío del Alto Sinú adelantó por cerca de seis meses, para hacer cumplir obligaciones del Estado y la Empresa Urrá por la construcción impuesta del megaproyecto hidroeléctrico Urra. Entendemos y acompañamos a nuestros hermanos indígenas del Cauca en la lucha que adelantan, máxime cuando se trata de reclamar derechos y compromisos incumplidos reiterativamente por un Estado indolente que además, responde con el uso de la fuerza y la criminalización de nuestras protestas y justos reclamos. Exigimos del Gobierno el inicio inmediato de dialogo, así como el desarrollo de una agenda y de una negociación seria, que resuelva prontamente las solicitudes que los comuneros y comuneras del Resguardo Ancestral de Huellas de Caloto, le hacen. Condenamos enérgicamente la actitud violenta, discriminante y revanchista del Gobernador del Cauca que muestra más su incapacidad de manejar los problemas y necesidades de las comunidades que su autoridad. Exigimos al Gobierno respeto a la decisión de salir temporalmente de estos predios y ubicarse en los alrededores, como muestra de buena voluntad de las comunidades indígenas para la resolución negociada de los conflictos, por tanto, se abstenga de utilizar la fuerza con estas comunidades indefensas que reclaman lo debido y comprometido en acuerdos y obligaciones preestablecidas al Estado. A los órganos de control para que adelanten desde sus competencias las investigaciones correspondientes en relación con los hechos denunciados y con las garantías solicitadas por comuneros y comuneras, ocurridos el día 5 de septiembre por la intervención de la fuerza pública, en los que se «arremetió con gas lacrimógeno, disparos de fusil, granadas y golpes» además del señalamiento y la estigmatización contra una población donde la mayoría eran mujeres, niñas y niños. A los Amigos del Pueblo Êbêra para que estemos alerta a los desarrollos de esta lucha y continuemos enviando la solidaridad que sea necesaria para que se respete y apliquen los derechos humanos de los Pueblos Indígenas del Cauca. Cabildos Mayores de los ríos Sinú y Verde Tierralta, Córdoba, Septiembre 12 de 2005.

Comunicado a la opinión pública Desde las Declaraciones de Cachichi (1994) y la de Sambudó (1999), hemos venido manifestando nuestra posición de autonomía frente al conflicto armado y a todos los actores que hacen parte del mismo. Desde entonces, hemos exigido la no presencia de ninguno de los partícipes del conflicto en nuestro resguardo Êbêra-Katío del Alto Sinú, entre otras cosas porque siempre hemos considerado con el movimiento indígena, que la seguridad de nuestros pueblos tiene más que ver con la atención de nuestras necesidades, la libertad de nuestras decisiones para hacer realidad el futuro que queremos, el respeto y realización de los derechos con dignidad alcanzados y reconocidos por normas internacionales y la Constitución de 1991 (Fuero Especial Indígena) y la resolución política y negociada de los conflictos, para lo cual se ha venido, en distintas regiones del país, constituyendo experiencias de paz, diálogo y negociación en nuestros Territorios. No creemos en la intensificación de la guerra como forma de resolver el conflicto armado que desde ya casi 50 años viene afectando fundamentalmente a la población civil, hasta el punto en el que los Pueblos Indígenas nos hemos convertido en los últimos en resistencia que aún nos sostenemos en nuestros territorios, luego que otros sectores sociales han sido desplazados por los actores armados hacía los cordones de miseria de los pueblos y ciudades colombianas. Según como hemos vivido en distintos momentos la intensificación de la guerra, esta sólo ha servido para que algunos de nuestros mejores líderes hayan sido asesinados y desaparecidos (Kimy Pernía, José Ángel Domicó, Augusto Lana, Lucindo Domicó, entre otros), sin que hasta ahora tengamos la verdad, justicia o reparación debida, pero también para que se desconozcan nuestros derechos, territorio, gobierno propio y autoridades, y se nos maltrate con amenazas, señalamientos, bloqueos alimentarios, de transporte y circulación, incluso en nuestro mismo territorio, que a pesar de denunciarlos públicamente, no cesan. Desde esta posición y experiencia es que hemos venido rechazando la militarización de nuestro territorio, defendiendo la autonomía que tenemos para su manejo, pero también, para que no sean los miembros de nuestras comunidades quienes tengan que soportar lo que llaman «los impactos» de las operaciones militaristas de los actores armados. Pero además, porque los logros alcanzados en nuestra lucha han sido el resultado del ejercicio de nuestros derechos en la búsqueda de su realización, a través de orientaciones y mecanismos por nosotros mismos diseñados, con el apoyo y acompañamiento del movimiento indígena. Una vez más tenemos que denunciar públicamente que las Fuerzas Militares han ingresado a nuestro Resguardo. Desde hace unos 20 días, han permanecido con sus tiendas de campaña en cercanías de donde habitan miembros de la comunidad, han dormido al menos durante dos veces debajo o al lado de nuestros tambos (vivienda), entrando en ellos cuando les parece, sustrayendo animales domésticos (gallinas), pagando lo que les provoca o sin pagar como en una ocasión sucedió, preguntando a mujeres y niños sobre el sitio donde está la guerrilla, obligando a jóvenes a cargarles sus remesas, utilizando los botes de la comunidad, diciéndole a la gente que como estas cosas las hacen para la guerrilla, entonces para ellos también las tienen que hacer.

Además de lo anterior, han colocado más estrictos los controles a los alimentos para las familias de nuestras comunidades, a las que no dejan pasar remesas por encima de $50.000 o máximo $100.000, cuando para otros el tope esta en algo más de $300.000, quedándose con las remesas que estén por encima de ese tope, o demorando el tránsito de las mismas, como las dirigidas a programas como el de desayuno escolar y almuerzo indígena para los niños de las escuelas, las cuales apenas llegan al cabo de dos días de retenes, con algunos alimentos descompuestos, a pesar de las certificaciones correspondientes dadas por el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar-ICBF y la Defensoría del Pueblo. Con estos controles y considerando que entre los impactos más graves ocasionados por la represa Urrá a nuestro Pueblo ha sido la falta de pescado, nuestra seguridad alimentaria es adicionalmente afectada y con ella la salud de nuestros niños y pueblo en general. Exigimos la no militarización de nuestros territorios. Ratificamos las declaraciones hechas por nuestros gobernadores, líderes y comunidad en Cachichi (1994) y Sambudó (1999), sobre nuestra autonomía frente a los actores armados. Exigimos el cumplimiento de las medidas cautelares establecidas por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) a nuestro Pueblo. Solicitamos a los órganos de control adelanten las investigaciones correspondientes para efectos de garantizar los derechos de nuestro Pueblo Êbêra Katío del Alto Sinú. A las entidades y organismos de Derechos Humanos, nacionales e internacionales, difundan y exijan al Gobierno colombiano el respeto y cumplimiento de los Derechos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario, particularmente el principio de distinción. Cabildos Mayores de los ríos Sinú y Verde Tierralta, Córdoba, Septiembre 12 de 2005.

ANÁLISIS

Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 6-28.

La Treponematosis en la historia de Colombia:

Una mirada desde la Ecología Histórica

Sayra Guinette Aldana Hernández [email protected] Antropóloga Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Palabras claves Treponematosis, ecología humana, condiciones de vida-terapéutica

Key words Treponematosis, human ecology, life conditions-therapeutic

Recibido: 06/10/2005 En revisión desde: 15/10/2005 Aceptado para publicación: 03/02/2006

Resumen La treponematosis es una enfermedad que ha afectado al hombre durante milenios, su origen ha sido motivo de acaloradas discusiones durante años entre historiadores, médicos y antropólogos a nivel mundial. Este artículo pretende hacer un seguimiento de esta enfermedad en nuestro país, así como observar sus implicaciones en las condiciones de vida de las poblaciones que habitaron el actual territorio colombiano, tanto en el periodo precolombino como en la colonia, desde una visión ecologista. Para ello, analiza los factores medio ambientales y sociales que permitieron la presencia endémica de esta enfermedad en las poblaciones precolombinas y neogranadinas, partiendo de las evidencias arqueológicas, que son complementadas con información histórica procedente de material de archivo y fuentes secundarias. Abstract Treponematosis is a disease that has affected mankind for millenniums, its origin has been an issue of heated discussions over the years among historians, physicians and anthropologists around the world. This paper attempts to follow the course of the disease in Colombia, as well as observing its implications in the lifestyle of the people who inhabited current colombian territory during pre-columbian and colonial times, from an ecological perspective. Author analyzes environmental and social factors that allowed an endemic distribution of the disease in precolumbian and neogranadine populations, using archaeological evidence supported by historical information from archives and second-hand sources.

as enfermedades treponematósicas*, de carácter infeccioso, son producidas por espiroquetas. Pertenecen al género Treponema de la familia de las Treponematáceas y son de cuatro tipos específicos: T. carateum; T. pertenue; T. pallidum endémicum y T. pallidum pallidum, responsable cada uno en su respectivo orden de la pinta1; yaws2; bejel o sífilis no venérea y la sífilis venérea. Desde el punto de vista clínico, dichos treponemas se dividen en dos grupos, aquellos que se transmiten de manera exclusivamente venérea, excepcionalmente a través de las fisuras o lesiones de áreas mucosas; y los de transmisión no venérea por contacto directo piel a piel, excepcionalmente a través de contacto sexual. En el primer grupo, se encuentra sólo la sífilis y en el segundo, la pinta, el yaws y la sífilis endémica. Las enfermedades treponematósicas poseen una amplia distribución a nivel mundial, por consiguiente los avances científicos de los siglos XIX y XX en Medicina y particularmente en Bacteriología, contribuyeron al conocimiento de sus agentes causales. A pesar de esto, el origen y procedencia geográfica de las enfermedades treponematósicas aún hoy es motivo de discusión. Los aportes hechos por autores como Cockburn (1963) quien sostuvo que todas las especies del género treponema son descendientes de una especie ancestral; lo propuesto por Hudson (1965), quien afirmó que el T. pertenue es el directo antecesor de todos los treponemas, mostrándose bajo varios patrones clínicos, en condiciones epidemiológicas diferentes; y la teoría de Hackett (1963), que propone la existencia hace más de quince mil años del T. carateum, el cual según él, sufrió tres mutaciones que generarían los diferentes tipos de treponematosis conocidas actualmente; contribuyeron en su momento a aclarar un poco el panorama que por años estuvo lleno de controversia. La treponematosis venérea (sífilis), generó las más acaloradas discusiones durante los siglos XV y XVI, debido a sus devastadores efectos en Europa. Cronistas, historiadores y médicos, por siglos, sostuvieron el hecho del origen americano de la misma, sin un sustento científico concreto y visto bajo el velo de dogmas religiosos, ya que generalmente fue confundida con las bubas. En el siglo XX, la Arqueología aportó evidencias óseas que revivieron nuevamente la controversia. Investigadores recientes como McNeill (1984) y Crosby (1991), sostienen su origen americano basados también en estudios demográficos, epidemiológicos e históricos. Sin embargo, los restos óseos encontrados alrededor del mundo han abogado por la presencia de sífilis en el Viejo Mundo en épocas mucho más remotas a las del siglo XV (Holcomb, 1934; Steinbock, 1976), sin excluir su presencia en América. La teoría unitaria, que es la más aceptada actualmente (Hare 1967; Ortner y Putschar 1981; Stewat y Spoehr‘s 1967), sostiene la coexistencia de la sífilis tanto en el Viejo Mundo como en el Nuevo Mundo para la época del descubrimiento.

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El género treponema se caracteriza por la estrecha relación entre cada uno de los agentes causantes a pesar de sus diferencias clínicas y epidemiológicas quizá, por su posible descendencia de un antecesor común. La infección por alguna de estas espiroquetas genera protección contra cualquiera de las otras puesto que poseen antígenos comunes y se ha observado su tendencia a causar infecciones crónicas por etapas sucesivas. Por lo general sus etapas son una temprana, una intermedia y otra tardía. En esta última puede llegar a generar atrofias y deformaciones óseas, que permiten evidenciar la presencia de la enfermedad en restos óseos antiguos, provenientes de contextos arqueológicos, si se llevan a cabo estudios paleopatológicos.

Revista Inversa

Características de las enfermedades treponematósicas

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Este artículo es una síntesis de la investigación «Aproximación Histórica al Estudio de la Treponematosis en Colombia» presentada por la autora en agosto de 2005 como opción de grado para obtener el título de Antropóloga en la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá.

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1 Denominado también carate o mal de pinto.

Conocido también bajo la denominación de bubas, frambesia o pián

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La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.

3 Lesión cutánea sin elevación, ni depresión que se percibe a la vista pero no al tacto (Perina, 1984). 4 Tumor eruptivo que se presenta en la piel sin pus ni serosidad (Bechelli, 1972).

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5 Inflamación superficial de la piel que se torna rojiza. 6 Fase en la cual la piel sufre la pérdida de su color natural.

Lesiones secas o húmedas compuestas de papilas hipertróficas de 5-25 mm de diámetro (Perina, 1984).

Sayra Guinette Aldana Hernández

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Lesión cutánea a manera de mancha.

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Prendas y utensilios de uso personal.

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Superproducción y depositación extensiva de células óseas, que recubren el hueso, como respuesta a un proceso infeccioso que lo afecta. 10

11 Región nasal y, paladar duro y blando.

Enfermedad que genera como consecuencia la pérdida de los huesos de la región de la nariz y el paladar. 12

13 Regiones del cuerpo que por lo general presentan mucosidad o humedad como la región vaginal y perianal.

La pinta producida por el T. carateum se caracteriza por fases agudas y crónicas. Se manifiesta como una alteración cutánea de tipo maculoso3. Su periodo de incubación es de 2 a 3 semanas e inicia con una pápula4 o placa eritomatosa5 en el sitio de inoculación. Se adquiere por contacto directo con la piel infectada o por picadura de insectos, ya que los treponemas abundan en las lesiones recientes y subsisten hasta la fase discrómica6 tardía, siendo la población joven la más afectada. El yaws, bejel y la sífilis venérea causan deformaciones óseas en las fases tardías de la enfermedad. La enfermedad causada por el T. pertenue, se transmite por contacto directo con lesiones jóvenes, ya sean pápulas precoces, papilomas7 o máculas8, o por picadura de insectos o fómites9. Una vez los treponemas han entrado en el cuerpo, se genera una multiplicación, debido a la invasión del sistema linfático subcutáneo que favorece la propagación sanguínea. Conforme transcurre el tiempo, los brotes se superponen lo que lleva a la característica forma de frambuesa; dicho brote provoca rasquiña, con lo que se contribuye a la autoinoculación. Los papilomas por lo general, se ubican en las zonas húmedas del cuerpo como axilas, pliegues de coyunturas, zona anal y vaginal. El hueso es alcanzado en la segunda fase, que empieza a partir del cuarto o doceavo mes, evidenciándose un adelgazamiento por resorción de tejido óseo y comúnmente periostitis10. Las lesiones óseas van acompañadas de intenso dolor sobre todo por los huesos afectados. En la tercera etapa de la enfermedad, alrededor de 5 a 10 años después de la primera fase, se observan cambios deformantes y destructivos. La tibia es el hueso más afectado y puede adquirir una forma curvada, por la depositación extensiva de tejido óseo, dando como resultado la pierna en bumerang; seguida por el fémur, ulna, radio, clavícula, y, huesos de las manos y los pies. Aunque la afección del cráneo es poco común, puede afectar a aquellos huesos de la cara sobretodo los maxilares y la región nasopalatina11, dando como resultado lo que se conoce como gangosa o rinofaringitis mutilante12. El T. pallidum endémicum se contrae en la niñez. El bejel se caracteriza por un sarpullido cutáneo, comenzando en la mucosa oral, debido al contacto directo con una lesión o indirecto al tener contacto con elementos contaminados. Puede afectar la piel, huesos y cartílagos. La infección comienza con placas en la mucosa orofaríngea, además de erupciones de tipo secundario en las axilas y el área genital. Se considera que tiene un periodo de latencia de duración variable y una fase tardía caracterizada por la aparición de úlceras y nódulos granulomatosos. Esta enfermedad genera en el hueso periostitis en áreas localizadas. Aunque la frecuencia de lesiones en el hueso es baja, la tibia es comúnmente la más afectada adoptando una forma típica de tibia en sable, donde la depositación de hueso nuevo se da usualmente paralelamente al eje. En casos avanzados, se puede presentar rinofaringitis mutilante y osteoperiostitis. Estas lesiones cutáneas y óseas son difíciles de distinguir de aquellas producidas por el pián (gangosa-osteoperiostitis) o de la sífilis venérea (sífilis escamosa, macular, palmar, plantar, placas mucosas y tibia en sable). La enfermedad treponematósica más temida y controversial es aquella producida por el T. pallidum pallidum. La sífilis venérea, se contrae exclusivamente por contacto directo y con exudaciones infectadas localizadas en la piel y membranas mucosas, ya sea con líquidos orgánicos y secreciones (semen, saliva, sangre, secreciones vaginales) o a través del contacto sexual (vaginal u oral). Pasa por tres fases, la primera inicia de 10 a 90 días después de haber tenido contacto con el treponema y presenta lesiones características como el chancro sifilítico; la segunda, genera lesiones en todo el cuerpo como roséola en tórax y abdomen, aparición de pápulas que se diseminan por el cuerpo invadiendo las palmas de las manos, plantas de los pies y las regiones cutaneomucosas13. La fase final genera daños irreparables e incluye la neurosífilis

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asintomática, la sífilis cardiovascular y la sífilis tardía benigna. La primera, tiene formas clínicas como la parálisis general progresiva; la segunda, obedece a insuficiencias aórticas y la última, se caracteriza por tubérculos y gomas cutáneos, óseos y viscerales. Entre las lesiones óseas se encuentran principalmente las producidas en el cráneo (parietales, frontal), región facial, tibia, esternón, clavícula, vértebras, fémur, fíbula, humero, ulna y radio. Se presenta una mezcla de áreas de destrucción con focos elevados de reacción, con formación de hueso y coalescencia parcial de las lesiones, que consigue dar una apariencia irregular a la bóveda craneal definida como caries sicca. El hueso frontal es el primer hueso comprometido, de ahí puede pasar a los parietales y los huesos faciales, donde es posible la destrucción

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«Primera ilustración gráfica de un paciente sifilítico. Pueden apreciarse las pústulas en los muslos, antebrazos y la cara. El gráfico diseñado por Alberto Durer, apareció en un folleto del médico Teodorico Ursenio, de Nuremberg, en 1496. Afirma que el mal gálico se debió a una conjunción de Saturno y Júpiter». Ilustración y pie de foto tomados de Naranjo (1999).

La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.

nasopalatina, aunque su efecto es menos devastador que en el yaws. Se observan también periostitis y osteoperiostitis, en la tibia (tibia en sable), fíbula, clavícula, fémur, ulna, y radio. La periostitis comienza en las metáfisis de los huesos largos, con la formación de hueso subperiostal, aunque es posible que se comprometa todo el hueso y se dé paso a la deformación. La superficie externa es rugosa e hipervascular, los huesos de la extremidad inferior sufren notables cambios superficiales. También se puede presentar la sífilis congénita como resultado de la propagación hematogénica de las espiroquetas a través de la placenta de madre a feto. Es posible observar un engrosamiento de los huesos largos, sobre todo en el tercio distal del fémur y tercio proximal de la tibia. Al mismo tiempo, se observa periostitis y formación de gomas como las que se ven en la sífilis venérea. Los huesos comúnmente más afectados son la tibia, radio y ulna. Se puede encontrar tibia en sable, dactilitis14, dientes de Hutchinson15 y molar en mora (primer molar), llamados así por su superficie rugosa oclusal, con las cúspides atrofiadas.

Hallazgos arqueológicos en Colombia

Sayra Guinette Aldana Hernández

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14 Deformación de los dedos de las manos que en ocasiones puede generar pérdida como en el caso de la lepra. 15 Patología que se caracteriza por el estrechamiento y la forma de muesca de los incisivos centrales.

No son pocas las evidencias en restos óseos procedentes de contextos arqueológicos en nuestro país. En el año 1994, en el sito denominado Aguazuque (municipio de Soacha), Gonzalo Correal, halló dos esqueletos adultos jóvenes de sexo femenino (458-22 y 458) y uno masculino (458.75), dentro de un contexto funerario colectivo y ritual, pertenecientes al periodo precerámico del altiplano, fechados entre 4.030 ± 80 y 5.025 ± 40 a. p., en los cuales se reconocieron lesiones óseas como caries sicca, «obliteración esclerótica de la cavidad medular, osteoperiostitis gomatosa y molares de Moon», además se observó tibia en sable en los individuos 0595, 0606, 0612 (Correal, 1990:204-216). La presencia de sífilis, se corroboró posteriormente por Burgos y Correal (1994) empleando técnicas inmunológicas. Ellos demostraron que uno de los esqueletos hallados en el sito precerámico presentó antígenos de T. pallidum pallidum. En el año 1997, durante los trabajos realizados en el Valle del Cauca por Rodríguez y Rodríguez Cuenca en el municipio de Palmira, se encontró un esqueleto perteneciente a una época más tardía con una antigüedad 860+/-55 años d.C. (PK 187+500), que presentó lesiones como resultado de una reacción perióstica con ensanchamiento del hueso estriado, hoyuelos y cavitaciones superficiales. En el municipio de Obando, los restos del individuo PK 187+400 del periodo Quimbaya Tardío, que corresponden a los siglos XI a XVI d.C. (Rodríguez et al., 1998), presentaron lesiones típicas resultado de una infección treponematósica como mayor engrosamiento en la cara posterior, reacción perióstica con mayor incidencia en el lado lateral, acompañada de estrías y hoyuelos. Recientemente en el año 2004, también en trabajos adelantados por Rodríguez Cuenca en el Valle del Cauca, se halló un individuo masculino con periostitis en tibia y fíbula (Rodríguez, 2005). Igualmente en El Salado (Salamina, Magdalena), se encontraron cinco esqueletos fragmentados, en los cuales se identificaron que «las lesiones infecciosas predominan en el cuadro paleopatológico, entre ellas la treponematosis» (Rodríguez et al, 2002). Para el altiplano cundiboyacense se han reportado dos casos, uno por el profesor Silva Celis, quien exhibe en el Museo Arqueológico de Sogamoso dos tibias en sable, con periostitis extendida, provenientes del área Muisca aunque infortunadamente descontextualizadas. El segundo caso, fue encontrado en el municipio de Madrid (Cundinamarca), en un yacimiento del Formativo con fechas que van del 3000 al 2000 a.P. en un trabajo de rescate adelantado por Rodríguez Cuenca en el año 2003. Se trataba de un individuo del sexo femenino (entierro 11) con tibia en sable, así como periostitis en tibia y peroné (Rodríguez C. et al., 2003).

Revista Inversa

«Cráneo femenino adulto (458-55) nótese cicatrización esclerótica, erosión lagunar y destrucción activa en parietal izquierdo (posible origen treponematoso)». Foto y pie de foto tomados de Correal (1989).

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Treponematosis y su influencia en las condiciones de vida Vol. 1 No. 2 (2006)

La adaptación o inadaptación de una comunidad al medio ambiente circundante se mide por su capacidad de reproducción, la cual es el resultado de factores culturales (prácticas de autorregulación y tecnologías) y biológicos como la dieta, la duración de la lactancia, los nacimientos múltiples, la esterilidad, la edad de aparición de la menarquía, la menopausia, así como las enfermedades (Rodríguez, 2005). La enfermedad incide directamente sobre las condiciones de vida de una población. Es un estado de desajuste temporal al medio, y puede ser entendida como la respuesta física o psicológica que un individuo genera a una variación en la circulación normal de energía (homeostasis), la cual se activa por factores externos como el medio ambiental y cultural, y, factores internos. El medio ambiente contiene los vectores y/o agentes (bacterias, virus, insectos) que generan la enfermedad, pero de la misma forma, permite solucionar los inconvenientes por ellos generados mediante el suministro de recursos necesarios para la sobrevivencia. Por su parte, la cultura puede funcionar como un amortiguador mediante costumbres como la exogamia, la reciprocidad, las colonias extraterritoriales, etc., que permiten sobrellevar con éxito episodios de tensión dentro de una comunidad determinada. Pero, así como puede amortiguar efectos desestabilizantes, también puede generar limitantes como las jerarquías sociales, sexuales o de edad; que permiten la primacía de un grupo social sobre otro, enfrentando siempre a uno de ellos con desventajas de tipo alimenticio, ocupacional y hereditarias, que se ven reflejadas en enfermedades de tipo infeccioso, nutricional y ocupacional. De factores internos como la asimilación deficiente de nutrientes, la resistencia a agentes externos

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16 Las estrategias adaptativas son «conjuntos de comportamientos, bien simultáneos, bien secuenciales, que reflejan una cartografía cognitiva del medio ambiente y mediante los cuales el sistema adaptativo se ajusta tanto a los cambios internos como a los externos» (Butzer 1989: 271).

El sistema adaptativo es aquel que permite que el hombre establezca respuestas favorables de diferente tipo, a las presiones del medio ambiente, siendo el éxito reproductivo sólo una de ellas; entre otras podrían mencionarse el crecimiento, el desarrollo, la salud, la nutrición, etcétera. (Daltabuit, 1987). El sistema adaptativo tiende a tener un carácter conservador, ya que busca el mantenimiento de los patrones que le han permitido funcionar, más sin embargo, si llega a cambiar, es porque las condiciones ambientales cambian de forma drástica y no dentro de un sistema de fluctuación estacional (Moran, 1993). 17

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El control según Daltabuit (1987), es la capacidad física y energética para reordenar los elementos del medio ambiente en términos de sus posiciones físicas, como en el de las conversiones y transformaciones energéticas.

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Según May (1958), las costumbres o algunos rasgos culturales están relacionados con los patrones de manifestación de las enfermedades, de tal manera que la cultura puede o no cambiar el patrón de las enfermedades. 19

virulentos y factores genéticos (inmunoresistencia), depende la respuesta dada por el individuo ante la enfermedad. Sin embargo, la enfermedad no es una falla en las estrategias adaptativas16 dentro de un sistema adaptativo17, sino, un proceso de estímulo-respuesta en un medio oscilante como el que ofrece el medio ambiente, en el caso de las enfermedades infecciosas, como resultado de la introducción de un agente perjudicial en el cuerpo; o en el de las no infecciosas, debido a la confluencia de varios factores de tipo externo e interno en el individuo, que permiten que la enfermedad se desarrolle y alcance proporciones epidémicas en una población. El desarrollo en el individuo de una enfermedad infecciosa depende básicamente de dos factores: la naturaleza de la enfermedad y la virulencia con la cual azota al individuo. En el caso de las enfermedades treponémicas, pueden condicionarse primero, por agentes externos como la naturaleza bacteriana del treponema, la intensidad con la que ataca y la persistencia de la misma, entendida como la corta o prolongada exposición a la bacteria. Segundo, por factores internos como las condiciones de los tejidos, lo cual a su vez depende de la constitución genética del individuo y las experiencias pasadas, como por ejemplo, la aplicación de una vacuna (que no existe para prevenir las enfermedades treponémicas) o la exposición previa a la enfermedad. Bajo el principio de estímulo-respuesta se puede encontrar que el estímulo ambiental, que interviene en el grado de influencia del treponema sobre el individuo, depende de una parte inorgánica y otra orgánica. En la inorgánica, se puede encontrar todo aquello que envuelve el ambiente físico como clima, acceso a recursos alimenticios, hídricos y territoriales, etc. La parte orgánica esta conformada por la estructura social del individuo y por los cambios que dicha estructura genera sobre el medio propio. La estructura social le permite al individuo sobrevivir dentro de un ambiente específico, brindando las herramientas para acceder a los recursos alimenticios y mantener un equilibrio con potenciales competidores o enemigos naturales entre los cuales se pueden contar los agentes infecciosos. Los cambios generados por la estructura para que el grupo sobreviva, buscan ejercer poder sobre el medio, es decir, el control18 sobre los recursos que este ofrece. Pero la existencia de varios grupos buscando obtener dicho control puede conducir a inconvenientes tanto temporales como permanentes, lo que genera una nueva configuración del medio ambiente, donde las condiciones del medio pueden mejorar o empeorar y es aquí donde pueden aparecer las enfermedades. Ante tales estímulos, la respuesta estará condicionada en parte por la información genética del individuo (genotipo) y el estado del organismo, como resultado de las experiencias pasadas (fenotipo) en el momento en que se expone a la enfermedad. Las costumbres19 y prácticas dentro de una cultura son las que contribuyen a que los estímulos medio ambientales y el huésped, confluyan para afectar en una proporción baja o alta, al individuo o a una comunidad.

Enfermedad y condiciones de vida: la treponematosis en Colombia La mayoría de investigadores en América, coinciden en afirmar que los bajos niveles de población, la inexistencia de animales domésticos y la alta oferta alimenticia, propiciaron unas condiciones óptimas de salud en la población indígena en general. La dispersión de los asentamientos, el control de los recursos mediante un proceso milenario de adaptación, permitieron un

manejo de la «homeostasis» o equilibrio energético que favoreció al indígena americano. La buena adaptación de nuestros ancestros, se debe a que como parte integrante de un «sistema de flujo» energético, mantuvieron un sistema equilibrado ya que la producción igualaba y, en algunos casos sobrepasaba, el consumo y el gasto energético de la población; debido a los efectivos sistemas de redistribución implementados al interior de la mayoría de las comunidades, dominio de territorios en diferentes pisos térmicos y, redes de comercio e intercambio. Los grupos precolombinos contaban con una adecuada satisfacción de sus necesidades básicas es decir, suplían las necesidades alimenticias de una manera equilibrada, con acceso a los tres tipos de alimentos: constructores, energéticos y reguladores; representados en una amplia gama de alimentos procedentes de varios nichos ecológicos, con unos altos valores nutricionales para el individuo. Revista Inversa

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«Curación de sifilíticos. En la figura se resaltan las pústulas y lesiones de todo el cuerpo. Grabado de uno de los primeros libros de sífilis del autor Bartolomé Steber». Ilustración y pie de foto tomadas de Naranjo (1999).

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20 Del género chrysops del orden díptero (Sotomayor, 1999).

Las comunidades de cazadores-recolectores se sostuvieron mediante la caza de animales de monte así como, la recolección de frutos, raíces y hortalizas. Mientras que grupos más tardíos se abastecieron mediante la progresiva domesticación de animales y plantas, así como con la posterior intensificación de la agricultura. A pesar que para los grupos agroalfareros la oferta alimenticia se restringió, estrategias adaptativas como el dominio de territorios en diferentes nichos ecológicos, permitieron el acceso a una multiplicidad de productos. Aunque se han encontrado algunos casos de esqueletos precolombinos con paleopatologías producidas por deficiencias nutricionales, se puede decir que son debidas no sólo a periodos de escasez, sino a cuestiones culturales como el predominio de un grupo sobre otro, fallas en la redistribución de los alimentos, preferencias sociales en cuanto al acceso a la alimentación, como por ejemplo, la alimentación de los niños varones en detrimento de las niñas, etc. (Rodríguez, 1999). Controles ejercidos sobre la natalidad de las poblaciones como el aborto, el infanticidio o, la restricción sobre las relaciones sexuales por medio de tabúes; así como, el abandono de personas discapacitadas, enfermas y deformes; procesos de fisión-fusión donde algunos de los miembros de la comunidad salen de ella y/o se unen a otros grupos (exogamia), y la guerra, constituyeron mecanismos efectivos de regulación del crecimiento poblacional, como resultado de la implementación de la agricultura. En cuanto a las condiciones de salubridad éstas eran aceptables. La presencia de animales en las viviendas era parcial ya que se trataba de animales semidomesticados. Los desechos orgánicos y fisiológicos se depositaban lejos de los lugares de residencia, o en las aguas corrientes debajo de los asentamientos (Gómez et al. 2000). Entonces, ante tal situación la primera pregunta que surge es ¿por qué los grupos precolombinos americanos sufrieron de enfermedades treponémicas? Para ello se debe partir del hecho de que las bacterias, virus, hongos y otros gérmenes, emigraron con el hombre del Viejo Continente, por lo que tanto hombre como bacteria, establecieron una coexistencia ancestral. Su transmisión por contacto directo con lesiones jóvenes, permite un contagio fácil, aunque puede ser portada y transmitida por medio de insectos20. El treponema no vive mucho fuera del cuerpo humano, por lo tanto, necesita de un huésped humano para poder sobrevivir como especie. Para que un insecto inocule la enfermedad es necesaria su cercanía con huéspedes potenciales, así como que, las características ambientales del lugar favorezcan el fácil contagio del huésped. En el caso del carate y el yaws, son necesarias condiciones de humedad; condiciones que se observan en la mayoría de países latinoamericanos debido a su posición astronómica. En cuanto a la sífilis, las condiciones climáticas no influyen tanto como las prácticas de salubridad e higiene sexual. El contagio de dichas enfermedades entre cazadores-recolectores pudo haber sido posible durante la reunión de varias bandas dentro de un mismo campamento, donde el hacinamiento permitiría un contacto más estrecho (Politis, 2000). La ausencia parcial de prendas que cubrieran completamente el cuerpo y las condiciones de humedad del clima, pudieron contribuir a su presencia recurrente. El desarrollo de procesos osteolíticos, demuestra que estos individuos poseían un organismo resistente, debido seguramente, a unas buenas condiciones alimenticias y a su sistema adaptativo flexible. Sin embargo, queda abierto el interrogante de si en estos individuos fue aplicado algún tipo de tratamiento o no y, si éste, simplemente eliminaba los signos clínicos de la primera fase en los enfermos, sin que necesariamente fuera eliminado el

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«Adolecen de cierta enfermedad sucia y asquerosa llamada carate, y es a manera de lepra, de que están cubiertos hasta el rostro y las manos, con unas manchas azules, y blancas que da horror al verlos y son tan salvajes en un todo, que se precian y hacen

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treponema, lo que permitiría observar dichos procesos, característicos de las fases tardías tanto de la sífilis como del yaws. Ante las evidencias, su presencia endémica es indiscutible como se ha enumerado con anterioridad, aunque con los datos existentes no es posible hablar de grandes epidemias de enfermedades treponémicas como las vistas en Europa a causa de la sífilis para finales del siglo XV. Es difícil pensar que la treponematosis fuera la causa de muerte en una alta proporción de la población aborigen, ya que se conocía su tratamiento y se esperaría que haya sido controlada de este modo en las comunidades durante años. La presencia de sífilis en restos de cazadores-recolectores, permite apoyar la idea de una coexistencia temprana hombre-treponema en América, aunque su difusión debió ser mucho más restringida, tanto en estos grupos como en aquellos del formativo, debido a sus patrones de asentamiento disperso y una poca densidad poblacional, con lo que sus consecuencias no fueron tan catastróficas como en Europa. Posiblemente costumbres como la poligamia y la poliginia, muy difundidas entre algunos grupos aborígenes colombianos, tuvieron incidencia y fueron factores de riesgo para el contagio de la treponematosis. Entre los Urabaes por ejemplo, no se concedía importancia a la conservación de la virginidad entre las candidatas al matrimonio. Por el contrario, se prefería a las mujeres que habían sido públicas ya que la prostitución era apreciada entre estos pueblos (Duque Gómez, 1967), comportamientos que permitían el contacto cercano con un amplio grupo de personas, generando un mayor riesgo de contagio con lo cual sería más fácil su difusión en cadena. Igualmente, varios de los cronistas del Nuevo Reino, hacen referencia explícita a la práctica de la prostitución y el «pecado nefando»21, aunque este comportamiento en algunos grupos era abiertamente aceptado, en otros, era duramente castigado como lo refiere Fray Pedro Simón: «el pecado nefando era castigado con estacas pues se debe sufrir por el lugar por donde habían pecado». Según Pablo Rodríguez (2002), la prostitución era un acto de hospitalidad con carácter recíproco o en ocasiones comercial, y de la misma manera era bien retribuido con alimentos y bienes. El mismo autor afirma que «entre los indígenas, era más ponderado el placer y el conocimiento sexual que la virginidad o doncellez. Para propósitos matrimoniales, eran especialmente valoradas las muchachas que habían tenido algunos encuentros» (Rodríguez, 2002: 71). Según Aguado, entre los Muzos y Colimas las llamadas «cocojimas», eran las encargadas de brindar placer; entre los Muiscas a las mujeres conocidas como «chichizapquaza», se les pagaba por sus servicios con maíz, aves de corral, algodón o pita para hilar. Gracias al carácter endémico del yaws y el carate, en una extensión considerable del territorio colombiano, sobre todo en las selvas tropicales chocoanas, Orinoquía y Amazonía, así como parte de la costa Atlántica, Santander, Eje Cafetero y parte del Altiplano (Toro, 1945), sobre todo entre niños y adolescentes y en algunas comunidades como por ejemplo, entre los Tunebos, el carate y el yaws eran valorados, aún en contra de la opinión estética de otros grupos. Así lo narra el cronista Juan de Rivero en el siglo XVII quien hace la siguiente observación:

Se define pecado nefando como aquellos comportamientos y prácticas que denotaban una preferencia homosexual. «Pecado nefando indica la característica invisible del delito sexual: nefandus significa inmonbrable. Este término fue utilizado en forma alterna al de sodomía» (Giraldo, 2002: 8).

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«Portada del libro del autor Antonio Tirobosco que trata sobre la obra de Fracastoro. Portada de la obra. Verona (Italia, 1539)» Fotografía y pie de foto tomados de Naranjo (1999).

gala de semejante enfermedad, en tanto grado que si alguna moza de su pueblo no tiene carate, nadie la quiere por mujer con que por guía de buen convenio y por que no pierda casamiento le dan cierta bebida con que le nace carate, y luego sin más patrimonio ni dote que éste, encuentra en su conveniencia á propósito, y tantos pretendientes, como si tuviera en el carate un mayorazgo, ó marquesado, ó los estados de Flandes» (Rivero, 1736 [1956]: 57).

De igual manera, podría pensarse que la sífilis que se padece a partir de la iniciación de una vida sexual activa, no tendría unas tasas tan altas de morbilidad debido a la inmunidad cruzada con los otros tipos de treponematosis. Se podría considerar más bien, que prácticas culturales como la poligamia, homosexualismo y prostitución, contribuyeran más a una persistencia de la enfermedad, claro está, sin causar tantos estragos a nivel demográfico.

Finalmente, aunque es necesario aclarar que en las crónicas no se hace alusión a ninguna enfermedad de tipo sexual, sí se puede pensar en la presencia de éstas, debido a prácticas sociales como las aquí descritas.

Consecuencias del Descubrimiento

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La irrupción de los europeos en el siglo XV generó un cambio drástico de la situación sociocultural, así como las modificaciones medioambientales provocadas por virus y bacterias (introducidas desde el Viejo Continente), las cuales dentro del nicho ecológico americano, lograron desestabilizar el sistema adaptativo, que por siglos había permitido sobrellevar episodios de estrés por cambios medioambientales. Las epidemias y factores como la explotación indígena (claro ejemplo del usufructo de la energía humana); la guerra continua, que generaba situaciones de hambre en el aborigen por el asalto constante a sus depósitos y sementeras, la variación en la dieta sujeta a la voluntad de los españoles, así como los tratos inhumanos a los cuales fueron sometidos, afectaron desfavorablemente las condiciones de vida de las poblaciones nativas, e implicaron una pérdida del control sobre el medio debido a la invasión, lo que se reflejó en su drástica disminución demográfica de los siglos XVI al XVIII. Como resultado de esta situación de dominación se dio paso a una nueva configuración espacial y socioeconómica durante la mayor parte de la colonia, la cual consistió en la creación de repartos y agregaciones. Estas últimas utilizadas sobretodo en el altiplano cundiboyacense, consistían en el traslado y agrupación de varias etnias en un solo territorio, lo que provocó la iniciación de nuevos procesos adaptativos22, ya que modificaron las prácticas utilizadas en la obtención de recursos. La pérdida de costumbres como la microverticalidad y las colonias extraterritoriales, así como las redes de comercio entre diferentes comunidades, conllevó una escasez de víveres y a unas condiciones sanitarias y habitacionales precarias. Como un proceso paralelo, se inició la transformación del paisaje agrario a raíz de la introducción de ganado sobre todo vacuno y equino, lo cual produjo un acaparamiento espacial y dio paso a un desplazamiento obligado, al abandono forzoso de territorios étnicos, modificando así los patrones del usufructo de la tierra, mantenidos por los indígenas durante generaciones (Gómez et al., 2000). Además, nuevos productos alimenticios fueron introducidos, con lo que se modificó la dieta y por lo tanto, los valores nutritivos de la misma. Desde España se enviaron plantas y semillas, trigo común y tremesino, cebada y otros simientes, así como caña de azúcar, vid, arroz, café, olivo, melón, mango y cáñamo, entre otros, que bajo el nuevo régimen, terminaron por imponerse frente a alimentos tradicionales. La expansión cada vez más creciente de las poblaciones en América, conllevó la creación de grandes zonas urbanas que permitieron un contacto mucho más cercano entre los individuos, situación que favoreció la proliferación de enfermedades contagiosas, donde las infecciones se volvían epidemias por el contacto frecuente entre personas. Sin embargo, las enfermedades treponémicas no tuvieron una incidencia significativa dentro de dicho cambio, debido a su coexistencia ancestral, sin negar que bajo las nuevas circunstancias los indígenas fueron mucho más vulnerables a la enfermedad que antes. En contraste, se sabe de la existencia de algunos brotes esporádicos de bubas y/o sífilis entre los conquistadores durante el siglo XVI. Esto se podría explicar, en un primer momento, debido al contacto que tuvieron aquellos con mujeres

22 Los reajustes, ajustes o transformaciones en el sistema adaptativo están dados por nueva información que aparece dentro del sistema o se incorpora al mismo. La información externa que se acepta, se integra y en algunos casos puede modificar los elementos o información de origen interno, son el resultado de la recombinación de elementos previamente existentes en el sistema con resultados diferentes, ya sean favorables o desfavorables.

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indígenas, sobretodo por violaciones y abuso del poder, así como por el comercio sexual con prostitutas, sumado a las condiciones ambientales de humedad y calor propicias para contraerlo por medio de la inoculación de mosquitos. No se debe descartar, claro está, la posibilidad de un contagio inducido de manera criminal por los nativos, y accidental, debido al contacto con lesiones tempranas facilitado quizás por el hacinamiento. Desde un punto de vista ecológico, la invasión europea enfrentó a los conquistadores ante un medio ambiente y cultura diferentes, por lo que, la adaptación a esta nueva área, se dio por medio de «difusión cultural» de ideas y prácticas aborígenes, en un principio realizada utilizando las estrategias que habían resultado eficaces en Europa, e ideando nuevas formas de adaptación facilitadas por la existencia en América de una población previamente adaptada. Así, durante la Conquista, se desarrolló una política de salud pública dictada desde España, enfocada a sobrellevar la vida dentro de un medio ambiente y

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«El patriarca Job aparece desnudo y cubierto de pústulas y úlceras.Tomado de la Biblia de Ávila; siglo XII». Ilustración y pie de foto tomados de Naranjo (1999).

Ante estas nuevas condiciones históricas, surge otro interrogante, ¿cuál fue el rumbo que tomaron las enfermedades treponematósicas dentro de la sociedad colonial? Es de tener en cuenta que posterior al descubrimiento (1492), se desató una epidemia de sífilis en Nápoles. El mal gálico o mal napolitano como fue denominada la sífilis en los primeros años25, no se relacionó en un principio con América, sin embargo, lo aseverado por Oviedo26 sumado a otros testimonios como los de Fray Bartolomé De las Casas (1552); Soares de Sousa (1587); Gomara, quien aseguró que todos los habitantes de la española estaban contaminados de bubas; o Cortés, quien vio contagiados a varios de sus hombres y Ruy Díaz de la Isla, provocaron la aceptación de su procedencia americana. Más tarde, se aseguraría que el «mal venéreo» se conocía en Europa desde tiempos de Hipócrates. Varios de los autores antiguos refieren los síntomas, partes afectadas, causas y su curación con la unción mercurial, bajo una sinonimia extensa que conducía al error y a la confusión. Desde 1385, existía en España el hospital de las bubas, y según Pfandl (1929), hubo épocas en que la enfermedad arreció como plaga en algunas ciudades españolas particularmente en los puertos de mar entre los soldados mercenarios. Se sumaba a la controversia sobre su procedencia, la variación terminológica utilizada para hablar y distinguir clínicamente la sífilis (treponematosis venérea), denominada también «mal napolitano», «mal muerto», «mal gálico»27; de las bubas

Edictos

La cultura como elemento trasformador del ambiente puede cambiar el patrón de las enfermedades, ya sea el ambiente físico o el orgánico; el primer caso puede estar dado por modificaciones tecnológicas para sobrevivir en el medio ambiente o sobre él; y el segundo, se obser va en la introducción o eliminación de agentes que generen desestabilidad.

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Llamada así debido al sitio donde explotó la epidemia.

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26 Su testimonio fue el más controversial, pero al mismo tiempo el más aceptado, pues, a partir de lo que él escribe en su Historia general y natural de las Indias y tierra firme del mar océano en 1535, se empezó afirmar poco después que el mal gálico o el mal de bubas era originario de América: «Padecieron más estos cristianos, primeros pobladores desta isla, mucho trabajo con las niguas, e muy crueles dolores e pasión del mal de las búas, porque el origen dellas son las Indias. E digo bien las Indias, así por la tierra donde tan natural es esta dolencia, como por las indias mujeres de estas partes, por cuya comunicación pasó esta plaga algunos de los primeros españoles que con el Almirante vinieron a descubrir estas tierras, por que, como es mal contagioso, pudo ser muy posible. Y déstos, después de tornados en España e haber sembrado en ella tal enfermedad, de ahí pasó a Italia y otras partes, como adelante diré [...] Muchas veces, en Italia me reía oyendo a los italianos decir el mal francés, y a los franceses llamarle el mal de Nápoles; y en verdad, los unos y los otros le acertaran el nombre si le dijeran el mal de las Indias» (Fernández de Oviedo 1535 [1978]: 488).

En ocasiones denominada erradamente mal de «San Lázaro» por su diagnóstico debido a sus signos clínicos parecidos a los de la lepra.

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La controversia

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cultura diferentes a aquellos de la Península Ibérica, que mereció con el tiempo modificarse, debido al desconocimiento de los nuevos territorios, lo que en cuestiones médicas dio paso a un importante fenómeno: la fusión de tratamientos fundamentados en la teoría humoral y del contagio vigente para la época en Europa y los conocimientos aborígenes. De esta manera, los pueblos y ciudades en el Nuevo Reino de Granada, heredaron no sólo las características urbanísticas, sino también, las costumbres de la España del siglo de oro. El control de los desechos era deficiente y no es difícil pensar en un ambiente de hediondez y suciedad, debido a la práctica común de arrojar los desechos caseros a las calles que, aunque era severamente castigado, era ineficiente para garantizar la limpieza de las mismas. Mediante los Bandos23, el gobierno se encargaba de publicar las medidas necesarias para mantener el orden en la ciudad. En ellos, es evidente que las políticas sanitarias iban encaminadas no sólo a mantener unas buenas condiciones de existencia, contempladas en la buena salud de los habitantes, como por ejemplo, el control de las aguas corrientes, sino también el adecuado manejo de las basuras, así como el transporte y manipulación de los alimentos, y sanear los focos de ociosidad, que en el imaginario común estaban representados por los mendigos y vagabundos venidos de otros pueblos, así como los lugares de confluencia de esclavos, campesinos, obreros y prostitutas, como lo eran las fondas y chicherías. En la Colonia, para modificar los patrones de frecuencia de las enfermedades 24 se tomaban medidas drásticas como el aislamiento de individuos enfermos, el cierre de fronteras, el control de los «focos de enfermedad» o la expulsión de los vagabundos y las prostitutas en momentos críticos, como aquellos en que se anunciaban las pestes. Así mismo, el paso por alto o violación de las medidas sanitarias impuestas (la manipulación indebida de las basuras, la contaminación de las aguas o calles), conllevaban una sanción de tipo moral, social o económica, dependiendo de la gravedad de la infracción.

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(treponematosis no venérea), llamada igualmente «epián», «pián» 28, «frambesia»29 y «yaws»30, que conducía como es lógico a agravar aún más la confusión. En la América hispana, el término buba era el más utilizado, y en colonias portuguesas, francesas, inglesas y holandesas las denominaciones epián, pián, frambesia y yaws, estaban bastante difundidas haciendo referencia a la misma enfermedad. El término buba se popularizó en España sobretodo, después de las epidemias de peste bubónica de la Edad Media, ya que, esta enfermedad, se caracterizaba por la inflamación de los ganglios inguinales conocida como bubones, coincidiendo en esto con la sífilis. La apertura de las fronteras europeas hacia América y viceversa, ha llevado a varios investigadores a creer que muchos de los casos tratados por los médicos en el Viejo Continente fueron de yaws (Guerra, 1982), reforzada por la evidencia del tratamiento de zarzaparrilla y palo santo que era usado con efectividad en América para esta enfermedad. En parte, es posible su presencia en Europa, pero no sólo como resultado del descubrimiento, sino también por el comercio de esclavos africanos quienes también padecían la enfermedad.

Curación y clasificación de las enfermedades treponematósicas El proceso curativo de las enfermedades treponematósicas era llebado a cabo por los aborígenes mediante el consumo del guayaco y la zarzaparrilla en infusión, además de una dieta especial, según lo narrado por el padre Labat: «Ella no tomaba la corteza del guayaco, como se hace actualmente, sino el corazón de árboles jóvenes que cortaba en pequeños pedazos y ponía a hervir en agua con fguine. Era esa cocción lo que les hacía beber al levantarse, tras lo cual los ponía a trabajar en el bosque o en su campo de maíz para excitar el sudor más copioso posible. Cuando los veía en ese estado los hacía reposar al sol y les daba a comer carnes secas, es decir asadas y ahumadas, y ninguna otra bebida que la tisana. Pasaban así los días en trabajar, sudar y beber la tisana; ella hacía que la bebieran mucho más ampliamente antes de acostarse y los mantenía muy abrigados durante la noche» (Labat, 1979: 203).

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28 Abascal asegura que es africana. Levacher asegura que es céltica y su significado es pena. 29 Levacher le atribuye un origen germánico, aunque con una escritura diferente (frambuesia), escrito así en la literatura médica de 1768. 30 Según Abascal (1951), es un vocablo africano y significa fresa. El mismo autor menciona que estas palabras son originarias de 3 dialectos africanos con idéntica significación y del céltico antiguo, compartiendo raíces en los principales idiomas europeos. 31 El guayaco lograba elevar el nivel de la temperatura corporal, lo que a su vez contribuía con la eliminación del treponema, por su tendencia a extinguirse a temperaturas mayores de 42 ºC. (Naranjo, 1999).

El guayaco una planta zigofilácea, de amplia difusión en América Central y del Sur, fue un componente principal valorado en el tratamiento de la treponematosis debido a su efectividad gracias a sus propiedades sudoríficas31, diuréticas y antisifilíticas, por lo que hizo parte fundamental del inventario de la farmacopea indígena, así como el gualanday (Jacaranda, spp.) o palo de buba y la zarzaparrilla, raíz de varias plantas del género Smilax, de nombre vulgar raíz china (Pérez, 1996). El proceso se llevaba a cabo durante varios días y según algunos lo único que no se podía ingerir era la carne de iguana porque: «El funcionamiento que tengo para inferir esto es el que en las partes obsenas de uno, y otro sexo de los que se hallan infectos de este mal, aun cuando halla mucho tiempo, que los demás symptomas desaparecieron, no obstante suelen nacer en ellas ciertas crestas dentadas de la misma figura, que las tiene la serpiente iguana, cuyo cuerpo está rodeado por todas partes de estas tuberosas excrecencias propia representación del animal de donde el daño tuvo su principio» (Brunet, 1775: 76-77).

El éxito de los tratamientos con el guayaco fue tal, que al llegar los españoles, estos observaron la fácil curación de lo que ellos llamaban bubas, en la mayoría de los casos confundida con la sífilis, enfermedad que como se ha dicho, en Europa causó una disminución poblacional considerable. Es por esto, que no se hizo esperar su importación al Viejo Continente dadas sus magníficas propiedades y efectos benéficos en el organismo.

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Fórmula propia que se basaba en mercurio en cinco o seis gramos con vino.

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33 La minas de azogue en América, de gran importancia para la real hacienda (Sánchez, 1997), podrían haber suministrado la preciosa medicina aunque no existe registro de ello. Se ubicaban en Chilapa (México), en Huancavelica (Perú), siendo ésta última quizás la más importante, y en Ibagué (Colombia). 34 La dieta buscaba mantener el equilibrio de la complexión. La componía no sólo el tipo de alimento (dependiendo de su naturaleza fría, caliente, húmeda, seca), sino también, el aire, el ambiente, el vestido, los cuales debía tener en cuenta el individuo dependiendo de la enfermedad y de su temperamento.

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Por lo tanto, el tratamiento de la sífilis durante los siglos XVI al XVIII tanto en América como en Europa, fue el resultado por una parte del tratamiento dado por los aborígenes a base de tisanas sudoríficas como el guayaco, palo santo y raíz china, sumado a los fundamentos teóricos europeos así como los tratamientos a base de mercurio debido al auge de la alquimia en España en el siglo XVI, entendida no sólo como los trabajos conducentes a provocar la transmutación de los metales, la búsqueda del elixir o de la piedra filosofal, sino también, otras prácticas muy directamente relacionadas con ellas como la destilación, metalurgia o elaboración de medicamentos tanto de origen vegetal como mineral. De esta manera, la sífilis era controlada efectivamente no solamente por medio de estos productos vegetales, sino también, por el uso los ungüentos mercuriales y la utilización de fórmulas como la de Vigo32. El mercurio era combinado con especias y aceites, de tal manera que aquella mezcla se adhiriera al cuerpo y provocara sudoración. Si la enfermedad no cedía ante tales aplicaciones, aún siguiendo las recomendaciones del médico, era sometido a sahumerios con azogue o cinabro33. Existían varias recetas para elaborar el ungüento. Cada una de ellas variaba en la mezcla dependiendo de la complexión y temperamento del enfermo, el grado de avance en el cual se encontraba la enfermedad y, que tan corrompido se encontraba el cuerpo por la misma. La terapéutica colonial concebía la enfermedad como un desequilibrio «energético», inducido por el exceso o la escasez de los humores en el organismo. Entendía el contagio como producto del contacto con seres inanimados contenidos en el aire, los cuales entraban en el organismo contaminándolo y descompensado el húmedo radical. El médico buscaba y empleaba mecanismos de retorno de la circulación normal de energía, «al flujo natural de los neumas o espíritus por los canales del cuerpo» eliminando todos aquellos factores que no permitían la libre circulación de la misma en el organismo. La dieta34 buscaba restablecer dicho equilibrio mediante contrarios. Bajo esta concepción, las bubas se consideraban de humor frío, mientras que el gálico se consideraba de naturaleza caliente y húmeda. De esta manera, Daza (1626) aseguraba que los apostemas del mal venéreo se provocaban por un exceso de humor caliente y en muy contadas excepciones de humor frío. Por su parte, López de León (1625), aseguraba que las bubas eran de «humor frío, viscoso y corrompido». Entendido así, el exceso de un humor era un agente patógeno, entonces la terapéutica común consistía en la utilización de fórmulas que produjeran su excreción para restablecer el equilibrio, el cual era necesario para mantener una condición saludable. Igualmente, los médicos de la colonia no desconocían la importancia de las condiciones ambientales que rodeaban al enfermo, por lo que no es raro encontrar en las recomendaciones médicas de la época, el reposo de este en lugares con un clima acorde con las características humorales propias. Así mismo, se creía que las enfermedades treponémicas eran producidas por la corrupción del ambiente. Labat (1979), afirmó que en el siglo XVIII el epián endémico en los negros en Surinam y Barbiche se había erradicado, después de que los holandeses habían desecado los pantanos y habían dado curso a las aguas estancadas que echaban a perder el aire. Serret (1911), aseguraba que contribuían a la propagación del carate el sol, las corrientes de agua y las de aire transportando el «germen» de esta afección. Durante los siglos XVII y XVIII prevalecieron las mismas nociones sobre el contagio y su propagación. Pérez de Escobar en «Avisos médicos populares y domésticos» (1776), en su parte preliminar explicaba cuáles eran los tipos de contagio en general, asegurando que se podía transmitir (1) por fómites es decir,

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cuando el contagio tenía tanta fuerza y extensión que no sólo se comunicaba por contacto inmediato sino que lo recibían los cuerpos cercanos, pegándose también a las ropas, y muebles, esparciéndose por el aire, residiendo, y conservándose por algún tiempo sin desvanecerse; otra forma (2), era debida a la más íntima acción de un contacto inmediato, y, finalmente (3), al contacto aéreo cercano, donde el contagio consistía en unos particulares y determinados «hálitos», capaces de desvanecerse y perder su actividad a poca distancia. Aunque a principios del siglo XVIII se hablaba de causas remotas y próximas, para finales del mismo, se creía que el contagio del «mal gálico» pertenecía al segundo tipo, es decir el contagio transmitido por el más íntimo contacto. Desde el siglo XVII, ya se distinguían cuatro especies de morbo gálico según los expertos, lo cual era compartido tanto por López de León en (1625) como por Suárez de Ribera un siglo después. La primera especie, se denominaba la pelona, la cual tenía su origen en el acto venéreo y generaba las típicas ulceraciones en el miembro viril y en el cuello uterino. Para López, los signos de esta eran «la inflamación de la garganta con llagas en la úvula o campanilla, la seca en la

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«Efigie de Nicolás Menardes famoso médico sevillano que ensayó clínicamente varias plantas medicinales de América. Acogiéndose a un viejo dicho según el cual «Dios es tan misericordioso que, donde pone la enfermedad pone la cura», se inclinó a suponer que como el palosanto, (planta usada para curar la sífilis) era originario de América, de allí debía provenir la enfermedad». Ilustración y pie de foto tomados de Naranjo (1999).

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ingle, incordios y otras hinchazones, bubas y clavos entre los dedos» (Restrepo, 1997:71). Aunque Suárez de Ribera comenta que la alopecia solía ser aún más común en la tercera y cuarta especies. La segunda especie, se caracterizaba por manchas distribuidas por todo el cuerpo, al igual que gomas en la cabeza, frente y en el miembro viril, donde a decir de Suárez de Ribera, se solían experimentar gonorreas virulentas, o bubones en las ingles, así como pústulas ulcerosas en el cuero y puringinosas semejantes a los granos de mijo. En la tercera especie, la enfermedad se tornaba mucho más grave porque las apostemas y llagas se hallaban diseminadas por todo el cuerpo, causando más daño sobre los huesos, acompañadas de dolores en las articulaciones, brazos, piernas, espalda y pecho que se hacían insoportables en las noches. La última especie, la más temida según López, ya que «por su gravedad sólo demandaba esperar la muerte», comprometía todos los órganos internos del cuerpo, especialmente el hígado, así como nervios, tendones, huesos y cartílagos. El enfermo experimentaba crueles migrañas y la enfermedad lo iba consumiendo. Los fríos se apoderaban del cuerpo y «apretaban involuntariamente los dientes como si tuvieran convulsiones o espasmos y presentaban con frecuencia cámaras» (Restrepo, Op. Cit., Pág.73). Pero los signos en cada enfermo no sólo dependían de la constitución humoral del individuo. Se creía que según el tipo de oficio al cual se dedicara el enfermo, la enfermedad anidaba en un lugar específico del cuerpo: «Debo decir que con mas intensión dicho fermento actualier, o radicaliter, haze su asiento en el hígado, o en la cabeza o en otro algún miembro, según el oficio, que cada uno tiene» (Suárez de Ribera, 1721:53).

«son quatro los motivos por que el fermento galicano se cura mas fácilmente en los plebeyos, en los labradores, y en la demás gente rusticana, que en los nobles. El primero, porque los plebeyos, obedecen exactamente a los remedios; y lo contrario se experimenta en los nobles. El segundo, porque los plebeyos, toleran mejor las alteraciones de los remedios, por que están acostumbrados a un continuo trabajo, del que carecen los nobles. El tercero, porque los médicos no menos atienden a su crédito, que a la salud del noble. El quarto porque los plebeyos, labradores, y demás gente rusticana tienen fuerças mas robustas que los nobles, aunque no beben vinos generosos, ni se alimentan con perdizes, pollas, buen carnero, ni con pan de leche» (Suárez de Ribera, 1721:66).

Un análisis detenido de la literatura médica de los siglos XVI al XVIII, permite ver una evolución en cuanto al conocimiento de las enfermedades treponémicas. En el siglo XVI, la diferenciación de bubas y sífilis no era clara, sin embargo, a partir del XVII el estudio de las mismas permitió diferenciarlas. Aunque la sífilis congénita indiscutiblemente se conocía, no hay muchos datos con relación a ella.

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Se esperaba entonces, que los escritores y hombres de negocios como eran dados a un continuo estudio, padecieran mayor debilidad de la cabeza y el estómago; en los labradores y «gente rústica», que el fermento venéreo debilitara las articulaciones, los nervios y músculos, debido a las extenuantes jornadas a las cuales se veían sometidos. Finalmente, los músicos y cantantes verían más afectados el pecho, en especial los pulmones. De igual manera, se creía que el morbo se curaba más fácilmente en los plebeyos y en la gente rústica que en los nobles, ya que según los entendidos, el ejercicio era el único remedio paliativo del mal gálico, y no el ocio:

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A pesar de que en el siglo XVIII tanto médicos como el común de la gente, con su saber popular diferenciaba cada entidad clínica de manera casi acertada, conocía su tratamiento y lo aplicaba; existió una confusión generalizada con el mal de «San Lázaro», desde las primeras descripciones de Oviedo, sobre todo en aquellos lugares críticos como Cartagena, donde sobretodo la población negra no sólo sufría de lepra, sino de yaws y sífilis. Algunos autores aseguraban que el carate y el pián, afectaban en una mayor proporción a los afrodescendientes; es necesario aclarar que no existía ninguna predisposición natural a ello, más que, las características medioambientales de humedad y calor en las cuales se veían circunscritos la mayoría de ellos lo que hacía casi inevitable su contagio.

Consideraciones finales Como se ha visto, la treponematosis es una enfermedad que ha estado presente en el territorio colombiano desde por lo menos dos milenios antes de Cristo hasta el presente. Las campañas de salud han permitido controlarla, aunque las condiciones geográficas del territorio permiten su presencia recurrente en buena parte del mismo. Su curación ahora es fácil y definitiva si se toman las medidas adecuadas durante la primera fase. Aunque la controversia sobre el origen de esta dolencia aún esta abierta, las investigaciones en Bacteriología así como en Genética siguen aportando datos valiosos. La Arqueología arroja nueva información que puede contribuir a rastrear el recorrido histórico de esta enfermedad. Por su parte la Antropología, permite determinar el impacto de esta enfermedad en las poblaciones antiguas y pronosticar su posible impacto en poblaciones vivas, dependiendo de las condiciones de vida (medioambientales y culturales) de los grupos humanos. El estudio de enfermedades infecciosas en la época precolombina y particularmente en el periodo colonial, es una temática que ofrece varias alternativas de investigación. No sólo desde un punto de vista académico y científico, sino desde una perspectiva social, ya que los documentos de archivo son una fuente potencial de información, aún sin explotar en este campo, no sólo para el conocimiento de la historia epidemiológica de Colombia, sino de todas aquellas historias particulares, historias de vida, de sufrimientos y estigmas, sobretodo para aquellos que por cuestiones sociales son considerados indeseables. Las fuentes de archivo pueden aportar información valiosa para la reconstrucción histórica sobre el conocimiento médico y la visión a lo largo de la historia de nuestro país, sobre las enfermedades treponemátosicas, las cuales aunque son sólo un aspecto, pueden aportar importantes datos para la reconstrucción de la compleja vida social colonial.

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ANÁLISIS

Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 29-79.

Inconmensurabilidad conceptual:

El caso de la hoja de coca en Uitotos y Occidente

Irene Vélez Torres [email protected] Filósofa Estudiante de la Maestría en Estudios Culturales Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Palabras claves Uitotos, coca, epistemología

Key words Uitotos, coca, epistemology

Recibido: 15/12/2005 En revisión desde: 20/12/2005 Aceptado para publicación: 09/04/2006

Resumen La inconmensurabilidad es una propuesta hecha desde la epistemología y la filosofía de la ciencia de tendencia relativista para entender las relaciones entre paradigmas y teorías científicas de diferentes épocas. En este escrito se rastrea el origen de esta propuesta, así como algunos aportes contemporáneos a la misma, para realizar una lectura crítica de la conflictiva situación social, desencadenada por la relación trans-cultural entre la visión que sobre la hoja de coca tiene la comunidad Uitoto, de la Amazonía colombiana, y la visión que sobre esta planta tiene Occidente.

Abstract Incommensurability is a proposal made from epistemology and science philosophy with relativistic tendencies, formulated to understand the relationships between paradigms and different moments science theories. This paper traces the origin of such proposal and reviews some recent contributions, in order to make a critical reading into the troubled social situation that have came from the trans-cultural relationship between Uitoto thought on Coca’s leaves and the Occidental one.

esde el preámbulo de la Constitución Política de Colombia se hace expreso el compromiso del Estado de, dentro de un marco jurídico democrático y participativo, fortalecer y asegurar la convivencia, igualdad y libertad de los habitantes. En el Título I sobre los Principios Fundamentales, se reitera, en los artículos 1, 2, 7 y 8, el carácter pluralista y culturalmente diverso de la Nación colombiana, reafirmando el compromiso del Estado en el reconocimiento y la protección de esta diversidad étnica y cultural, así como de las riquezas culturales y naturales de nuestro país. Todas las autoridades de nuestra República tienen el deber, inscrito en la Constitución, de proteger a la totalidad de las personas residentes en Colombia, en su vida, bienes y creencias. A su vez, en los artículos 49 y 79, se hace explícito el derecho que todas las personas tienen a gozar de buena salud y de un ambiente sano, y de participar en las decisiones que puedan afectarlo. El carácter pluralista y multicultural, reconocido y promulgado en la Constitución Política, nos evidencia la necesidad y obligación que como colombianos tenemos de hacernos cargo de esta diversidad y de la transculturalidad que ella implica. A pesar de los derechos que las comunidades indígenas tienen de ejercer funciones jurisdiccionales dentro de sus territorios, que no se contradigan con la Constitución y leyes de la República (art. 246); del compromiso asumido por el Estado de proteger la diversidad cultural y sus riquezas; y, más aún, del deber que, como parte de esta Nación, tenemos los colombianos de reconocer y respetar esta pluralidad; a pesar de todo esto, los indígenas Uitoto ven vulnerados sus derechos cuando estrategias gubernamentales de distinta índole (economías de exportación, programas de alimentación, control territorial, educación formal y fumigaciones), atentan y contradicen, de forma directa y frontal, su cultura y su legado ancestral de bienes, prácticas y conocimientos. Nuestro papel en la defensa y protección de esta diversidad cultural no puede ser pasivo. La situación crítica por la que atraviesa nuestro país nos impele a que, cada vez más, asumamos una posición decidida y dinámica de reconocimiento de nuestra realidad y de defensa de nuestros derechos. Tenemos el derecho y el deber de asumir como propia la transculturalidad, indagar sobre ella, pensar y crear soluciones reales que nos permitan construir un país pluralista y respetuoso en el vivir. Este escrito deviene de esta necesidad y responsabilidad que todos tenemos. Y aunque no es ella una propuesta que pueda abanderarse fácilmente por las comunidades, debido a su lenguaje complejo y, en algunas ocasiones, abstracto, sí pretende animar el debate interdisciplinario sobre cómo hacer frente a las relaciones trans-culturales, cuáles son sus obstáculos y cuáles las posibles soluciones a ellos. A pesar del carácter innegablemente filosófico de este escrito y de, por ello mismo, los restringidos alcances que en términos prácticos pueda tener debido a lo poco dado que es nuestro país a atender a este tipo de reflexiones, pretendo aquí aportar elementos que sirvan para comprender y proponer soluciones a la compleja situación del país, por lo menos, en lo que al tema de la trans-culturalidad se refiere. La discusión sobre la relación entre diferentes culturas: sus limitantes, posibilidades, problemas y alcances, que resulta imperante en la actual situación nacional, debe pasar, necesariamente, por la no muy reciente polémica del relativismo y la inconmensurabilidad. Si bien en otros países ya ha habido avances y, en algún sentido, una superación de este debate, en Colombia, donde aún no ha comenzado de manera fuerte y decidida, parece llegar en hora buena. Esta investigación pretende aplicar la propuesta relativista sobre la inconmensurabilidad, bastante teórica y abstracta, al caso concreto de la posible

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

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Irene Vélez Torres

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*Este artículo se basa en la monografía presentada por la autora en el año 2004 para optar al título de Filósofa de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá.

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inconmensurabilidad conceptual entre los indígenas Uitoto de la Amazonía colombiana y Occidente1, en lo que al concepto de «hoja de coca» se refiere. Haber elegido este caso concreto obedece a que, en primera instancia, creo que pueden ahí hacerse evidentes las aristas de esta propuesta; y, en segunda, creo que esta propuesta puede otorgar importantes elementos para el entendimiento de esta situación concreta, así como para motivar la construcción de salidas a los problemas que en ella se evidencian. Este texto está dividido en tres partes: en la primera reconstruyo de manera breve las principales propuestas que se han dado sobre el concepto de «inconmensurabilidad», e incluyo, en la parte final, algunos aportes hechos a la postura relativista por un filósofo bastante contemporáneo, pertinentes para mi propósito comparativo. Haciendo esta reconstrucción de la propuesta relativista sobre la «inconmensurabilidad» pretendo descubrir herramientas teóricas que me permitan hacer un análisis juicioso de las dos concepciones sobre la hoja de coca que quiero contrastar. En la segunda parte rastreo ambas concepciones sobre la hoja de coca y, utilizando los elementos encontrados en la primera parte de la investigación, las contrasto con el propósito de poner en evidencia la inconmensurabilidad que entre estas dos concepciones puede ser encontrada. En la parte final pretendo, por un lado, explicitar el tipo de cosas que el acercamiento relativista a una problemática de trans-culturalidad puede evitar o ayudar a comprender, y, por otro lado, dar luces del atropello cultural que puede implicar la imposición de una concepción de «hoja de coca» sobre otra. Ahora bien, cuando esta investigación pretende demostrar que recurriendo al análisis de un concepto preciso como el de «hoja de coca», inserto en dos visiones de mundo diferentes, resulta una inconmensurabilidad conceptual, parecería riesgoso, filosóficamente hablando, que pretendiera motivarse o siquiera concebirse una comprensión trans-cultural. Sin embargo, este texto está lejos de la idea de que dos culturas no puedan nunca comprenderse o, mucho menos, relacionarse. Creo que todo debate sobre la trans-culturalidad debe pasar por este pasaje de inconmensurabilidad conceptual; empero, tengo también la creencia y la esperanza de que las diferentes culturas que habitamos este territorio diverso que es Colombia y el mundo, pueden y deben llegar a comprenderse e inter-relacionarse, siempre que se apele para ello, no a los sesgados ámbitos de los conceptos, sino a las totalidades, a las amplias y riquísimas visiones y prácticas que sobre el mundo y en el mundo despliegan las comunidades. Este escrito es el primer escalón de una larga escalera que es el debate sobre la trans-culturalidad; no pretendo agotar aquí esta discusión, muy por el contrario, espero que esta sea la apertura personal hacia un fértil debate sobre una realidad que apremia ser pensada y re-creada.

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I El discurso de la inconmensurabilidad Desde la modernidad parece haber estado presente entre los filósofos, investigadores sociales y científicos la ansiedad por descubrir un fundamento firme a partir del cual construir una estructura segura y permanente para la investigación científica. Esta ansiedad se deriva de la preocupación por nuestro ser en el mundo. El debate entre racionalismo y relativismo se ha vuelto central en filosofía por la angustia que genera no tener nada (razón, ciencia, método) que responda y satisfaga nuestra ansiedad, nuestra esperanza de tener estables e inamovibles reglas para el correcto y seguro actuar y pensar. Muchos filósofos han compartido la confianza y el optimismo respecto al descubrimiento de un método correcto y seguro para el progreso intelectual, la esperanza de encontrar el objeto apropiado y el procedimiento correcto para la investigación filosófica, científica y moral. Sin

1 Entiéndase la «occidentalizada» Nación colombiana.

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embargo, otros filósofos han puesto en escena la imposibilidad de lograr dicho camino único y correcto de hacer filosofía e incluso ciencia, señalando que lo máximo a lo que la filosofía y la ciencia pueden aspirar es a tener una voz (entre muchas otras) en el «diálogo de la humanidad» (Bernstein, 1983: 6). Estos dos polos representan la principal oposición intelectual y cultural de nuestros tiempos, a saber, aquella entre relativistas y racionalistas. Por racionalismo debe entenderse la convicción de que existe una «matriz» ahistórica y permanente a la que puede apelarse siempre que desee determinarse lo que es verdadero, bueno, recto y correcto. Por relativismo debe entenderse la convicción de que todos esos conceptos fundamentales como verdad, razón, bondad, maldad, etc. son relativos a esquemas conceptuales, paradigmas, formas de vida, culturas y épocas históricas, que pueden diferir radicalmente hasta llegar a ser, según algunos autores, inconmensurables entre sí. Mientras un racionalista cree en la existencia de un estándar universal de racionalidad, los más radicales relativistas creen que dicho estándar es determinado histórica y/o culturalmente, teniendo que entre estándares de racionalidad distintos

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hay una especie de incomunicabilidad valorativa, es decir, una incomunicabilidad según la cual resulta imposible juzgar un estándar A con los criterios de valor de otro estándar B (impidiendo, de esta manera, la extrapolación valorativa, los relativistas pueden seguir hablando de verdad, bondad, etc. pero en la exclusiva interioridad de cada paradigma (Barnes, 1997: 22-23)). Al interior de las más radicales posturas relativistas hay un discurso, que deviene como consecuencia necesaria del planteamiento teórico general, especialmente criticado por los racionalistas, a saber, el de la inconmensurabilidad. Los racionalistas acusan, a los relativistas de sostener, debido a esta inconmensurabilidad propuesta, una postura epistemológica inconsistente y paradójica. Los relativistas se defienden apelando a la necesidad que tienen las ciencias de flexibilizarse e «historizarse» para dar verdadera cuenta de los fenómenos mundanos. La historia del concepto de inconmensurabilidad es relativamente corta, aunque algunos de los debates que rodean la aparición de éste término a mediados del siglo anterior puedan remontarse a la filosofía griega y su explicación, basada en el logos. La inconmensurabilidad ha sido planteada y debatida desde entonces en diferentes ámbitos de la investigación científica, humana y social. Distintos autores han planteado la existencia de inconmensurabilidad entre paradigmas científicos, entre culturas y entre prácticas morales y sociales. En el primer aparte de este escrito, rastrearemos la aparición del concepto de inconmensurabilidad en el campo de la filosofía de la ciencia. Analizaremos, para ello, las propuestas de dos filósofos que se han vuelto clásicos para la comprensión de este concepto: Kuhn y Feyerabend; y finalmente, apelaremos al análisis de la propuesta de un filósofo contemporáneo que arroja interesantes aportes para el debate: Hacking*. Intentaremos puntualizar las condiciones en que puede hablarse de inconmensurabilidad entre paradigmas y las implicaciones que esta afirmación tendría al explicar la relación entre dos posturas científicas diferentes. Focalizaremos nuestra atención en el contexto en que la emergencia de este concepto tuvo lugar para, en el siguiente intertítulo, mostrar cómo éste ha sido utilizado en nuevos contextos para explicar la relación entre diferentes culturas, dando cuenta de disimilitudes profundas entre distintas prácticas y concepciones culturales.

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La propuesta de Kuhn La propuesta de Kuhn sobre la inconmensurabilidad entre paradigmas se inscribe en su afirmación, derivada de una perspectiva histórica de indagación, de la existencia de un desarrollo revolucionario de las ciencias. Existen dos diferentes tipos de desarrollo que pueden ser encontrados en la historia de la ciencia: el normal y el revolucionario. El primero de ellos se refiere al proceder acumulativo del desarrollo científico que se expresa en un tipo de investigación que continuamente refina, amplía y articula un paradigma ya existente, añadiendo ladrillos al edificio del conocimiento científico. El segundo de ellos se refiere al desarrollo científico que comprende episodios no acumulativos que aparecen en forma de paradigmas inconexos e incompatibles que se superponen unos a otros completa o parcialmente. Los cambios revolucionarios se definen en contraposición a los cambios normales: si estos últimos se configuran como piezas del crecimiento acumulativo de la ciencia, por medio de la crítica y corrección de creencias o de la ampliación de lo que no se conocía antes; los primeros se configuran como descubrimientos que no pueden ser asimilados por el tejido de conceptos científicos anteriores y habituales, exigiendo la invención de nuevos conceptos y nuevas hilaciones para la expresión y explicación de dichos descubrimientos.

*Aquí se recurren las obras «Languaje, truth and reason» (1997) y «¿La construcción social de qué?» (2003). N. de E.

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Las revoluciones científicas

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Así como en Kuhn, en esta parte del texto nos referiremos a «teorías científicas» en el mismo sentido en que nos referimos a «paradigmas científicos». Inferido de: KUHN, THOMAS.1985. La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica. Pp. 153-154. 2

Las revoluciones científicas tienen lugar tras un creciente sentimiento de la comunidad de que un paradigma ha dejado de dar adecuada cuenta de un aspecto del objeto de estudio hacia el que, ese mismo paradigma, había mostrado previamente el camino. En el caso de las ciencias de la naturaleza ese objeto de estudio es, por lo general, la naturaleza misma; sin embargo, en las ciencias humanas ese objeto bien puede ser las relaciones culturales y sociales o los estados y disposiciones mentales. Cualquiera que sea el caso, tanto la teoría, como los instrumentos diseñados por ella para dar cuenta de su objeto de estudio, dejan de ser operantes para tal propósito. Las revoluciones científicas pueden ser equiparadas a las revoluciones políticas en importantes aspectos: 1) las revoluciones políticas tienden a cambiar las instituciones en un modo prohibido por éstas. Igualmente, las teorías científicas revolucionarias2 emergen en contravía del proceder regular de sus antecesoras; 2) Al aparecer en política dos tipos distintos de instituciones que no reconocen estructura supra-institucional alguna a través de la cual dirimir sus diferencias, surge entre ellas una estilizada competencia que tiene como meta la elegibilidad por parte de la comunidad. De la misma manera, dos paradigmas científicos contrapuestos compiten entre sí como modos incompatibles de vida para la comunidad; 3) La competencia entre dos tipos diferentes de instituciones políticas y entre dos paradigmas incompatibles, no se resuelve mediante una elección guiada por la lógica y la experimentación. Por el contrario, siendo la norma más elevada para la elección entre paradigmas e instituciones su aceptación por parte de la comunidad, cada paradigma y cada tipo de institución utiliza técnicas de argumentación persuasiva, efectivas al interior de la comunidad. Aunque no es siempre el caso que una nueva teoría entre en conflicto con cualquiera de sus predecesoras y compita con ellas, sucede a veces que los conocimientos nuevos reemplazan la ignorancia en lugar de reemplazar otros conocimientos de tipo distinto e incompatible (casos en que una nueva teoría se ocupa de fenómenos antes desconocidos, sin generar ningún conflicto con teorías anteriores); la historia del desarrollo científico ha mostrado que en muchos casos la aparición de nuevas teorías y de nuevos tipos de fenómenos conducen al conflicto entre escuelas científicas competitivas y a la destrucción de un paradigma anterior y construcción de uno nuevo. Existen tres diferentes situaciones que pueden dar lugar al surgimiento de nuevas teorías: 1) cuando los científicos revisan fenómenos amplia y satisfactoriamente explicados por las teorías existentes; 2) cuando los científicos se ocupan de fenómenos cuya naturaleza es indicada por las teorías existentes, pero cuyos detalles sólo parecen comprensibles tras la articulación posterior de varias teorías en una sola; y 3) cuando los científicos se enfrentan a fenómenos cuyo rasgo característico es su imposibilidad de acomodarse dentro de las teorías existentes. Las teorías derivadas del primer tipo de situación son raramente aceptadas debido a su extravagancia, es decir, debido a que los instrumentos y explicaciones existentes son aún vigentes para la resolución de los problemas para los que fueron diseñados y su recreación resultaría en una pérdida innecesaria de tiempo y energía. Empero, cualquier teoría que se estructure con base en este tipo de situación, si hay alguna, lo hará en el campo de la ciencia normal. El segundo tipo de situación, aunque constituye el accionar de la mayoría de investigaciones científicas, parece derivar, más que en la creación de nuevas teorías, en la articulación de unas previamente existentes. Las teorías que surgen a partir de este tipo de situaciones lo hacen como parte del desarrollo de la ciencia normal.

Sólo el tercer tipo de situación da lugar al surgimiento de teorías auténticamente novedosas, consistiendo este proceso en una transformación súbita, carente de estructura y explicación racional, en la que el continuo de la experiencia se ordena por sí misma, manifestando pautas que no eran visibles anteriormente, y que difieren radicalmente de las que sí lo eran. Estas teorías son las que marcan y posibilitan una revolución científica. Hay por lo menos tres aspectos de los cambios revolucionarios que pueden ser señalados en aras de su caracterización: Los cambios revolucionarios son holistas en el sentido de no poder hacerse paulatinamente sino de implicar un cambio general, tanto de lo que es un problema: qué puebla el universo y cómo se comporta esta población (materialidad de la luz, partículas subatómicas, etc.); como de lo que puede ser una solución legítima a ese problema: cuáles son las normas que distinguen una solución científica de una especulación no científica.

2.

Los cambios revolucionarios implican un cambio en el lenguaje que comprende: a.

b.

Por un lado, un cambio en los criterios para relacionar nombres de categorías con categorías naturales, es decir, un cambio de normas para relacionar términos del lenguaje con referentes del mundo. Un ejemplo de este aspecto del cambio de lenguaje puede ser que si antes el criterio para relacionar términos taxonómicos en Biología con categorías naturales era el agrupamiento por similitud de forma, ahora el criterio es el de las relaciones filogenéticas3.

Y, finalmente, un cambio en la distribución de la población universal en las categorías taxonómicas previamente existentes. Un ejemplo de este aspecto del cambio de lenguaje puede ser que si antes el Panda se clasificaba dentro de la familia de los Procyonidae (Mapaches), ahora se clasifica dentro de la familia de los Ursidae (Osos)5. Como puede verse, estos tres aspectos del cambio de lenguaje se encuentran íntimamente relacionados entre sí. Los cambios revolucionarios implican un cambio en la noción de qué es diferente de qué, y qué es semejante. De esta manera, resulta que la característica esencial de las revoluciones científicas consiste en la alteración del conocimiento de la naturaleza expresado en el lenguaje. El «conocimiento de palabras» y el «conocimiento de la naturaleza» no son dos clases de conocimiento sino dos caras de una misma moneda que es el lenguaje: una vez evidenciamos un cambio radical en el lenguaje, hemos

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Contrastar en: KITCHING, I. J., P. L. FOREY, C. J. HUMPHRIES y WILLIAMS. 2000. Cladistics. Oxford: Oxford University Press. Pp. 228 y SOKAL, R. R. 1986. Phenetic taxonomy: theory and methods. En Ann. Rev. Ecol. Syst. Vol.17: 423-442. 3

Ver BOHS, L. 1994. Cyphomandra (Solanaceae). Flora Neotropical Monograph. New York: New York Botanical Garden. Pp. 63 y BOHS, L. Y R. G. OLMESTEAD. 1997. Phylogenetic relationship in Solanum (Solanaceae) based on ndhF sequences. En Systematic Botany, 22(1): 5-17. 4

5 Contrastar en KOWALSKY, K. 1981. Mamíferos: manual de teriología. Madrid: H. Blume. Pp. 530. y BURNIE, D. Y WILSON, D.E. 2001. Animal: the definitive visual guide to the world’s wildlife. New York: DK Publising.

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Por otro lado, un cambio del conjunto de objetos y situaciones con los que pueden relacionarse los términos, esto es, un cambio de la población del universo susceptible de ser relacionada con términos del lenguaje. Un ejemplo de este aspecto del cambio de lenguaje puede ser que el género Cyphomandra que existía hasta 1997, ahora ya no es género alguno4, lo que provoca que el conjunto de elementos de la naturaleza agrupables en este género ha desaparecido, imposibilitándose su relación con el término mismo.

c.

3.

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1.

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de evidenciar un cambio igualmente radical en el mundo, y viceversa. Una teoría que se erige para resolver las anomalías existentes entre una teoría previa y la naturaleza, tendrá éxito si su lenguaje permite hacer predicciones diferentes a las que su predecesora hacía; diferencia que podría no presentarse si los lenguajes de las teorías contrapuestas fueran lógicamente compatibles.

Inconmensurabilidad: característica de una revolución

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*Para ampliar la información propuesta por estos autores puede consultarse entre otras obras: PUTMAN, H. 1975. Mind, languaje and reality. London: Cambridge University Press; DAVIDSON, D. 1980. Ensayos sobre acciones y sucesos. Barcelona: Editorial Crítica y Universidad Autónoma de México (UNAM). N. de E. Ver numeral 2 del apartado «Revoluciones Científicas».

6

El término «inconmensurabilidad» fue utilizado en matemáticas para describir una situación según la cual no es posible, con una misma medida, mensurar dos cosas distintas. Este concepto fue extrapolado de la ciencia para dar cuenta de las situaciones en que no es imposible, con un mismo patrón de medida (entiéndase: lenguaje), mensurar dos diferentes teorías o paradigmas científicos. Dos teorías ancladas en dos diferentes lenguajes se dicen inconmensurables cuando es imposible definir los términos de una de las teorías con el lenguaje de la otra. Lo que subyace a la aplicación de este término es, pues, la afirmación de una irreductibilidad entre los dos lenguajes científicos. Frente a esta propuesta de irreductibilidad las críticas no se hacen esperar, las más importantes han sido formuladas por Putnam, Kitcher y Davidson* y pueden resumirse de la siguiente manera: 1) si no hay manera de formular en un mismo lenguaje dos teorías inconmensurables, entonces no pueden compararse y no hay ningún argumento basado en la experiencia que sea relevante a la hora de elegir entre ellas; sin embargo, son muchas las comparaciones realizadas por los expositores de la inconmensurabilidad con el fin de hallar diferencias substanciales entre teorías. ¿Se están entonces contradiciendo?; y 2) la inconmensurabilidad supone la imposibilidad de traducir teorías antiguas a un lenguaje actual y esto es, precisamente, lo que los expositores de la inconmensurabilidad hacen cuando traen ejemplos de viejas teorías y los comparan con ejemplos de modernas teorías ¿Se están contradiciendo nuevamente? Recrear las respuestas que Kuhn da a estas críticas nos servirá para entender con mayor precisión lo que entiende por «inconmensurabilidad». Las respuestas pueden resumirse como sigue: así como sucede con las magnitudes, los paradigmas inconmensurables pueden compararse con algún grado de aproximación. Afirmar que dos teorías, enmarcadas en dos paradigmas, son inconmensurables, es afirmar que no hay un lenguaje neutral al que ambas puedan ser traducidas sin alguna pérdida. Empero, que dos teorías sean inconmensurables no implica incomparabilidad entre ellas en cuanto los problemas de traducción pueden surgir sólo con un grupo de términos y con los enunciados en los que estos términos están comprendidos y no con la totalidad de los términos y enunciados. Esta restricción de la inconmensurabilidad a un grupo de términos y enunciados no tiene por que contradecirse con el carácter holista de los cambios revolucionarios en ciencia: puede sostenerse que estos cambios, que no son paulatinos, implican una transformación general de qué puebla el universo, cómo se comporta esta población y cuáles son los métodos y normas para entenderla y explicarla adecuadamente, aún si entendemos que la población referida no es la totalidad de los seres del universo, sino solamente un conjunto de ellos. De la misma manera, las implicaciones que tienen para el lenguaje los cambios revolucionarios se mantienen6. En los ejemplos hasta ahora tratados de este tipo de implicaciones, los cambios no son de la totalidad de la población o de la totalidad del lenguaje a través del cual las condiciones de esta población se expresan; por el contrario, estos cambios son de una porción de la población, lo suficientemente significativa como para dar cuenta de este tipo de connotaciones e implicaciones del cambio revolucionario.

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A esta versión reducida del fenómeno de la intraducibilidad, Kuhn lo llama «inconmensurabilidad local». Esta inconmensurabilidad local supone que hay términos y oraciones formadas por estos términos, que preservan su significado cuando son traducidos a un lenguaje neutro y que ofrecen, por tal razón, una base sólida sobre la cual es posible comparar y discutir diferencias relevantes para con otras teorías; e, incluso, ofrecen una base sobre la que es posible explorar

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7 «Proceso mediante el cual se descubre el uso de los términos». Ver KUHN, THOMAS. 1994. Comensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad. Barcelona: Editorial Atalaya. Pp. 117.

Aprendizaje de un lenguaje especial que coincide, en buena medida, con el aprendizaje del lenguaje materno y que difiere en, por ejemplo, el enriquecimiento. Ver Kuhn, Op. Cit. Pág. 118.

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los significados de los términos y oraciones que se mantienen dentro del ámbito de la inconmensurabilidad local. Esta propuesta no deja de tener, sin embargo, dificultades. En lo que a nosotros respecta, la principal dificultad es: qué tantos términos y fenómenos son necesarios para que dos posturas sean realmente inconmensurables localmente y no simplemente diferentes. Uno podría pensar que la respuesta a esta inquietud salta a la vista una vez se haga una traducción y haya términos que se resistan al intento. Sin embargo, descubrir el fenómeno de inconmensurabilidad local quedaría, en este caso, restringido a los intentos de traducción que se hagan, cosa que dificultaría el proceder comparativo o lo restringiría al criterio de los lingüistas. No seguiré botando más leña al fuego. Kuhn no se refiere al asunto y enredaríamos demasiado la pita si siguiéramos especulando de esta manera. Nos será suficiente, por lo pronto, señalar la dificultad y decir que no acudiremos a ningún lingüista cuando nos corresponda identificar este tipo de inconmensurabilidad, ya que creemos que hay otro tipo de evidencia que puede ser encontrada para dar cuenta de este fenómeno, como puede serlo las prácticas sociales que se encuentran indistintamente ligadas a los conceptos. La intraducibilidad entre lenguajes tiene relación directa con la inconmensurabilidad entre paradigmas porque cada lenguaje es una muestra de cómo la determinada comunidad hablante estructura el mundo. La idea es, pues, que «lenguajes diferentes imponen al mundo estructuras diferentes» (Kuhn, 1994: 131). Si bien esta afirmación supone que una visión de mundo particular está determinada por el lenguaje, no habría mucho problema en suponer que la relación es inversa o bi-condicionada. Para que dos diferentes comunidades lingüísticas puedan comunicarse es necesario que compartan la misma estructura taxonómica de clasificación de la naturaleza (mismos criterios de clasificación, mismos objetos y mismas situaciones clasificables); cuando la estructura de clasificación es diferente, el mundo clasificado es diferente y el lenguaje se vuelve privativo de esta comunidad. Así, en aras de la traducción completa, suponemos que los lenguajes traducidos deben compartir la misma taxonomía para que se preserven las mismas categorías del mundo y sus relaciones; sin esta condición, una traducción completa sería imposible. Ahora bien, si la traducción completa no es posible debido a la inconmensurabilidad entre los lenguajes, ello no implica que la comunicación no pueda darse. Es posible que, prescindiendo de la traducción, un tipo de comunicación sea posible a través de la interpretación7 y/o del aprendizaje de otro lenguaje como si se aprendiera la lengua materna8, es decir, sin traducción: «[...] la traducción es sólo el primer recurso de las personas que intentan comprenderse. La comunicación es posible en su ausencia. Pero cuando la traducción no es factible, se requieren dos procesos que son muy diferentes: interpretación y aprendizaje del lenguaje. Estos procesos no son arcanos. Historiadores, antropólogos o quizá los niños se dedican a ellos todos los días [...]» (Kuhn, 1994: 133).

Inconmensurabilidad como cambio del mundo Como hemos dicho, una consecuencia importante y necesaria de las revoluciones científicas es el cambio de los paradigmas, es decir, el surgimiento de un paradigma inconmensurable, por lo menos localmente, con el anterior. Cuando un cambio de paradigma tiene lugar, el mundo mismo parece cambiar con él: cambian los habitantes del universo, cambian sus relaciones, sus problemas y las soluciones legítimas a ellos. En el marco de un nuevo paradigma, los científicos se ven obligados a adoptar nuevos instrumentos para abordar los

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problemas y a modificar su lenguaje para que dé adecuada cuenta de las nuevas situaciones. Algunos ejemplos sencillos pueden ayudarnos a comprender este cambio de mundo: donde Aristóteles veía movimiento, Newton no vio ninguno; y donde Lavoisier vio oxígeno, Priestly vio aire deflogistizado y otros no vieron cosa alguna. Lo que salta a la vista es que, para cualquier acto de percepción, un paradigma es requerido, sucediendo que lo que una persona ve es producto, tanto de lo que percibe, como de lo que su experiencia perceptual y conceptual lo ha preparado a percibir. En ausencia de este marco cargado de conceptos y antiguas percepciones, lo resultante parecería ser sólo un confuso y amorfo cúmulo de materia9. Podría objetarse que lo que cambia con un paradigma no es el mundo sino la interpretación que cada comunidad hace de él. Desde esta perspectiva, el mundo, con sus habitantes y problemas, es neutro y lo que resulta cargado de conceptos es la interpretación que una comunidad, enmarcada en un determinado paradigma, hace de él. Según esta opinión, tanto Newton como Aristóteles vieron (o no) movimiento en, por ejemplo, el proceso de generación y corrupción, pero mientras uno lo interpretó como movimiento, el otro no lo interpretó como cosa alguna. Sin embargo, afirmar que lo que diferencia a Newton de Aristóteles es una interpretación, supondría que hay unos datos fijos que subyacen a ambas interpretaciones y que son ellos los que han de permitirnos, por ejemplo, elegir entre ambas teorías. Pero ¿qué datos fijos pueden ser éstos? En el ejemplo que nos concierne no tendríamos forma de apelar a ningún criterio externo (sobre los datos fijos) que nos permitiera señalar cuál es la interpretación correcta y cuál la equivocada. El problema que se encuentra en el fondo es si la experiencia sensorial es neutra y fija. Algunos racionalistas quisieran decir y han empeñado sus vidas en demostrar que sí. Sin embargo, ejemplos como el del pato-conejo nos muestran que dos personas con una misma imagen en la retina ven cosas distintas y dos personas con diferentes imágenes en la retina, una con lentes inversores y otra no, ven la misma cosa (Kuhn, 1985: 180-181). El resultado es, pues, que la experiencia sensorial tiene mucho más que ver con el conjunto de expectativas sobre la naturaleza, enmarcadas en paradigmas concretos, que con lo que biológicamente puede decirse que la persona percibe.

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La propuesta de Feyerabend sobre la inconmensurabilidad entre paradigmas se inscribe dentro de su crítica al positivismo popperiano. Su propuesta de una epistemología y una filosofía anarquista de la ciencia, se erige también en esta crítica y se sustenta con su propuesta de una inconmensurabilidad entre teorías y paradigmas científicos. En Contra el método, Feyerabend hace una lectura histórica de las teorías científicas que han tenido lugar en diferentes épocas; su crítica al positivismo popperiano y a la «ratiomanía» (Feyerabend, 1989: 93), en general, se articula a partir de este análisis histórico y es con base en él que propone una epistemología y una filosofía de la ciencia de carácter anárquico. Debido al carácter sintético de este escrito, nos restringiremos a mostrar cómo nace su propuesta de la inconmensurabilidad entre teorías científicas y cómo se estructura. Apelando a la brevedad, evitaremos abordar la propuesta fuerte que de la inconmensurabilidad se sigue: la anarquía epistemológica.

Crítica al racionalismo popperiano El empirismo contemporáneo, dice Feyerabend refiriéndose al racionalismo crítico de Popper, se asienta en dos supuestos infundados que en el proceder científico nunca tienen lugar: primero, la diferenciación entre el contexto del

9 Puede surgir aquí la pregunta de ¿a qué mundo se enfrentan los animales que, a pesar de los debates sobre el asunto, no se ha probado que posean esquema conceptual alguno? La respuesta a esta pregunta no parece fácil en cuanto puede poner en riesgo el menguado poder al aparato sensorial que aquí se ha propuesto. Empero, y sin el ánimo de acotar el asunto, creo que el riesgo que la respuesta a esta pregunta supone puede reducirse si se tiene en cuenta que el ser humano se diferencia de los demás animales, entre otras cosas, porque su conducta se deriva mucho más de lo que piensa (de lo que teóricamente ha construido sobre la conducta, sus implicaciones, sus posibilidades) que del instinto que lo apremia.

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La propuesta de Feyerabend

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10 Ver Feyerabend (1989), específicamente el capítulo XII de su libro, páginas 97-99.

descubrimiento y el contexto de la justificación y, segundo, la diferenciación entre términos observacionales y términos teóricos. El primer supuesto consiste en creer que los descubrimientos se dan a un nivel tal, libre de método y teoría, que se presentan siempre de manera pura al observador. La justificación de los descubrimientos, o su crítica, en cambio, procede de una manera ordenada, siguiendo un método particular y objetivo. El segundo supuesto se encuentra estrechamente relacionado con el primero, y consiste en mantener una distinción entre los términos correspondientes al descubrimiento y aquellos que corresponden a la crítica. Según Feyerabend, ninguna de estas distinciones se mantiene en la práctica por el hecho de ser, más que una posibilidad del proceder científico, una irreal aspiración de la ciencia. Demostrar la irrealidad de estos supuestos es buena parte de la misión de Feyerabend en Contra el método. El argumento general de esta crítica puede reconstruirse como sigue: pretender que una investigación distinga contextos de descubrimiento y contextos de crítica supone negar que en una investigación las nuevas y las viejas maneras de ver el mundo se infiltren en los contextos de descubrimiento. Esto quiere decir que la pretensión de que los contextos de descubrimiento no se vean infiltrados por los contextos de crítica resulta infructuosa cuando, en la práctica del proceder científico, el descubrimiento y la crítica se encuentren interrelacionados, sucediendo que se permean mutuamente sin dejar lugar a la pureza pretendida en el contexto de descubrimiento. De igual manera que sucede con los contextos, no puede pretenderse que los términos de descubrimiento y los términos teóricos o de justificación permanezcan separados porque en la investigación ambos contextos y ambos lenguajes se permean mutua y constantemente. La inconmensurabilidad entre paradigmas científicos es temida y rechazada por el racionalismo crítico por implicar una severa restricción a la eficacia de la argumentación tradicional. Resulta pertinente, de esta manera, revisar en qué consiste esa argumentación crítica racional para determinar de qué nos perdemos cuando la hipótesis de la inconmensurabilidad es postulada. El método de la falsación, propuesto por el racionalismo popperiano como garante de un procedimiento argumentativo objetivo y racional, consiste en exponer nuestras ideas y teorías a la más rigurosa y descarnada crítica. No debemos, pues, proteger nuestras teorías en sus puntos débiles. Muy por el contrario, debemos evidenciarlos para que puedan ser atacadas desde allí. El contenido de nuestra teoría debe incluir, de esta manera, enunciados básicos potencialmente falseables, de manera que entre más amplio sea este espectro de vulnerabilidad en nuestra teoría, mayor habrá de ser su aceptación por parte de los científicos, sobre todo en relación a otras teorías cuyo contenido falseable sea restringido. Toda investigación inicia con un problema, producto del conflicto entre nuestras expectativas y unos hechos observados. El proceder científico consiste en planear una teoría falseable, pero aún no falseada, que intente resolver estos problemas. Seguidamente la teoría es criticada. Si la crítica es exitosa, debe formularse una nueva teoría que dé cuenta de por qué la teoría anterior ha tenido éxito hasta el momento y por qué ha dejado de tenerlo; esta teoría debe estar también presta a formular nuevas predicciones no hechas por la teoría anterior. El procedimiento racional pretendido por el falsacionismo popperiano y someramente expuesto anteriormente puede ser criticado desde diferentes frentes10: 1) el desarrollo de las instituciones, ideas y teorías no siempre inicia con el surgimiento de un problema; hay condiciones fortuitas que también pueden impulsarlo como un juego o nuestro singular talento; 2) El método

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estricto de falsación destruiría por completo la ciencia y, probablemente, nunca habría permitido que comenzara; el sólo hecho de que haya teorías que necesiten tiempo para su perfeccionamiento pone en duda la pertinencia de una crítica que puede resultar precoz en cuanto al desenvolvimiento y consolidación de una propuesta teórica; y 3) no hay garantía alguna de que el hombre logre resolver siempre sus problemas mediante el método formal de la crítica, satisfaciendo las condiciones señaladas; lo que sucede en muchos casos es que no hay tal resolución, sino, más bien, una disolución que escapa al método crítico racional. Lo que se pone en duda con la anterior crítica es que pasar de un standard a otro o de una teoría a otra, pueda lograrse mediante una discusión crítica y racional de los problemas y sus alternativas de solución. El mismo Popper* admitía que los standards podían ser adoptados, inventados e impartidos de maneras muy irracionales; claro, decía también que estaban sujetos a la posterior crítica, posibilitando su corrección y la continuidad de nuestro conocimiento racional. El punto sigue siendo, sin embargo, que el paso de un standard a otro puede no ser racional, poniéndose en tela de juicio el acercamiento progresivo a la verdad pretendido por el racionalismo: si logramos demostrar que el paso, ya no sólo de un standard a otro, sino también de una teoría a otra, puede ser irracional en el sentido de quedar fuera del método crítico, si logramos demostrar que entre teorías puede existir una inconmensurabilidad que, debido a su carácter, escapa al método crítico y objetivo del racionalismo, estaríamos demostrando que el progreso científico, guiado por la búsqueda incesante de la verdad, no es más que un infundado anhelo. Perseguiremos ahora este objetivo.

Demostrando la inconmensurabilidad 41

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Sin lugar a dudas, la más fuerte critica que puede hacérsele al racionalismo crítico es que supone que la investigación científica parte siempre de un problema, sin tener en cuenta que éstos pueden estar formulados erróneamente o, sencillamente, que a la luz de posteriores investigaciones pueden declararse simplemente inexistentes. En estos casos, la resolución del problema mediante la formulación de una teoría científica no tendría lugar y, en cambio, lo que acontecería sería, más bien, su disolución. Esta disolución, en vez de la resolución pretendida, se sale completamente del campo de la investigación racional legítima. La disolución de los problemas de una teoría A, a través de una teoría B, se encuentra siempre acompañada de un cambio de ontología y de un cambio conceptual. Un caso concreto como el de la disolución del problema de la velocidad absoluta de la Tierra, por parte de la teoría de la relatividad, evidencia estos dos tipos de cambio que pueden tener lugar cuando una teoría es reemplazada por otra. Un cambio de ontología implica un cambio conceptual: descubrir que ciertas entidades no existen y/o que existen otras nuevas, exige a la comunidad científica redescribir, por medio de nuevos conceptos, los procesos y observaciones en los que estas entidades o su ausencia, se creían manifiestas. Más evidente resulta esta implicación cuando la «ontología defectuosa» (Feyerabend, 1989: 107) está presente en todos los procesos de un dominio determinado. Ejemplo de esta ontología omnipresente y defectuosa es el caso de las propiedades de forma, masa y velocidad inherentes a los objetos físicos que, desde la teoría de la relatividad, ya no existen en tanto inherentes. El sistema conceptual antes necesario para expresar estas propiedades inherentes y sus cambios, debe modificarse completamente en el marco de una nueva teoría como la de la relatividad, según la cual, estas propiedades, entendidas como entidades ontológicas, han dejado de existir. «Este nuevo sistema conceptual no es que niegue la existencia de los estados de cosas clásicos, sino que ni siquiera nos permite formular enunciados que expresen tales estados de cosas» (Feyerabend Op. Cit. Pág. 107).

*Para ampliar la información sobre los postulados propuestos por Karl Popper pueden consultarse entre otras obras «Conocimiento objetivo» (1982), «Lógica de la investigación científica» (1982) y «La miseria del historicismo» (1981). N. de E.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79. Irene Vélez Torres

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Edwin Mauricio Ardila

Este cambio en la ontología, que implica otro no menos radical en los conceptos, nos ofrece lo que estábamos buscando: demostrar que entre teorías puede haber un cambio que se salga de la formalidad del método crítico racional. No hay, de esta manera, progreso alguno que pueda postularse: si entre teorías los conceptos pueden diferir hasta el punto de que una teoría sucesiva no tenga nada en absoluto qué decir con respecto a un dominio de sucesos y procesos de la anterior, el vacío entre ambas es insalvable, interrumpiendo el camino juicioso en busca de la verdad. Pretender que este vacío no exista sería pretender que fuera posible formular en ciencia enunciados del tipo «siempre que hay posesión por un demonio, hay descarga eléctrica» (Feyerabend, Ibíd. Pág. 108). Así, como generalmente se dice, hemos talado dos pinos con un sólo hachazo: logramos mostrar que la inconmensurabilidad es una propuesta plausible en el marco de la historia de la ciencia y, gracias a ello, hemos logrado tumbar uno, si no más, de los supuestos del positivismo popperiano.

Los aportes de Hacking Me tomaré la libertad de utilizar de la propuesta de Ian Hacking sólo lo que sea útil para complementar y fortalecer una visión radical del relativismo, dejando de lado las complejidades de su propuesta en lo que se refiere a, por ejemplo, la distinción entre objetos e ideas, el problema de la traducción, etc. Hacking nos advierte que en las llamadas «guerras de la cultura» y «guerras de la ciencia» uno de los temores más fuertes que se advierten es al relativismo. Por relativismo se ha entendido en muchas ocasiones el hecho de que cualquier

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opinión sea tan buena como cualquier otra. Se le teme a la ausencia de un criterio de corrección que permita determinar qué opinión es mejor que otra. Como las corrientes feministas nos han reiterado el peligro de un relativismo de este tipo: que no haya posibilidad de criticar las ideas opresivas (Hacking, 2001: 22). Este no es el tipo de relativismo que Hacking pretende debatir. Para él, es posible seleccionar acciones y creencias criticando los estándares culturales desde dentro de la misma cultura. Esto quiere decir que no es el caso que cualquier opinión valga como cualquier otra si están ubicadas en una misma cultura desde la que sea posible una crítica interna a los estándares establecidos. En pocas palabras: al interior de cada cultura hay criterios de corrección operantes que debemos poner a andar siempre que sea necesario elegir entre dos o más acciones y/o creencias. En la introducción a este aparte dimos una somera definición de lo que debía entenderse por relativismo: la convicción de que conceptos fundamentales como verdad, razón, bondad, maldad, etc. son relativos a esquemas conceptuales, paradigmas, formas de vida, culturas y épocas históricas. En el marco de la propuesta de Hacking, esta definición se traduciría de la siguiente manera: relativismo debe entenderse como la convicción de que conceptos fundamentales como los mencionados son construidos, es decir, producto de sucesos históricos, fuerzas sociales e ideología. Esta aclaración resulta pertinente en tanto que en su libro ¿La construcción social de qué?, Hacking llama construccionistas sociales a los defensores de lo que aquí hemos venido llamando relativismo: «Los construccionistas sociales respecto a X tienden a mantener que: 1) No era necesario que X existiera o no es necesario en absoluto que sea como es. X, o X tal como es en el momento actual, no está determinado por la naturaleza de las cosas, no es inevitable. Muy a menudo va más allá e insiste en que: 2) X es bastante malo tal como es; [y] 3) nos iría mucho mejor si X fuera eliminado, o al menos radicalmente transformado [...] Una tesis del tipo 1 es el punto de partida: [...] X fue producido o conformado por sucesos sociales, fuerzas, la historia, todos los cuales podrían perfectamente haber sido diferentes. Muchas tesis de construcción social avanzan inmediatamente a 2 y 3, pero no necesitan hacerlo así» (Hacking, Ibíd. Pág. 26-27); existe además una pre-condición para una postura obstruccionista respecto a X, a saber, «0) En la actual situación, X se da por supuesto; X parece ser inevitable» (Hacking, Ibíd. Pág. 35). Por cuestión de homogeneidad en los términos, seguiré utilizando los términos «relativista» y «relativismo» en lugar de los usados por Hacking «construccionista» y «construccionismo».

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Los conflictos Según Hacking, hay tres aspectos conflictivos entre los defensores del relativismo y quienes se oponen a él, que configuran las llamadas guerras de la ciencia y la cultura11. Estos aspectos suponen un conflicto con respecto a un X construido en tanto idea y no en tanto objeto. Señalaremos cuáles son estos aspectos sin hacer el énfasis que hace Hacking en el hecho de que el conflicto sea con respecto a X en tanto idea y no a X en tanto cosa, debido a que estos aportes siguen siendo significativos para la estructuración de una postura relativista fuerte, independientemente de la distinción citada: 1.

La contingencia: se refiere al hecho de asumir que un programa de investigación no sea inevitable. La idea que subyace a la contingencia es que siempre es (fue) posible que otra teoría u otra explicación, igualmente exitosa que la actual, emerja (hubiera emergido) si las condiciones históricas, ideológicas, etc. fueran (hubiesen sido) distintas. «Otra teoría o explicación igualmente exitosa» significa un programa de investigación que no

11 Ver Hacking (1989) específicamente el capítulo III.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

incorpora nada equivalente al actual, pero que es tan explicativo como el actual. La emergencia de un programa de investigación nuevo e inequivalente al actual supone la emergencia, con él, de diferentes teorías, fenomenologías, aparatos, etc., es decir, una cosmología o visión de mundo totalmente nueva. Esta postura «evitabilista» implica que ni la velocidad de la luz, ni los quarks, ni la termodinámica «son partes inevitables de cualquier ciencia tan exitosa como la actual» (Hacking, Ibíd. Pág. 135). Lo que choca a los científicos de esta postura es: 1) que no hay verdades eternas, ahistóricas y socialmente neutrales, sino que hay muchos caminos de hacer ciencia, y buena ciencia, todos ellos determinados por causas extra-científicas; y 2) que si hay tantos caminos posibles de hacer ciencia, y muchos de ellos impredecibles, el conocimiento científico no puede explicarse como un proceso acumulativo, progresivo y racional, sino que estaríamos ante la irracionalidad del proceder científico propuesto por Kuhn cuando afirmaba la existencia de un proceder revolucionario en ciencia, en el que se gestan nuevas realidades que amenazan la acumulativa y lineal formación del conocimiento científico normal.

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La cladística es un método de clasificación en el se que agrupa jerárquicamente en grupos y subgrupos discretos. La cladística puede ser usada para organizar y comparar datos. Su mayor aplicación ha sido en el campo de la sistemática biológica. El método cladístico fue hecho explícito por el entomólogo alemán, Willi Hennig en 1950, y empezó a ser difundido en inglés en 1965 bajo el nombre de sistemática filogenética. Hennig deseó un método para implementar los conceptos de Darwin de ancestros y descendientes. Hennig explicó sus ideas dentro de un contexto evolutivo, él escribó acerca de especies, especiación y transformación de morfología a través de procesos evolutivos». Ver: KITCHING, I. J., P. L. FOREY, C. J. HUMPHRIES y WILLIAMS.2000. Cladistics. Oxford: Oxford University Press. Pp. 228.

12

Leyes, teorías o programas de investigación. 13

2.

El nominalismo: la mayoría de los científicos creen que el mundo posee una estructura inherente que descubrimos (aunque no la descubramos correctamente). Un relativista estaría más del lado de la afirmación de que cualquier estructura que podamos atribuir al mundo no está más allá de nuestras representaciones de él. Esto querría decir, que un relativista estaría dispuesto a afirmar que la estructura biológica del mundo que pretende evidenciarse por medio de la cladística12, no es una estructura descubierta sino un mero producto de la manera como nos representamos el mundo en que vivimos.

3.

La explicación de la estabilidad: por estabilidad debe entenderse, simplemente, la creencia de que unas leyes, unas teorías o un programa de investigación no desaparezcan. Un relativista ofrecería razones extra-científicas para explicar la estabilidad o inestabilidad de una creencia13. Ante la estabilidad o inestabilidad de una creencia ofrecería razones como: el imperio, la religión, la industria y, en general, factores sociales e intereses. Quienes se oponen al relativismo explicarían cualquier estabilidad o inestabilidad de una creencia apelando estrictamente al contenido manifiesto de la ciencia. Una forma típica de explicar, desde el interior de la ciencia, la estabilidad o inestabilidad de una propuesta científica, es el falsacionismo de Popper que incita a los científicos a construir teorías falseables y a esforzarse por falsear teorías, siguiendo el método de la lógica deductiva, es decir, probando, por medio de la lógica (¿qué más interno que esto?), la validez o falsedad de los razonamientos (de las creencias).

En este sentido, un relativista querría mostrar, y estaría en condiciones de hacerlo, que: 1) el estado actual de la ciencia no era inevitable, es decir, no era el único posible; 2) la estructura del mundo es un constructo producto de nuestra representación de él, y pretender apelar a una estructura inherente es apelar a una autoridad metafísica que debe ser desenmascarada; y 3) la supervivencia de unas creencias no puede ser sólo explicada mediante factores internos al desarrollo normal de la ciencia.

Primero las preguntas Uno de los argumentos más usados para defender el racionalismo es que hay constantes en la naturaleza que cualquiera, siendo inteligente y teniendo las herramientas necesarias, tendría que llegar a descubrir. La propuesta de Hacking es

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que este supuesto está incompleto si no se le antepone la necesidad de que quienes potencialmente están en disposición de descubrir lo mismo, deben, primero que todo, hacerse las preguntas que nosotros nos hicimos sobre las constantes. Nadie, por más inteligente que sea, por más herramientas que tenga al alcance o por poco que cometa errores, llegará a descubrir algo si no se hace primero la pregunta sobre ese algo. Hacking afirma que después de que una misma pregunta se ha formulado con sentido, las respuestas, que constituyen el contenido de la ciencia, están determinadas. Esto quiere decir que, una vez cualquiera, siendo inteligente y teniendo las herramientas necesarias, se haga la pregunta sobre X, donde X es, por ejemplo, la velocidad de la luz, llegará a los mismos resultados nuestros, a saber, 300.000 Km. por segundo. No nos interesa este paso último que Hacking propone (el de que llegaríamos, si nos hacemos las mismas preguntas, a las mismas respuestas). Nos interesa su llamado de atención sobre la necesidad de que las mismas preguntas sean formuladas, si se pretende defender cualquier racionalismo. ¿Cuáles son las condiciones suficientes para que una misma pregunta tenga lugar? La respuesta que Hacking ofrece es que es contingente el hecho de que una pregunta con sentido tenga lugar y que, por esta razón, resulta altamente inverosímil que «cualquiera siendo inteligente y teniendo las herramientas necesarias, se haga la misma pregunta sobre X». Las preguntas que, con sentido, sean planteadas, determinarán la forma de la ciencia. Las respuestas que se den a estas preguntas constituirán el contenido de la misma y estarán determinadas plenamente por la forma que las preguntas hayan configurado. Nos ocuparemos, reitero, de este aspecto de la contingencia de la formalidad de la ciencia y la relación que esto tiene con la determinación del contenido de la misma, independientemente de si las mismas preguntas implican las mismas respuestas; es decir, independientemente de cuál sea el contenido exacto y explícito que la ciencia adopte, nos interesa la forma de la ciencia que las preguntas configuran como condiciones de posibilidad del contenido de la misma. Hacking ilustra este tema recurriendo a la estrecha relación que ha habido durante siglos entre la producción de armas y el conocimiento humano. Cuando se afirma que unas preguntas específicas condicionan el conocimiento de una manera determinada, se quiere decir que con las preguntas unas posibilidades se abren y otras se cierran, quizá para siempre, en el campo de la investigación. Las preguntas determinan así, no sólo los hechos, sino también los candidatos a hechos, es decir, determinan no sólo unas posibilidades de respuestas, sino que posibilitan o niegan unos tipos de respuestas. Regresamos aquí al ejemplo de la pregunta sobre la velocidad absoluta de la Tierra: antes de la teoría de la relatividad, la pregunta posibilitaba unas respuestas e imposibilitaba otras; con el surgimiento de esta teoría, la pregunta perdió sentido, imposibilitándose para siempre, no sólo la existencia de un hecho como que la velocidad absoluta de la Tierra sea X ó Y, sino un tipo de respuesta como que haya una velocidad absoluta de la Tierra. Este ejemplo sólo pretende aclarar la cuestión de que no es que cambiando las preguntas se corrijan o encuentren erráticas unas respuestas específicas, sino que, cambiando la pregunta, cambian los candidatos a hechos y verdades. No ha de sorprendernos la afirmación de que, exceptuando casos extraordinarios, cuantos más recursos se inviertan en una investigación (tiempo, energía, dinero, mentes brillantes, laboratorios y tecnología), más descubrimientos, y con mayor frecuencia, se harán en el campo de la misma. En el caso de las armas, no debe resultar alarmante que, siendo ésta una de las áreas de investigación en la que más recursos se invierte14, sea precisamente en ella donde más resultados y con más frecuencia se obtengan. Si nuestras preguntas tienen que ver con más y mejores estrategias de ataque y defensa (como componentes de la guerra), la forma de nuestro

14 Ver Hacking (2001) específicamente capítulo VI.

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conocimiento no será otra que la forma de nuestras preguntas, es decir, en este caso, una forma de conocimiento «guerrerista». Las respuestas a nuestras preguntas están en estrecha relación con las preguntas mismas. Regresando al ejemplo anterior, no obtendremos ninguna respuesta como que la velocidad absoluta de la Tierra es X, si la pregunta nunca fue formulada o, lo que es peor, fue inconcebible en el marco de unas creencias, una ideología, una política, una cultura. Cuáles sean las preguntas legítimas en un contexto social determinado es algo difícil de precisar, depende de los intereses, la historia, las fluctuaciones económicas, el crecimiento de la población y los requerimientos de alimentación, etc. Muchos pueden ser los factores que motiven a invertir de una manera decidida y comprometida en un área específica de investigación, de ellos dependerán las que se formulen y, entonces, la forma que nuestro conocimiento adopte. Esta forma determinará, a su vez, aunque no podamos ni queramos decidir hasta dónde, el contenido que nuestro conocimiento tenga. Aunque no sea de determinación unívoca, la relación entre forma y contenido sí es significativa. Afirmar que la forma determina plenamente el contenido nos llevaría a afirmar que ante una misma pregunta han de esperarse unas mismas respuestas. Por el interés particular que tenemos, mencionado líneas arriba, no acompañaremos las afirmaciones de Hacking hasta tan lejos. Nos es suficiente su aporte con respecto a la contingencia de las preguntas, la manera como las preguntas configuran la forma de la ciencia y el hecho de que la forma se encuentre, innegablemente, relacionada con el contenido que la ciencia tenga. Vamos a profundizar sobre estos dos últimos asuntos en el aparte siguiente.

Posible es lo pensable

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15 Hacking afirma, en la página 294 de su libro ¿La construcción social de qué?, que la relación entre las nuevas y/o diferentes preguntas y respuestas de una época o cultura y las nuevas y/o diferentes preguntas y respuestas de otra época o cultura es de «incomparabilidad». Creemos que se refiere a la imposibilidad de encontrar una traducción que posibilite la comparación. Empero, creemos también que no están siendo tenidas en cuenta aquí las posibilidades ofrecidas por Kuhn de interpretación y/o «aprendizaje especial» de un nuevo lenguaje.

Para introducir este tema, comenzaremos aclarando qué ha de entenderse por «forma de conocimiento»: un conjunto estructurado de enunciados conceptuales que representan posibilidades (esto es, que pueden ser falsos o verdaderos) y unas técnicas que permiten decidir cuáles son falsos y cuáles verdaderos (Hacking, Ibíd. Capítulo VIII). Las formas de conocimiento pueden variar en el tiempo y/o entre culturas en el sentido de que lo que es posible para una cultura o época, puede no serlo para otra. Lo posible es lo pensable. Esto quiere decir que hace parte de mi red de creencias, no un enunciado afirmado o negado, sino sólo la posibilidad del enunciado, esto es, la pregunta con una potencial respuesta a la que pueda asignársele un valor veritativo. Dos formas de conocimiento no se diferenciarán porque lo que se niegue en una se afirme en otra, sino porque una posibilidad esté dentro o fuera de la red de creencias. En términos del lenguaje, verdad o falsedad son propiedades asignables a unos enunciados sólo porque nuestra forma de razonar nos permite entender y juzgar unas determinadas sentencias de unas determinadas maneras. En este sentido, otras épocas y/o otras culturas pueden tener o haber tenido otras categorías de verdad o falsedad totalmente diferentes a las nuestras. Complementando la propuesta de Kuhn, una revolución sería algo como la emergencia de un nuevo espectro de posibilidades, junto con criterios definidos para saber si las preguntas son o no legítimas, y criterios definidos para responderlas con sentido. La inconmensurabilidad entre los paradigmas kuhnianos se traduciría en la ausencia de «una unidad de medida común entre las posibilidades que existen en una forma de conocimiento y las que existen en otra» (Hacking, Ibíd. Pág. 283). Si regresamos a la idea de inconmensurabilidad local estaríamos en condiciones de afirmar lo mismo: lo que cambia de una forma a otra no es toda la red de creencias sino que puede cambiar sólo una parte de ella, sólo unas nuevas preguntas y unas nuevas respuestas intraducibles a preguntas y respuestas de otra época u otra cultura. Esto es algo como que las respuestas que un determinado paradigma dio (da) a las preguntas formuladas son incompatibles15, tanto con las nuevas (diferentes) preguntas, como con las nuevas

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(diferentes) respuestas, y que sus mecanismos de selección de preguntas y corrección de respuestas son también incompatibles. Teniendo diferentes candidatos de preguntas, de respuestas y de corrección, nos resulta imposible determinar qué forma de conocimiento o sistema de posibilidades es mejor o peor que otro: toda creencia y toda proposición adquiere sentido, única y exclusivamente, al interior de cada forma de conocimiento y sólo dentro de ella puede saberse (por los criterios internos de corrección), qué posibilidades son más legítimas y qué respuestas son falsas o verdaderas. Una conclusión fuerte que de esta propuesta se desprende es que de un sistema de creencias a otro hay una incomunicabilidad, por lo menos, en lo que tiene que ver con juicios de legitimidad y corrección16. Un conjunto de posibilidades conceptuales condiciona el contenido de la ciencia en un importante sentido. Un programa de investigación cualquiera habita dentro de una forma de conocimiento (aunque pueda suceder que los resultados específicos del programa logren modificar dicha forma). Los condicionantes de estas posibilidades son múltiples, aunque siempre históricamente determinados: lo que podamos y queramos hacer y pensar como investigadores o como simples habitantes cotidianos del mundo es un suceso que acontece históricamente. Ya con Feyerabend habíamos llegado a una propuesta similar cuando hablábamos de la relación entre cambio de ontología y cambio conceptual. Decíamos entonces que un cambio conceptual implica un cambio de ontología, es decir, la redescripción de las entidades del mundo y sus relaciones. Este cambio onto-conceptual complejo tiene lugar históricamente y significa, no la negación de los estados de cosas anteriores, sino la imposibilidad de formular, siquiera, enunciados expresando esos estados de cosas. La forma que el conocimiento adquiera, por las causas históricas que se precisen, se relaciona de manera directa con el contenido de la ciencia en tanto abre unas ventanas de respuestas posibles y cierra otras.

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Breves aclaraciones para seguir Antes de continuar creo pertinente hacer un par de aclaraciones importantes para el desarrollo de la investigación: es importante decir que, aunque ninguno de los autores que hemos estudiado diferencian claramente teoría de paradigma, en lo que sigue intentaremos mantener diferenciados estos dos conceptos por considerar que un paradigma puede estar conformado por varias teorías y otros aspectos como criterios de corrección, juicios de verdad o falsedad con respecto a algunos enunciados y creencias, prácticas rituales y sociales en general. Aunque una teoría analizada por sí sola pueda ser evidencia suficiente de lo que es un paradigma, éste puede llegar a ser, y generalmente lo es, mucho más complejo que una teoría por consistir, la mayoría de las veces, en varias de ellas y en otro tipo de asuntos como los mencionados. Trayendo nuevamente a Kuhn, resulta importante decir que no todo cambio de teoría implica una revolución, aunque haya veces en que un teoría sea suficientemente importante como para que su sólo cambio dé lugar a un cambio de paradigma.

2.

Un paradigma debemos entenderlo como una visión de mundo compuesta de conceptos (clasificaciones, teorías, creencias), prácticas (individuales y colectivas) y valoraciones a ellos asociadas. En la vida cotidiana la distinción entre prácticas y conceptos es supremamente borrosa, sobre todo en algunas culturas no tan fuertemente influenciadas por el cristianismo y su dualismo. En nuestra investigación intentaremos mantener, apelando a una abstracción rigurosa, lo más separadas posibles estas dos esferas, en aras de la claridad y el correcto desenvolvimiento argumentativo. Hablaremos, sin embargo, tanto de los conceptos como de las prácticas, por considerar que se encuentran ligadas, sino es que son, en muchos casos lo mismo.

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1.

Ver: HACKING, IAN. 1997. Language, truth and reason. Rationality and relativism. Cambridge and Massachusetts:The MIT Press.

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II Rastrando la inconmensurabilidad

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Según Urbina, uno de los elementos privilegiados para la cultura Uitoto es la coca. 17

Pretender hacer un análisis de dos paradigmas diferentes supone tiempo y esfuerzo. Es por esto que, debido al carácter de esta investigación y sus restricciones, nos limitaremos a indagar la posibilidad de la inconmensurabilidad, no entre paradigmas culturales, sino al interior de un único concepto. Evidentemente el alcance del análisis debe restringirse, de esta manera, a lo significativo que el fenómeno de la inconmensurabilidad pueda ser, en el espacio restringido de un concepto elegido. Haber limitado la investigación a un solo concepto no obedece exclusivamente a razones prácticas, existen también unas razones teóricas que resulta pertinente hacer explícitas: por un lado, un paradigma está conformado por una visión del mundo y unas prácticas que a partir de ella se despliegan. Es posible que, estando al interior del paradigma occidental, me sea posible, tras una extensa investigación, reconstruir y evidenciar someramente su estructura; empero, pretender hacer lo mismo con un paradigma complejo que, además, me es ajeno, es una empresa de mucho mayor aliento. Por otro lado, apelando un poco a la idea de Kuhn de que una teoría puede ser lo suficientemente importante dentro de un paradigma como para que su transformación signifique una revolución; o, apelando también a la idea de Feyerabend de que una ontología y unos conceptos pueden ser suficientemente comprehensivos como para lograr desestabilizar un paradigma; o, apelando nuevamente a Kuhn y su idea de la inconmensurabilidad local, según la cual este fenómeno puede no ser generalizado en todo el paradigma sino restrictivo a una fracción de él; y, finalmente, atendiendo a la apreciación del profesor Urbina según la cual, aunque cada «elemento de la realidad, ante todo la cultural, se convierte en hilo y camino en donde se puede entrever el conjunto, hay elementos privilegiados17 [...] que aprisionan la totalidad» (Urbina, 1992: 17). Espero, de esta manera, poder evidenciar en lo que sigue el fenómeno de la inconmensurabilidad trans-cultural a través del análisis de este único concepto elegido. Ahora bien, el concepto que he elegido para el análisis es el de «hoja de coca». Se sigue inmediatamente la pregunta de ¿por qué ese concepto y no cualquier otro en la extensísima gama de conceptos posibles? Podría, por ejemplo, haber elegido el concepto de yuca cuyas prácticas y valoraciones asociadas parecen, a primera vista, absolutamente disímiles, o el concepto de maní o el de disciplina o el de parentesco. La respuesta a esta pregunta no es compleja: he elegido este concepto porque creo que sustenta situaciones de conflicto, tanto en Colombia como en otros países de la región andina, y, analizándolo, espero, primero, arrojar algunos elementos que nos permitan una mediana comprensión de las posibles razones de estas situaciones y, segundo, ejemplificar lo que puede ser la inconmensurabilidad conceptual entre culturas distintas y arrojar desde esta propuesta elementos que ayuden a hacerle frente a esta situación. Las prácticas y valoraciones que se encuentran ligadas al concepto de hoja de coca parecen ser, como lo iremos desarrollando en esta segunda parte, radicalmente diferentes en la comunidad Uitoto y en Occidente; fenómeno que, por un lado, puede ser entendido como uno de los factores que han contribuido a las situaciones conflictivas de guerra, destierro y hambre en las que nuestro país se encuentra sumido; así como, por otro lado, puede ser considerado como un caso concreto de inconmensurabilidad cultural que Colombia, así como otros países en los que habitan comunidades culturalmente disímiles, evidencian día a día. El objetivo de este apartado es, pues, rastrear y analizar esta disimilitud conceptual en un caso concreto, de manera que la inconmensurabilidad de la que hemos venido hablando desde una perspectiva bastante abstracta, pueda ser entendida y ejemplificada en un sentido mucho más práctico, utilizando para ello las propuestas de Kuhn, Feyerabend y Hacking, arrojando a la vez luces en la comprensión de esta compleja situación de nuestro país.

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Giovanni Matallana

Inconmensurabilidad trans-cultural Mientras Kuhn y Feyerabend restringen su investigación y su propuesta a paradigmas científicos de diferentes épocas, Hacking, en cambio, aunque no argumenta de manera explícita la posibilidad de equiparar paradigmas científicos y culturales, sí se refiere en varias ocasiones a, por ejemplo, textos antiguos o extranjeros

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

18

Ver Hacking (1997) Pág. 60 y ss.

Ver HOLLS, MARTIN Y STEVEN, LUKES (Eds.). 1997. Introduction. Rationality and relativism. Cambridge y Massachusetts: The MIT Press.

19

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Siguiendo a Hacking, por «ideológico» entenderé la calificación de un hecho o una cosa estando derivada de una idea, convicción, concepción, creencia, disposición o teoría. Como enfatiza el autor, estas ideas, convicciones, etc., a las que se refiere, no son extrañas y privadas entidades mentales; por el contrario, las ideas, tal como él las entiende, circulan habitualmente en público, pudiendo ser debatidas, criticadas, aclaradas, aceptadas, etc., teniendo así, las más de las veces, una estrecha y casi indesligable relación con las prácticas de una comunidad (sociales, económicas, culturales, etc.) y las personas que las realizan. Esto quiere decir que cuando se dice de X que es «ideológico» se está queriendo decir que es un X (hecho o cosa) cuya cualidad es ser derivado o consecuencia de una idea, convicción o concepción, etc. que una comunidad o conjunto de personas tienen. Ver Hacking (2001) Págs. 32-33; 48-52 y 59-63.

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indistintamente18. La legitimidad del tratamiento homogéneo que se le da a estos paradigmas científicos de diferentes épocas y culturas de un mismo periodo histórico, se asienta en que las condiciones que dotan de forma y contenido a un paradigma son del mismo carácter (ideológicas, sociales, históricas), recreándose así un panorama análogo de relaciones entre paradigmas científicos y entre paradigmas culturales. Una imagen nos servirá para esclarecer el asunto: los paradigmas científicos y teóricos han sido entendidos y analizados por los defensores del relativismo como islas en un archipiélago; en tiempos recientes, lo que parece haber ocurrido es que las diferentes culturas, los diferentes lenguajes y los diferentes esquemas conceptuales han reclamado ser tratados de la misma manera19. Así, aunque el debate relativista nació en la filosofía de la ciencia, cada vez ha adquirido mayor vigencia y relevancia en los debates que antropólogos y sociólogos libran sobre las relaciones trans-culturales. El argumento que parece estar en el fondo del asunto es que si diferentes paradigmas científicos se han configurado a partir de unas particularidades históricas, sociales, ideológicas y culturales20, moldeándose en razón de esto una serie de diferencias entre las propuestas científicas de distintas épocas; de igual forma, dos comunidades culturales determinadas por factores del mismo carácter pero disímiles entre sí, han de tener una relación para la que diferentes paradigmas científicos tienen. La idea es, pues, que una comunidad científica es una comunidad como cualquier otra, que configura y restringe su visión del mundo a partir de los mismos elementos y situaciones que todas las demás; el contexto de una comunidad científica resulta siendo, de esta manera, tan singular como puede serlo el de una comunidad aborigen. Toda comunidad (entre ellas, las comunidades científicas) organiza la realidad sometida o incitada por un mismo tipo de cosas, a saber, las particularidades ideológicas, históricas, sociales y culturales, de lo que resulta que si entre dos comunidades científicas de diferentes épocas es posible identificar una inconmensurabilidad, causada por las particularidades mencionadas, debe ser igualmente posible señalar una inconmensurabilidad entre dos diferentes comunidades culturales de una misma época. Sin lugar a dudas, la propuesta de entender nuestra forma de aprehender el mundo como un paradigma nos ha servido para llevar el debate mucho más allá (¿o acá?) de la ciencia. Aunque esta propuesta sobre los diferentes paradigmas y su posible inconmensurabilidad nació en la filosofía de la ciencia, su tránsito hacia la comprensión de las interrelaciones culturales ha enriquecido enormemente la propuesta relativista y sus debates. De esta manera, siempre que logre demostrarse que las diferencias entre dos culturas o grupos corresponden a las diferencias que hemos venido esbozando entre paradigmas científicos, todo lo que hemos afirmado con respecto a estos últimos, por ejemplo, la inconmensurabilidad, aplica también para el análisis de diferentes paradigmas culturales.

La hoja de coca en el pensamiento Uitoto y en el pensamiento Occidental 1. Reconstruyendo dos visiones sobre la hoja de coca Todos los autores que hemos utilizado hasta este momento para introducir el debate teórico sobre la inconmensurabilidad, han apelado, en mayor o menor medida, a la necesidad de introducir factores extra-teóricos para explicar este fenómeno: historia, ideología, cultura, tradición. Esta es, precisamente, la perspectiva del relativismo por la que hemos optado y que hemos ido haciendo explícito y evidente en lo que hemos comentado a lo largo de este texto. Con Hacking logramos esbozar de una manera más o menos nítida lo que un relativista

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estaría motivado y en condiciones de demostrar: 1) que el estado actual de la ciencia no era inevitable; 2) que la estructura del mundo es una construcción humana y 3) que la estabilidad de las creencias no puede ser sólo explicada mediante factores internos a la ciencia. Si hacemos que este esbozo se desplace de la filosofía de la ciencia a nuestro debate sobre la trans-culturalidad, podría, por extrapolación analógica, reconfigurarse de la siguiente manera: 1) el estado actual de nuestras (en Occidente) prácticas y creencias no era inevitable; 2) la estructura que le atribuimos al mundo es una construcción humana y 3) la estabilidad de una creencia (sobre el mundo) obedece a factores que se encuentran fuera de la creencia misma. Los tres eslabones de esta caracterización tienen estrecha relación con los factores extra-teóricos mencionados21: 1) el estado actual de nuestras creencias y prácticas hubiera sido otro si nuestra historia, ideología, etc. también lo hubieran sido; 2) nuestras representaciones, que están cargadas de historia, ideología, etc.22, son las que nos permiten asignarle una estructura al mundo, y 3) la estabilidad o inestabilidad de una creencia tiene mucho que ver con factores sociales como la historia, ideología, etc. Siendo esto así, lograr dilucidar algunos de estos factores en cada una de las dos visiones sobre la coca elegidas, a saber, la occidental y la Uitoto, deberá servirnos para comenzar a evidenciar la inconmensurabilidad. Estos factores serán rastreados, exclusivamente, en el ámbito delimitado del concepto de hoja de coca. Veamos a continuación cómo pueden estructurarse estos factores. El presidente Pastrana expresó en su propuesta de Plan Colombia, presentada al Congreso de los Estados Unidos el 20 de octubre de 1999, que el compromiso del Estado en la promoción de la democracia, la monopolización de la aplicación de la justicia y la integridad territorial, son responsabilidades cuya consolidación se ha visto impedida por las fuerzas del narcotráfico que, recientemente, han entablado relaciones financieras con los grupos armados al margen de la ley; situación que ha intensificado el conflicto armado y limitado la capacidad del Estado en el cumplimiento de sus responsabilidades más apremiantes (Pastrana, 1999: 9). Hasta este momento (1999), el narcotráfico y la guerrilla eran dos enemigos distintos a los cuales había que atacar por separado. Tanto así, que durante toda la administración Clinton, Estados Unidos tuvo restringido el intercambio de información de inteligencia con Colombia a aquella que pudiera contribuir al control de las drogas, y nada más. En un artículo del periódico El Espectador del 4 de junio de 1999, intitulado «La agenda secreta para Colombia», se afirmaba, con base en un documento del Departamento de Estado (DOS) de los Estados Unidos al cual este medio de comunicación tuvo acceso, que para evitar controversias internacionales y al interior del propio Congreso de los Estados Unidos sobre los presupuestos destinados para la región, el DOS incitaba a nominar los trabajos militares y de inteligencia contra las FARC y el ELN como trabajos de contra-»narcoguerrilla»23. Aunque el presidente Bush autorizó a Colombia para utilizar toda la ayuda antinarcóticos para menguar la fuerza de la insurgencia sólo hasta después de la caída de las Torres Gemelas, en el año 2003, el Center for International Policy afirmó que incluso antes del 11 de septiembre de 2001, la administración Bush había comenzado un «proceso de revisión» para explorar la posibilidad de ir más allá de la guerra contra las drogas y ayudarle al gobierno de Colombia a combatir a las guerrillas y los paramilitares (Roncken, 2004: 29). En todo caso, esta ampliación del criterio para la utilización del presupuesto, así como la decisión de ampliar el intercambio de inteligencia ya no sólo para el control de las operaciones del narcotráfico sino también, para la promoción de las operaciones de contrainsurgencia, tuvieron lugar sólo después de la caída de las Torres.

21 Ver aparte de este texto «Los aportes de Hacking».

Recordemos a Feyerabend cuando explicaba la imposibilidad de distinguir entre el contexto de descubrimiento y el contexto de justificación. Ver aparte «La propuesta de Feyerabend» en este escrito.

22

23 Ver RONCKEN, THEO. 2004. El espíritu guerrerista. La lucha contra las drogas y la protección militar de los Estados Unidos . Quito: Transnational Institute, Acción Andina Bolivia y Ediciones ABYAYALA.

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24 Ver apartado «La propuesta de Kuhn» en este trabajo.

Ver PASTRANA ARANGO, ANDRÉS. 1999. Plan Colombia: plan para la paz, la prosperidad y el fortalecimiento del Estado. Bogotá: Editorial Desde-Abajo.

25

26 Se afirma que por lo menos el 30% de los actuales ingresos de los movimientos guerrilleros provienen de los impuestos ilegales cobrados sobre la hoja y pasta de coca. (Pastrana, Op. Cit. Pág. 18).

El narcotráfico y la guerrilla se vieron entonces unidos en matrimonio: dos enemigos fusionados en uno solo para el ataque frontal. Esta amalgama de dos enemigos puede ser entendida, a la luz de nuestro debate, como un resultado concreto de los factores históricos que configuran y llenan de contenido nuestra forma de aprehender el mundo. Interesa señalar que, como lo veíamos con Kuhn24, siempre que se evidencia un cambio radical en el lenguaje, un cambio igualmente radical evidenciamos en el mundo; este es el caso de la aparición del narco-terrorismo y la narco-guerrilla que tuvo lugar tras la caída de las Torres en el 2001, y que tuvo su otra cara de la moneda en la nueva e innumerable utilización de estos términos en los medios de comunicación, discursos gubernamentales y conversaciones de pasillo. Puede decirse de esta manera que, sin saber qué apareció primero, si la palabra o la supuesta amalgama de los dos enemigos, en ambos ámbitos (las palabras y el mundo) se evidenció el nacimiento de este nuevo concepto en el campo de la «estrategia» dominante. Por otro lado, la lucha contra el narcotráfico ha tenido como contrapartida, desde la aprobación del Plan Colombia, el desarrollo de un plan estratégico para auspiciar el comercio exterior, de manera que sea posible ofrecer alternativas económicas a los actores inmiscuidos en el proceso de las drogas llamadas ilícitas. En este sentido, para Colombia ha resultado de gran importancia que tanto los Estados Unidos como la Unión Europea, refuercen y continúen ofreciendo acceso preferencial a los mercados, de forma tal que el desarrollo económico que de esta manera se alcance, permita poner fin a la situación de violencia que vive el país a causa del narcotráfico y los actores armados con él relacionados. Esta intención de fortalecer los mercados internacionales tiene también su despliegue a nivel nacional cuando en la estrategia de democratización y desarrollo social del Plan Colombia, uno de los principales objetivos es promover la participación de las comunidades indígenas y campesinas en los mercados nacionales e internacionales, de manera que sea posible concretar exitosamente la erradicación de cultivos llamados ilícitos (Pastrana, 1999). Esta preocupación por la estabilidad e inestabilidad económica del país se ve reflejada, también, en el tercer objetivo de la Iniciativa Regional Andina (IRA) de los Estados Unidos que, fundamentado en una aparente inestabilidad económica en la región, que parece deberse en gran medida a la financiación que los grupos guerrilleros y paramilitares de Colombia reciben del narcotráfico25, se propone reducir al máximo el tráfico de drogas ilegales, a través de, principalmente, la erradicación de cultivos y la interdicción26. Este aspecto comercial derivado de la concepción desarrollista de los países del Norte, que es en extremo preocupante para todos los gobiernos y que se entiende como la contrapartida de la lucha contra las drogas, podemos entenderlo como uno de los factores ideológicos que configuran directamente lo que a la luz del pensamiento occidental, asociamos con el concepto de hoja de coca. Otra comunidad como la Uitoto, cuya preocupación por el comercio a gran escala (como el que aquí se manifiesta) es mínima o nula, puede entender la solución a la problemática del narcotráfico directamente asociada con, por ejemplo, la recuperación de las prácticas y concepciones tradicionales. De hecho, en el segundo relato recogido en el libro del profesor Urbina (1992), se habla de cómo un indígena de la comunidad Muinane (vecina de la comunidad Uitoto) se enfrentó a la propuesta de los dueños de la coca-del-blanco de procesar y consumir cocaína. El abuelo José García narra que para lograr su cometido de confrontar a los blancos y rehusarse a su propuesta, debió atender a lo que en sueños escuchó sobre no olvidar los consejos de los abuelos. De esta manera, resulta que la necesidad de fortalecer el comercio exterior, en vez de atender a los consejos de los abuelos,

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puede entenderse como la consecuencia de una concepción ideológica occidental, en la medida en que resulta de la convicción de que es ésta, y ninguna otra, la forma de hacer frente al cultivo de coca que hacen los indígenas y campesinos, y que se inscribe en el proceso de producción de cocaína. En su discurso de posesión, el 7 de agosto de 2002, el presidente de Colombia Álvaro Uribe Vélez afirmó que si Colombia «no lograba eliminar las drogas, las drogas destruirían nuestra libertad y nuestra ecología, y la esperanza de vivir en paz no dejaría de ser más que una ilusión» (Serafino y Storrs, 2002: 13). Esto permitiría haber previsto que durante la presidencia de Uribe la lucha contra las drogas se intensificaría, hasta el punto de que el Plan Colombia haya modificado su carácter de ser una propuesta de paz y desarrollo a ser una estrategia cada vez más encaminada

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Giovanni Matallana

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Ver PASTRANA ARANGO, ANDRÉS. 1999. Plan Colombia: plan para la paz, la prosperidad y el fortalecimiento del Estado. Bogotá: Editorial Desde-Abajo, y DEPARTAMENTO DE ESTADO DE LOS ESTADOS UNIDOS. 2004. Los Andes en peligro: consecuencias ambientales del narcotráfico. Washington: Editorial del Departamento de Estado de los Estados Unidos.

27

Planta. Probablemente una variedad silvestre de hoja de coca.

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29 Que quiere decir «madre de los hombres» (Urbina, 1992: 57). 30 Entorno cercano a la maloca donde se encuentra ubicada la siembra.

al control militar. Este nuevo acercamiento del gobierno colombiano al problema de las drogas ilícitas permite explicar la estrategia de fumigaciones de corte prohibicionista que a partir de julio de 2002 se implementó, en la que resulta explícitamente manifiesta la decisión de fumigar indistintamente los cultivos familiares y los cultivos de coca que se articulan de manera industrial a la producción de cocaína (Roncken, 2004). A pesar de que la hoja de coca está inscrita sólo en una pequeña parte del proceso de las drogas, ya que éste consiste en un encadenamiento de los siguientes eslabones: producción, distribución, comercialización, consumo, lavado de activos y tráfico de armas; donde la hoja de coca está inserta sólo en el primer estadio del proceso, a saber, en el de la producción, que a su vez se descompone en los siguientes pasos: de la hoja de coca a la pasta de coca, de la pasta de coca a la base de coca y de la base de coca a la cocaína, la hoja de coca misma es entendida por el gobierno colombiano como un elemento disipador de la paz y el bienestar de la población27. Esta visión sobre la hoja de coca contrasta con la que de ella tiene la comunidad indígena Uitoto, que es una de las comunidades indígenas del sur de Colombia con más fuerte tradición en el uso ritual de la hoja de coca: «La coca [...] hace grabar y recordar lo dicho en el mambeadero. Allí, el «hombre sentado», o sea el sabedor en su banco ritual, vertebra la realidad a través de su carrera» (Urbina, 1992: 17). Esta ceremonia que tiene lugar en las noches, es restrictiva para los hombres de la comunidad; sin embargo, la abuela que permanece en vigilia, escuchando lo que brota del coqueadero, lugar de la palabra, es quien constituye «el nexo entre el saber y consejo de los varones, y las otras mujeres, quienes al despertar la interrogarán sobre el tema abordado» (Urbina, Op. Cit. Pág. 29). En el primer relato recogido en la obra del profesor Urbina se narra «cómo [el] don de la Fuerza se hizo presente en el mundo del hombre» (Urbina, Ibíd. Pág. 9). Este relato puede ser dividido en dos partes: la primera en la que se narra la historia de Búinaima hasta que mambea por primera vez, y la segunda en la que se cuenta el primer conflicto que Búinaima y su hija tuvieron a causa de esta hoja de poder. A continuación presentaré una versión resumida y obviamente interpretada de esta primera parte, que nos permitirá contrastar someramente esta visión con respecto a la hoja de coca con la visión que Occidente tiene sobre la misma. Búinaima, que fue el primer hombre que existió después de las inundaciones, estaba deseoso y ansioso por reestablecer la humanidad que él sabía que antes había existido. Se trasnochaba haciendo invocaciones pero la inteligencia no le daba y el sueño le vencía. Buscando vencer el sueño y abrir su inteligencia, Búinaima tostó hojas de diferentes matas y las mambeó después. Así pudo vencer el sueño, pero la inteligencia aún no se le abría. Fue así que buscó en la orilla de los ríos la coca-de-la-boa28 con la que la que la sabiduría comenzó a llegarle. Pero aún así no se le revelaba aquello que el quería. Fue entonces cuando le nació una niña a la que le puso Búinaiño29. Esa niña fue la coca. La mata (de coca) se dio cuando, después de haber ido a la chagra30 con la mamá, la niña se peinó, dejando caer unas liendres sobre el suelo. Búinaiño sembró así la coca porque sabía que eso era lo que su padre quería y necesitaba. Más tarde la niña le avisó al papá que de ahí en adelante mambiaría buena coca y vería y aprendería muchas cosas porque ese era un don de Dios (Júziñamui) para salvar a la humanidad. La niña entregó al papá tres hojas de coca para ser tostadas y el primer milagro de la coca fue, a partir de esas tres hojas y las palabras de abundancia y crecimiento, llenar toda una olla. Desde entonces el hombre comenzó a comer la buena coca y a dominar el mal de la tierra, mediante el poder que Dios le había dado. La niña, entre tanto, iba sembrando la coca donde quiera que iba poniendo las manos, hasta llenar las orillas de los ríos y las lomas de coca verde (Urbina, Ibíd. Pág. 57-62).

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Pensar en ese mito como el relato no metafórico del origen de una planta debe parecernos imposible a la luz de nuestra visión sobre el mundo y sobre la hoja de coca en particular. Trayendo este texto resumido a nuestra investigación sólo quiero poner en evidencia que la hoja de coca esta cargada, para la comunidad Uitoto, de una significación que se aleja de la concepción que Occidente tiene sobre ella y que, a pesar de la distancia, este relato debe ser entendido a la luz de nuestro debate, como uno de los factores históricos –tan histórico como puede ser la caída de las Torres Gemelas– que ha delineado la aprehensión que del mundo hacen los Uitotos y, mucho más, la concepción que tiene esta comunidad sobre la hoja de coca. Con respecto a las prácticas que se encuentran asociadas con la hoja de coca, que en Occidente pueden ser el impulso del comercio exterior o la promoción de las fumigaciones aéreas, en la comunidad Uitoto estas prácticas son el baile (fiesta) y el trabajo. En el segundo relato recogido en la obra del profesor Urbina, el sabedor (abuelo José García) responde a unos visitantes que indagan sobre su alta producción de hoja de coca, que él siembra y mambea «para trabajar». «Cuando yo quiero hago fiesta. A veces hago minga. Costumbre de nosotros los indígenas. Se cierne y después se coquea, se trabaja, se hace baile. Es costumbre de los abuelos que nosotros seguimos. Mi abuelo me dijo que no debía olvidar eso. Por eso yo no olvido y siembro bastante (Urbina, Ibíd. Pág. 64). El concepto de hoja de coca tiene en ambas visiones de mundo (Occidente y Uitoto) unas prácticas y unas valoraciones que son indisolubles con el concepto mismo, en el sentido que son ellas la que lo constituyen. Según la visión de Occidente, la hoja de coca tiene un contenido significativo muy fuerte de ilegalidad. Esta parece haber sido una manera punitiva y criminalizadora de ver la hoja de coca, que nos ha sido impuesta en función del control político y militar, y del control de los circuitos de creación ilegal de capital. Casi podríamos afirmar que siempre que se piensa en hoja de coca se piensa en cultivo ilícito, entre otras cosas porque ese es el nombre más utilizado para referirse a la planta. A su vez, esta concepción se encuentra atravesada por prácticas que la fortalecen como son las fumigaciones. En contraste, según la visión de los Uitotos, el contenido significativo más fuerte de la hoja de coca es el de la disciplina, trabajo y baile. La hoja y tabaco representan para la comunidad Uitoto su historia y tradición. En el relato Aliviando la palabra de tabaco (Texto 4) (Urbina, Ibíd. Pág. 64)*, se habla de cómo los viejos son maestros del trabajo para los jóvenes y se afirma que la forma como antes los abuelos avisaban (corregían y enseñaban) y como ahora lo hacen es la misma porque «esa palabra no es de otro, es propia nuestra, es la palabra de vida de coca, la palabra de vida de tabaco» (Echeverri, 1993. Traducción del texto 4). «Hacer amanecer» esa palabra es posible porque viene del corazón de los Uitoto y no del corazón de otros. Es por ello que para los Uitotos no es posible vivir de otra manera, «porque [ellos] son Gente de palabra de coca, tabaco, yuca brava, yuca dulce, maní –en verdad [son] sustancia de eso» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 125). Todo lo que en palabras los abuelos hayan hecho amanecer, también los jóvenes, cuando crezcan, lo harán amanecer por que todos los Uitotos están hechos de esa Palabra y esa Palabra vive en su corazón. Todos avisarán lo mismo porque todos son esa misma Palabra de tabaco y coca. Esa palabra de vida de tabaco y coca «más que conocimientos, se está refiriendo a la memoria más esencial de todas, la memoria de lo que ellos [Uitoto] son» (Echeverri, Ibíd. Pág. 214). Ser Gente es, precisamente, ser sustancia de estas matas y estas son, a su vez, la sustancia de la vida, del conocimiento y de la Buena Palabra. La coca constituye, de esta manera, la forma de perpetuar la tradición Uitoto:

* Ver específicamente la obra «Las hojas del poder» (1992). N. de E.

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31 Jurista, filósofo y sociólogo, nacido en Madrid en el año de 1941. Ha publicado más de una docena de libros, entre los que se destacan Realidad y substancia (1986), Metodología de las Ciencias (1987) y Retrato del libertino (1998).

siempre que haya coca habrá Gente cuya Palabra de Vida pueda hacerse amanecer. La hoja de coca puede ser entendida, así, como un concepto condicionado y condicionante de las relaciones sociales, los acontecimientos históricos y la tradición de la comunidad Uitoto. Ahora bien, sólo para fortalecer la idea de que una visión de mundo no es estable y que sus verdades no lo son de una vez y para siempre, recrearé brevemente, en lo que sigue, la historia anterior a la política prohibicionista, con respecto a las drogas, impulsada por Estados Unidos. Esto me servirá, entre otras cosas, para reforzar el esbozo hecho al principio de este apartado en el que se mencionaba la contigencia del estado actual de nuestras prácticas y creencias, en que la estructura atribuida al mundo es producto de la forma como nos lo representamos y en que la estabilidad de una creencia está determinada fuertemente por condiciones externas. Voy a hacer referencia, siguiendo a Escohotado31, a la ausencia de un «espíritu» prohibicionista en Estados Unidos, hasta antes de mediados del siglo XX. Así, la historia recreada a continuación pretende incitar la idea de que el esbozo realizado puede leerse como sigue: 1) el prohibicionismo actual (su concepción y sus prácticas) es contingente, en cuanto anteriormente, cuando era otro nuestro contexto político, ideológico, social y cultural, tal intención no existía; 2) Qué es ilícito y qué no (en tanto estructura del mundo) depende de nuestra representación del mundo, y 3) la creencia de que la coca es ilegal, y entonces debe ser prohibida, depende, en alguna medida, de condiciones ajenas a la creencia misma. Los juicios sobre la coca y la cocaína no siempre fueron criminalizadores, hubo médicos y farmacólogos que hasta mediados del siglo XIX veían en la cocaína la posibilidad de producir altos grados de sentimientos elevados, impulsadores de una exaltación mental cercana al sentimiento místico, con efectos que se desvanecían gradualmente y al cabo de pocas horas, «dejando un sentimiento de serenidad flotante» (Escohotado, 1999: 450). En esta misma línea, alejada del prohibicionismo y cercana a la incitación del consumo, el médico francés A. Mariani dijo en 1885 que «la diferencia entre la coca y la cocaína no es la que existe entre cierta sustancia y su concentrado, sino la que hay entre un conjunto de sustancias y una sola. Las propiedades de la coca –decía– se desvirtúan cuando era reducida a ese alcaloide» (Escohotado, Op. Cit. Pág. 448). Tal parece haber sido con el auge de la coca y de la cocaína, que hay evidencia de que se fabricaron varios folletos publicitarios promoviendo el consumo de «fluido de coca, vino de coca, coca cordial y cigarrillos de coca, inhalador de cocaína, oleato y salicilato de esta sustancia» (Escohotado, Ibíd. Pág. 456). Para los médicos del siglo XIX era casi evidente que «las llamadas víctimas de las drogas son ante todo víctimas de sí mismas, de la inhospitalidad de su conciencia. De ahí que su cura –si es que la tienen– no consistía en privarlas de tal o cuál fármaco, sino de ayudarlas a que se acepten como son y a modificar lo que en ellas hay de inadmisible para los demás, pues sólo yendo a su causa podrá modificarse dicho síntoma» (Escohotado, Ibíd. Pág. 467). Esta visión contrasta con el discurso actualmente manejado por los países importadores del Norte que justifican su política prohibicionista diciendo que el tráfico de narcóticos es un problema de «seguridad nacional» cuya solución depende de, por ejemplo, la erradicación de los cultivos llamados ilícitos en los países productores del Sur. A finales del siglo XIX, si bien ya comienza a haber opiniones encontradas sobre la bondad de la cocaína, no hay aún rastros que indiquen la necesidad de su ilegalización. Hasta finales del siglo XIX nadie pensaba que el masivo consumo de cocaína en América del Sur (se calculaba que pudo ser de más de diez millones de personas) fuese más nocivo que el consumo de café o té. Es sólo hasta mediados del siglo XX que la Comisión de Estupefacientes, en su noveno periodo de sesiones,

logra que Perú, Colombia, Bolivia y Argentina reconozcan el carácter dañino de la coca debido a su adictividad»32, y es sólo con Richard Nixon en la presidencia (1973), que Estados Unidos declara las drogas «ilícitas» por considerarse una amenaza para su seguridad nacional33. Como puede verse, es sólo hasta finales del siglo pasado que la lucha contra las drogas de uso ilícito se estructura y despliega a nivel continental.

Sobre trabajo y disciplina

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Analizando e interpretando a Kuhn34, afirmábamos que dos teorías se decían inconmensurables cuando era imposible definir, sin ninguna pérdida, los términos de una de las teorías utilizando el lenguaje de la otra. Esto equivalía a decir que los lenguajes de ambas teorías eran irreductibles. Cuando, revisando la propuesta de Kuhn a partir de los aportes de Hacking, decíamos que lo que diferencia dos paradigmas no es que lo que se afirma en uno se niegue en otro, sino lo que se afirma o se niega en uno está fuera de las posibilidades (de ser afirmado o negado) en el otro; esto, como lo decíamos, equivale a afirmar que la inconmensurabilidad (local) entre paradigmas implica la ausencia de medida común entre las posibilidades existentes en una visión de mundo y las existentes en otra (por lo menos en el ámbito local señalado). Esta forma de inconmensurabilidad puede ser identificada comparando el concepto de «trabajo» y «disciplina» asociados a la hoja de coca, y el concepto de «disciplina» distanciado en Occidente del concepto de hoja de coca. Veamos cómo se configura esta inconmensurabilidad. Hasta el siglo XVII, el consumo de la coca era una costumbre exclusivamente indígena, perfectamente aceptable, sobre todo, por estar relacionada con el trabajo y garantizar a los españoles una alta producción agrícola y minera debida a las arduas labores que los indígenas podían llevar a cabo gracias a la masticación de la coca. Cuando comienzan a librarse las batallas de independencia en los países del sur de América, el consumo de coca fue defendido e incitado ya que permitía a la población enfrentar la escasez de alimentos sin sufrir mayores perjuicios y posibilitaba aliviar las fatigas de los soldados. Estas posibilidades brindadas por el consumo de coca se vieron reconocidas cuando, tras la independencia, la hoja de coca fue incorporada al escudo peruano como símbolo de la entereza y la resistencia35. Como puede verse, la masticación de la coca era una práctica respetada y, en muchos casos, promovida, debido a que permitía mejorar el desempeño laboral de los indígenas que trabajaban para producirle riqueza a los españoles, y de los soldados que pugnaban por alcanzar la independencia. El trabajo, tal como aquí se entiende, optimizado por el consumo de coca, es un trabajo que está visto para la producción (en el caso de los indígenas y los españoles) y para la resistencia física (en el caso de la independencia de los países de Suramérica). Para los indígenas Uitoto, la fuerza que la coca brinda es una fuerza de trabajo físico y de Buena Palabra, ambas intrínsecamente ligadas. Esta fuerza mixta es utilizada para «hacer amanecer cosas» (Echeverri, 1993: 216). La fuerza para hacer amanecer se encuentra en los alimentos: en el tabaco y en la coca. Cuando hay esta fuerza, hay niños, hay baile, hay vida, hay trabajo. Esta fuerza no es una fuerza exclusivamente física, ni tampoco es una fuerza de sólo palabras: «lo que con palabras se busca es de poca importancia, es infructuoso. Entonces [los antiguos] buscaron una fuerza que tuviese sustancia. Después de mambear y con buen alimento iban a trabajar» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 127). La forma de preparar la fuerza para el trabajo es con ambil y coca. No es posible lograr algo sólo con palabras, aunque también ellas se requieran. Toda obra, todo producto, es para los Uitoto el resultado de un doble proceso en el que, en primera instancia, se convoca a través de la Buena Palabra una fuerza y, en un segundo estadio, esa fuerza se limita o encierra a través del trabajo físico. Toda

Ver Escohotado (1999) capítulo XVI.

32

33 Ver Roncken (2004) en especial el apartado titulado «El espíritu guerrerista».

Ver apartado «La propuesta de Kuhn» en este escrito.

34

Ver Escohotado (1999) en especial el capítulo XVI.

35

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En el comentario al texto No.5, Juan Álvaro Echeverri describe algunas de estas pérdidas, entre las cuales se encuentran la reiteración de ciertos términos y frases, la enumeración de elementos y el especial ritmo del relato dado por las respuestas que a las preguntas y afirmaciones hace el interlocutor que lo escucha. Ver Echeverri (1993), comentario al texto 5. 36

37 Ver apartado titulado «La propuesta de Kuhn» en este escrito.

obra resulta ser, de esta manera, un receptáculo de fuerzas convocadas y encerradas. Cuando una fuerza es convocada sin ser posteriormente encerrada, se perjudica la persona que no culminó su obra y el grupo social que lo rodea; la fuerza que queda «suelta», sin ser limitada en obra alguna, se convierte en enfermedad personal o social. Ambas etapas, que se suceden para cualquier producción son posibles a través del mambeo: la Buena Palabra que posibilita que un tipo de fuerza para la producción sea convocada surge en el coqueadero; a su vez, el trabajo físico con el que las obras son concretadas o llevadas a cabo hasta su estado final, se hace también mambeando. Estas dos facetas de cualquier obra son inseparables, cuando pretenden aislarse la enfermedad aflora; así, la fuerza necesaria para cualquier trabajo, en el sentido amplio de la palabra, requiere para los Uitoto este mixto de Buena Palabra y trabajo físico. Esta fuerza sustancial que la coca y el tabaco proporcionan se usa para el trabajo, principalmente agrícola, que permite la producción de alimentos para la comunidad. La comida cultivada con esta fuerza posibilita el nacimiento de los niños, que, a su vez, hace nacer más fuerza de Palabra, baile y disciplina. Esta fuerza que produce alimentos encuentra su continuidad a través de ellos, posibilitando que la tradición de la buena Palabra, disciplina, etc., perduren de generación en generación. Empero, como hemos señalado, esta no es una fuerza que devenga como fuerza física o como el resultado de la masticación de la hoja de coca; es una fuerza que también se manifiesta en la palabra de vida, en la Buena Palabra, que se ve en el crecimiento de los niños dónde adquiere continuidad, que depende de otros alimentos como el maní, el tabaco, la sal de monte y la cacería. La fuerza de la coca y el tabaco, constituida por estos variados elementos, se encuentra actualmente alejada de la realidad indígena: hoy en día no hay disciplina, no hay baile, no hay buena Palabra, no hay fuerza. Hay elementos formales de los relatos Uitoto, absolutamente importantes para la comprensión completa del significado de lo expresado en este relato particular 36, que en la traducción pierden y que reafirman la idea de que la fuerza que la coca posibilita, es una fuerza radicalmente diferente de la concebida en Occidente. Pretender explicar lo que el trabajo y la fuerza significan para los Uitoto a partir del lenguaje occidental, es una tarea que siempre traerá consigo una pérdida valiosa de significado. La concepción del trabajo asociada a la hoja de coca en Occidente y en la comunidad Uitoto, pueden ser entendidas como concepciones irreductibles, a la manera que Kuhn lo proponía, en la medida en que: primero, al procurar las traducciones de los relatos de la comunidad Uitoto al español, y probablemente a otros idiomas de Occidente, hay una pérdida de significado que se manifiesta, tanto en la imposibilidad de reproducir la forma original de los relatos, como en la ausencia de palabras u oraciones que expresen el sentido pleno de estos; y, segundo, lo que es el trabajo en la comunidad Uitoto parece implicar una compleja e indisoluble relación entre entereza física y buena Palabra, que no parece hacer parte de la significación que la hoja de coca tenía para los occidentales que promovían su uso en el trabajo físico fuerte. Estos problemas de traducción, que implican la imposibilidad de conocer el pleno sentido de un texto Uitoto, refuerzan la importancia de acudir a otro tipo de evidencia37 no-lingüística (contextual y de prácticas sociales y culturales) y a otros procedimientos como la interpretación, para dar cuenta de los matices conceptuales que a través de medios lingüísticos no es posible.

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Ahora bien, lo que se afirma en una concepción no se niega en otra sino que, ni siquiera, resulta ser una posibilidad. Que una hoja dé una fuerza sustancial que se reproducirá cuando los niños se alimenten con la comida trabajada, pero que no sólo es producto de una hoja sino también de la Palabra y de la sal de monte, etc. no es que para nosotros sea falso sino que no es, siquiera, una posibilidad de la que pueda decirse que es falsa o verdadera. De la misma manera, es de esperarse que para los Uitoto, pretender que la sola matiscación de la hoja de coca permita trabajar de la manera como en Occidente se concibe, no debe ser, siquiera, una posibilidad. Para ellos debe ser necesaria la Buena Palabra para el buen trabajo, que la coca se trabajada y no regalada ni robada (Urbina, 1992: 63-69), que esté acompañada de la sal de monte, etc. La coca, por sí sola, no posibilita el trabajo, por lo menos, tal y como es entendido por los Uitoto. Así, aunque la palabra traducida sea la misma, a saber, «trabajo», debemos afirmar que lo que para un Uitoto es el trabajo resulta radicalmente distinto de lo que es el trabajo según la visión occidental. En el texto Palabra de disciplina (Texto 3) (Echeverri, 1993) se describen una serie de normas de comportamiento para el muchacho y la muchacha bien criados. Nos interesa señalar cómo la práctica de mambear coca hace parte de estas prescripciones para el buen comportamiento, de la misma manera como lo hacen el no hablar necedades, el poner cuidado (escuchar) o el desempeñar adecuadamente las labores del hogar como tejer las trampas para la caza, sacar la leña y la sal de monte, etc. Después de describir varios comportamientos virtuosos, se dice que el muchacho «tiene que sacar leña. Además –en verdad– tiene que mambear coca» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 107) y que «[...] así el muchacho [disciplinado] está sentado, mambea coca, sabe tostar coca, sabe cernir coca, sabe pilar coca, conoce la conversación» (Echeverri, Ibíd. Pág. 109). La disciplina del joven se mide, de esta manera, por el hecho de que ya mambea coca, la tuesta, la pila, la mezcla con las cenizas de las hojas secas de yarumo y cierne la mezcla; el joven puede conocer entonces la conversación. Sin

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Paola Andrea Zubiría

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

embargo, este ritual que permite determinar el disciplinamiento del muchacho no va solo. Es también importante que el joven mida su fuerza y disciplina enfrentándose al monte y abriendo una nueva chagra. El joven para medir sus fuerzas, debe comenzar solo esta tarea. En esta nueva chagra, cuando el joven ha demostrado su fuerza y su disciplina abriéndola, debe plantar sus primeras matas de coca y tabaco (cuyas semillas ha recibido de su padre) y sus primeras matas de yuca dulce (cuyas semillas ha recibido de su madre). Este trabajo de entereza física innegable va acompañado de la instrucción sobre el mambeo de la coca (Echeverri, Ibíd. Pág. 109). La disciplina asociada al consumo de coca y al trabajo de la coca (Echeverri, Ibíd., comentario 3), enunciado de la manera justo como se citó arriba, es una de esas posibilidades que en Occidente se encuentra fuera de nuestra red de creencias. Y vuelve el agua al molino: no es que para nosotros sea falso que el joven disciplinado deba mambear y abrir la nueva chagra, etc., es que ésta no es ni siquiera una posibilidad. Para nosotros la disciplina es algo radicalmente distinto, inconmensurable con lo que es para los Uitoto. En efecto, nuestro concepto de disciplina no está asociado al de la hoja de coca, ni el de la hoja de coca al de disciplina; para los Uitotos en cambio, la disciplina tiene estrecha relación con el joven disciplinado: la buena manera de comportarse de un Uitoto hace parte de la sabiduría que este tiene sobre la hoja de coca; las prácticas sociales relacionadas con la hoja de coca se encuentran, de esta manera, estrechamente relacionadas con el concepto mismo. El concepto de hoja de coca y disciplina en los Uitotos, en tanto íntegramente asociados, es inconmensurable con nuestros distantes conceptos de disciplina y hoja de coca, no porque creamos que el concepto de disciplina Uitoto sea falso, sino porque su posibilidad está fuera de nuestra visión de mundo.

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Irene Vélez Torres

Sobre analfabetismo y desnutrición

*Ver el apartado «La propuesta de Kuhn» de este escrito. N. de E.

Cuando caracterizamos los que debía ser un cambio revolucionario de paradigma a partir de la propuesta de Kuhn*, la primera característica que ofrecíamos era el carácter holista que este cambio debía tener; esto lo explicábamos como la necesidad de que el cambio se diera en el ámbito de lo que es un problema, así como en el ámbito de lo que puede ser una solución legítima a ese problema. Esta caracterización tiene estrecha semejanza con la crítica que Feyerabend hacía al racionalismo crítico. La propuesta del racionalismo crítico supone que toda investigación parta de un problema. Lo que Feyerabend criticaba era que no se estaba teniendo en cuenta en esta propuesta el hecho de que la formulación de los problemas podía ser errónea o que, a la luz de futuras o pasadas investigaciones, los problemas podían declararse profundamente inexistentes. Nos interesa señalar aquí que uno de los aportes valiosos que Kuhn y Feyerabend hacen al debate relativista, es llamar la atención sobre la importancia que tiene plantearse un problema. Que un problema no sea planteado y, más aún, que no sea posible planteárselo indica, en términos de Kuhn, la presencia de un cambio revolucionario o, en términos de Feyerabend, la inconmensurabilidad entre dos paradigmas. A continuación quiero poner sobre la mesa dos apreciaciones, producto de algunas investigaciones hechas por uno de los aparatos de Occidente con mayor legitimidad en lo que al campo de la política se refiere, a saber, la Organización de las Naciones Unidas (ONU), sobre analfabetismo y desnutrición. Para contrastar esta apreciación occidental sobre analfabetismo, ofreceremos algunos datos sobre los Uitoto que nos permitirán evidenciar la importancia que tiene

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que un problema sea planteado para delimitar dos diferentes visiones de mundo. De la misma manera, a la par que expondremos la apreciación de la ONU sobre la desnutrición, recapitularemos brevemente un relato Uitoto sobre la abundancia; exponiendo ambas versiones sobre lo que es la desnutrición, pretendemos demostrar la disimilitud entre ambas concepciones. Estas dos pequeñas propuestas de contraste pretenden poner en evidencia que, en el campo restringido de la visión de los Uitoto y Occidente tienen sobre la hoja de coca, los problemas que unos (Occidente) se han planteado en relación con el analfabetismo y la desnutrición, para los otros (Uitoto) no han sido mayor problema alguno y, más aún, al interior de su visión de mundo un problema de tal tipo no tiene sentido. Según la estadística de la ONU, presentada por la UNESCO38 y la Comisión de Estupefacientes en 1970, aproximadamente la mitad de la población rural adulta de Perú y Bolivia mascaba coca. De estos consumidores, el 60% eran analfabetos, mientras sólo el 19% de los adultos no coqueros lo eran (Escohotado, 1999). Esta estadística pretendía probar la estrecha relación existente entre el consumo de coca y el analfabetismo, de manera que este consumo pudiera ser entendido como una de las causas más apremiantes del analfabetismo que debía atacarse de manera frontal e inmediata. Ahora bien, sólo hasta principios de los años noventa se estaban abriendo en la región amazónica de Colombia las primeras escuelas bilingües para niños. Una década antes, cuando tuvieron auge las misiones evangelizadoras de las iglesias católica y cristiana, las escuelas para los niños dictaban sus clases únicamente en español, situación que, sumada con la violencia y otros factores, contribuyó a la pérdida de muchas tradiciones indígenas. La cultura indígena y, especialmente, la cultura Uitoto, despliega las fuertes y legendarias raíces de su tradición en el arte oral, dotado de una complejidad encantadora, hilada por las pausas, los intercambios con el compañero de la conversación, las retaliaciones, la recurrencia a expresiones y los largos listados. La lengua (el órgano) es simbolizada por la comunidad Uitoto como una hoja de coca; esto afianza la idea que aquí hemos expuesto sobre la relación entre la hoja de coca y la Buena Palabra. El intercambio de palabras se hace siempre en el coqueadero: estar en el coqueadero, sentado, es disponerse para hablar; la hoja de coca y el ritual que rodea su consumo soportan la interacción verbal entre el discípulo y un sabedor o Búinaima; la Gente recibe instrucción y orientación al mambear. Esta configuración de la tradición oral Uitoto, enriquecida por las particularidades tanto de forma como de contenido del habla Uitoto, la hace supremamente expresiva y la muestra como el resultado de un milenario estudio y esfuerzo, que se evidencian en la fuerza e importancia de esta narrativa al interior de la comunidad (Echeverri, 1993). De esta manera, el analfabetismo no parece haber sido un problema para la cultura Uitoto porque su tradición es oral y esta práctica ha sido necesaria y suficiente para mantener viva la tradición de los abuelos. Muy por el contrario, el afán evangelizador y alfabetizador ha ocasionado pérdidas profundas del conocimiento tradicional Uitoto. El problema que el analfabetismo representa es tal, sólo a la luz del pensamiento occidental; en una cultura cuya tradición es oral, preguntarse por el analfabetismo resulta, simplemente, un sin-sentido. De la misma manera, hemos de esperar que si el analfabetismo no constituye un problema a la luz de la tradición Uitoto, ninguna solución que se pretenda brindar para resolver este supuesto problema será legítima en la medida en que no hay tal problema. Misiones evangelizadoras y alfabetizadoras están fuera de

38 Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79. Irene Vélez Torres

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Al papá cosechador y sembrador de coca se le llama «Hacedor». Contrastar en Echeverri (1999) Presentación y textos traducidos 2A y 8.

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las soluciones legítimas que un Uitoto pueda concebir para resolver un problema. Podemos ver, de esta manera, que un problema que en una cultura tiene sentido, puede no tenerlo en otra, y, de la misma forma, una solución legítima al interior de una visión de mundo puede no serlo al interior de otra. Se marca así una línea divisoria entre dos diferentes concepciones del mundo, dos diferentes concepciones sobre la hoja de coca. Vamos ahora con la desnutrición. El médico peruano Gutiérrez-Noriega, citado por el comité de expertos de la ONU poco después de la segunda guerra mundial, afirmaba que los cocaleros «comienzan por tomar coca porque no comen bien, y acaban no comiendo bien porque toman coca» (Escohotado, 1999: 925926). La ONU lo citaba para sostener que la coca produce desnutrición; afirmación que resulta siendo tan absurda como que «los egipcios están desnutridos por tomar café, o los paraguayos por beber mate» (Escohotado, Op. Cit. Pág. 926). El consumo de coca se pone, de esta manera, como la causa (o una de ellas) de la desnutrición; causa que, nuevamente, debe ser atacada de manera directa. Ahora bien, en el relato titulado El sueño de la abundancia (Texto 2A) (Echeverri, 1993), se evidencia la amalgama existente entre, por un lado, el nacimiento de la coca y el tabaco y el nacimiento de la gente; y, por otro, el crecimiento de la coca y el tabaco con el crecimiento de la gente. Parecen ser situaciones indisolubles: cuando el Hacedor39 sueña nacer y crecer mucha coca y mucho tabaco, de la misma manera sueña nacer y crecer mucha gente. Así es, pues, «la raíz del origen de la gente» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 98-99), siempre que se sueñe con la abundancia, se verá abundancia. Como puede verse, la abundancia la constituye mucha Gente, mucho tabaco y mucha coca. Lo que se sueña se va viendo suceder: mucha coca, mucho tabaco y muchos niños van a nacer y a crecer. Los sueños tienen el poder de «hablar» de esta manera. Cuando se prepara coca y tabaco, los sueños se van haciendo amanecer. De esta manera, en la embriaguez del tabaco y de la coca, «si se sueña que nace mucha mata de yuca dulce quiere decir que van a nacer muchas mujeres y niñas. Pero si sueña con matas de coca van a nacer muchos niños, lo mismo si sueña con tabaco» (Echeverri, Ibíd. Pág. 101-102). La abundancia es, pues, abundancia de alimento y abundancia de Gente. La abundancia de alimento es abundancia de coca, tabaco, yuca brava, yuca dulce, maní, sal de monte. Esta abundancia encuentra su correlato en el nacimiento y crecimiento de la Gente, esto también es abundancia. Nos interesa señalar que en el relato mencionado la coca es un alimento más, y la abundancia la constituyen tanto los alimentos como la Gente. De esta manera, si la coca es un alimento, no es posible que cause desnutrición, por lo menos no al interior de la visión que los Uitotos tienen sobre la coca. Probablemente, si la desnutrición es valorada con metodologías (contrastar peso con estatura) y criterios occidentales, sea posible decir que un indígena está desnutrido y que, apelando a la estadística presentada, la causa es la coca; sin embargo, esta causalidad no parece ser absoluta en el sentido de no constituir una posibilidad en los Uitoto. Vemos así que el problema de que la coca pueda causar desnutrición no es, pues, un problema posible según la visión que los Uitoto tienen sobre la coca porque la coca es, en si misma, un alimento. Ahora bien, que la coca sea o no un alimento parece ser una cuestión que ha llamado la atención de varios investigadores. En 1975, la Universidad de Harvard realizó una investigación intitulada «Valor nutricional de la Coca», en la que se obtuvo como resultado que la hoja de coca contenía mucho más que cocaína:

Nitrógeno Total (Nx 6.25)

20.06 Mg

Alcaloides totales no volátiles

0.70Mg

Grasa

3.68Mg

Carbohidratos

47.50Mg

Alfa caroteno

2.76Mg

Beta caroteno

9.40Mg

Vitamina C

6.47Mg

Vitamina E

40.17Mg

Tiamina (Vitamina B-1)

0.73Mg

Riboflavina (Vitamina B-2)

0.88Mg

Niacina

8.37Mg

Calcio

997.62 Mg

Fosfato

412.67Mg

Potasio

1739.33Mg

Magnesio

299.30Mg

Sodio

39.41Mg

Aluminio

17.39Mg

Bario

6.18Mg

Hierro

136.64 Mg

Estroncio

12.02

Boro

6.75Mg

Cobre

1.22Mg

Zinc

2.21Mg

Magnesio

9.15 Mg

Cromo

0.12Mg

Así como nos los señalaba Escohotado, citando a Mariani, la hoja de coca aparece en este estudio siendo diferente y mucho más que uno solo de sus componentes. Esta investigación sustenta ampliamente el hecho de que la coca sea para los Uitoto, además de un estimulante, un suplemento alimenticio, como puede serlo también la cacería. Con estos datos sobre la composición de la hoja de coca, resulta sorprendente que su consumo pueda aún ser considerado un factor causante de desnutrición. Además, surge la inquietud de si no serán, más

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EN MILIGRAMOS (Mg)

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COMPONENTE

Tabla No.1 Componentes de la coca por cada 100 gramos de hoja

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

bien, las circunstancias de injusticia social en que viven los indígenas las que los obligan a alimentarse casi exclusivamente a base de hoja de coca, debido a la inaccesibilidad a otros productos alimenticios y al deterioro del entorno de donde se los han provisto. Parecería más razonable que fuese la injusticia social y el deterioro ambiental en que viven las comunidades indígenas cercanas a los centros urbanos40, lo que los induce a basar con exclusividad su alimentación en esta planta, y no el mambeo mismo.

Mundos distintos: el caso de las señales

Irene Vélez Torres

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Hablamos aquí de los indígenas vecinos a los centros urbanos, y no de todas las comunidades indígenas, ya que son éstos los que sufren mayormente de deficiencia en la calidad alimenticia debido a la degradación de sus entornos. 40

41 Los indígenas Bora son vecinos de los Uitotos y viven en la parte baja del río Igaraparaná. (Echeverri, 1999: 118).

Cuando decíamos con Kuhn que la inconmensurabilidad implica un cambio de lo que el mundo es, utilizando como ejemplo a Newton y Aristóteles y su concepción sobre el movimiento, señalábamos que la diferencia entre estos dos físicos y pensadores no era su interpretación sobre el mundo, sino el mundo mismo en que cada uno de ellos vivió. Afirmar que la diferencia es de interpretación implicaría la existencia de un lugar desde el cual el mundo pueda verse «tal y como es», de manera que podamos determinar qué, de la interpretación, está cargado de prejuicios y teorías y qué no; en suma, tendríamos que poder apelar a un lugar desde el cual fuera posible afirmar, de manera neutra y pura, quién se equivocó y quién tuvo la razón. Como hemos venido mostrando en el transcurso de esta investigación, este lugar no existe; así que, aunque nos moleste, la diferencia entre Newton y Aristóteles es una diferencia de mundos, según la cual, en uno existía un movimiento (el de generación-corrupción, por ejemplo) que en el otro ya no existió. Con Feyerabend llegamos, aunque por un camino un tanto distinto, a una afirmación similar, que en sus términos era que entre dos paradigmas inconmensurables hay una diferencia conceptual y de ontología, ambas íntimamente ligadas. Decíamos entonces que de no afirmarse esta diferencia ontoconceptual entre paradigmas distintos e inconmensurables, estaríamos pretendiendo que fuera posible afirmar algo como que «siempre que hay posesión por un demonio, hay descarga eléctrica» (Feyerabend, 1989: 108). A continuación quiero recrear esta diferencia de mundo entre los Uitoto y Occidente, utilizando para ello el relato Palabra con que los ancianos preparan el lugar donde van a vivir (Texto 3B) (Echeverri, 1999). Cuenta Kinerai en este relato que cuando se fue a vivir al lugar que había elegido para compartir con su segunda esposa, la gente que antes había vivido allí había dejado mucha mugre con la que él se enfrentó hasta derrotarla y convertirla en cacería del monte. Para poder vencer esa mugre tuvo que estudiar, sentarse y poner cuidado. Para estudiar es necesario «mezclar tabaco con sal de monte, esto equivale a armar [una] trampa «adentro»» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 202). Después de haber armado esta trampa, es necesario sentarse y poner cuidado porque estos animales o sentimientos van a hablar de engañosas maneras y si no se está sentado poniendo cuidado, lograrán su cometido engañoso. La «mugre» se le fue apareciendo a Kinerai de dos maneras: 1) en sueños, de formas engañosas (en forma de su papá, en forma de una anciana, en forma de un canasto, en forma de una «mujer bora»41 y en forma de su compadre); y 2) en situaciones cotidianas a manera de accidentes (clavarse una astilla en la planta del pie, cortarse la mano con una maleza, un golpe que le dejó el ojo sangrando). Esta mugre que se le fue presentando de diferentes maneras son sentimientos «sucios» que los habitantes pasados del lugar habían dejado y que Kinerai debía vencer antes de vivir en este nuevo lugar: la furia, la tristeza, la coquetería de otra mujer (infidelidad). Es importante señalar que para Kinerai, lo que en sueños se le fue presentando son «manifestaciones engañosas de espíritus animales, los cuales son la fuente real de los [malos] sentimientos» (Echeverri, Ibíd. Pág. 204). Para él, los

2.

Las señales que se le presentaron a Kinerai, a las que debió estar atento de manera que le fuera posible hacer la primera cacería (la de adentro), son señales de malos sentimientos cuya fuente son espíritus animales que habitan el lugar. Dos ideas importantes obtenemos aquí: por un lado, que parte de la población del mundo de los Uitoto son los espíritus animales y, por otro, que parte de la población43 de su mundo son señales como las mencionadas. Ahora bien, esta población no es, sin lugar a dudas, la población de nuestro mundo. En el mundo occidental en el que habitamos no hay señales como las anteriormente citadas, ni, cosas como espíritus animales que pretendan engañarnos. Esta ontología no viene, empero, sola: está eminentemente acompañada de unos conceptos correlativos. Esta diferencia de ontología que hemos señalado y esta diferencia conceptual que suponemos debe tener como correlato, esta diferencia de mundo, es a lo que Kuhn y Feyerabend llaman «inconmensurabilidad». Para vencer los malos sentimientos con los que Kinerai se enfrentaba, fue necesario hacerlos amanecer como animales. Qué quería decir exactamente, lo desconozco. Pero, por lo menos sabemos que este paso de mal-sentimiento a animal-cazado es un paso que en nuestra cultura no tiene lugar. Y aquí

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1.

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animales cazados no son metáforas de los malos sentimientos que debe vencer un hombre independiente cuando quiere establecerse en un nuevo lugar; por el contrario, son verdaderos sentimientos que en la noche toman formas engañosas y que, a través de una cacería compleja, pueden ser atrapados y vencidos. Para vencer esta mugre, Kinerai tuvo que hacer un despliegue de habilidades en dos direcciones, por un lado en su habilidad para hacer trampas de manera que le fuera posible cazar los animales y, por otro lado, en su habilidad para reconocer estas señales que se le fueron presentando, de manera que pudiera irse comportando adecuadamente para enfrentarse a ellas. La cacería de la mugre se da, de esta manera, en dos ámbitos diferentes: uno que es el de la caza misma de los animales, que tiene lugar afuera; y otro que es el de la caza de los malos sentimientos, que se da en el Corazón. Ahora bien, este último ámbito en el que la cacería tiene lugar, requiere un arduo esfuerzo en el reconocimiento de las señales. Este reconocimiento no sucede fácilmente. Es necesario que el hombre se arme de coca y ambil, y esté sentado42 y poniendo cuidado. Lograr percibir los malos sentimientos es cazarlos en el Corazón; una vez este primer estadio de la cacería tiene lugar, un animal cae en la trampa puesta en el monte. Todo lo que acontece adentro (malos sentimientos) se refleja, de esta manera, afuera en forma de animales. Una vez esos malos sentimientos de adentro son derrotados, tiene lugar el segundo componente de la cacería: las trampas que son armadas afuera deben estar adecuadamente hechas para que la cacería librada en sueños haga caer al animal en el monte (tigrillo macho, oso hormiguero, armadillo, tigrillo hembra, tigre mariposo (jaguar)) (Echeverri, Ibíd. Pág. 200-202). En este relato puede verse cómo la cacería tiene para la comunidad Uitoto «un significado que va más allá de la simple adquisición de comida. La cacería de tabaco (y coca) consiste en hacer amanecer en forma de animales lo que se manifiesta primero como enfermedades, rabia, pereza, peleas, etc. La comida no es sino un subproducto de tal forma de cacería. De esta manera, la preparación de coca y tabaco es tan pertinente a este tipo de cacería como lo es la elaboración de trampas «la coca y el tabaco son las «armas» de la cacería» (Echeverri, Ibíd. Pág. 194). Dos anotaciones nos interesa hacer para llenar de contenido los elementos aportados por Kuhn y Feyerabend sobre la diferencia de mundo que hay entre paradigmas inconmensurables:

«Sentarse» quiere decir «lamer tabaco, mambear coca, poner cuidado (al corazón y afuera)» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 222). 42

43 Recordemos que por «población» hemos venido entendiendo cosas como el flogisto, la posesión de un espíritu, las partículas subatómicas, el movimiento, las brujas, etc.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

vamos con lo interesante: pretender que el mundo Uitoto es el mismo mundo occidental, con la misma ontología y los mismos conceptos asociados, sería pretender que una afirmación como «siempre que alguien hace amanecer, la cacería está asegurada», sea una afirmación con sentido.

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Giovanni Matallana

2. De regreso a las preguntas: el género y la dulzura de la coca

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Cuando estudiábamos a Hacking y sus aportes al discurso relativista, decíamos que uno de ellos44 era señalar la importancia que tiene que las mismas preguntas sean formuladas en dos visiones de mundo aparentemente distintas, si se quiere decir de ellas que, en el fondo, hacen parte de un mismo paradigma. Siguiendo a Hacking, que dos culturas se hagan las mismas preguntas implica que la forma de aprehender el mundo de ambas es la misma: la forma de dicha aprehensión estaría determinada por las preguntas, que, a su vez, delimitaría un espectro de respuestas (contenido de la aprehensión). A continuación quiero señalar dos diferentes concepciones de los Uitoto sobre la coca, a través de las cuales pretendo mostrar que las preguntas que los Uitoto se hacen sobre la coca, no son preguntas con sentido al interior de nuestro pensamiento occidental; es decir, quiero señalar que sus preguntas no son las nuestras. Según lo expresa el profesor Urbina (1992: 55-56), para muchos sabedores de la cultura Muinane, la coca es mujer y el tabaco es hombre, mientras que en los Uitoto sucede al contrario; complementos de sus notas de campo permiten reconstruir la concepción que, debido a que toda la Gente es coca en la maloca, ningún clan o grupo puede decir con exclusividad que es coca en la medida en que todos lo son. En todo caso, afirma el profesor, para las comunidades Uitoto y Muinane, la pareja de la coca y el tabaco constituyen la polaridad en la que lo humano se hace manifiesto, a saber, la pareja hombre y mujer. Que la coca sea hombre (de género masculino) para los Uitoto, es una creencia que puede verse expresada en el carácter de la fuerza sustancial de la que hablábamos en el apartado Sobre trabajo y disciplina. Esa fuerza sustancial, dotada de una significación mítica, es una fuerza que está vista para el hombre (varón): «De parte del hombre la fuerza está en la coca, el ambil y la sal de monte; de parte de la mujer la fuerza está en las plantas cultivadas, el caldo de yuca dulce, y la olla de ají» (Echeverri, 1993: 281). Esta relación de la fuerza con la coca y el hombre, y de la fuerza con las plantas cultivadas y la mujer, permite entrever que el género de la coca es masculino, mientras que por ejemplo, el de la yuca dulce podría ser femenino. Qué género tenga la coca es una pregunta pertinente sólo a la luz del pensamiento indígena de la comunidad Uitoto. Para nosotros, arraigados en nuestra occidentalidad, preguntarnos por el género de la coca no resulta ser más que un sin-sentido. Ahora, en el texto se cuenta cómo nos formamos con palabra de tabaco y coca (Texto 9) (Echeverri, Op. Cit.), Kinerai recapitula su vida desde el momento en que empezó a mambear coca. Haciendo este recuento nos hace saber que todo joven que quiere mambear por primera vez se encuentra motivado por la sabiduría del Búinaima45. El joven quiere saber las cosas que el Búinaima tiene en su Corazón; entonces el papá lo instruye para ello: lo induce a sentarse, a estudiar, a sembrar tabaco y a sembrar coca. El que sólo mambea no puede tener lo que el Búinaima tiene en su Corazón, es necesario también trabajar la coca y el tabaco. Las buenas enseñanzas que tiene el Búinaima en su Corazón son la buena Palabra porque son la Palabra fría y la Palabra dulce. Lo que el Búinaima tiene en su Corazón se manifiesta después de un día de trabajo, después de un año o después de una vida. Cuando después de los periodos de trabajo, en la noche, «el hombre se sienta y habla, su cuerpo se enfría, y con ese aliento enfría todos los trabajos. Entonces se dice vi que está sentado como un Búinaima –su corazón está frío y tranquilo» (Echeverri, Ibíd. Pág. 248-249). Que la Palabra del Búinaima sea fría y dulce se recrea, también, en el relato Oración para la mujer en cinta (Texto 2B) (Echeverri, Op. Cit. Pág. 104): «[...] en el corazón del Padre Búinaima hay aliento de candela. Entonces la mamá con esa oración cura al padre Búinaima, cura el aliento de coca y tabaco del Padre Búinaima.

Otro de los aportes señalados, que se desprende de éste, era el de afirmar que lo que diferencia dos paradigmas inconmensurables no es que lo que se niegue en uno se afirme en otro, sino que lo que en uno constituye una posibilidad (susceptible de ser afirmada o negada), en el otro no lo hace. Este aporte lo desarrollamos en el aparte sobre trabajo y disciplina. 44

45

Búinaima es el hombre sabio.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

Entonces soplado con ese aliento el corazón del Padre endulza, se enfría. Desde entonces el Padre se nombra como Tabaco frío, Coca dulce». Esta concepción de los Uitoto podría estar recogida en el dicho popular que afirma que «uno es lo que come». La comunidad Uitoto tiene la creencia de que cuando uno come algo, interioriza lo ingerido y se hace Uno con ello. Cuando una comunidad ha dispuesto sus variadas fuerzas en la siembra, el cultivo y el procesamiento de los alimentos, lo que finalmente consume no es un producto de supermercado como el que los occidentales, insertos en nuestra cultura consumista, estamos acostumbrados a comprar46; lo que está consumiendo es la sabiduría ancestral de su comunidad, concretada o limitada en un determinado alimento. Que Kinerai o cualquier otro miembro de la comunidad Uitoto logre estar «sentado como un Búinaima», con el corazón frío y endulzado, tras haber labrado y consumido la coca, deviene como el resultado de un complejo proceso en el que la sabiduría milenaria de los Uitoto sobre la hoja de coca se ha hecho Uno con quien la trabaja y la mambea. Así como con el género de la coca, preguntarse, en el marco de la cultura occidental, si la coca endulza o no el Corazón, resulta ser un sin-sentido. Las preguntas sobre la dulzura de la coca o lo frío del tabaco, sólo pueden tener lugar al interior de una concepción sobre la coca y sobre el mundo como la de los Uitoto. Que los Uitoto se hagan o puedan hacerse unas preguntas que para nosotros no tienen sentido alguno marca, siguiendo a Hacking, una diferencia entre ambas visiones sobre la hoja de coca, tanto de forma como de contenido, que debe permitirnos afirmar que dichas visiones son inconmensurables.

III Bondades del análisis relativista En este breve apartado final pretendo, en primera instancia, hacer explícito el tipo de cosas que un acercamiento relativista puede evitar o ayudar a comprender en el marco de las diversas problemáticas suscitadas por las relaciones trans-culturales entre Occidente y los Uitoto. Y, por otro lado, pretendo dar luces del atropello cultural que puede implicar la imposición de una concepción del mundo sobre otra; más específicamente, pretendo dilucidar los problemas que pueden derivarse de imponer la concepción occidental sobre la hoja de coca, en detrimento de la milenaria concepción que los Uitoto tienen sobre ella.

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1. Revisando los contrastes

Anotaciones de una charla sostenida el 17 de agosto de 2004 con el profesor Fernando Urbina.

46

47 Ver apartado titulado «La hoja de coca en el pensamiento Uitoto y en el pensamiento occidental».

Desde un punto de vista exclusivamente teórico, lo que sucede cuando pretende darse cuenta de una concepción sobre el mundo, a partir de otra concepción inconmensurable con la anterior, es una pérdida importante y significativa, tanto de forma como de contenido, de la primera concepción. En la práctica lo que acontece es mucho más nefasto, ya que, cuando una visión de mundo se impone sobre otra diferente e inconmensurable, lo que sucede es el avasallamiento de una cultura, con sus prácticas y concepciones, llevándola a la aniquilación total o parcial. En lo que sigue vislumbraremos, remitiéndonos a los contrastes realizados entre la concepción Uitoto y la concepción occidental sobre la hoja de coca, qué situaciones podrían ser evitadas o mejor comprendidas apelando a una postura relativista. Haber entendido el cultivo de coca como un estadio más del narcotráfico, independientemente de quiénes cultiven, en qué magnitud y con qué fines, ha implicado que se entienda a los cultivadores como personas que urgen una salida económica alternativa a la renta que el cultivo puede significarles47. A pesar de que en muchas o algunas ocasiones se cultive coca por necesidad económica, no siempre es este el caso; testimonio de lo cual dan muchas de las comunidades indígenas, entre ellas la Uitoto. El problema es que, incluso si alguna cantidad del cultivo de

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coca es resultado de la necesidad de satisfacer unas aspiraciones económicas, no ha habido un esfuerzo claro y contundente por parte de las autoridades colombianas de consultar con las comunidades cultivadoras cuál es la salida que ellos creen posible y pertinente para suspender este tipo de cultivo. Por el contrario, ha sido una decisión unilateral que el aumento del comercio exterior de productos llamados alternativos o sustitutos sea una salida viable para los cultivadores. El gobierno colombiano, apoyado por los gobiernos de los países consumidores del Norte*, ha previsto que, después de fumigadas las zonas de cultivo, la mejor salida para los pobladores es comenzar a producir para el comercio exterior. Independientemente de que ésta sea o no la salida real para los cultivadores, resulta imprescindible que las comunidades sean consultadas, tanto para determinar si el cultivo de coca es un problema, como para saber qué tipo de problema es y cuál puede ser una solución legítima y real para el mismo, incluso las noticias de la prensa y los noticieros nos cuestionan permanentemente sobre el éxito de las políticas implementadas, tanto para la erradicación de los cultivos proscritos, como para solucionar las problemáticas de las apartadas zonas en donde la extensa mayoría de estos cultivos tiene lugar. Sin duda, uno de los factores que ha influido de manera contundente en el fracaso (parcial o total) de estas políticas, es haber sido impuestas por los gobiernos de manera unidireccional, sin considerar su elaboración conjunta e, incluso, sin haber sido siquiera consultadas. Un acercamiento relativista a esta situación nos exigiría un análisis de las comunidades en su contexto: su historia, su cultura, sus relaciones sociales, su tradición. El abuelo José García reconocía el problema que para su comunidad constituía el procesamiento y consumo de coca; sin embargo, su solución era la recuperación de la tradición, escuchando y no olvidando los consejos de los abuelos. Sólo mientras logre hacerse un análisis juicioso, con base en la visión que sobre el mundo tienen las comunidades, podrá estructurarse una política que llene las expectativas de los pobladores y resuelva de manera real sus problemas. El relativismo nos impide imponer una solución (de aumentar el comercio exterior) a un supuesto problema (cultivo de coca), sin haber siquiera corroborado con las comunidades la legitimidad del problema y construido con ellas su posible solución. En el caso del trabajo, haber pretendido que la coca sea tan sólo un estimulante para aumentar la producción de los indígenas y campesinos trabajadores, ha sido un atentado contra la complejidad implícita en la concepción que sobre el trabajo tienen los Uitoto. La vida es un complejo tejido de prácticas, concepciones y valoraciones; cuando, estando frente a esta complejidad, se opta por su simplificación, se está atentando contra la vida misma. El trabajo que, según los Uitotos, está implicado en la hoja de coca es un trabajo complejo: sembrarla, cosecharla, tostarla, pilarla, mezclarla, cernirla, mambearla, «hablarla», incorporar su fuerza mixta y fundirse con ella. Reducir este entramado complejo es atacar la tradición y cultura Uitoto, sus creencias, sus prácticas, sus valoraciones. El relativismo, en el sentido fuerte de la inconmensurabilidad que aquí hemos indagado, parte del reconocimiento de lo diverso, ya que sólo entonces puede llegar a afirmar una relación de inconmensurabilidad entre lo que soy y lo que otro es; en este sentido, asumir una postura relativista del tipo aquí desarrollado nos exigiría pararnos desde la concienzuda asunción de la diversidad y, desde ahí, desplegar nuestras herramientas para procurar comprender al otro y nunca ponernos delante suyo como sí nuestra visión fuera la única y la mejor. El relativismo por el que propendemos nos insta a reconocer que nuestra visión sobre el trabajo, arraigada en las ansias de producción y acumulación, lejos de ser la única y mejor, es una visión, entre muchas tantas, que no merece mayor reconocimiento que cualquier otra; a su vez, debe ayudarnos a comprender que por más ininteligible que pueda parecer

* Para ampliar la información sobre cómo se ha dado la relación entre Colombia y los países del Norte, específicamente Estados Unidos, puede consultarse el documento «El significado real de la «estrategia antinarcóticos»» de María Clemencia Ramírez, el cual se encuentra para libre consulta y descarga en Internet. N. de E.

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Ver el apartado titulado «La hoja de coca en el pensamiento Uitoto y en pensamiento occidental» de este escrito.

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Ver intertítulo «Los aportes de Hacking» en este escrito. 49

50 Ver apartado mencionado en el pie de página 48.

la concepción del trabajo asociada a la hoja de coca en la comunidad Uitoto, debemos a esta cultura, al menos, un respeto profundo por sus prácticas y concepciones tradicionales, ya que es sólo al interior de ellas, es decir, de la propia visión que sobre el mundo tienen los Uitoto, que puede revisarse y enjuiciarse la pertinencia o no del concepto de trabajo y su relación con la hoja de coca. De la misma manera, las valoraciones que sobre la hoja de coca hace ésta comunidad: su dulzura, su género, la capacidad de «hacer amanecer» que al Búinaima otorga coquear, hacen parte de esta complejidad48. El relativismo nos impele a que, estando frente a una concepción sobre la coca, inconmensurable con la de Occidente, reconozcamos que toda creencia que sobre la coca tengan los Uitoto, así como toda Palabra que sobre ella se enuncie o toda práctica que con ella se realice, tienen real sentido sólo al interior de su visión de mundo; de lo que resulta que estamos impedidos de realizar cualquier juicio de legitimidad o corrección sobre las mismas49. Esto, sin embargo, no quiere decir que estemos aquí hablando de un laxo relativismo de «todo vale». Lo que se quiere reforzar es que uno de los más valiosos aportes que el relativismo hace al debate sobre la trans-culturalidad es que no es posible realizar ningún juicio de valor sobre otra visión de la hoja de coca, por ejemplo, estando yo parado en la mía propia. Esto debe motivarnos a realizar, desde nuestra propia cultura, una revisión crítica de nuestras valoraciones, convicciones, prácticas, etc. ya que es sólo ahí donde la validez, legitimidad y pertinencia de las mismas puede ser valorada. Haber entendido el consumo de hoja de coca como causa del analfabetismo y la desnutrición entre los indígenas y campesinos de la región andina ha significado la imposición de un problema, donde no hay ninguno50. Como lo hemos señalado, la coca no puede ser causa alguna de desnutrición y, por ello mismo, si hubiere desnutrición en una población, las causas serían ajenas al consumo de coca. Enceguecidos por la convicción de que es la hoja de coca la causante de la desnutrición, los gobiernos «occidentalizados» de nuestros países se han visto llevados a criminalizar una práctica ancestral milenaria de las comunidades indígenas y mestizas-campesinas que pueblan nuestros territorios; entre tanto, este mismo Estado no muestra tanta eficacia para dar solución real a un problema de salud pública, tan serio como es la desnutrición, que puede estar afectando a las comunidades cocaleras. Por otro lado, haber pretendido solucionar el problema que a la luz de la cultura occidental puede constituir el analfabetismo, ha generado más daños para la comunidad Uitoto que beneficios. ¡Claro! ahora algunos Uitotos son cristianos y saben leer y escribir español, pero una milenaria cultura, reconocida por la fortaleza de su tradición oral, con amplio conocimiento sobre el mundo y las fuerzas que lo rigen, «alfabeta» en sabiduría sobre la selva, se ha visto debilitada y reducida significativamente. La extrapolación trans-cultural de los problemas, que sólo son tal a la luz de una visión particular del mundo, es una de las cosas que una postura relativista permitiría evitar. Asumir una postura relativista exige que los problemas (analfabetismo), así como sus soluciones (cruzadas alfabetizadoras y de educación formal), sean concebidos y practicados en el exclusivo regazo de la visión de mundo en la que han sido engendrados; cualquier intento de hacerlo desde una cultura ajena seria una extrapolación de valores, implicaciones y categorías, que atentaría contra la diversidad y complejidad de la vida. Una asunción como esta, donde se permite a los pueblos y comunidades decidir autónoma y soberanamente sobre el pasado, presente y futuro de sus vidas, evitando extrapolaciones del tipo: qué es un problema, qué es una solución, qué es verdadero, qué es falso, cuál es la historia que debe ser contada y aprendida, en qué consiste el deber ser, etc., tiene implicaciones que van mucho más allá de las teóricas, como puede verse.

2. Consecuencias de la imposición de una concepción sobre otra En el apartado 2 de este trabajo (Rastreando la inconmensurabilidad), señalábamos que la elección del concepto de «hoja de coca» para este análisis se debía a las situaciones conflictivas que sustenta. Indicábamos que algunas de estas situaciones eran el hambre, el desplazamiento y la guerra que en nuestro país se viven debido a conflictos que han nacido y crecido alrededor de la coca. A continuación quiero hacer una breve exposición de lo que son estos conflictos para poner en evidencia la forma en que ellos se relacionan con las políticas implementadas por el gobierno para la erradicación de los cultivos de coca.

Hambre y destierro

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*El estudio en mención fue desarrollado por diferentes organizaciones e instituciones ecuatorianas entre las que se encuentran Acción Ecológica, Acción Creativa, Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y la Comisión Ecuménica de Derechos Humanos. Este informe fue presentado ante el Consejo de Estado de Colombia con el fin de aportar argumentos sobre los impactos de las asperciones aéreas en los derechos de los habitantes y el medio ambiente del Ecuador. En el documento se presentan estadísticas y acciones tanto civiles como jurídicas emprendidas en pos de controlar los impactos generados por las fumigaciones en territorio colombiano. El documento se encuentra disponible para libre consulta y descarga en Internet. N. de E.

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En una investigación realizada por Amicus Curiae (2003)*, pretendiendo contribuir como actor no vinculado al análisis judicial de los impactos en Ecuador de las fumigaciones realizadas en Colombia a menos de 10 Km de la frontera, se afirmaba que el impacto patológico en la salud, tanto de los campesinos como de los animales criados y sus cultivos de pan coger, llegaba incluso a pobladores de zonas alejadas hasta en 10 Km del lugar fumigado, e incidía en ellos incluso tres meses después de realizada la fumigación. Los impactos son múltiples: 1) en las personas se encuentra sintomatología que va desde la fiebre y debilidad muscular, hasta la dermatitis y conjuntivitis agudas, pasando por síntomas como el insomnio, la ansiedad, la depresión y la alteración del comportamiento. Esta patología encontrada no corresponde a enfermedades tropicales o comunes de la zona, ni responde a patrón alguno de comportamiento existente en enfermedades «naturales». 2) En los animales se han presentado enfermedades en la piel y el sistema respiratorio, ocasionando una sintomatología de granos, diarreas, vómitos y debilidad, que en algunas ocasiones han provocado abortos, deformidades de las crías y muerte. Esta situación ha constituido un fuerte factor desestabilizador de la economía de subsistencia de los campesinos de la frontera. 3) En los cultivos se presentó el amarilleo de las hojas del cacao, el arroz y el café, y la pudrición del plátano, la yuca y la caña de azúcar, afectando hasta en un 100% los cultivos que sustentan la economía campesina. La inestabilidad que las fumigaciones ha generado en las precarias economías de los campesinos ecuatorianos de la frontera ha sido causa del hambre a la que la mayoría de ellos se ha visto enfrentada. Tanto el cultivo de plantas y frutales, como la cría de animales, se han visto amenazadas por las fumigaciones. Los campesinos de la zona, que vivían con base en lo que producían y los excedentes que vendían, han visto sus posibilidades de subsistencia reducidas, siendo arrojados a una situación de hambre que desconocían. Ahora bien, si esta es la situación de los campesinos de la frontera, que son afectados por la deriva de las fumigaciones realizadas a 10 Km y las esporádicas fumigaciones directas, resulta angustiante la situación que puedan estar viviendo los campesinos e indígenas colombianos que son sometidos a aspersión directa, incluso dos veces al día, durante largos periodos de tiempo. El hambre a la que están siendo sometidos resulta evidente. Los indígenas y campesinos colombianos ven arrasados sus cultivos y muertos sus animales a causa de una guerra declarada a muerte contra los cultivos de coca, sin considerar siquiera el tipo y la extensión de cultivos que los campesinos e indígenas tengan en sus chagras. Los campesinos asentados en la franja fronteriza con Ecuador y, con mucha mayor razón, los campesinos e indígenas colombianos, han denunciado los daños graves causados por las fumigaciones, que, arrojándolos a una situación de hambre irresoluble y desesperanza, se suman a las razones que los han forzado a desplazarse

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masivamente a centros urbanos donde, quienes consiguen trabajar, lo hacen en el servicio doméstico, debido a que el campo se volvió insuficiente para sostener su economía familiar. Las comunidades indígenas, particularmente vulnerables debido a la inestabilidad que las fumigaciones generan en las bases de su cultura51, se han visto obligadas al desplazamiento forzoso de sus territorios, presionados, entre otras razones, por la destrucción de su biodiversidad circundante. Si bien es aterradora la denuncia que hacen los campesinos de la muerte de sus cultivos y animales, es causa de especial sorpresa que también la vida de los seres humanos, en su concepción más simple y biológica, se vea afectada: «En la comunidad San Francisco 1 se encuentra un cementerio que recibe los cadáveres de las comunidades de los alrededores. En los dos años anteriores a las fumigaciones no había fallecido un solo niño menor de dos años. Durante los ocho primeros días de intensa fumigación en la frontera, del 2 al 10 de enero de 2001, enterraron en el cementerio a cuatro niños procedentes de las comunidades San Francisco 1 y 2, Reina del Cisne y Cóndor. En los seis meses posteriores cuatro niños más fallecieron sólo de la comunidad San Francisco 1, [ubicada] a menos de dos kilómetros de la frontera» (Curiae, 2003: 22). A dos años de estos inusuales fallecimientos no hay análisis de ninguna necroscopia que permita determinar con exactitud la causa de estas muertes; sin embargo, debido al incremento inusual de las mismas, coincidente con las fumigaciones, los médicos de la zona se han visto obligados a considerar los fallecimientos como consecuencia de las fumigaciones. Esta aterradora situación, sumada a la inestabilidad económica causada por las fumigaciones, ha llenado de miedo a los habitantes de las zonas fumigadas, constituyendo una causa más del destierro.

La guerra de la criminalización

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Resulta apremiante comenzar diciendo que la guerra no consiste sólo en los enfrentamientos entre los carteles del narcotráfico o entre los actores armados que se lucran de la producción de drogas. Guerra es el hambre a la que los campesinos e indígenas se ven sometidos después de que sus plantaciones tradicionales son fumigadas con una concentración no comercial de Glifosato (43.9% concentración de Glifosato en fumigaciones aéreas Vs. 41% de concentración comercial). Guerra es el atentado contra la salud de indígenas y campesinos, así como de los animales que ellos crían, de la selva que se enferma y de la fauna silvestre que allí habita. Guerra es el desplazamiento forzoso al que las comunidades se ven llevadas cuando sus territorios son fumigados y sus medios de supervivencia se ven reducidos o exterminados. Guerra es el destierro obligado al que indígenas y campesinos se ven sometidos cuando actores armados invaden sus territorios y los obligan a huir de ellos con el fin de ampliar sus cultivos de coca e instalar sus laboratorios de procesamiento de cocaína. Guerra es la presión que se ejerce a los indígenas y campesinos cuando son criminalizados por cultivar coca. Guerra es la que se le hace vivir a los indígenas y campesinos cuando es puesta en su conciencia la carga de un delito que no debería ser tal. En el Recurso de Apelación hecho por el gobierno de Colombia, a través del abogado Carlos Humberto Pinzón, al fallo del Tribunal Administrativo de Cundinamarca, en la Acción Popular No. 01-0022 (Curiae, Op. Cit. Pág. 54), se hacen algunas afirmaciones que urgen ser traídas a este análisis: 51 Los indígenas Uitoto basan su alimentación en la yuca. Resulta inimaginable el impacto que sobre sus tradiciones culinarias y, por ende, sobre su cultura, están teniendo las fumigaciones.

«»Pensar en una erradicación manual de cultivos ilícitos es utópico y hasta catastrófico» (p. 26)». «»Los vándalos que la siembran....» (p. 5)». «»¿Cuándo aceptará la comunidad –es decir, las FARC, el ELN y los paramilitares– que les erradiquen el cultivo del que viven?» (p. 5)».

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En estas aseveraciones resulta evidente que el gobierno colombiano, lejos de distinguir entre la pequeña producción de coca y su cultivo industrial, reafirma continuamente su creencia, traducida en políticas52, de que el cultivador de coca es siempre un delincuente. En la Ley 30 de 1986 (legislación anterior) consta la poca novedad de esta situación: el gobierno declaraba allí que la siembra de coca, amapola y marihuana era un delito asimilable al narcotráfico, donde los actores sociales inmersos en su producción merecían ser tratados igual que los grandes jefes de la mafia. Con este supuesto entre la manga, el gobierno se lanza entonces a empuñar una lanza de doble filo donde, por un lado, encontramos la aparentemente inamovible estrategia de las fumigaciones como «mecanismo ÚNICO-ECUÁN1ME Y APLICABLE para asegurar la erradicación de cultivos ilícitos» (p. 1) (Curiae, Ibíd. Pág. 54); y, por otro lado, encontramos la puesta en manos de paramilitares reinsertados cualquier posibilidad de erradicación manual de estos cultivos, excluyendo el gobierno a las comunidades campesinas, indígenas y afro-descendiente de la elaboración, concertación y puesta en marcha de propuestas construidas a partir de sus propias expectativas y posibilidades de vida. Entretanto, el reordenamiento territorial53 avanza a pasos agigantados, favoreciendo a los terratenientes que respaldan políticamente a los paramilitares reinsertados, y que son, a su vez, militarmente respaldados por ellos, expropiando cada vez más a las comunidades de sus territorios, privándolas de cualquier posibilidad de mantener su economía, sus relaciones sociales y sus tradiciones culturales.

El panfleto

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52 Ver apartado titulado «La hoja de coca en el pensamiento Uitoto y en el pensamiento occidental» de este escrito.

En un artículo de Álvaro Camacho Guizado, publicado en el periódico El Tiempo en marzo de 2003, intitulado «La fumigación: versiones y realidades», se afirmaba la necesidad de ofrecer a la problemática de los cultivos de uso ilícito, una reforma agraria que diera solución al hecho de que para el año 1996 sólo el 0.4% del total de propietarios de tierras cultivables en Colombia controlaran el 45% del total de tierras bajo explotación, teniendo bajo su poder fincas mayores a 500 hectáreas y con un promedio de 2000 hectáreas. 53

Ver apartado «Los aportes de Hacking» en este escrito. 54

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Como lo decíamos con Hacking, un relativista es aquel que está dispuesto a afirmar que: 0) en la actual situación X parece inevitable; 1) no era necesario que X existiera o no es necesario que sea como es. Y, muy a menudo, aunque no obligadamente, un relativista tiende a insistir en que: 2) X es bastante malo tal como es; y 3) nos iría mucho mejor si X fuera eliminado o radicalmente transformado54. Resulta, así, que lo que subyace a muchas reivindicaciones del relativismo es la intención de «concienciar», es decir, no sólo de poner en evidencia un estado de cosas, sino de motivar la toma de conciencia por parte de una comunidad o grupo de individuos, de manera que pueda cambiarse, a través de la formulación y utilización crítica de nuevos estándares para nuestra propia cultura, la forma en que vemos el mundo y actuamos en él. Habiendo afirmado que no es necesario que un relativista llegue hasta la tercera afirmación, Hacking enuncia unos posibles niveles de compromiso (2001: 45-48) según sea la aceptabilidad de estas premisas. Dice así que un relativista histórico es aquel que afirma la contingencia de X, justificándola en el curso de los procesos sociales; un relativista irónico es aquel que afirma la contingencia de X, pero que niega la posibilidad de despojarnos de nuestras formas actuales de vivir; un relativista reformista es el que sabe de la contingencia de X y, aunque no tiene idea de cómo podríamos vivir sin X, propone que X sea modificado; un relativista reformista-desenmascarador afirma la contingencia de X, no tanto para desintegrar a X, como para develar su falso poder; un relativista que sostenga de manera radical las tres premisas se llamará rebelde; y, finalmente, aquel que mantenga activamente 1, 2 y 3, y que vaya más allá del mundo de las ideas y procure cambiar la realidad tal y como está configurada, es un relativista revolucionario. Trayendo esta categorización pretendo, más que clasificar el esfuerzo de análisis hecho en este trabajo, incentivar, motivar y comprometer a quienes tengan acceso a él a que sean unos revolucionarios; a que se apropien de esta herramienta, teórica y algo abstracta, para librar sus batallas; a que interactúen con esta investigación, criticándola o aprehendiéndola, para que algunos de los elementos aquí señalados puedan iluminar los caminos de transformación del mundo injusto en que vivimos. Quisiera que, parafraseando a Hacking, nos hagamos desenmascaradores de las relaciones de poder

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que nos oprimen, de las instituciones que nos coartan, de las virtualidades que nos normalizan y enceguecen, y que pasemos directamente a hacer revolución. Ahora bien, resulta importante señalar que una perspectiva relativista de análisis sólo puede ser liberadora para aquellos que están en disposición de ser liberados, es decir, para aquellos que ya han adquirido conciencia del problema que X representa (Hacking, Op. Cit. Pág. 20) y están abiertos a criticar, enjuiciar y transformar situaciones opresivas. En este sentido, y a sabiendas de que lo que nutre de contenido una visión de mundo son las preguntas que sobre él formulamos, este trabajo quiere ser una invitación a que nos hagamos nuevas y diferentes preguntas, y a que permitamos que otros también se las hagan, de manera que demos la espalda a esta corriente unilateral y homogenizante de la globalización y permitamos que nuevos mundos, diferentes e inconmensurables, pueblen extensos territorios y los re-creen con su visión particular sobre la naturaleza y con sus diversas relaciones sociales, económicas y culturales. Este trabajo es, pues, una invitación a que se reconozca el derecho de los Uitoto a seguir siendo, como han venido siendo por centurias, y a que demos al mundo y a la humanidad la oportunidad de reorientarse y posibilitar nuevos y mejores futuros para las generaciones existentes y venideras.

EPÍLOGO: Sobre el concepto de «concepto» La intención del anterior texto fue aportar elementos extraídos de la propuesta relativista para procurar la comprensión de uno de los fenómenos que, en nuestro país, urgen ser pensados y re-creados, a saber, el del conflicto alrededor de la coca y

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la hoja de coca55. Este propósito exigía la postulación de un elemento común a partir del cual hacer la comparación pretendida. Nuestro proceder consistió, entonces, en comprender la hoja de coca como un concepto, ya que sólo así sería posible llevar a cabo el proyecto comparativo. Sin esta asunción habría sido imposible dar inicio a comparación alguna. En principio intenté plantear la discusión en términos de inconmensurabilidad entre paradigmas, sin embargo, la magnitud de la investigación que este propósito suponía, excedía en tiempo y extensión mis posibilidades. Para sostener la propuesta de la inconmensurabilidad debí entonces concretar el asunto a un único concepto que, por su carácter privilegiado al interior de la comunidad Uitoto, así como por las connotaciones sociales y políticas que tiene en Occidente, decidí que fuera el de hoja de coca. La asunción de que la hoja de coca puede ser entendida como un concepto complejo en la visión que sobre el mundo tienen los Uitoto, tuvo su fundamento, principalmente, en la forma como el profesor Urbina se refiere en su libro Las hojas del poder a la concepción que sobre esta planta y el mundo tienen las comunidades Uitoto y Muinane. Refiriéndose a la hoja de coca el profesor dice: «Si bien cada elemento de la realidad, ante todo la cultural, se convierte en hilo y camino en donde se puede entrever el conjunto, hay elementos privilegiados, especies de redes que aprisionan la totalidad [...] Y si mediante ellos atesoramos conocimiento, estamos captando poder, el hondo, que en la más pura ética amazónica reposa en el saber, el cual no es cosa distinta a la capacidad de inscribir la parte en el todo» (Urbina, 1992: 17).

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En la medida en que la investigación cogía su rumbo y su ritmo, fui cayendo en cuenta de que haber asumido la hoja de coca como un concepto constituyente de la visión que sobre el mundo tiene la comunidad Uitoto, podía significar una extrapolación de un elemento perteneciente a mi paradigma, que bien podría no pertenecer al paradigma de los Uitoto, a saber, el «concepto». Este asunto resulta especialmente peligroso cuando la propuesta relativista critica y castiga este tipo de extrapolaciones. Es posible que el «concepto», en tanto estructura de pensamiento, sea un elemento que Occidente y los Uitoto compartan, incluso si los Uitoto no han designado este mismo nombre a forma alguna de su Saber. Pero para poder afirmar si esto puede o no tener lugar, debemos clarificar someramente lo que hemos venido entendiendo en el transcurso de la investigación por «concepto». En el aparte «La propuesta de Kuhn» del documento anterior, esbozamos la propuesta de Kuhn sobre la inconmensurabilidad local. Decíamos entonces que esta versión de la inconmensurabilidad supone que si las teorías son concebidas como conjuntos de enunciados, hay «términos y oraciones formadas por estos términos, que [pueden preservar] su significado cuando son traducidos [...] y ofrecen, por tal razón, una base sólida sobre la cual es posible comparar y discutir diferencias relevantes para con otras teorías». Esto puede significar que existan elementos de las teorías y de los paradigmas no necesariamente inconmensurables con los elementos de otras teorías y paradigmas, y sobre los cuales puede ser posible realizar un esfuerzo comparativo como aquel que en el texto se intenta utilizando el «concepto» como estructura común entre el paradigma Uitoto y el occidental. La definición de concepto ofrecida por la filosofía de la ciencia56 puede ser resumida de la siguiente manera: el concepto es la unidad básica e imprescindible de cualquier forma de conocimiento humana. No hay posibilidad de que haya conocimiento no-conceptual. Los conceptos no son objetos empíricos, sino más bien entidades abstractas que pueden considerarse pertenecientes al «tercer mundo»

55 En este texto, se comprende esta problemática a partir del caso de la inconmensurabilidad entre Uitotos y Occidente. Este último entendido como el conjunto de instancias e instituciones de gobiernos nacional o extranjeros, así como todos sus centros de apoyo, investigación, etc.

Ver: MOULINES, ULISES Y JOSÉ DÍEZ. 1999. Fundamentos de filosofía de la ciencia. Barcelona: Editorial Ariel S.A., específicamente capítulo 4.

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del que habla Frege y Popper (Moulines et. al, 1999: 92). Todo sistema de conceptos se encuentra contrapuesto al mundo real; los conceptos, de esta manera, subsumen uno o varios objetos del mundo. Los conceptos que interesan a la ciencia son aquellos que pretenden subsumir objetos realmente existentes; incluso si hay conceptos como el de flogisto que, tras investigaciones, se descubren vacíos, son estos dignos componentes de la ciencia mientras se pretendan no vacíos. Una vez se demuestra que no hay objeto que pueda subsumirse bajo el determinado concepto, éste perderá valor y pertinencia al interior del conocimiento científico. Ahora bien, hablando de Hacking de lo que él entiende por «idea», a saber, concepciones, conceptos, disposiciones y teorías (Hacking, 2001: 49), en contraposición a lo que entiende por «objeto» y «palabras ascensor», aclara que «¡[él no está] haciendo la distinción de Frege entre Begriff y Gegenstand, vertida al inglés como concept y object!». Su concepto de «concepto» dista del ofrecido, de manera estándar, por la filosofía de la ciencia, de manera que no debe ser confundido con el de Frege porque con este término él no se está refiriendo a ninguna extraña entidad mental. Las ideas circulan habitualmente en público, y pueden ser debatidas, aceptadas, comparadas, rechazadas, etc. Hasta aquí tenemos una definición negativa de lo que no debemos entender por «concepto». Por «concepto» no entendemos ningún tipo de entidad abstracta, habitante de un tercer reino. Las ideas, en tanto elementos que circulan públicamente, no son tan abstractas como a veces se supone, ni tan inmateriales como algunos quisieran sostener. Lo interesante señalado por Hacking, y que lo pone frente a una propuesta radicalmente diferente a la de Frege, es que las ideas interactúan con las cosas, sucediendo las más de las veces que «las propias personas queden afectadas por la clasificación [conceptual que se hace de ellas, resultando que, en este sentido], el mismo individuo es socialmente construido como una clase de persona» (Hacking, Op. Cit. Pág. 34): «[...] una reivindicación de construcción social se vuelve compleja cuando lo que se construye no es sólo una cierta clasificación [conceptual], una cierta clase de persona, el niño televidente. También los niños, podría afirmarse, llegan a ser socialmente construidos [...] [De la misma manera,] un punto de interés fundamental de los estudios de género no es tanto cómo fue construido cualquiera de estos tipos de entidades, cuanto cómo las construcciones se entrelazan e interactúan, cómo las personas que tienen ciertos rasgos [...] son el producto de ciertas instituciones [...] En este caso una tesis de construcción social tendrá que referirse a ambas cosas, la idea de la cultura y la cultura misma [...] Los conceptos, las prácticas y las personas interactúan entre sí. Tal interacción es a menudo el verdadero objetivo del discurso de la construcción social» (Hacking, Op Cit. Págs. 58-60).

Así como Hacking lo afirma de manera un tanto tímida, la distinción que hay entre conceptos y objetos es, las más de las veces, difícil de mantener. Como lo menciono en el apartado «Breves aclaraciones para seguir» del texto, «en la vida cotidiana la distinción entre prácticas y conceptos es supremamente borrosa, sobre todo en culturas no tan fuertemente influenciadas por el cristianismo y su dualismo fuerte». Esto significa que si la distinción es difícil en asuntos como los mencionados por Hacking: el niño televidente y el género, con las comunidades indígenas, y particularmente con la comunidad Uitoto, el asunto se torna mucho más complejo. Es en este sentido que puede haber ocasiones en que sea posible considerar que las prácticas y los conceptos, no sólo se encuentran estrechamente ligadas, sino que son, en muchos casos, lo mismo.

Atendiendo a la estrecha relación que hay en la comunidad Uitoto entre prácticas y concepciones, que se expresa continuamente en los mitos que hemos analizado donde se reiteran frases como: «ya pues usted se casó, ahora sí usted tiene que mambear, ya va a comenzar su trabajo [...] pues [porque] usted sabe, por eso ya consiguió mujer, ya toca mambear» (Echeverri, 1993: VIII, subrayado personal).

«Se ha de estar agachado, inmerso en la tarea. Si una hoja cae, habrá de recogerse (quizás sea una Palabra con una cita expresa entre la Vida)» (Urbina, Ibíd. Pág. 41).

Lo otro que habría que reforzar antes de finalizar es que el concepto de hoja de coca al que hacemos referencia es un concepto complejo. Precisamente por la recién mencionada indisoluble relación entre prácticas y concepciones en la comunidad Uitoto, así como por las connotaciones que la hoja de coca tiene para esta comunidad,

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«Yo, aprendiz de la Palabra-Hoja del padre, siembro mi coca; ella tendrá la fuerza: el Poder que confiere la Palabra-Obra» (Urbina, Ibíd.. Pág. 33).

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El profesor Urbina reafirma esta situación diciendo que en las comunidades amazónicas la instrucción teórica va siembre aparejada de la instrucción práctica, pues «las palabras que no se concretan en obras visibles son inútiles, y hasta dañinas», por convocar fuerzas que han de quedar incontroladas, ‘sueltas’, no encerradas, limitadas y organizadas en obra (icono, baile, labor)» (Urbina, 1992: 16). Ofrecer una definición formal de lo que entendemos por «concepto» es un asunto difícil que requiere mucha más investigación. En este corto escrito quiero únicamente esbozar dos elementos importantes que deben ser considerados al procurar entender lo que se quiere decir con «concepto», cuando se dice de la hoja de coca que es uno. Llevando lo más lejos posible la propuesta de Hacking sobre la interacción entre conceptos y objetos, así como tomando muy en serio la interpretación del profesor Urbina sobre la amalgamada relación entre instrucción teórica e instrucción práctica en las comunidades Uitoto y Muinane, hemos de afirmar que el concepto de «concepto» que aquí hemos manejado se aleja de aquel defendido por la filosofía de la ciencia. Nuestro concepto de hoja de coca no sólo se expresa en los rituales, el trabajo y la mambeada de la coca, sino que parece ser esto mismo. Todos los rituales se encuentran siembre acompañados del mito: la fuerza de la obra es también siempre una fuerza de la Buena Palabra, y « [...] todo mito particular reporta hacia, y va configurando, esa constelación en donde se articula; así se convierte en fábrica y sendero en cuyos múltiples horizontes –espaciales y temporales– se avizora la totalidad de una cultura.» (Urbina, Op. Cit. Pág. 14, subrayado personal). En este sentido, la palabra, la Buena Palabra, es indisoluble de las prácticas sociales y rituales; el concepto, por esta razón, debe comprenderse como la conjugación de lo que se dice sobre la coca y lo que se hace con ella. El concepto es la Palabra pronunciada y las obras que logran encerrarla, es el mito y es el mambeo que siempre lo acompaña.

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por ser ella la encarnación de una milenaria tradición, por ser la comunidad Uitoto «Gente de palabra de coca» (Echeverri, 1993: 214), sustancia de esas plantas cultivadas, de las deviene el comportamiento, el conocimiento y la Buena Palabra, el concepto de hoja de coca es un concepto complejo que aparece como un aglomerado de elementos con profunda significación para la comunidad. Estos asuntos señalados quieren mostrar que el «concepto» pudo haber sido al un principio una extrapolación, pero que en la medida en la investigación avanzaba, lo que debía entenderse bajo este término al interior del pensamiento Uitoto se perfiló como algo nuevo y diferente. Sin embargo, esto no salva del todo la inquietud inicial sobre la necesidad de tener, al menos, este elemento para iniciar cualquier comparación entre los Uitoto y Occidente, ya que de resultar diferente el concepto de «concepto» dentro del paradigma Uitoto y el Occidental, el diálogo quedaría nuevamente roto. Este es siempre el punto de quiebre del relativismo radical cuando se atreve a ser pensado más allá de los casos abstractos, sin embargo, algunos elementos mencionados por Kuhn como la comprensión o la inconmensurabilidad local podrían lograr un relativismo fuerte con posibilidad de diálogo. En cualquier caso, la intensión de este corto texto de cierre es que se procure hacer una aproximación en que, más allá de los problemas exegéticos que se abran, se logre dar algún valor crítico al propósito emprendido en la presente.

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INVITADO

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Fragmentos para una historia

de los Siona y de los Tukano Occidentales Augusto Javier Gómez López [email protected] Profesor Asociado Departamento de Antropología Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Palabras claves Historia-indios americanosTukano Occidentales, historiaindios americanos-Sionas.

Key words History-american nativesTukanos Occidentales, history-american nativesSionas.

Resumen Mucho tiempo después de que la búsqueda de El Dorado como un sueño efímero y febril, quiso construir entre la vastedad de la selva «ciudades» como Sevilla del Oro y la antigua Ágreda o Mocoa, Franciscanos y Jesuitas, emprendieron la labor misionera en las primeras décadas del siglo XVII. Fue precisamente, gracias a las descripciones que acompañaron la pieza cartográfica elaborada por el Padre Juan Magnín, en el año de 1740, que se fue haciendo más evidente esa vastedad de la geografía amazónica. El presente artículo parte desde aquí para presentar al lector una historia de los Siona y de los Tukano Occidentales desde tiempos coloniales hasta la primera mitad del siglo XX, al apoyarse en los escritos y cartografía realizada por los misioneros hasta documentos etnográficos producidos en los años de 1940 por científicos sociales, que muestran cómo los sistemas de explotación de recursos de la selva desde tiempos inmemoriales, han contribuido a la esclavización y destrucción de los grupos indígenas al suscitar sistemas particulares de sometimiento como el endeudamiento, y han amenazado con acabar los últimos reductos de población indígena que aún perviven en nuestro país.

Abstract Franciscans and Jesuits started their missionary labor during early XVII century, long time after the ephemeral and febrile dream to look for El Dorado wanted to build «cities» like Sevilla del Oro and the old Ágreda (Mocoa) into the forest vastness. In 1740, thanks to missionary labor was more evident forest vastness for the descriptions and the maps made to Priest Juan Magnín. This paper starts from that point to show to the reader a history of Siona and Western Tukano from Colonial times to the first half of the XX century, by using writings and cartography works done by missionaries, along Recibido: with ethnographic works made by social scientists during the decade of 1940. Those 20/11/2005 documents shows how forest resources exploitation systems it has contributed to slavery En revisión desde: and destruction of indigenous groups, establishing particular systems like placing them 25/11/2005 Aceptado para publicación: into debt. Such systems have also threatened the last indigenous populations that still 12/04/2006 survive in Colombia.

ue* necesario que transcurriera cerca de un siglo, desde que se iniciara la labor misionera en aquellas selvas amazónicas (las que, en el papel, figuraban ya bajo el «dominio» del monarca español), para que ese «mapa de las tierras incógnitas» de las misiones orientales, de sus pobladores nativos, de sus ríos, de sus varaderos y caminos, lo mismo que de sus géneros y frutos, fuera adquiriendo trazos más precisos. Mucho tiempo después de la búsqueda de El Dorado que, como un sueño efímero y febril, quiso construir, entre la vastedad de la selva, «ciudades» como Sevilla del Oro, Logroño, San Miguel de Sucumbíos y la antigua Ágreda o Mocoa, Franciscanos y Jesuitas emprendieron la labor misionera en las primeras décadas del siglo XVII. Después de muchos logros y fracasos, después de un largo peregrinaje misionero fue posible «dibujar» de manera aproximada y, aún, de manera imaginada, los nombres de esos ríos, de esos «primitivos seres» y los límites, las sinuosidades y los «temperamentos» de sus territorios. Y fue, precisamente, gracias a las descripciones que acompañaron la pieza cartográfica elaborada (en el año de 1740) por el Padre Juan Magnín, jesuita y misionero por largos años en Maynas, que se fue haciendo más evidente esa vastedad de la geografía amazónica y la diversidad cultural de sus «naciones y parcialidades», lo mismo que la variedad y particularidad de sus lenguas, oficios, galas, costumbres, «mojigangas» y «supersticiones». Gracias al trabajo cartográfico y descriptivo elaborado por el Padre Magnín, sabemos que, además de las «naciones» y «parcialidades» que existían entre el Napo y el Putumayo («Payahuas, Iquiabatas, Sucumbíos, Uecuaris, Encabellados, Yunguinguis, Rumos, Yetes, Guacas, Ceños, Recobas, Chutias, Yarasunos de Archidona, Tenas, Napos Canelos Chitos y los de Ávila»), entre el Caquetá y el Putumayo estaba la Nación de los Seones que «son Charuayes, Andaquíes, Macaguajes, Urinus, Curiguajes, Sensaguajes, Ocoguajes, con otras Naciones de Tamas, Murciélagos y Arionas» (Magnín, 1740 [1955]: 97-98). Los «Senones del Caquetá», descritos por el mismo misionero Magnín, fueron reconocidos por su costumbre de «desfigurarse» de forma particular, «[...] poniéndose un palo labrado con plumas hermosísimas, delgado, de media vara de largo, y sus mujeres una piedra de jaspe, puntiaguda, que compran a los Yquiabates, dando una china o un muchacho por una de ellas; con dos agujeros en el labio superior, donde ponen flores, y dos en el inferior, con dos pajas largas, más de un palmo, claveteados los lados de las narices con dos chaquiras negras». De igual manera, Magnín destacó como «el mejor y el más subido» el veneno elaborado por los Charuayes (pertenecientes a la Nación de los Seones, según el mismo misionero) «[...] y lo hacen hasta de 23 ingredientes de raíces, bejucos, cáscaras y palos cocinados juntamente y dado punto al agua [...] el veneno que hacen, que a cualquier animal, por donde quiera que se le clave la punta de la saetilla o virote, que por medio de un poco de algodón, o lana de palo, que se envuelve, se dispara con el soplo, por el hueco de una cerbatana, con tal que le saque sangre» (Magnín, Op. Cit. Pág. 105). Muchas décadas antes de la cartografía y de las descripciones realizadas por el Padre Magnín, los misioneros franciscanos describieron en sus informes las diversas «naciones indígenas» de los ríos San Miguel, Putumayo y Aguarico «o Río del Oro», «[...] copiosamente poblados», donde reiniciaron la «pacificación de infieles» y el establecimiento de las «reducciones» o fundación de los pueblos de indios en la última década del siglo XVII, después de fracasados sus intentos realizados a comienzos de dicho mismo siglo: Jesús de la Nanzuera, Santa María de Maguagees [sic], Santa Clara de Yaibaras, San Diego de Yartaguages, San José de los Curús, San Antonio de Padua de los Viguages (cuyos pobladores fueron sacados de la

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El presente texto fue desarrollado a partir de la tesis «Putumayo: indios, misión, colonos y conflictos 1845-1970. Fragmentos para una historia de los procesos de incorporación de la frontera amazónica y su impacto sobre las sociedades indígenas» presentada por el autor en Marzo de 2005 para optar al título de Doctor en Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. *

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Extracción de niguas. Grabado realizado por Julio Crevaux. 18571882. América Pintoresca. El Áncora Editores. Bogotá. 1987.

«tierra adentro» y poblados en las márgenes del Putumayo), San Bernardino de los Penes y San Francisco de Piácomos, todos fundados en el transcurso del año de 1693. En el transcurso del año de 1694 «se dieron de paz» y fueron incorporados por los mismos misioneros franciscanos los Neguas, «que asisten la tierra adentro»; los Caquís, «que estos últimos pertenecen al río contrapuesto que llaman Caquetá o Mocoa, por estar más vecinos a él. También se hicieron de paz este mismo año los Coreguages, que asisten a las vegas de este mismo río Caquetá [...] También se han dado de paz la Provincia de los Senseguages, Yamués que asisten en este mismo río de Putumayo hacia su desemboque y otras infinitas Provincias de que tengo noticia». En el año de 1695 «se dieron de paz» los Puníes «y otros muchísimos de los Ycaguates y Encabellados, que asisten la tierra adentro y también están pacíficos los Roenes de esta misma nación» (Céspedes, 1696: folios 2(v)-5(r)). El mismo misionero Fray Diego de Céspedes, «Presidente de las Misiones Franciscanas» y fundador de muchos de los «pueblos de indios» en los ríos San Miguel y Putumayo a finales del siglo XVII, describió «las costumbres» de los habitantes nativos: «Quiero también no dejar en silencio algunas costumbres que he experimentado en ellos; lo primero, son tan grandes soldados y tan ejercitados en las armas que ninguno anda menos que con dos o tres lanzas; tienen también una casa dedicada, donde se juntan dos veces todos los días a sus consejas, de donde sale definido cualquier orden; la primera vez que se juntan es desde las dos de la mañana, poco más o menos, hasta las seis del día». (Céspedes, Op.Cit.)

Según el misionero Céspedes, «a esta conseja y junta, no ha de faltar ninguno, aunque sea viejo o muchacho; y para esto les hacen primero una bebida de dichos bejucos que llaman yoco, que es el chocolate de ellos, y después de esto les dan otras bebidas, de maíz o yuca, y si hay carne o pescado se les sirve, también con puntualidad; la otra junta es desde las cuatro de la tarde hasta las seis, donde los esperan con la misma prevención del chocolate o yoco» (Céspedes, Ibíd.). La casa donde se realizaba la junta o conseja se encuentra dedicada a hospedar a los forasteros de calidad, de manera que «ahí les ponen la comida, la bebida, la cama

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y todo cuanto piden y han menester, con condición que ninguno haya de salir a registrar las casas ni los naturales de este pueblo; estos indios andan desnudos como también las mujeres sin hacer más defensa para la honestidad que una concha; tienen también por costumbre quemar todos los cuerpos muertos así de los grandes como de los niños y para esto hacen una hoguera grande y mucha leña y después de quemado el cuerpo recogen las cenizas en una olla nueva y los huesos que quedan, en otra olla; estos huesos quemados los muelen y los mezclan con unas semillas aceitosas y los días de sus fiestas se untan todo el cuerpo con ese barniz negro, que es la mayor gala de ellos; entre los Icaguates vi esto de otro modo, que luego que moría el indio le pelaban los cabellos y los guardaban y después, quemando el cuerpo de la misma suerte, juntaban los huesos y el año siguiente le hacían como una honras» (Céspedes, Ibíd.). De la misma forma el misionero también agregaba que «cuando se llegaba el tiempo salían todos los parientes a buscar carne y pescado y traído esto convidaban toda la gente de su comarca: bailaban y cantaban mucho y al fin les daban de comer la carne envuelta en los cabellos del difunto y los huesos molidos se los daban a beber en la chicha que así se llama el vino de éstos» (Céspedes Op. Cit. Folios 7 y 8). Todavía a comienzos del siglo XVII, algunos expedicionarios insistían en la búsqueda de El Dorado, pero ya por entonces los Franciscanos, desde su Convento Máximo de San Pablo de Quito habían enviado en el mes de agosto de 1632 los primeros cinco misioneros cuyo destino fue Sucumbíos y el Putumayo (Alacano, 1739). Desde entonces, los Franciscanos adelantaron otras expediciones a la «Provincia de los Tupinambaes y Besabas», a «San Pedro de Alcántara de los Cofanes», a la «dilatadísima Provincia de los indios Encabellados», pero los alzamientos y ataques que sufrieron de los indios, en los años de 1634 y 1636, echaron a perder los adelantos de las primeras reducciones. No obstante, en la década de 1690, cuando habían logrado las primeras «pacificaciones» de indios: «[...] en la rica cuanto dilatada Provincia de Mocoa que baña el río del gran Caquetá» (Alacano, Op. Cit.), en el año de 1695, los Tamas: «indios piratas de una de las Provincias del Gran Caquetá» (también «llamados Payugages»), incursionaron en las riberas del Putumayo dando muerte a dos religiosos Franciscanos (Fray Juan Benítez de San Antonio y Antonio Conforte) y a un indio cristiano llamado Nicolás. Los Andaquíes y Yaguarsongas, que habían arrasado las ciudades de Simancas y de Mocoa, «en las Provincias del Gran Caquetá, se atrevían también a saquear los demás pueblos comarcanos de Timaná y de Sibundoy cautivando a muchas mujeres españolas» (Alacano, Ibíd.). Estos ataques e incursiones de indígenas motivaron las solicitudes de pacificación de los indios Tamas y Andaquíes, por parte del Cabildo de la ciudad de Pasto. En el año de 1739 los Franciscanos dieron noticia de la existencia de veintiún pueblos de misiones, «siete en las Provincias del Gran Caquetá y catorce en las del Putumayo con San Miguel de Sucumbíos» (Domínguez et al., 1996: 50). Enfrentando grandes dificultades, los misioneros y sus escoltas militares habían intentado incorporar los vastos territorios del Caquetá-Putumayo, pero los ataques y sublevaciones indígenas persistieron. Finalizando el siglo XVIII, y según el informe presentado en el año de 1791 a la Real Audiencia de Santafé por Fray Fermín Ibáñez, religioso Franciscano del Colegio de Misiones de Popayán1, los pueblos de misiones del Caquetá y Putumayo estaban «desiertos», «decadentes» y en «ruina», a «causa de no tener los religiosos arbitrios ni auxilios para contener los excesos de los indios» (Ibañez, 1791). A pesar de los esfuerzos por establecer nuevos pueblos de misiones (o «reducciones») y de refundar otros, las noticias llegadas del Caquetá y del Putumayo anunciaban la extinción total de esas «reducciones», el fracaso definitivo de la evangelización y, en general, de la labor misionera en la región

Este informe presentado a la Real Audiencia de Santafé se encuentra en el Archivo Central del Cauca, en Popayán.

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durante el período colonial: el pueblo de los Tamas del Caguán, en donde en el año de 1790 los indios habían matado a su misionero (Fray Marcos Calderón), a los soldados y «muchachos» que asistían a dicho padre fueron asolados «enteramente»; de la ruina de este pueblo se siguió la del pueblo de Ahumea, «el más remoto de todos», pues su subsistencia dependía de la del Caguán y en consecuencia quedó desamparado. Años atrás, las otras fundaciones misioneras en la región habían corrido una suerte muy similar a la del pueblo del Caguán: en Santa María de Mecaya, tres veces reestablecido con distintas naciones indígenas y otras tantas destruido, los «neófitos» dieron muerte a su misionero, Fray José Joaquín Arango, en 1783; en el pueblo del Pescado de Andaquíes, éstos atacaron a su misionero, Fray Ramón Ortíz quien, herido, debió refugiarse en el Pueblo de La Escala. Más tarde, el padre Fray Gerónimo Matanza, se hizo cargo de recoger a estos indios, los cuales estableció en La Bodoquera, que fue abandonado «enteramente» por los nativos, como poco después sucedió con los de Bodoquerita; el Pueblo de Los Canelos, también de Andaquíes, en el río de la Hacha, su misionero, Fray Juan Ortega, tuvo que huir para conservar su vida y poco después Fray José Iglesias se encargó de recoger en Los Canelos a los mismos indios dispersos, de donde se fugaron en el año de 1788; en cuanto al Pueblo de Paycuntí, en el año de 1789 se fugó la mayor parte de los indios que lo componían y en el año de 1790 envenenaron a su misionero, Manuel Hermosilla (Ibañez, Op. Cit.). Finalizando el siglo XVIII, entonces, los indios del «Gran Caquetá» habían retornado a su «gentilidad y salvajismo» y los pueblos misioneros estaban «reducidos a cenizas»: «De lo dicho, Excelentísimo Señor, claramente se viene en conocimiento que, aunque a principios del año de 90 existían 8 pueblos, cuando salieron los Padres por el mes de noviembre de dicho año sólo quedaban tres, San Antonio, Puycuntí y Solano, que, con el de La Escala son cuatro y otros tantos los destruidos: Bodoquerita, Canelos, Caguán y Ahumea y aunque ellos estaban ya constituidos en la próxima e inmediata disposición de su ruina con eminente peligro de las vidas de sus misioneros como exponen dichos padres en su ya citada representación. Efectivamente el correo de 15 del pasado marzo recibí una carta que acompaño y presento a Vuestra Excelencia de un misionero en que me participa la ruina del pueblo de Puycuntí reducido a cenizas por los mismos indios y la fuga y muertes de muchos de los de San Antonio. En esta inteligencia ignoro si en la actualidad aún exista algún pueblo a más de La Escala» (Ibañez, Ibíd.).

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2 Dicho mapa se encuentra en el Archivo General de la Nación, Bogotá; Sección Mapoteca; Mapoteca N°6; Mapa N°132.

Teniendo en cuenta la información histórica cartográfica, en el mapa manuscrito del siglo XVIII2 se señala, en el río Orito, el lugar de la antigua fundación del pueblo de San Diego: «Sitio del pueblo de San Diego que llamaban pueblo de San Juan». En el mismo mapa figura, también, el «Pueblo de San Diego de Ocoguajes», sobre el río Putumayo. Durante el período colonial y, de manera más específica, durante los siglos XVII y XVIII, las «reducciones» o pueblos de indios fundados por los Franciscanos en las vastas selvas que más tarde se conocerían como «territorio del Caquetá» (cuya capital sería Mocoa y, por supuesto, incluía lo que hoy conocemos como Putumayo) se caracterizaron por su inestabilidad y por su vida efímera, en virtud de múltiples causas: la huída y la resistencia de los indios a vivir reducidos en dichos pueblos por temor a la esclavitud y a las enfermedades y epidemias; la desaparición física de una buena parte de sus habitantes por el hambre y las enfermedades mismas; los ataques frecuentes de ciertos grupos de indios sublevados contra los misioneros y, estructuralmente, por la secular dificultad de abastecer y sostener a los indígenas reducidos. Comúnmente, las refundaciones de pueblos de indios se hicieron «sacando de los montes» a familias y grupos de indios «neófitos» porque los pobladores iniciales ya habían huido a los montes o simplemente ya habían físicamente desaparecido,

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víctimas del «catarro», de la gripe y de la viruela. En consecuencia, fue usual que las refundaciones se designaran con nombres de fundaciones iniciales ya desaparecidas donde se trasladaban, en el mejor de los casos, reductos de población sobreviviente. En este mismo orden de ideas, esas refundaciones fueron establecidas frecuentemente en lugares diferentes a los de las fundaciones misioneras originales. La imagen que se fue dibujando de este proceso misionero franciscano es la de un «mapa» en el que van surgiendo nuevas fundaciones las cuales desaparecen al ritmo en que la población nativa, contactada, asimilada y reducida, es también víctima de la esclavización y, arrancada de sus territorios, sufriendo el traslado hacia otras áreas y, aún, a otras regiones remotas de donde nunca retornarán. Otra parte significativa de la población «reducida» y sometida a la vida miserable en los pueblos de misiones desapareció físicamente como consecuencia de las enfermedades y epidemias, como ya se expresó, lo que se puede apreciar en los documentos y censos de población levantados por los mismos misioneros a lo largo del siglo XVIII3. El historiador Federico González Suárez refiriéndose al estado de decadencia que presentaban las misiones de franciscanos en el Putumayo, en el Caquetá y en el Coca, en la segunda mitad del siglo XVIII, atribuye, precisamente, esa decadencia a la «saca» de indios y al traslado de éstos hacia otras regiones distantes, en calidad de esclavos: «La falta de cooperación de la autoridad civil fue una de esas causas; pues, el Gobernador de Popayán dio amplia licencia a un favorecido suyo para que sacara cuantos indios pudiera de los pueblos de las misiones y los llevara a Barbacoas, para ocuparlos allí en el laboreo de las minas de oro. Los indios huían de los pueblos, a fin de no ser arrancados de sus bosques nativos y trasladados por la fuerza a las costas enfermizas del Pacífico» (González, 1970: 119).

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«Para ganarlos no se sirven de razones o argumentos, que de eso no entienden; sino de dádivas y agasajos; hachas, cuchillos, agujas, herramientas son las más convenientes razones; que como en sus rincones no tienen nada de eso, sirviéndose sólo de hachas de piedra, colmillos de animales, huesos y del fuego, para cortar palos y labrar sus canoas, reconociendo en la herramienta tan grande ventaja, se mueren por recibir alguna dádiva de esas, dando aun sus propios hijos

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Introdújose también otra costumbre no menos inmoral y funesta para el adelantamiento de las misiones, y fue la de comprar muchachos para sacarlos afuera, a las poblaciones de la sierra, y emplearlos como esclavos en el servicio doméstico; una hacha, un machete, unos cuantos abalorios se daban por un muchacho y de esa manera se hacía odiosa la predicación de la religión cristiana, la cual a los ojos de los indios, siempre desconfiados del blanco, aparecía como un arbitrio para establecer y fomentar entre las tribus salvajes recién convertidas la odiosa granjería de la compra y venta de niños» (González, Op. Cit. Pág. 121-122). Otro aspecto que contribuye a explicar el por qué de la vida efímera de los pueblos de misiones es el relacionado con el acceso a las herramientas. Debe comprenderse que tanto en el piedemonte del Putumayo y Caquetá, pero también en el piedemonte amazónico del Perú y Ecuador e incluso, en el piedemonte de nuestros Llanos Orientales, las poblaciones nativas tuvieron como estrategia, con el propósito de acceder a las herramientas de metal y a otras mercancías, acercarse a los misioneros tan pronto estos ingresaban a sus territorios y/o apenas tenían noticia de su llegada a la región, dejándose «reducir» pero tan pronto como el misionero les hacía entrega de las «dádivas», herramientas y «bujerías», los indios abandonaban los pueblos de misión. Los informes de los misioneros llaman la atención reiteradamente acerca de dicho comportamiento, tal y como el Padre Juan Magnín lo observara al referirse al «modo de reducirlos con herramientas»:

Esto puede verse particularmente en el Archivo Central del Cauca, en las signaturas relacionadas con «Franciscanos» y «Caquetá», de los Fondos Coloniales.

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por una hacha, que eso vale una china, si su padre no quisiere venir al pueblo; y siendo los hurtos entre ellos casi incógnitos, por la herramienta se hacen varios, robando y matando a sus vecinos para quitársela; que en eso sólo tienen puesta su codicia [...] siendo éstos [los Mayorunas] los más inconstantes en las Reducciones; como lo son los Payahues en sus resoluciones, quienes a cada rato salen y a cada rato se retiran; empiezan su pueblo con fervor, y de repente lo dejan; mientras no hubieren herramientas, constantes; al recibir el hacha, el machete, fugitivos» (Magnín, 1740 [1955]: 113-114).

Poco sabemos de la suerte de los grupos indígenas sobrevivientes en el Putumayo, San Miguel, Aguarico, Caquetá, etc., después del fracaso de las misiones franciscanas, es decir, desde finales del siglo XVIII, a no ser, medio siglo después, por las descripciones del Padre Manuel María Albis y por las descripciones que acerca del «territorio del Gran Caquetá» y en relación con los indios realizara la Comisión Corográfica. Resulta sí aproximado afirmar que en una buena parte del conjunto de la región amazónica, las «naciones y parcialidades» más afectadas fueron aquellas que desde un lejano pasado habían surgido y se habían consolidado en las zonas ribereñas o de «varzea», ya que algunos ríos amazónicos, especialmente los que sin mayores obstáculos eran navegables, fueron la ruta «natural» de las primeras incursiones europeas y las de sus descendientes que en calidad de expedicionarios, de conquistadores, de misioneros o de traficantes de esclavos, iniciaron las transformaciones territoriales y socioculturales que, en general, irían cambiando el «mapa» de las estructuras de los asentamientos humanos en la región y especialmente, en nuestro caso, en el piedemonte. Por supuesto que, también, en el transcurso del mismo siglo XVI, la fiebre del oro «alcanzó» un número significativo de grupos humanos nativos del alto Putumayo y Caquetá poniéndolos al servicio de la minería en las jurisdicciones de Mocoa y Sucumbíos, con base en la institución de la encomienda o simplemente sometiéndolos a la esclavitud. Sólo sería en el transcurso de la segunda mitad del siglo XIX, cuando ya las quinas del interior del país habían sido devastadas (en el Sumapaz; en el Magdalena Medio; en la jurisdicción del pueblo de La Uribe, Meta; en el Cauca, por ejemplo

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Indios de Mocoa en el Alto de la Cruz. Grabado realizado por Edouard André. 1875-1882. América Pintoresca. El Áncora Editores. Bogotá. 1987.

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en Pitayó y en las «montañas del Patía», etc.) que la frontera extractiva alcanzó el piedemonte amazónico del Putumayo y del Caquetá, donde las quinas silvestres empezaron a ser explotadas, fomentándose, de nuevo, el contacto con los grupos nativos sobrevivientes y generándose, también, un considerable impacto entre estos, más aun con el establecimiento de la navegación a vapor en el río Putumayo. Efectivamente, con el inicio y la consolidación de las actividades quineras en el piedemonte y la búsqueda de la ruta río Putumayo-río Amazonas para exportar las cortezas hacia Europa y los Estados Unidos, se estimuló la creación de nuevos asentamientos en las áreas donde se extraía la quina silvestre y a lo largo de la ruta que, buscando el lugar más a propósito para ser embarcadas, conducía hasta las riberas del Putumayo. Fue entonces, en virtud de este episodio extractivo que se supo, de nuevo, acerca de los grupos indígenas, de sus establecimientos y de algunas de sus características, pero también, y muy pronto, de su disminución, de su dispersión y, en algunos casos concretos, de su extinción como consecuencia del notable incremento del tráfico de esclavos nativos, lo mismo que de su sujeción, por deudas, a «patrones» que los llevaban lejos de sus territorios étnicos y por las enfermedades y epidemias que nuevamente ocasionaron el derrumbe físico de muchos de los grupos nativos. Gracias al mapa que fuera levantado por Francisco A. Bissau y Rafael Reyes, bajo el título «Mapa del Río Putumayo o Ica» del año de 1877, es posible advertir la existencia, en la época, de los «Indios San Miguel», «indios Picudos», «indios Montepas», «indios Macaguages», «indios Beneció», lo mismo que poblaciones indígenas como Yosotoaró, Cuembí, Montepa y Abacunte, en el río Putumayo y en algunos de sus afluentes de la parte alta del curso del mismo río. De igual manera, el mapa en referencia nos permite reconocer la existencia de establecimientos bajo nombres nuevos como Cantinera y Duitama, donde presumiblemente habitaban y laboraban individuos y familias indígenas, acopiando y transportando quinas, o cortando y alistando leña para los vapores, al servicio de la Casa Elías Reyes y Hermanos o Compañía del Caquetá. De acuerdo con Rafael Reyes4, desde el puerto de La Sofía y el territorio «habitado por los salvajes nómadas y antropófagos, en una extensión de unos doscientos kilómetros» residían las siguientes tribus: «los Montepa, los más cercanos a La Sofía; los Beneció, los Incuisilla y los Cosacunti que en lengua Siona significa esta palabra montaña de palmeras. Cada una de estas tribus tiene un dialecto propio compuesto de palabras del quipchua [sic], que hablaban los Incas del Perú quienes dominaban antes del descubrimiento de la América, desde el Cuzco, límite de la dominación de los Araucanos, hasta Pasto; de palabras Chibchas que era la lengua que hablaban los indios que habitaban el territorio de Colombia; de la lengua guaraní hablada por las tribus del río Paraná y del sur del Brasil y de palabras de la lengua Siona, que es la que generalmente hablan las tribus del Amazonas y de sus afluentes. La formación de esta última con elementos de las de los aborígenes de toda América del Sur, prueba que las tribus del Amazonas se formaron con la inmigración de los Quipchuas [sic] o Incas perseguidos por los conquistadores españoles cuando ocuparon el Perú; de los Chibchas, que descendieron de las montañas de Colombia y del Ecuador huyendo de los mismos conquistadores y de los Guaraníes, que corrieron igual suerte. Los indios de las tribus nombradas, cercanas a La Sofía, son menos salvajes que los nómades y no son antropófagos. Tienen residencia fija, casas o cabañas cubiertas de paja y plantaciones de maíz, de plátano y de yuca y conservan el recuerdo de los misioneros jesuitas que en el siglo XVIII, hasta 1760, cuando fueron expulsados [en el año de 1767, específicamente], estuvieron en aquellas selvas» (Reyes, 1986: 163). Téngase en cuenta, a propósito de los comentarios de Reyes acerca de la lengua Siona, como la que «[...] generalmente hablan las tribus del Amazonas y de sus

Véase el libro «Memorias, 18501885» (1986).

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5 Véase el trabajo: «Los Quijos. Historia de la transculturación de un grupo indígena en el Oriente Ecuatoriano» (1980).

Véase GÓMEZ LÓPEZ, AUGUSTO JAVIER, HUGO ARMANDO SOTOMAYOR TRIBÍN Y ANA LESMES PATIÑO. 2000. Amazonía colombiana: enfermedades y epidemias. Un estudio de bioantropología histórica. Bogotá: Ministerio de Cultura.

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afluentes», que las políticas lingüísticas hispanas coloniales y, particularmente, las que intentaron poner en práctica allí los misioneros Franciscanos y Jesuítas, consistieron en la difusión del «Seona» como una lengua general y lo mismo se intentó con el Quechua y el Quichua en una buena parte del piedemonte amazónico peruano y ecuatoriano. Udo Oberem5 comentó en relación con los «Quijos», ya quechua-hablantes en el siglo XVIII, que la lengua materna de estos había sido otra y no el Quechua (Oberem, 1980). En cuanto a la lengua Siona, los investigadores Margarita Chaves y Juan José Vieco comentan que «[...] ante la multitud de lenguas chontales (no conocidas por los intérpretes indígenas) los misioneros buscaron desde un principio homogenizar las diferentes lenguas indígenas» de tal manera que la lengua «Ceona (Siona) fue utilizada por los misioneros como vehículo misional» y con ese propósito lingüístico unificador (Chaves y Vieco, 1982). Reyes también se refirió a los «indios de Incuisilla», que habitaban entre los ríos Putumayo y Caquetá, como más salvajes en comparación con los «Cosacunti» y los «Beneció». Aquellos indios tenían «un campamento» en el río Incuisilla, cerca de La Concepción, lugar donde la empresa Elías Reyes y Hermanos creó un establecimiento y en donde más tarde la misma empresa intentó fundar una explotación agrícola y un campamento para el acopio del caucho que pretendió extraer, sin éxito, después de la quiebra de las quinas. De igual manera, el mismo explorador y empresario en referencia, describió a los indios «Montepa» como navegantes del alto Putumayo, quienes tenían comercio y relaciones con los Mocoas, «[...] a cuya tribu llegan subiendo el río Guineo, afluente del Putumayo». Una parte de los indios Montepa, bajo el nombre de «Cuembí», se había establecido, por entonces, en el Puerto que el mismo Reyes bautizó con el nombre de La Sofía (Reyes, 1986: 164-165). El impacto generado entre los grupos indígenas durante el episodio de las quinas, lo mismo que durante el primer ciclo cauchero que muy pronto surgió allí después de la crisis comercial y de las exportaciones de la corteza, se expresó en la esclavitud de los indios, en enfermedades y epidemias que causaron dramáticos episodios y una gran mortalidad, en la dispersión de los grupos, etc. El tráfico de esclavos nativos era ya una práctica permanente en tiempos de las quinas, como lo describiera Rafael Reyes. Debe comprenderse que ese tráfico estaba ya relacionado con el auge cauchero, pues en la Amazonía brasilera y peruana, se había iniciado la extracción de gomas, actividad para la cual se requirió crecientemente de mano de obra. Así mismo, durante el auge de la quina y del caucho, el «endeude» y el tráfico que «patrones» y empresarios peruanos, colombianos y ecuatorianos ejercieron sobre los pobladores nativos del Napo, del Coca, del Aguarico, del Putumayo, propiciaron una profunda destrucción de muchos de los grupos nativos que fueron «conquistados», reducidos y/u obligados a participar como mano de obra. Los efectos causados por las enfermedades y epidemias que azotaron, en tiempos de las quinas y de las caucherías, a las poblaciones indígenas del alto Putumayo los hemos analizado y descrito en otro de nuestros trabajos6. Téngase en cuenta, además, que los efectos del endeude y de la esclavitud, relacionados con las caucherías y con la extracción de otros productos silvestres de la fauna y de la flora, continuaron allí, en las primeras décadas del siglo XX, cuando ya otros procesos como los de la colonización, habían empezado, también, a transformar y, a «borrar» las territorialidades de los grupos indígenas sobrevivientes. Trascurrido el auge quinero e iniciado el auge cauchero, tenemos noticias de primera mano acerca de los pueblos, caseríos y grupos indígenas existentes en el Putumayo, de sus características, de sus actividades económicas, de sus tratos y contratos y, en fin, de la situación de dichos grupos a comienzos de la década de 1890, años antes del ingreso de las misiones capuchinas. Por tratarse de un

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«Informe» del Prefecto Provincial del Caquetá, de suyo original, producto de los «muchos años de viaje por estas comarcas», lo hemos trascrito e incluido al final de este texto7. Recurriendo, nuevamente, a la documentación histórica cartográfica, por el importante mapa que fuera elaborado por los misioneros capuchinos en las primeras décadas del siglo XX, sabemos con precisión de la existencia de varios de los asentamientos Siona: en Orito, Cuembí, Comandante Playa, Buenavista, Montepa y Concepción. De igual manera, sabemos de los asentamientos de Makaguajes y Coreguajes en Piñuña Negro. Se trata de un documento de gran valor para el conocimiento de la geografía y de las territorialidades étnicas, si se tiene en cuenta que fue elaborado con base en los viajes y visitas adelantados por los misioneros mismos, encargados desde finales del siglo XIX y hasta bien avanzado el siglo XX, de la evangelización y «civilización» de los indios en esa amplia porción de nuestra Amazonía. Misioneros, antropólogos y otros especialistas, como el mismo Padre Marcelino de Castellví, han coincidido en clasificar a los Siona y otros grupos como Tukanos y más específicamente como Tukano Occidentales. Siguiendo la clasificación de las lenguas indígenas elaborada por Castellví en el año de 1950, en la «Comisaría Especial del Putumayo» hacían parte de los «Tukano del Grupo Occidental», los Siona, Makaguaje, los Eno o Ankotere (Piojé), los Tetete, los Tama y los Koreguaje, los que en conjunto sumaban en total, por entonces, 348 habitantes (Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas de la Amazonía, 1962: 236-237). Fray Plácido de Calella, misionero capuchino, quien elaboró en la primera mitad del siglo XX uno de los textos más importantes acerca de los Sionas, afirma que éstos, desde mucho tiempo atrás, han considerado «la región del río Putumayo, desde la desembocadura del río Guineo hasta Caucayá» (hoy Puerto Leguízamo) como su territorio, habiéndose dispersado en el pasado algunos de ellos hacia el Napo. El mismo misionero comenta que, antiguamente, los Sionas fueron llamados como «dañaguaje, de dañá (cabello)», lo cual, efectivamente, debió estar relacionado con la vieja designación de «Encabellados» que los mismos misioneros emplearon desde el siglo XVII para designarlos. El mencionado misionero comentó, también, acerca de los vínculos y del parentesco de los Sionas con otros grupos:

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«El Siona pertenece a la familia Tukano. Los Siona son parientes, con parentesco etnográfico y lingüístico, de los Koreguajes (de Koré, garrapata), Makaguajes (de maká, bosque), Tamas y Ankotéres (enos), del grupo occidental; y de los Makunas, Yahunas, Yupúas y Tanimukas, del grupo oriental. Todos éstos son del Vicariato Apostólico del Caquetá. También son parientes de los Tetetes, que viven en el Ecuador, probablemente en alguno de los afluentes del río Aguarico. Éstos se han hecho temibles por su ferocidad. Los indios Sionas los llaman uitití (chonta pintada), airú-paí (gente del bosque) y aukas (salvajes). Un indio Siona de los principales me dijo que el nombre propio de los Tetetes es eteteguaje, de la palabra eteté, pájaro negro que anda por el río, o como dicen otros, de kiriteté» (Calella de, 1940-1941: 737).

Desde una perspectiva más amplia, y más allá de los límites políticointernacionales, otra importante porción de grupos «Tukano Occidentales» han construido sus territorialidades secularmente en las selvas del noroeste ecuatoriano y en áreas que a lo largo del siglo XX, han sido motivo de disputa entre Ecuador y Perú en la Amazonia. No puede olvidarse que estos grupos, como en el caso colombiano, han tenido una larga historia de peregrinaciones desde el siglo XVI en virtud de las presiones que desde entonces han ejercido las expediciones de conquista, los encomenderos, los expedicionarios buscadores de oro, los

7 Véase «Informe del Señor Prefecto Provincial de Caquetá» adjunto a este artículo.

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Indio Sibundoy. Grabado realizado por Julio Crevaux. 1857-1882.América Pintoresca. El Áncora Editores. Bogotá. 1987.

empresarios y «patrones», dedicados a la extracción y comercialización de productos forestales, los traficantes de esclavos, los misioneros en tiempos coloniales y republicanos (como los Jesuitas, que en la segunda mitad del siglo XIX quemaron poblados indígenas para obligar a los indios a establecerse en «lugares más propicios» para la evangelización), los colonos, las empresas petroleras, las empresas de plantación de palma y, entre muchos otros agentes, los empresarios madereros que hoy continúan provocando allí rivalidades entre los grupos indígenas sobrevivientes que con frecuencia desembocan en verdaderos genocidios, como el que recientemente ocurrió entre los Huaorani y los Tagearis (El Tiempo, 2003: 1-7). En el caso ecuatoriano se produjo la fusión, a partir de comienzos del siglo XX, mediante alianzas matrimoniales, entre los Siona y los Secoya, dos grupos que

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originalmente compartían creencias similares, formando un solo grupo cultural. Designados por los Jesuitas en tiempos coloniales como «Encabellados» y por los viajeros del siglo XIX como «Piojés», hoy se les conoce como «Siona-Secoya» que es como se autodenominan. En la década de 1980 había cerca de 500 indígenas SionaSecoya en asentamientos dispersos a lo largo de los ríos Aguarico, Eno, Shushufindi y Cuyabeno, formando grupos vinculados por un sistema de parentesco patrilineal: «Aún mantienen su religión basada en un sistema cosmológico y seres sobrenaturales, aunque actualmente está influida por el cristianismo. Creen en la existencia de tres mundos uno en el que viven, «Yija», otro superior que está arriba, denominado «Quenahuen» y el inferior, en donde están los «Jicomapai», gente con cola, de quienes descienden los habitantes de la tierra.

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Indios Coreguajes. (Nótese las mejillas extendidas con la coca). Informe sobre una inspección de las condiciones sanitarias a lo largo de la vía principal de transportes entre Bogotá y la zona de guerra. Fotografía realizada en abril de 1933. A.N.C.F. Ministerio de Gobierno. S. 19 T. 1056. Año 1933.

Su guía social y espiritual es el shamán; quien, entre otras atribuciones, dirige las reuniones en las que se ingiere «yagé», planta alucinógena del género Banisteropsis, que para ellos representa la fuente de todo conocimiento y la entrada al más allá.

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En la actualidad, el principal problema está en la legalización de sus tierras. Éstas se encuentran amenazadas por la presencia de colonos traficantes de tierras y por grandes empresas como Palmeras del Ecuador que poseen enormes extensiones de cultivos» (Consejo Nacional de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador, 1985: 7)8.

Según testimonio de los padres capuchinos Gaspar de Pinell y Bartolomé de Igualada, que visitaron en su excursión apostólica (realizada entre el 15 de diciembre de 1926 y el 31 de mayo de 1927) el pueblo de San Antonio, de indios Sionas, antiguos habitantes de Yocoropui, estos acostumbraban a visitar con frecuencia la población de Puerto Asís, donde tenían a sus hijos en el Orfanatorio, lugar en el que se ejercía su catequización. En la misma excursión apostólica, los misioneros continuaron su expedición hacia el Piñuña Blanco, «[...] donde hay otro grupo de indios Sionas: la antigua tribu de Montepas» (Gaspar de Pinell, 1928). Éstas y otras observaciones de los expedicionarios misioneros resultan pertinentes para la comprensión de las drásticas transformaciones sociales, económicas, culturales y demográficas que entre los Siona y, en general, entre los grupos Tukano Occidentales, ocurrirían como consecuencia de las políticas misioneras, pues bajo la convicción de la dificultad de evangelizar a los adultos, arrancaban desde tierna edad a los niños indígenas, seduciendo u obligando a las familias a dejar a sus hijos en dichos orfanatorios, donde a manera de confinamiento, se les impedía hablar su lengua materna y se les obligaba a abandonar sus «bárbaras costumbres». Existe, también, una amplia documentación con base en la cual es posible afirmar que desde los inicios del siglo XX, los desplazamientos espaciales de estos grupos indígenas fueron cada vez más frecuentes y reiterados, como respuesta a las presiones crecientes de misioneros, traficantes, comerciantes, empresarios, colonos, etc., y como una respuesta por el permanente temor al contagio de enfermedades, a las cuales, por supuesto, estuvieron cada vez más expuestos en virtud de la presencia creciente y cada vez más permanente de misioneros, soldados (especialmente a partir del conflicto ColomboPeruano) y colonos. Desplazarse, crear un nuevo asentamiento, lejos del contacto con extraños e incluso huir e internarse en la selva fue una actitud permanente y la mejor profilaxis:

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«Es sabido que estos indios: Sionas, Macaguajes, Coreguajes, Tamas, y en general los que hablan la lengua Siona, muy a menudo, casi siempre que muere algún cacique o indio notable de la tribu, cambian el lugar de su residencia, abandonando pueblo y sementeras para hacerlo todo nuevamente; sólo aprovechan la paja de las casas, si está en buen estado. Los frutos de las sementeras los van a recoger en parte, sobre todo cuando sufren hambre, pero muchos se pierden. Esto explica el porqué el viajero que vuelve a pasar por estos lugares, después de largo espacio de tiempo, encuentra los mismos pueblos y habitantes en distinto sitio. Esta costumbre indígena hace comprender también porqué los mapas demográficos de la región sufren constantes variaciones, aunque no se funden pueblos con distinto nombre» (Gaspar de Pinell, Op. Cit. Pág. 19-20).

Ver la noticia «Enfrentamientos. Mueren 30 indígenas en Ecuador» publicada el día 31 de mayo de 2003 en el periódico El Tiempo, Bogotá. 8

Efectivamente, una de las características adaptativas de muchos de los grupos indígenas amazónicos consiste en la llamada «agricultura itinerante de tumba y quema», dentro de cuyo contexto se produce la apertura periódica de nuevas chagras en el mismo territorio étnico, sin que ello signifique, precisamente, el llamado «abandono» de las chagras previamente cultivadas. El cambio de lugar de la vivienda en caso de muerte de alguno o de algunos de los miembros del grupo sí se realiza,

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más aún cuando el grupo mismo considera que el lugar habitado se ha vuelto «enfermizo» pero, sobre todo, cuando se estima que la enfermedad causante de esa o esa muertes ha sido, deliberadamente «enviada» o «soplada» por un potencial enemigo. En uno y otro caso en referencia, se trata de estrategias económicas y culturales que han sido descritas y comentadas en otras de nuestras obras*. No obstante, una buena parte de los desplazamientos realizados por estos grupos a lo largo del siglo XX tuvieron y siguen teniendo como causa principal el avance de la frontera extractiva, agrícola, ganadera y, en décadas más recientes, el avance de los cultivos de coca, avance que ha alcanzado las fronteras de los territorios indígenas, lo que explica en gran medida la historia de los desplazamientos de estos grupos a lo largo del último siglo, hasta la actualidad. Los comentarios del Padre Estanislao de Las Corts, de comienzos del siglo XX y los del Padre Gaspar de Pinell, en relación con la huída de los indios Tetetes hacia las cabeceras del Singüé, afluente del San Miguel, contribuyen a comprender mejor las causas históricas recientes de los desplazamientos de estos grupos y confirman nuestra apreciación. Los Tetetes, «[...] de la tribu de los Sionas, a juzgar por el idioma, que es el mismo», habrían hecho parte del antiguo pueblo misionero de La Concepción y se internaron en las selvas durante el primer ciclo del auge cauchero, no precisamente porque desconocieran la llamada «civilización» sino, por el contrario, porque sufrieron sus consecuencias: «Son unas ciento cincuenta familias, según datos allegados y que me han proporcionado blancos e indios, que en sus correrías los han hallado entre el Putumayo y San Miguel, si bien en diferentes puntos cada vez. No son bravos, pero los han hecho bravos los caucheros, queriéndolos conquistar, como ellos dicen. Sé por boca de algunos testigos oculares que cuando ven una escopeta no hay quien los detenga en la fuga, y es porque dos o tres veces han sido asaltados y han visto sucumbir a fuerza de balazos a muchos de sus compañeros» (Gaspar de Pinell, Ibíd. Pág. 30-31).

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El Padre Calella que, en calidad de misionero permaneció entre los indios del Putumayo, señaló a finales de la década de 1930 que por entonces existían en el Putumayo «tres pueblecitos o caseríos Sionas: San Diego de Orito, Piñuña Blanco (Bo-piñú-ya) y Comandante-playa (Comandante-Kú)», y otros pocos dispersos en el mismo río Putumayo, los que, unos y otros sumados, no pasaban, en total, de 300. El citado misionero atribuyó la disminución de la población Siona a las enfermedades y a los enfrentamientos entre los mismos indios, señalando el paludismo, el sarampión, la disentería y el catarro, como las enfermedades más frecuentes entre éstos: «La disminución de la población indígena Siona ha obedecido sin duda a las epidemias o enfermedades que de vez en cuando se han presentado entre ellos y bajo las cuales han sucumbido muchos. Al presentarse alguna enfermedad contagiosa fácilmente los indios se dispersan, y si después vuelven a reunirse, ordinariamente es en un punto distinto del que antes habitaban. Este es uno de los motivos, probablemente el principal, del traslado frecuente de un lugar a otro. Otra de las razones de la disminución de la población indígena fueron las frecuentes peleas entre los mismos indios, por causa principalmente de los brujos, como explican ahora, y también con otras tribus con quienes se encontraban o de las cuales debían defenderse. En esas peleas morían muchos» (Calella de, 1940: 739).

De excepcional importancia analítica y testimonial resulta el trabajo realizado por el investigador Milcíades Chaves9 quien, como miembro del Instituto Etnológico Nacional, visitó el Putumayo a mediados de la década de 1940. Por entonces, los movimientos de colonización iniciados a comienzos del siglo XX se estaban extendiendo hacia las jurisdicciones de Mocoa, Villa Garzón, Puerto Limón y

9 El trabajo referdio aquí es «La Colonización de la Comisaría del Putumayo. Un problema EtnoEconómico-Geográfico de Importancia Nacional» (1951).

* Véase el pie de página numero 6.

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94 Aborígenes del río Ahuarico. Grabado realizado por Carlos Wimer. 18791882. América Pintoresca. El Áncora Editores. Bogotá. 1987.

Puerto Asís, ejerciendo un creciente asedio sobre los indígenas y sus territorios. Según Chaves, los Siona se hallaban localizados «[...] en la ribera de los ríos OritoPungo y Putumayo, en los sitios denominados Orito, Nueva Granada y Bellavista», viviendo de «[...] la pesca, que es muy abundante, y la caza, bastante fácil en un variado número de animales, lo mismo que las aves que dan un buen renglón para surtir la alimentación. A esto se añade una agricultura que, aunque en menor escala, completa su alimentación con yuca, ñame, maíz y frutas silvestres» (Chaves, 1945: 578). Contrario a la imagen que se ha difundido, mucho antes de la llamada «Violencia», esos procesos de ocupación y de colonización se habían emprendido ya, de tal manera que individuos y familias procedentes, especialmente, de Nariño y del Cauca estaban descendiendo de la Cordillera, dando lugar a nuevos establecimientos rurales y urbanos, generando una presión creciente sobre los territorios indígenas. Es preciso, también, destacar aquí, que la imagen difundida en el curso de la segunda mitad del siglo XX acerca del colono que fue ocupando las tierras del piedemonte amazónico del Putumayo, como ocupante que, con hacha y machete tala el bosque y adecua «tierras nuevas», no es del todo exacta. La documentación permite establecer, por el

contrario, que el destino inicial de los colonos fue, precisamente, el despojo y la ocupación de las tierras ya cultas y cultivadas por los grupos y reductos de la población indígena sobreviviente. Éstos fueron frecuentemente incorporados como mano de obra «endeudada» y servil, como lo apreció desde entonces el mismo investigador Milciades Chaves, mano de obra con base en la cual se fomentó la agricultura y la ganadería en los que hasta entonces eran sus territorios; otros indígenas prefirieron continuar su ya larga peregrinación, huyendo del contacto y de los abusos de los colonos, de los misioneros, de los comerciantes y de los nuevos empresarios y especuladores de tierra:

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«Toda esta colonización, desde su primera entrada, encontró al elemento indígena perfectamente adaptado al medio. En la Comisaría del Putumayo estaban asentados los grupos Ingano, Siona y Kofán. En el choque de estas dos culturas y al contacto de los dos tipos de economía, necesariamente tuvo que salir perdiendo el indígena: el colono, siguiendo un proceso lógico de la vida económica, explotó a aquél, lo engañó de mil formas y lo hizo trabajar para sí. Éste, para defenderse, no encontró otro camino que replegarse a las regiones donde el colono no había llegado, cediendo su posición y buscando otras regiones de menor valor económico» (Chaves, Op. Cit. Pág. 587).

El mismo investigador en referencia da cuenta de la fragmentación de los Siona y de otros de los grupos indígenas del Putumayo, del despojo de sus cultivos y, como secularmente había venido sucediendo desde que se iniciaran las relaciones de contacto con los europeos y sus descendientes criollos, del impacto de ciertas enfermedades entre los indígenas sobrevivientes. Esta situación continuaría y, aún, se intensificaría en las décadas siguientes de 1950 y 1960, como consecuencia de las nuevas corrientes de inmigrantes expulsados de los Andes y de los valles profundos del Cauca y del Magdalena a raíz de los conflictos bipartidistas pero, sobre todo, en virtud de los procesos de despojo y de acumulación de las tierras económicamente activas, especialmente de aquellas dedicadas a la producción cafetera en el «Antiguo Caldas», norte del Valle, y norte del Tolima:

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«El grupo Siona ante este movimiento colonizador, se fragmentó en tres porciones, una en el Orito-Pungo, otra en Nueva Granada y la tercera en Bellavista. El grupo Kofán se replegó en parte del río Guamués al San Miguel de Sucumbíos. Coreguajes y Macaguajes atraviesan situación análoga frente a la colonización procedente del Huila y de Nariño. En los momentos actuales todos los indígenas comienzan a ponerse en contacto con los colonos y por consiguiente a sufrir las consecuencias de su inferioridad cultural: son despojados de sus cultivos y, lo que es peor, las enfermedades como la gripe, el tifo, fiebre amarilla y paludismo diezman su población» (Chaves, Ibíd. Pág. 588).

A comienzos de la década de 1960 en Puerto Asís y su jurisdicción, se vivía un febril proceso de colonización constituyéndose, desde entonces, en uno de los epicentros económicos más populosos e importantes dentro de la Amazonia colombiana. Con un aeropuerto (inaugurado en el año de 1957) en donde arribaban dos y tres vuelos aéreos semanales de Avianca y Tao, con oficinas de correos y telégrafos, con almacenes y talleres, fue lugar privilegiado de los especuladores que realizaban sus compras de oro, pieles y productos extraídos y elaborados por los indígenas. Allí, donde todavía funcionaba el Internado Indígena, confluía el contrabando y persistía la vieja modalidad de endeudar a los indios, como lo seguía poniendo en práctica el comerciante Carlos Ríos, quien embriagaba a los indios con aguardiente peruano o pisco sin que pudieran pagar sus deudas nunca, como lo denunciara Jorge Osorio Silva10, Jefe de Resguardos y Parcialidades Indígenas (Osorio, 1962: 114-116).

La referencia usada aquí es una carta dirigida a Gregorio Hernández de Alba, Jefe de la División de Asuntos Indígenas en abril de 1962. Ver bibliografía anexa.

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A cinco horas de distancia de Puerto Asís, Putumayo abajo, estaba el poblado de indios Siona de Buenavista, cuyos habitantes ya estaban bajo la influencia religiosa evangélica de la Misión del Instituto Lingüístico de Verano que operaba en Limón Cocha, Ecuador. Francisco Payoguaje, que vivía en la margen derecha del Putumayo, era en la época el guía espiritual de la población y su casa era el lugar de reunión de quienes habitaban en una y otra banda del río. Por entonces, y por razones explicables, muchas cosas estaban cambiando, de tal manera que fue surgiendo una resistencia de los indios frente a la injerencia que por muchos años habían ejercido los Capuchinos, como simultáneamente estaba sucediendo, por motivos en algo similares, en el valle de Sibundoy. Como convencido evangélico, Francisco Payoguaje expresaba que su religión «es bondad y amor, a diferencia de la que enseñan los curas que es de temor a Dios y de engaño y explotación [...] Los curas son unos vividores que no desaprovechan oportunidad para explotarnos a nosotros y no creemos en el gobierno ni en los curas. El gobierno colombiano nos tiene abandonados, los que mandan la política se acuerdan de nosotros cuando necesitan nuestros votos» (Osorio, Op. Cit.).11 A dos horas de Buenavista estaba otra concentración de indígenas Sionas, Piñuña Blanco, «familiares casi todos de los de Buenavista», dedicados a la agricultura, quienes «ante la influencia de los colonos ya usan tanto hombres como mujeres vestidos de campesinos». A poca distancia de Piñuña Blanco, se hallaba otro caserío Siona, el de Piñuña Negro. En Puerto Ospina, pequeña población y puerto naval de avanzada sobre la margen colombiana, había una importante afluencia de indígenas Sionas, Huitotos y Coreguajes: «en este sitio tiene su almacén el señor Londoño quien explota a 80 familias de indios ecuatorianos que le traen sus mercancías como pieles, arroz, y otros artículos agrícolas, oro, etc. Esta explotación está autorizada por un permiso del Gobierno del Ecuador. A nosotros nos tocó presenciar la llegada de una familia de indios que desnudos huían de su amo. Poco tiempo después llegó la policía ecuatoriana en su busca, pues debían dinero a su patrón. Al explicarles que este proceder atentaba contra elementales sentimientos humanitarios, los sabuesos aceptaron las razones y respetaron el «asilo territorial». Allí desemboca en el Putumayo el río San Miguel que sirve de límite con el Ecuador hasta Cuembí y es asiento de numerosas tribus ecuatorianas, en estado salvaje, especialmente los temibles Tetetes» (Osorio, Op. Cit.) Si bien es cierto que las misiones, desde los mismos tiempos coloniales y en buena parte del período republicano, habían sido un factor de profundas transformaciones entre los indígenas del Putumayo, lo mismo que los colonos que fueron ingresando desde los inicios del siglo XX, un nuevo factor de carácter económico generaría muy pronto un apreciable impacto territorial, socioeconómico y cultural entre los grupos indígenas sobrevivientes en el piedemonte del Putumayo: la exploración y explotación petrolera. Por el año de 1945 Milcíades Chaves había recorrido y descrito a Orito-Pungo como una «población completamente indígena», un caserío de indios Siona «con sus costumbres típicas y su idioma propio», donde no se encontraba «ningún colono» (Chaves, 1945: 571). Unos años más tarde, en el año de 1963, y después de más de una década de estudios y de prospecciones geológicas, la empresa norteamericana Texas Petroleum Company perforó el primer pozo petrolífero productivo en el Putumayo:

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Véase la carta a Gregorio Hernández de Alba reseñada en el pie de página anterior.

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«Establecida por los geólogos la posibilidad de que se encontrara el mineral en el territorio Siona denominado Oritos, a orillas del río Orito Pungo, aproximadamente 35 kilómetros al NW de Puerto Asís, se procedió a traer los equipos de perforación. Primeramente se envió por barco por los afluentes del Amazonas un aparejo de perforación y 10 explanadoras abrieron una senda de 40 kilómetros de largo hasta el sitio de la perforación en Oritos, tarea que llevó 93 días. El camino fue destruido por una lluvia de 500 mm. El 29 de junio de 1963 se

encontró petróleo a 1.900 metros de profundidad. Debido a la dificultad y el costo que representó para la compañía la construcción de las primeras carreteras a través de la selva, ésta optó por realizar sus trabajos esencialmente por vía aérea en base a helicópteros y avionetas, llevando así a cabo lo que reporta la revista TIME como la mayor operación aérea realizada después de la Segunda Guerra Mundial» (Domínguez, 1969: 49-50).

Los testimonios de los mismos indígenas, citados por el investigador Roque Roldán, permiten establecer la magnitud del impacto causado entre ellos desde los inicios de la actividad petrolera en virtud del desarrollo de esta misma actividad y por la súbita y creciente oleada de colonos que la exploración y explotación petrolera atrajo hacia la región, los cuales desterraron literalmente a la población indígena Siona de Orito-Pongo:

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Como suele ocurrir en estos casos, la apertura de trochas petroleras estimuló procesos de ocupación, de colonización y de valorización de las áreas a lo largo de dichas trochas donde un considerable número de individuos y de familias se fueron estableciendo. Desde los inicios de los trabajos exploratorios petroleros muchos hombres (en estos episodios, en sus primeras etapas, generalmente la migración es dominantemente masculina) en busca de trabajo migraron desde el interior del país hacia el Putumayo, con la ilusión de «engancharse» laboralmente. Con la noticia de los hallazgos de petróleo esa migración aumentó. No obstante, y con el propósito de evadir el pago de prestaciones sociales, las empresas subcontratistas sólo empleaban trabajadores por períodos de veintiocho días («veintiocheros») quedando estos sin trabajo durante largos períodos. Esta circunstancia contribuyó a que muchos de los inmigrantes optaran por emprender cultivos y, aun, por especular con la venta de las «limpias» y «mejoras» de los terrenos que fueron ocupando. En este contexto, y dentro de un ambiente de violencia política en varios de los departamentos del interior del país, la migración de vallunos, de tolimenses, de huilenses, de caldenses, etc. hacia el Putumayo fue creciente, lo que muy pronto ocasionó el despojo y el destierro de los Siona de Orito-Pongo y la de otros grupos indígenas del piedemonte y de la frontera con el Ecuador. Ya por entonces el «mapa» social, cultural, económico, territorial y demográfico de los asentamientos humanos en el Putumayo se había transformado drásticamente, de tal manera que ya era reducida la población indígena sobreviviente, reducida cuantitativamente, pero también «reducida» en cuanto despreciada y obligada a confinarse en los últimos rincones de la selva, o hacinada y hambrienta en las nuevas poblaciones y ciudades que fueron surgiendo. Una mirada histórica de largo plazo revela que desde el siglo XVI, cuando expedicionarios, buscadores de oro y encomenderos intentaron fundar «ciudades» en el piedemonte amazónico ecuatoriano y colombiano (las ya citadas poblaciones de Ágreda o Mocoa, Sucumbíos, Logroño, Sevilla del Oro, entre otras) la huida hacia el interior de la selva fue una respuesta de

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«[...] digamos la invasión de los territorios indígenas empezó por Orito-Pungo que fue con los compañeros Sionas que vivieron ahí en esos lados, pues en ese entonces estaba poblado. Según ellos dicen, que en ese entonces había por lo menos unos 3.000 indígenas ahí en Orito-Pungo y cuando fue llegando la compañía, pues la gente empezó a despoblar poco a poco y también les afectaron muchas enfermedades desconocidas, dicen que especialmente la viruela. Entonces, se despobló totalmente la comunidad y quedaron por los lados de Puerto Asís, abajo, Buena Vista, la bocana de San Miguel. Anduvieron por muchos lados. En este momento no recuerdo los sitios por donde ellos estuvieron, a donde se volaron, cuando empezó a dar la viruela, pero fue con la llegada de los colonos [...] Y por último terminaron en Buena Vista, en Santa Helena que es otra vereda, la vereda siguiente a Buena Vista. Y de ahí, después, fue que empezó la desolación, la desolación de los Kofanes»12.

12 Entrevista con Otilia Jamioy Yanangona, realizada por Luz Mery Carvajal, 1994, archivo del autor, Roque Roldán (p.276), 1995; pp.261-304.

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los indios desde entonces, para mantenerse lejos del contacto, de las enfermedades y de la esclavitud: el caso de los llamados «Jívaro» y, más tarde, el caso de los llamados «temibles Tetetes», son sólo unos ejemplos entre muchos otros casos similares hasta hoy poco conocidos. Esa misma actitud, la huída, fue secular en el transcurso de los siglos que siguieron frente al avance de las misiones, de los traficantes de esclavos, de empresarios e individuos vinculados a la extracción y comercialización de productos forestales y del oro, lo mismo que frente a los colonos. Desde el siglo XIX, con el incremento de la demanda internacional de ciertas materias primas y con la navegación a vapor, la capacidad de incursión a los bosques y a la «tierra firme» por parte de esos traficantes, comerciantes y empresarios fue mayor y, ello posibilitó la llamada «conquista de indios» con base en las incursiones armadas que reiteradamente penetraban cada vez más en el interior de la selva con el fin de arrancar de sus viviendas y de sus territorios a los grupos nativos allí todavía existentes y/o a los que se habían internado huyendo de las epidemias y de los esclavizadores. Pero el incontenible avance de la a sí misma llamada «civilización», ha venido alcanzando indefectiblemente las últimas fronteras indígenas a lo largo del siglo XX, hasta el presente, y esa «civilización» se ha servido de los más despiadados y espantosos medios para mantener a los indios como mano de obra cautiva, para despojarlos o sencillamente para desterrarlos. Uno de los casos que caracteriza esa larga y compleja historia del «endeude», de la esclavitud, del despojo y del destierro, asociada unas veces con los sistemas de extracción de recursos de la selva, otras veces con el avance misionero, lo mismo que, en ocasiones, con la exploración y explotación de recursos petroleros y con la colonización, es el caso históricamente más reciente de los Secoya y su desplazamiento del Ecuador hacia el Perú y de allí a Colombia13: en el segundo semestre del año de 1969, misioneros ecuatorianos fueron asesinados por los Secoyas, hecho éste que tuvo gran resonancia en el Ecuador. Felipe Helsen, belga, residente en Iquitos, propietario del hotel «Imperial Amazonas», y quien se proponía construir un albergue para turistas cercano a los indios, viajó por el Napo hasta la frontera con el Ecuador donde estableció relaciones con algunos Curacas de los Anguteros y Piojés, más comúnmente «conocidos con el nombre genérico de Secoyas, que en Quechua significa salvaje [que] vive en una región que abarca las fronteras de Ecuador, Colombia y Perú» (Arrieta, 1970). Helsen recogió dos versiones acerca de las causas que motivaron a los indios a asesinar a los misioneros ecuatorianos:

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«Los Anguteros y Piojés no utilizan armas de fuego en la cacería y no gustan de que otros lo hagan dentro de sus dominios porque ésto les ahuyenta la caza. Los misioneros católicos las habrían utilizado contra toda advertencia.

13 Los documentos de este caso fueron extractados de los archivos del Ministerio de Relaciones Exteriores que se encuentran en el Archivo General de la Nación. Para la referencia completa véase el pie de página 10.

Aparte obtenido de Min. Exteriores – No. 00029/18 – II-1270. Consulbia – Iquitos – Informe sobre Actividades Generales.

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Los Anguteros y Piojés acostumbran ofrecer a sus ocasionales visitantes, como demostración máxima de hospitalidad, jóvenes vírgenes de la tribu con quienes el homenajeado debe convivir durante todo el tiempo que permanezca con ellos. Los misioneros habrían rehusado aceptar tal presente irrogando con ello gran injuria a los Secoyas»14.

Cuando en Quito se conoció la noticia de la muerte de los misioneros, el gobierno ecuatoriano «despachó una misión punitiva que obligó a los Anguteros y Piojés a refugiarse en territorio peruano». Allí serían objeto, nuevamente, de persecución y víctimas de las «operaciones de reblandecimiento» ordenadas por Oscar Peñafiel, «amo y señor de vidas y haciendas»: «En Monte Rico, fundo cercano al caserío de Santa María sobre el Napo, vive el ciudadano peruano OSCAR PEÑAFIEL, amo y señor de vidas y haciendas por todos esos contornos,

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personaje que parece extraído de las páginas de La Vorágine y quien gracias a sus poderosas influencias en Lima y en Iquitos goza de inmunidad y de impunidad. Oscar Peñafiel negocia con todo lo que se puede extraer de las entrañas de la selva: caza, pesca, pieles, caucho, aceite de palo de rosa, chicle, jebe, balata, maderas, etc. Para él trabajan como esclavos centenares de indígenas a quienes tiene sometidos por el terror. Para doblegarlos, actúa directamente sobre los Curacas o Caciques. Cuando no logra atraerlos con regalos, aguardiente o comilonas, pone en práctica la «operación reblandecimiento»: incendio sistematizado de los cultivos de yuca y plátanos; incendio de los tambos; flagelación de los indios más influyentes ante el Curaca; atentados contra la vida de las mujeres e hijos del Curaca. Y si todo ese progresivo sistema de reblandecimiento no produce sus resultados, apela al asesinato de los más allegados al Cacique y al incendio masivo de tambos y cultivos hasta que el rebelde Curaca se somete y pone sus subidos a disposición de Peñafiel.

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Indios civilizados de Cuemby. Grabado realizado por Julio Crevaux. 1857-1882. América Pintoresca. El Áncora Editores. Bogotá. 1987.

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Enterado éste de que los Anguteros y Piojés habían penetrado a territorio peruano huyendo de la represión de las autoridades ecuatorianas, se apresuró a enviar mensajeros a los Curacas para darles a conocer las condiciones en que les sería permitido vivir en sus nuevas tierras. Acostumbrados estos indígenas a no tener más ley que la de su tribu, rechazaron las propuestas y entonces Peñafiel les aplicó la «operación reblandecimiento». Perseguidos en el Ecuador y perseguidos en el Perú, los Secoyas habrían traspasado la frontera y penetrado en territorio colombiano. Peñafiel, acostumbrado a hacerse obedecer, habría enviado emisarios y los habría extraído a viva fuerza, repitiendo así la «hazaña» de la Casa Arana, a raíz del conflicto colombo-peruano, cuando dos mil familias de las tribus de los Huitotos, Boras y Ocainas fueron obligadas a dejar sus tierras y plantíos que tenían en la Sabana entre los ríos Putumayo y Caquetá y a trasladarse en forma definitiva a la margen derecha del Putumayo, en territorio peruano» (Min. Exteriores, Op. Cit.).

A costa de ser reiterativo, es pertinente aquí recordar lo que había sucedido a comienzos del siglo XX con los indígenas del río San Miguel (indígenas cuyos antepasados eran originarios del alto Napo, de Ávila, Loreto, Concepción y Cotapino). Durante los tiempos del caucho, Daniel Peñafiel (quizá el padre o el abuelo de Oscar Peñafiel) bajo el sistema de endeude, esclavizó e hizo trabajar para él, en el «Napo abajo», a un gran número de indígenas: Peñafiel, que había llegado de Quito probablemente trayendo mercancías para endeudar a los nativos, enganchó a cincuenta indígenas de Concepción, cincuenta de Loreto, cincuenta de Ávila, treinta de Payamino y veinticinco de Archidona (con «guaguas, mujeres y abuelos»), los cuales estableció en la bocana del Sunu por un año y tres meses, donde recogían caucho que era luego vendido en Iquitos. Más tarde, y durante un lapso de diez años, la misma gente fue trasladada al lugar donde después se fundara Rocafuerte y, allí, al servicio del mismo Peñafiel, extraían diferentes clases de caucho: «leche-caspi, shiringa, gota-birche, chicle, balatá blanco y colorado». Por entonces, una libra de caucho valía cien soles y cada familia recogía hasta 200 libras semanales. En pago, los indios recibían del patrón un pantalón, una camisa, un vestido de mujer o anzuelos. En la historia de la gente del río San Miguel se recuerda que «[...] había muchísima otra gente de la selva que, como nosotros, estaba bajo patrón. Había muchos patrones que hacían trabajar Napo abajo, Putumayo abajo, Marañón abajo, bastante gente traída como nosotros desde las cabeceras de los ríos, viviendo como esclavos, trabajando sólo para el patrón, engañados, explotados, sin poder regresar a sus tierras» (Foletti-Castegnaro, 1985: 165-167). Más allá de una coincidencia, los casos citados que involucran a los Peñafiel ilustran la persistencia de los sistemas y «patrones» históricamente puestos en práctica para la explotación de los recursos de la selva, con las obvias consecuencias de esclavización y destrucción de los grupos indígenas. Los episodios más recientes relacionados con la siembra, recolección y comercialización de la coca, no sólo continúan reproduciendo el ya secular sistema del endeude, sino que, además, amenazan con destruir los últimos reductos de población indígena y sus vínculos comunitarios. Las acciones policivas y de control de los cultivos ilícitos, especialmente en el Putumayo, han generado el desplazamiento de dichos cultivos, cada vez más, hacia las áreas recónditas de la selva donde han alcanzado los territorios de los indígenas sobrevivientes. La presencia y la actuación permanentes en las últimas décadas de los grupos insurgentes, el incremento y fortalecimiento bélico y militar de las Fuerzas Armadas del Estado y la actuación creciente de grupos paramilitares, ha hecho más difícil la vida de los grupos humanos allí establecidos, configurándose un «nuevo mapa» dibujado por los continuos desplazamientos, por el envenenamiento de los territorios, por el terror, la muerte y la incertidumbre.

I N F O R M E15 Del Señor Prefecto Provincial del Caquetá República de Colombia. - Departamento del Cauca. - Prefectura de la Provincia del Caquetá - Número. - Mocoa, 12 de abril de 1.890. Señor Secretario de Gobierno. - Popayán.

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El 31 de Marzo próximo pasado llegué a esta Capital de regreso de la visita ordenada por S. S. a el Gobernador, la cual he practicado en el Putumayo y Caquetá, y hoy paso a dar a usted el informe que se pide en la circular del 31 de Julio del año próximo pasado; más antes de entrar en el asunto debo manifestar que por no haber sido apercibido de todo a todo, o siquiera con lo más indispensable para un viaje tan dilatado, sobre ser penosísimo, y por haberse aproximado la estación del invierno, no pude practicar la visita como deseé, sin embargo, en gran parte queda remediado el mal por los conocimientos prácticos que he adquirido en muchos años que llevo de viajar por estas comarcas tomando notas de todo. Además me apoyo en datos de personas de buen crédito y que han pasado la mayor parte de su vida en este país. Empecé la visita por el río Putumayo, por tanto, trataré primeramente de él, procurando guardar orden en los detalles, de acuerdo con la precitada Circular. Antes de tratar de los ríos y de la inmensa hoya habitada por salvajes, hablaré suscintamente de esta población, de tres que están en ese lado de la cordillera, que son Santiago, San Andrés de Putumayo y Sibundoy. Existen también otras poblaciones de aborígenes, blancos y mestizos, hacia el Noroeste que son Yunguillo, Descanse y Santa Rosa. De paso me ocuparé en informar sobre las comarcas que bañan los ríos San Miguel, Aguarico y el caudaloso Napo, porque poco conozco aquellos lugares, pues solamente una vez surqué el Napo desde el Amazonas hasta su confluencia con el Aguarico. Mocoa es una población de blancos y aborígenes en número de unos 500. Los indios son de raza Inca y ya se conoce por la historia el carácter, índole, costumbres y aptitudes de los descendientes de Atahualpa. Pobrecitos! Son muy obedientes, demasiado humildes y capaces de elevarse a un alto grado de civilización. Hace poco les hablé con suavidad tratando de convencerlos y persuadirlos a que pusieran sus hijos a la escuela; y ya por condescender, ya por el halago del aprendizaje, han empezado a hacer matricular muchos indiecitos. No comercian en nada; viven de sus sementeras de yuca y plátano; por carnes, las del bosque y pescado cogido con trenques. Existen potreros casi naturales y se hacen de grama a poca costa, creo pues una medida salvadora por mas de cien razones, como el señor Secretario puede ver, que a cada indígena de esta población, y que sea padre de familia, le regale el Gobierno una novilla. No pasarían de ser 50 las regaladas, porque no son más lo padres de familia. El Prefecto arreglaría el cómo las deberían tener; en pocos años cada familia tendría muchas, y se habría conseguido, 1°.: Un nuevo aliciente a la vida civilizada; 2°.: Un aumento de fuerza vital porque estos indios [ y aún los blancos que viven aquí ] están anémicos; por rareza comen carne de la que hablé antes, de ahí que la enfermedad común aquí es la hidropesía. La falta de carne les produce el deseo irresistible de comer tierra, ceniza, arenilla, etc. y 3°.: Un gran apoyo para el comercio y mucho más para los misioneros y colonos, ya por la carne que necesitaren en los ríos, donde es indispensable mucha o la salud se quebranta, porque aquí enferma uno más por los pésimos alimentos que por lo deletéreo del clima, y para un noviciado, que supongo tendrán que fundar, y ningún punto mejor que éste para ese objeto,

15 Fuente: Fuentes Documentales para la Historia de la Amazonia Colombiana. Augusto J. Gómez L editor. Volumen III (en curso).

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ora porque está cercano a Pasto, ora porque los que enfermasen vendrían a restablecerse aquí, por ser este un clima benigno y saludable, y ora porque siendo caliente serviría de punto de aclimatación, pues su temperatura media es de 24° cent. En esta región donde se producen café de buen gusto, cacao, caña de azúcar, algodón muy fino, vainilla de superior calidad &. Sibundoy es un pueblo netamente de indígenas, de raza cuyo origen se ignora, su idioma es muy enrevesado; consta la población de mas de mil indios; son muy robustos; hablan bastante bien el castellano; son muy dados a la agricultura; ganan su vida cargando fardos y tercios; el clima es delicioso, y su temperatura media, 16°. Santiago es una población de unos 800 indígenas; hablan el quíchua; son también de atlética musculatura, como los sibundoyes, se dedican a cargar. La temperatura de ésta población es igual a la de Sibundoy. Sus habitantes son muy dados al trabajo y manifiestan tener buena inteligencia. Es una raza de buena fisonomía, sus mujeres son generalmente donosas. San Andrés de Putumayo es un pequeño pueblo habitado por unos 500 indígenas de la misma raza de los santiagueños; son en todo semejantes a los anteriores. Su temperatura es la misma de Santiago. Estas tres poblaciones están a muy corta distancia unas de otras, en un hermoso vallecito que se ha formado en medio de la cordillera. Distan de Pasto más de ocho leguas, por una vereda muy mala. II. Putumayo - El número de tribus bárbaras de este río, no es posible fijarlo, ya porque hasta ahora raros viajeros han penetrado a sus afluentes, que es donde viven aquellos, pues por rareza aparecen a las márgenes del río, y si lo hacen, luego al punto desaparecen, como quiera que su vivir es nómada. No obstante aquello se conocen varias por sus nombres, y son: los Yuvenetos, Venecioes e Incuriyás; estos se conocen con la denominación general de Angotecas. Los Ticionas, los Mariateses, los Mirañas, estos son numerosísimos; pero al fin se extinguirán por el comercio que de ellos hacen los brasileros. En fin, se puede asegurar que en todos los afluentes del Putumayo los hay. Todos estos bárbaros andan, como debe suponerse, desnudos; comen sapos, culebras y gusanos; los jefes de tribus tienen hasta siete mujeres. Los Orejones son numerosos, por lo general pacíficos. Las indias, cuando vírgenes, llevan por delante una concha nacarada, la cual atan a la cintura prendiéndola de los extremos con una palmicha; cuando ya han conocido varón, dejan la concha y se cubren con cortezas. Los Cionas son de los más numerosos y ocupan una gran extensión del río Putumayo; se les encuentra en el Aguarico; tengo conocimiento exacto que hay miles enselvados, formando así muchas agrupaciones o reducidas tribus, ligadas entre sí por el idioma, y diseminadas por los odios y venganzas. Se extienden a los Macaguajes; llámanse así 5 tribus que moran fijamente en una hermosa faja de terreno entre el Putumayo y el Caquetá; se les encuentra también en éste último. De manera, pues, que por la unidad del idioma, como porque hay de ellos muchos catecúmenos, se hace por esa parte, fácil la reducción, no solamente de los que hablan ese idioma, como porque gran parte tratan con los salvajes de otras tribus, cuyos dialectos conocen. Me detengo a tratar de ellos más extensamente porque en ellos veo un puente de apoyo para las misiones. Hay a las márgenes del Putumayo 5 caseríos de Cionas algo civilizados, antiguos restos de los catequizados por los Jesuitas. Esos pueblecitos están regularmente escalonados; se llaman San Diego, San José, Cuimbé, Tapacunti y Yotentó; cada uno consta de unos 50 a 60 habitantes, exceptuando el último que tiene solamente unos 20. Algunos colombianos descorazonados se llevaron engañados muchos indígenas al Amazonas y allá los tienen. Sus esposas e hijos pequeñuelos, han quedado abandonados.

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Con esas 5 poblaciones se negocia actualmente en caucho; son regulares bogas; inteligentes, de imaginación despejada, altivos y orgullosos, por carácter y resto de barbaridad; sin embargo no dejan de ser tímidos; conservan aún ideas cristianas, como por la propiedad y por la mujer ajena; son susceptibles de educación y pueden llegar a un alto grado de moralidad, de virtud y de progreso mercantil. Todavía hay indios que fueron empleados en honrosos destinos en los vapores cuando navegaban en aguas del Putumayo; los ha habido comerciantes que tuvieron sentado el crédito en la capital del Pará. Una vez en un pueblo del Amazonas iba a decir misa un sacerdote y no hallaba quien le ayudara, los ribereños se excusaban por no saber, cuando se presentó un aborigen del Putumayo y desempeñó la comisión admirablemente: era en esa parte más civilizado que los descendientes de europeo que le habían comprado. Se dice generalmente que esos indios odian a los blancos; pero no es exacto; saben sí hacer distinción; cuando llega a sus playas un nuevo comerciante, luego al punto se fijan con mirada atenta en su semblante y porte, maneras y vestido, y entonces le consideran o no; de ahí la saña de los adocenados. Mas si son groseros y tienen un cierto desafecto a los blancos en general, no es posible exigir más de unos semisalvajes a quienes se ha tratado y se trata aún con soberano desprecio. Son susceptibles de venganza y odio como quiera que son hombres, y muy humildes e infelices son cuando soportan tanta befa y maltrato de parte de la generalidad de los negociantes. Aseguro pues, que su carácter es generoso y que llevados de su marcada tendencia al progreso para gozarse con lo que desean, como herramientas, escopetas finas, vestidos decentes y aun lujosos, exquisitos alimentos, porque vino, cerveza y rancho fino les agrada mucho, bien asomo el cigarro que les agrada mucho. Los perfumes y la música forman sus delicias; cuando oyen tocar algún instrumento melodioso y cuando oyen cantar al son de tiples y guitarras, rodean a los que lo hacen, hombres, mujeres y niños, y no se separan sino cuando todo acaba. En cuanto a costumbres he podido observar de tiempo atrás algunas que merecen atención. Cuando las mujeres enferman con aquel sufrimiento que es peculiar o inherente a su sexo, luego al punto se retiran a un lugar apartado, se acuestan en una hamaca, en la que a nadie es permitido sentarse, pero ni aun tocarla; reciben los alimentos en un plato o en una hueca cáscara de palma destinados para aquella época, la que la sirve vacía a cierta distancia y sin que se rocen las vasijas. Cuando desaparece la enfermedad y se sienten en su estado normal, se van a la selva o playa vecina, cuecen unas hojas, flores y cogollos de ciertas plantas, y en aquel cocimiento tibio se bañan todo el cuerpo, recargando el baño en determinadas partes; en este estado dicen que quedan purificadas y pueden entrar a la casa, tocar y coger los trastos y servir a sus esposos y demás gentes. No es esta una costumbre antiquísima, costumbre de los orientales?. Será un remedo de lustración de los paganos?. Acostumbran la « comida o fiesta de los muertos « con las mismas ceremonias aunque a la rústica, de los primitivos tiempos. Acostumbraban casarse y el más antiguo de todo caserío se cree con facultades y los indígenas se las dan, para hacerlo; la ceremonia es muy larga: extractaré. Reúnense todos los del caserío, aun los niños deben asistir; toma la palabra el respetable decano y pide el concepto de todos y uno por uno va emitiendo su opinión; luego hablan los padres; quienes dicen que conviene por ésto, quienes por eso otro. La discusión dura casi un día y con la mayor gravedad, porque ni comen, ni beben hasta que el punto quede resuelto en favor o en contra. Si el matrimonio se va a efectuar, el Capitán o Gobernador hace arrodillar frente a él, a corta distancia, a los novios y a los padrinos, y vuelve a tomar la palabra en éstos términos: « Vais a uniros para vivir

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así hasta morir y voy a hablaros como los antiguos mis antecesores, acostumbraron hacerlo, tu [ se dirige a la novia ] debes obedecer en todo a tu marido; cuando esté bravo, callas y no te enojes tu; cuando veas que toma la cerbatana, el carcax y se va al monte, pregúntale por donde va a tomar, por si algo sucediere, que le busques; si regresa bravo, ponle pronto la chicha; cuando esté bebiendo ochó [ chicha fermentada ] y salga y se vaya por ahí, en el acto llevarás la luz, si fuere de noche, y no te separarás de él ni un instante. Dirigiéndose al novio dice: « Ama a tu mujer, no la trates mal, cuando te pregunte algo, respóndele con dulzura; recíbele con agrado la chicha, y déjate abigarrar las piernas cuando ella quiera verte elegante; si cuando estés bebiendo ochajé [ chicha muy fermentada ] no estuviere a tu vista, y si cuando salgas a andas bebido de la chicha, no te siguiere con la luz, castígala severamente «. Eso de llevar una luz ( hacha de viento o resina encendida ) es una obligación indispensable cuando están en bacanales; si la casada no la lleva o no sigue a su marido, y si se queda en la casa de la diversión, luego la castiga con crueldad, porque no alumbrarle por donde anda, es una falta de atención; no seguirle con esa hacha es infundirle celos, y la cela y tras los celos llueven palos. III.- Las 5 tribus Macaguajes son también catequizadas; pero más salvajes que los catecúmenos de que acabo de hablar. Al presente se ocupan en extración de caucho; en años anteriores se ocuparon en explotación de zarzaparrilla y cera, negocios que se abandonaron y fueron reemplazados por el de caucho. Son dados a la agricultura y así acostumbran a hacer grandes sementeras de plátano, yuca, maiz, caña y piñas. Tengo razones para creer que son idólatras, pues lo he oido dirigirse a la luna y conjurarla en un discurso corto, como una oración, puestas las manos como cuando decimos el Bendito y levantadas, suplicándola que en ese mes (era el plenilunio ) les conservara la salud. Son muy tímidos; cuando ya tienen confianza con algún blanco, son chanceros; no tienen sino una mujer cada uno y respetan, como los Cionas catecúmenos de las márgenes del Putumayo, los grados de parentesco. Esta costumbre es aun resto de la civilización cristiana, porque los Macaguajes fueron una numerosa reducción que fundaron los Jesuitas Laínez ( de imperecedera memoria ), Piquer y Velasco. A la muerte de éstos misioneros los catecúmenos se dispersaron y formaron las cinco tribus de que vengo haciendo mención. Se conocen por los nombres de Macaguajes de la Concepción o de Montepo, de Caucaya, de Senceya y Mecayo; pero más particularmente se distinguen por los nombres de sus Jefes o decanos. Son en número de 250. De una tribu a otra hay mas o menos un día, que se anda por tierra por sendas estrechísimas; pero el terreno se presta para hacer caminos como se quiera, pues es seco, firme y completamente plano. En aquella faja de terreno no hay mosquitos, ni zancudos, ni murciélagos; su temperatura ordinaria es de 30°. El carácter, índole, usos y costumbres de los Macaguajes, son en un todo idénticos a los del Putumayo, salvo diferencias insignificantes. Hacen mucho uso de un bejuco que llaman yoco. Este mismo bejuco lo usan en toda la Provincia; extraen el jugo y lo toman a todas horas del día, pero especialmente a la madrugada; lo toman como estomacal, como reparador de las fuerzas en sus trabajos agrícolas y en la navegación; quita el sueño y quita el hambre y les sirve como laxante tomado tibio y en bastante cantidad. Todas las virtudes de esta planta están fuera de duda, porque los blancos que viajan por los ríos las han experimentado. Algunas personas respetables me han asegurado, y yo bajo la palabra de ellos lo doy por cierto, que despeja la imaginación. El yage es otra de las plantas ( bejuco ) de grande importancia en las hoyas del Yapurá, Putumayo y Aguarico, como quiera que su uso está generalizado entre catecúmenos y bárbaros; pero solamente lo toman cuando se entregan a sus prácticas supersticiosas y de la manera más reservada. He aquí como proceden en su aplicación

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y los efectos que les produce. Hacen una decocción con una gran cantidad de la planta y la cuecen hasta reducirla a una pequeñísima porción. De ella toma cada uno de los que están iniciados en la brujería; a la primer toma se enloquecen, saltan, van y vienen, cantan, lloran; a la segunda toma van cayendo en un profundo sueño, pero de repente se levantan, andan en rededor de la casa, arañan las paredes, se suben a las vigas, corren por ellas, y mientras todo esto hacen, dejan escapar voces estridentes , horrorosos aullidos y llaman al diablo, en frases como estas: « Guatí, yi dabuí paijuú ! Pesaá raijú airú yiré simé»,16 que traducidas literalmente dicen: « diablo, yo soy brujo; ven ligero y llévame al monte. Después de estas invocaciones diabólicas toman una tercera jicarita, entonces si caen en profundo sueño y en él ven cosas espantosas, manadas de cerdos y toda clase de animales, y cuanto necesitan creen haberlo hallado. Al despertar caen en hondo abatimiento y ven que todo ha sido una ilusión en cuanto a la realidad de lo que creyeron que iban a disfrutar. Este brebaje es sumamente perjudicial , no tan solo por el lado moral como por el físico, pues la tisis sobreviene a tan extravagante bebida. Se encuentran en la Provincia muchísimas plantas con las que los aborígenes hacen preciosas curaciones, tales como el tumbuesi, específico contra la disentería, los dolores de estómago y enfermedades del higado. El miutará, antídoto contra el dolor de muelas. No tienen los Macaguajes en su idioma la palabra Dios; pero como hemos visto, tienen la de Diablo, que es Guatí; la de brujo o hechicero, dabui. Los Cionas, cualquiera que ellos sean, creen en la existencia del alma y la llaman coaquí. Los catecúmenos de las márgenes del Putumayo creen que si no tienen fuchá ( delito o pecado ), se van al cielo ( coomuih ); pero si caen en pecado se van al Quiná - güenquí - maa ( así llaman a la Vía Láctea o sea vía terrible de fierro ). Los Ciones creen, que cuando mueren, sus almas andan vagando y haciendo males a los vivos en sus personas y en sus bienes, de ahí que tengan gran terror a los muertos: queman el tambo donde vivieron y a veces todo el caserío; destruyen las sementeras y van a establecerse a otra parte. Hasta los atajos por donde anduvieron los empalizan. Esta creencia y costumbre es de casi todos los aborígenes de esta Provincia. Todos los terrenos que baña el caudaloso Putumayo son exuberantes y se producen en ellos todos los frutos de la zona tórrida; la naturaleza ha derramado el humus en las fértiles vegas, como en California el oro. Comerciantes curiosos han cultivado por via de ensayo, en pequeña escala café y tabaco, y me aseguran ( no respondo de la exactitud del dato ) que ambas plantas se desarrollan como en el Valle del Cauca. Un sujeto nacido en Palmira me asegura que el tabaco del Bajo Putumayo es tan bueno como el de aquel país ( no sé si exagere ); y que el cacao, que en todos estos bosques lo hay silvestre en abundancia, al cultivarlo y beneficiarlo bien, es tan bueno y aun superior al de aquel Valle; que lo halla más aromático y con más abundancia de sustancia oleosa o crasa y de exquisito sabor. Cuando los vapores de la Casa de E. Reyes & Hermanos surcaban el Putumayo, se presentaban a las riberas algunas tribus, pedían vestidos, herramientas y todo cuanto veían. El señor D. Rafael Reyes, ilustre viajero, hoy General de la República, se propuso atraerlos obsequiándolos, acariciándolos , dándoles ocupación , como hacer leña; pero su obra de caridad y filantropía quedaba destruida por la vandálica conducta de algunos pocos individuos y por la misma barbaridad de los indios. Mas no es difícil reducirlos por medio de Misioneros, de esos mártires de la propagación de la doctrina cristiana, quiero decir de la felicidad. Al informar sobre el punto 4° de la Circular, tengo que hacerme esfuerzo para no echarme por el campo de las maldiciones maldiciendo a los negociantes brasileros que comercian en compra de nuestros hermanos, y a su Gobierno que

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Esto en el idioma Ciona.

Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

ve y cierra los ojos para hacerse el ciego, que oye y se hace el sordo. Ellos dicen que los aborígenes son parias o acémilas racionales criadas por Dios para el servicio del hombre; pero así y todo no tienen derecho para invadir nuestro territorio, bajo el pretexto de que Colombia lo tiene abandonado, como ellos dicen.

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ANÁLISIS

Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 108-142.

Hacedores de pictografías:

Algunas reflexiones en torno al arte rupestre en el cercado de Facatativá al Occidente de la Sabana de Bogotá (artículo preliminar del estado de la investigación)

Julián Andrés Baracaldo Euse [email protected] Antropólogo Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Key words primite art-Ethnology, primiteart-

Resumen La historia interpretativa del arte rupestre en Colombia ha puesto a Facatativá como un sitio emblemático de este tipo de evidencia arqueológica, dada la gran cantidad de representaciones pictóricas que posee este lugar. Su estudio, desde los albores de la investigación arqueológica en el país, ha jugado un rol importante sobretodo en la construcción de un conocimiento sobre los antiguos pobladores del altiplano cundiboyacense. El presente artículo busca realizar una aproximación a la historia de las valoraciones de los motivos pictóricos de la región de Facatativá, y de las cuestiones teórico-metodológicas alrededor de éstas (interés suscitado por las pinturas, interpretación, método y técnica) con el fin de mostrar la necesidad de una revaloración sobre el arte rupestre en Colombia, ya que es necesario proyectar como meta en el análisis del «arte prehispánico», herramientas que permitan aproximaciones diversas a la «densidad del tejido social» es decir, a las relaciones involucradas en el saber ancestral materializado en las manifestaciones rupestres.

Recibido: 21/05/2006 En revisión desde: 26/05/2006 Aceptado para publicación: 12/06/2006

Abstract The interpretive history of the rock art in Colombia has placed to Facatativá as an emblematic place of this type of archaeological evidence given the great quantity of pictorials representations that possesses this place. Its study, since the whiteness of the archaeological investigation in the pair, has played an important role in the construction about knowledge on the old settlers of the Cundinamarca. This paper seeks to carry out an approximation to the history of the appraisals of the pictures motives of Facatativá and of the methodological questions around there (inters stirred up by the paintings, interpretation, method and technique) in order to showing the need of a revaluation of the studies on rock art in Colombia, since is necessary to project as goal in the analysis of the art That they permit diverse approximations to the density of the social weaving that is to say, to the relations involved in the to know ancient materialized in the rock.

Palabras claves Arte primitivo-Etnología, arte primitivo-pintura rupestreinterpretación.

as siguientes líneas tratan de mostrar el potencial de los análisis sobre arte rupestre, al tomar este objeto como un tipo un particular de evidencia arqueológica, y abrir la posibilidad epistemológica de reflexionar sobre sus alcances y limitaciones, de manera que se contribuya a reevaluar el estereotipo que identifica los análisis sobre arte rupestre como «estudios de dudable productividad teórica», por la gran carga subjetiva que poseen. La pregunta central de investigación que circunscribe la problemática que deseamos abordar y que se mostrará a lo largo de este escrito, es la siguiente: ¿cuáles pudieron ser las dinámicas culturales de conformación y cambio de los lugares de culto en el altiplano? Para acercarnos a la resolución de ésta problemática, dividimos este trabajo en varios apartados que intentan dimensionar la cuestión desde la relación «hombre-arte-espacio social», captada desde la Arqueología. La primera parte, trata de mostrar la relevancia antropológica de los estudios sobre arte, reflexiones que parten de la relativización de tal concepto, de manera que se extiendan los sentidos del término arte a otros terrenos de la experiencia humana y no sólo a lo plástico. Con estos parámetros fueron escritos los ítems sobre «qué es el arte rupestre», «el arte prehistórico. El aborigen de ayer y de hoy», «arte etnográfico. Estética más allá de la Occidental» y «arte sobre piedra. Hacia una definición del arte rupestre». Todos estos apartados intentan mostrar el potencial de los estudios arqueológicos sobre arte bajo la necesidad de pensar las evidencias «artefactuales» desde una perspectiva transdiciplinar, que nos aproxime a un significado global del impacto cultural que posee el hecho de «crear y diversificar» las expresiones materiales del arte, y de esta forma, vislumbrar en el arte rupestre huellas de innumerables momentos creadores en los que se condensan experiencias de la vida social y del entorno. El arte rupestre en este contexto, se erige la como principal evidencia arqueológica que permite hablar de la «culminación de un proceso trascendental en la vida humana»: la consolidación de la mente como es percibida hoy. Así mismo, se busca mostrar las transformaciones en las perspectivas de análisis antropológicos, haciendo visibles nuevos espacios reflexivos que son producto de la renovación crítica a lo largo del devenir de la disciplina. En esta medida, se vale de la estrategia de diferenciar «tipos de arte», con el fin de resaltar el marco socio-histórico en el que se inscriben ideas y valoraciones sobre manifestaciones que desde Occidente se han percibido como arte: las condiciones en las que se ha producido la interpretación intercultural de objetos e ideas generadas en contextos no occidentales. En el momento en que reconocemos nuestra posición occidental de enunciación, se perciben otras formas válidas de materializar concepciones sobre el mundo y la sociedad. En este contexto de reconocimiento de la importancia de otras formas de saber, se introduce un conjunto básico de disertaciones sobre el concepto de arte rupestre. Tratar estas ideas es necesario, ya que el término arte rupestre se presenta como un concepto ambiguo que requiere ser matizado, tomando como referente el tipo particular de manifestación artística evidenciada en el Parque Arqueológico de Facatativá: las pictografías. Al realizar una caracterización del arte rupestre en general, y las pictografías en particular, se requirió tomar las dimensiones básicas en que es analizada la sociedad, para inscribir en cada una de ellas el arte y los posibles roles que éste puede adquirir. El espectro de posibilidades del que aquí se habla, proviene de estudios etnográficos y etnológicos realizados por algunos investigadores que se ocupan de tal complejo de fenómenos. De esta manera, se puede captar algo de la gran difusión social en el que se inscribe el arte como fenómeno, que no sólo incorpora la obra artística y su observador, también involucra aspectos de la vida social e individual del «artista y el observador». El arte y sus diversas materializaciones se insertan de forma activa en las dinámicas de establecimiento y organización social, recibiendo significados

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particulares al ingresar en los circuitos sociales, políticos, económicos y rituales, dentro de los cuales el arte y sus expresiones adquieren particularidad: su singular materialización y valoración en los contextos socioculturales. Estas ideas como vectores generales de análisis, han llevado a relativizar los conceptos de lo estético y lo artístico, concepciones que no se limitan a definir exclusivamente las obras de arte, ya que incluyen otros aspectos de la vida que son comprendidos por los actores como expresiones estéticas. Así, estas ideas no se diferencian en la vida cotidiana; ellas son categorías que se definen culturalmente a partir de las percepciones que se tienen sobre el individuo, los objetos y las situaciones a escala social. Paralelamente, los estudios etnográficos sobre el particular, muestran como el arte se integra en la vida social como un elemento que por un lado, puede exhibir y ratificar un orden social y por otro, puede manifestar inconformismos y tensiones particulares contextualizadas en un momento histórico. De ahí que se diga que el arte es una forma de «cosificar códigos culturales», códigos que se singularizan o se estudian bajo las formas de objetos suntuarios, objetos de poder, indumentaria, etc. Cada una de estas categorías posee la particularidad de concebir el arte al interior de un circuito social que se basa en una carga semántica de los objetos, en una particular concepción en la que los objetos y quienes los poseen comparten cualidades que los vinculan y legitiman. En esta vía las expresiones artísticas también pueden participar en la conformación de espacios sociales. Los objetos, personas o situaciones que muestran elementos que los hacen ser valorados como estéticos o artísticos, son componentes que al disponerse de variadas formas construyen una escena con características y cualidades únicas destinadas a ciertas funcionalidades sociales. En la segunda parte de este escrito, que corresponde a los apartados «una historia narrada desde Facatativá. Bitácora de los principales momentos interpretativos del arte rupestre en la región» y «otras formas de explicar el arte rupestre. Contexto ritual y el poder de la palabra», tratamos de contextualizar los principales juicios que han influido en la historia interpretativa del arte rupestre de la región, puesto que de uno u otro modo Facatativá, como sitio emblemático de este tipo de evidencia, ha participado como referente sobre el que se ha construido un conjunto de ideas que confluyen en una particular visión del sitio y sus pictografías; visión que se ha transformado en momentos históricos diferentes. Es así como se intenta mostrar las interpretaciones que desde el tiempo de las crónicas han suscitado las piedras pintadas. Una de las primeras explicaciones dadas en tiempos de la Conquita se basó en la evidencia de «cruces pintadas en las piedras», que –a juicio de los primeros españoles que visitaron esta región– darían cuenta de la presencia de algún apóstol o personaje de los evangelios de la Biblia. Otras explicaciones, apuntaban hacia la percepción del arte rupestre como un tipo de escritura, calendario, etc. De esta forma se llegó a hablar de jeroglífico y de los rasgos que podían emparentar a sus supuestos autores (los Muiscas) con poblaciones del Lejano Oriente. Ya para finales del siglo XIX, Ernesto y Vicente Restrepo en sus análisis históricos, introducen el asunto de los dibujos sobre piedras de forma que los catalogan como expresiones infantiles sin sentido, exhortando a los investigadores a abandonar los esfuerzos por estudiarlas. Entrado el siglo XX, Miguel Triana se da a la tarea de documentar las piedras pintadas que encuentra al realizar trabajos de ingeniería. Este pionero de la investigación en pictografías prehispánicas, realiza un trabajo excepcional para su tiempo: recolectó gran cantidad de informaciones para darle un contexto a las manifestaciones rupestres del altiplano. Toma como uno de sus referentes las piedras de Facatativá interpretando las pinturas allí evidenciadas, partiendo de los mitos

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Muiscas y la historia en el momento del contacto. Más adelante, en la década de los cuarenta, el doctor José Pérez de Barradas en su trabajo sobre arte rupestre, va al lugar y documenta fotográficamente algunos de los motivos pictóricos característicos del sitio. En este punto, en el que el sitio aparece referenciado en obras especializadas, el investigador cubano Antonio Núñez Jiménez se interesa en las piedras de Facatativá, y realiza uno de los trabajos más famosos sobre las pictografías del lugar: «Facatativá: santuario de la rana», un texto en el que se analizan las pictografías desde un enfoque comparativo. En este mismo período, llegan al lugar los doctores Julio Cesar Cubillos y Emil Haury quienes realizan trabajos en el área bajo la perspectiva del análisis regional de «la zona Muisca». En los años setenta, el sacerdote Wenceslao Cabrera en su trabajo sobre el parque arqueológico, recopila y continúa la labor iniciada principalmente por Triana y Núñez, de manera que retoma el trabajo de recolección e interpretación bajo el paradigma de estos investigadores. Esta época representó para el Parque Arqueológico de Facatativá, el momento en que más investigaciones se realizaron sobre sus pictografías sin embargo, ese interés ha decaído progresivamente cediendo espacios ante las dificultades de método e interpretación que plantea el arte rupestre1 y la destrucción acelerada del lugar. Al entrever las líneas generales que han seguido los estudios de arte rupestre en el área, se proyectaron algunas tareas que se compilan en la tercera parte titulada, «área de estudio. Facatativá y el enigma de su paisaje». Aquí se reúnen las informaciones generales sobre el municipio (hidrografía, geografía, etc.), el parque arqueológico (apuntes breves sobre la historia oficial del lugar), y las tareas proyectadas en campo. Como se podrá seguir en este apartado, las actividades del trabajo de campo demandaron la creación de una estrategia que consistió, primero, en un reconocimiento preliminar del parque (una visualización en la que nos acercamos a la problemática metodológica de recolección de arte rupestre), una segunda visita en la que ya se contaba con material de apoyo consistente en un croquis realizado por Wencenslao Cabrera y el plano del área urbana del municipio suministrado por el IGAG. Con estas herramientas, se propuso la localización de cada una de las rocas numeradas, etapa que puso en evidencia la riqueza arqueológica del lugar, al permitir evidenciar más pictografías que las que aparecían relacionadas. A continuación, se procedió a cotejar la información obtenida en campo con fotografías aéreas del área del parque. Se realizó un ejercicio cuyo objetivo era localizar los afloramientos rocosos para luego, relacionar cada roca con el número que le había sido asignado, tarea que reconocía la labor de análisis de Antonio Núñez al realizar tal numeración. La producción del mapa del parque teniendo como referente las piedras pintadas, contrasta con el trabajo realizado por la Corporación Autónoma Regional (CAR) en cuanto a que ésta relaciona en su plano son las construcciones e infraestructura y no la riqueza pictográfica del parque, que es la que le da al lugar el estatus de sitio con valor arqueológico y patrimonial2. El mapa que nosotros elaboramos pretende cubrir la necesidad de presentar y contextualizar sintéticamente las expresiones rupestres del parque en un marco espacial. Paralelamente a esta actividad, y dada la magnitud de la tarea de registro, procedimos a diseñar una ficha de campo que tuviera como principal directriz la eficaz y ágil recolección de datos relevantes3. Esta ficha se complementó con más de 2000 fotografías que cubren desde la vista panorámica de los afloramientos rocosos hasta detalles de los dibujos en las paredes pintadas, de las cuales sólo se presentarán algunas a lo largo de este artículo, debido a los limitantes de espacio que tiene una publicación impresa. Por medio de este cúmulo de información creamos un inventario que relaciona las fotografías de cada afloramiento y la pared pintada, con los datos recolectados en la ficha de campo.

Entre los que se cuentan, la significación y atribución cultural.

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2 Este hecho deja entrever la visión administrativa que ha dominado la historia reciente del parque arqueológico. 3 Esto representó sopesar la ficha publicada por el GIPRI, y la propuesta del profesor Virgilio Becerra.

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Al contar con este inventario se pasó a generar un dibujo de cada panel fotografiado, mediante el uso de software que permitió «re-trazar» digitalmente dichas fotografías. Así, los niveles de contraste, brillo e intensidad de la luz, resaltaron los tonos de color del ocre evidenciado en las pinturas. De esta forma se reunieron los elementos que presentamos sobre las pictografías del parque arqueológico y que titulamos «Ficha de descripción y registro de pictografías del parque arqueológico de Facatativá». El objetivo de esta ficha es mostrar de una forma concreta el máximo de información disponible sobre la pared pintada y la roca en la que se encuentra, contextualizada en el conjunto del parque por medio del mapa elaborado. Esta ficha también incorpora los datos producidos en trabajos de campo anteriores realizados allí; de esta manera se presentan los dibujos realizados por Miguel Triana, José Pérez de Barradas, Antonio Núñez y Wencenslao Cabrera, «de cada pared con pinturas». En los casos en que no hay registro, se dispuso colocar una fotografía general del afloramiento que indica la posición del panel pictórico referenciado acompañado, de un pie de foto que habla de la principal característica de tal conjunto. Habiéndose seleccionado y sistematizado la información colectada, se procedió a plantear una actividad de análisis que relacionará las principales variables presentadas en la ficha de descripción y registro, de forma que se produjo un número concreto de enunciados sobre la ubicación de las paredes pintadas (parámetros básicos para su escogencia), la característica básica de los trazos (elementos que integran un saber trans-generacional) y la variabilidad entre los registros allí relacionados (consideraciones sobre la construcción del registro de pictografías). Estos enunciados pretenden reunir en líneas generales, un conjunto sucinto de argumentos4 los cuales apuntan a apreciar el lugar que hoy es llamado Parque Arqueológico «Piedras de Tunja» como un sitio especial: «un alto lugar de culto».

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I ¿Qué es arte? Apuntes generales sobre la problemática antropológica del arte

4 Complementados con información arqueológica: evidencia «Herrera», y etnohistórica.

La disciplina antropológica ha visto en las producciones de arte un área de particular atención, en el que se define un campo de estudio específico a una clase única de objetos que provienen de las sociedades denominadas «tradicionales», ágrafas o minoritarias, en las que «al considerar las producciones de cada pueblo y distinguir qué es y qué no es arte, han surgido inconvenientes que cruzan transversalmente la historia de este tipo de análisis» (Severi, 1996). El primero y más grande de estos inconvenientes ha sido la evaluación etnocéntrica del arte. Una interpretación de las obras provenientes de civilizaciones no occidentales en las que se niega su estatus estético, en donde el único capaz de producir arte era el hombre occidental, el hombre europeo. Esta idea a priori de la noción de arte produjo definiciones negativas de lo que es el arte primitivo y en últimas, una barrera casi infranqueable a su estudio hasta los primeros decenios del siglo XX, cuando se produce un giro en las valoraciones de la llamada estética primitivista, al pregonarse la universalidad del lenguaje artístico entendida como la posibilidad de significar cualquier objeto, independientemente del contexto cultural en que fue concebido. Bajo esta línea de argumentos, se inscribe durante la primera mitad del siglo XX, todo aquel análisis realizado de las técnicas con las cuales eran elaborados los objetos, con la pretensión de encontrar en tal, las bases formales de la representación artística. «Así se definió el arte como el dominio total de la técnica, en donde se supera la simple función del objeto utilitario para transformarse en el modelo de un estilo» (Severi, 1996). Este proceso se explicaba por el cambio de una perspectiva unifocal, en donde los objetos se representan tal y como se captan por los sentidos; a una

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forma multifocal de representación, en la que los objetos manifestaban las formas por las que el espíritu relaciona objetos y acciones que movilizan el mundo: una representación de lo simbólico (Severi, 1996). En la segunda mitad del siglo XX, la noción de arte es volcada a sus orígenes. Panofsky al realizar un análisis filológico de la palabra arte, la relaciona con el término latino art, develando así dos sentidos o acepciones. El primer sentido, se «refiere a la capacidad consciente e intencional del hombre de producir objetos, del mismo modo que la naturaleza produce fenómenos» (Panofsky, 1980). Este uso permite asemejar la actividad de un arquitecto o un pintor con las actividades de un tejedor, un agricultor, etc. La otra acepción de art mucho menos laica, es la que se «refiere a un conjunto de reglas y técnicas del pensamiento con las cuales se logra el conocimiento y la representación de lo real» (Panofsky, 1980). A partir de la articulación de estos dos sentidos del término art, Panofsky afirma que cada cultura establece entre ellos vínculos variables, en donde la naturaleza de una antropología del arte es esclarecer las clases y manifestaciones de dichos vínculos. Con esta definición del rol de la antropología del arte, se deshace el halo nebuloso de la definición etnocéntrica del arte, al abrir la posibilidad de comprender la historia de las interpretaciones que la civilización occidental ha dado de las representaciones plásticas, pictóricas y arquitectónicas de las culturas llamadas primitivas; y por otro lado, incorpora una visión relativista-comparativista que diferencia la tarea del antropólogo respecto de la del historiador del arte (Panofsky, 1980). El trabajo de campo de los antropólogos ha mostrado así, que la experiencia de lo artístico en cada sociedad y cultura es muy real, ya que concepciones como la de belleza o estética son vehículos culturales por medio de los cuales se fabrican síntesis variadas sobre la experiencia colectiva. Los antropólogos han demostrado que el arte no sólo tiene que ver con la satisfacción de un ideal o una necesidad estética. Puede también depender de aspectos como la organización del espacio, las modalidades de transmisión del saber, los registros de significación del simbolismo ritual, etc. «Los objetos de arte así, han dejado de ser considerados como objetos de anticuario, para ser herramienta en el estudio de algunas prácticas tradicionales que, sin identificarse explícitamente con el lenguaje, pretenden la producción de sentido por sus propios medios» (Severi, 1996).

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Arte prehistórico. El aborigen de hoy y de ayer Las artes prehistóricas se definen como todas aquellas manifestaciones «que corresponden a pueblos que no llegaron a disponer de un código de escritura, y por consiguiente no ofrecen documentos que sirvan de base para escribir la historia artística del pueblo referido» (Alcina, 1980: 25). Para circunscribir el término «arte prehistórico», se tomó como principal argumento la distinción entre pueblos ágrafos y los pueblos con escritura, donde la diferencia básica radica en el tipo de análisis posible, puesto que los pueblos que dejaron testimonio escrito, dejaron asimismo la posibilidad de contextualizar sus expresiones artísticas. Para el caso de los pueblos ágrafos al suceder lo contrario, se entra en los terrenos de la especulación: no hay forma de conocer narraciones, historias o significaciones metafóricas que dimensionen sus expresiones artísticas. Así el uso indiscriminado del término arte prehistórico al igual que el de arte primitivo, conlleva una carga homogenizante, ya que en la denominación de arte prehistórico caen por ejemplo, las manifestaciones rupestres de Francia, de Norteamérica y Colombia, sin tener presentes sus particularidades. Esto se debe a que el eje rector con el cual se catalogan las manifestaciones artísticas es meramente cronológico, sin atender otros aspectos que enriquecen la visión diacrónica del arte; esta definición concuerda al igual que la anterior, con un enfoque decididamente evolucionista (Alcina, 1980: 26).

Triana (1924). Modificado por Baracaldo (2005)

El arte etnográfico. Estética más allá de la occidental

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

El arte etnográfico se define a grosso modo, como el arte de las sociedades que no comparten los principios de «progreso cultural en términos de lo occidental». En un inicio se señaló su importancia, en el hecho de comportar un análisis de sociedades menos complejas que la occidental o mejor, la posibilidad de vislumbrar y comprender los mecanismos más complejos del comportamiento estético occidental (Alcina, 1980). Hoy el campo de acción para los estudios del arte etnográfico, es un estudio en el marco de la otredad. El análisis etnográfico del arte amplía el horizonte cultural mucho más allá de las expresiones del arte occidental. La etnografía y el estudio del arte se constituyen desde esta perspectiva, no en una, sino en múltiples estrategias focalizadas hacia la cultura y por supuesto, del arte como manifestación de la misma. Se evidencian de esta manera dos objetivos: el primero, captar la diversidad cultural; y el segundo, criticar la homogenización y la subvaloración de expresiones culturales en el contexto de la multiculturalidad. Con el reconocimiento del potencial epistemológico que posee el arte, se puede iniciar un nuevo acercamiento al «conocimiento» de los significados sociales, ya que se da acento al dialogo intercultural, a la relación entre los elementos socioculturales que entran en juego, sin olvidar que esto se convierte en una negociación de códigos culturales en la que el antropólogo interviene (Alcina, 1980: 28).

Arte sobre piedra: hacia una definición del arte rupestre

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Diferentes técnicas de realización de una pictografía:(1) pintura de mano en negativo, (2) aplicación directa del pigmento por impronta manual y (3) aplicación del pigmento con instrumento. Ilustración tomada de Celis y Botiva (2002).

El arte rupestre como huella de actividad humana ha sido definido como grupos de imágenes grabadas o pintadas sobre la superficie de las rocas. Estas imágenes son asociadas a representaciones de seres de la naturaleza, objetos y escenas de la vida cotidiana, siendo referentes de experiencias, pensamientos y creencias elaboradas a lo largo de varias generaciones. Este tipo de evidencia arqueológica se valora porque constituye el testimonio más claro de la capacidad humana para abstraer y representar la realidad. Pero, ¿de dónde viene la denominación arte rupestre? Etimológicamente este término proviene de la amalgama de dos vocablos de origen latino. Arte deviene de la raíz latina art, que como ya se dijo en el apartado sobre la problemática antropológica del arte, posee dos acepciones, de las cuales, la más útil, es la que dista de la connotación negativa de arte occidental. Adjuntamente, rupestre deriva del latín rupe que significa piedra; se refiere de este modo al soporte físico de la manifestación artística. Hoy se discute la conveniencia de llamar al arte primtivo arte rupestre, situación que se suscita por el contexto y la denotación occidental que posee el término arte, ya que su uso indiscriminado implica la descontextualización de los significados y las finalidades que los artistas dejaron plasmadas en las manifestaciones artísticas. Al sortear tal inconveniente, el término adopta una nueva dimensión, en la que se reconocen las dinámicas de la creación artística, y las formas por las cuales se pueden captar tales movimientos. Esta revaloración del concepto permite vislumbrar su uso como categoría analítica, que clasifica convenientemente la evidencia artística en dos tipos: el primero, llamado petroglifo, refiere en rasgos generales, a ejecuciones artísticas realizadas por medio de la extracción o acanalamiento de rocas. El segundo, denominado pictograma, refiere a la ejecución de formas artísticas al aplicar sustancias a la pared rocosa. En el contexto del Parque Arqueológico de Facatativá, conformado por una gran cantidad de pictogramas, es imprescindible hacer hincapié en el aspecto pictográfico, aproximándonos en primera instancia, al sentido y características que definen tal manifestación del arte rupestre. La palabra pictografía deriva de dos vocablos, el latín pictum que hace referencia a la actividad de pintar, y del griego graphos que designa trazar. Así, «los pictogramas son grafismos realizados sobre las rocas mediante la aplicación de pigmentos».

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Igualmente, en la tarea de definir qué es un pictograma hay que recurrir no sólo a la definición etimológica sino también, a la descripción de una de sus principales características: la pigmentación intencional de la roca. Es importante aproximarnos a la comprensión de cómo el pigmento fue adoptado como forma de concreción artística mediante la observación de cómo éste contrastaba con el fondo o soporte rupestre. Con el fin de ahondar en tal experiencia, se ha procedido en la actualidad al análisis físico-químico, por medio de técnicas sofisticadas como la difracción de rayos X y la microscopía electrónica de barrido. Con estos procedimientos, se determinó que los pigmentos empleados en las ejecuciones pictográficas se componen de minerales como óxido de hierro, magnesio, cinabrio5, carbón y arcillas, a las que se les adicionaba o no grasas animales o colorantes vegetales. Este estudio evidenció que los pigmentos empleados eran el resultado de mezclas intencionales, pensadas con respecto a la superficie parietal que iba a servir de lienzo. Este hecho enfrenta al arqueólogo a la realidad de todo un saber tecnológico tradicional implícito en la producción de pictografías, y explicito en la diversidad de tonos rojos-ocre y la presencia de otros colores (naranja, amarillo, blanco y negro); en otras palabras, la articulación de los pigmentos y el fondo parietal en la producción de un efecto estético, cuyo fin aún no es totalmente claro. Adicionalmente estos pigmentos fueron aplicados de diversa manera. En ocasiones sirvieron para preparar la superficie parietal a modo de fondo. En el común de los casos, estos fueron aplicados con los dedos (pintura dactilar) o usando algún instrumento que pudo ser desde un tallo firme hasta el empleo de cerdas de animales a modo de pincel. Esta característica que le da carácter a los trazos no debe ser entendida dentro de los parámetros sesgados de la habilidad del artista, sino que debe ser sopesada con el contexto, fines y funcionalidad de la expresión pictográfica. Paralelamente a estas cuestiones, surge el problema de determinar la antigüedad de las manifestaciones rupestres, que en el caso de las pictografías, señala la dificultad para obtener una base confiable (empírica) sobre la cual se pueda atribuir su autoría cultural. El problema de la datación del arte rupestre ha sido considerado como uno de los principales escollos a superar, ya que por las mismas características de la evidencia, no se ajustan a los análisis convencionales. Ejercicios de datación absoluta con métodos semejantes al de carbono 14 se han realizado en Europa y Estados Unidos, y aunque sus resultados son controversiales con respecto al conjunto de evidencias, llegará el momento en que sus pruebas sean aceptadas como información complementaria. También se han abordado métodos indirectos de datación de los que se distinguen dos principalmente. El primero, consiste en contextualizar las pictografías con el material asociado al sitio de concentración de arte rupestre o aledañas. El segundo, se vale de un análisis estilístico, el cual parte del supuesto que un conjunto de figuras, pertenece a un período y grupo humano específico y por tanto, las diferencias entre estilos de figuras indican períodos de elaboración diferentes. Con este referente se efectúan seguimientos de las formas artísticas por temas, por identificación de fauna extinta, alteración y sobreposición de grafismos, etc. En la actualidad tal presunción es matizada al reconocer que los cambios en la expresión artística, no sólo se deben a la sobreposición socio-cultural en el tiempo y el espacio. La fluctuación en las formas de representación pueden deberse entre otras, a diferencias sociales, diferencias entre artistas (estilos personales), diferencias en los contextos de elaboración, y variaciones en las intencionalidades que generan la manifestación artística. El hecho es que en el estado de los conocimientos actuales, se puede ubicar el inicio de la producción de arte rupestre del altiplano cundinamarqués, en los primeros episodios de poblamiento, es decir, desde hace 17.000 años, hasta algunos decenios después

También llamado sulfuro de mercurio (HgS). Es la forma principal en la que se halla el mercurio en la naturaleza. Suele encontrarse en forma de vetas en rocas sedimentarias.

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de la invasión ibérica. Lo que resalta de este panorama general, es la necesidad de profundizar en la secuencia de ocupación de cada región, en este caso del altiplano, para tener elementos de juicio con los cuales asociar la variedad de evidencia rupestre con sus posibles autores, ya que el análisis del arte rupestre no puede aislarse del conjunto de argumentos recavados en el ejercicio arqueológico ni antropológico. Las dificultades en la datación también truncan la posibilidad de vislumbrar la autoría cultural de tales manifestaciones con total seguridad, a pesar de esto los investigadores afirman que: «la elaboración del arte rupestre fue un asunto público, probablemente en eventos de carácter ritual, y presidido por figuras tales como chamanes, que serían los mismos artistas [...]. También suponen, que los sitios eran posteriormente visitados y convertidos en lugares de enseñanza y transmisión de determinados conocimientos como la caza y el dialogo con los animales, razón por la cual también podían ser lugares de iniciación» (Celis, 2002: 38).

Estas afirmaciones no se pueden echar en saco roto a pesar del número de inconvenientes, ya que son fruto de análisis y reflexiones epistemológicas en las que se reactualizan problemas pasados con nuevas perspectivas, resultando en nuevas síntesis más verosímiles.

II Una historia narrada desde Facatativá. Bitácora de los principales momentos interpretativos del arte rupestre en la región Facatativá ha sido reconocida en el ámbito regional por la presencia de grandes rocas, en las cuales, se hallan inscritas una serie de figuras de carácter pictográfico. El propósito de las siguientes líneas, es hablar de estos conjuntos y de cómo se ha definido el área de Facatativá como una zona de alto valor arqueológico, para lo cual hay que aproximarse a las múltiples reflexiones que han motivado los pictogramas, cómo han sido valorados, en función de qué han sido definidos y el escenario en el cual se enunciaron tales explicaciones. Con tales directrices se busca hacer hincapié en el rol que han jugado los conjuntos pictográficos ubicados en este sitio, sobretodo en la construcción de un conocimiento sobre los antiguos pobladores de la región. Lo primero que hay que señalar, es el carácter altamente problemático que reviste la investigación de manifestaciones como estas, dado que la tradición intelectual en la que se inscriben –especialmente en los territorios americanos–, inviste las reflexiones sobre figuras de carácter pictográfico con un halo fantasioso. Esta circunstancia transversal a los trabajos realizados hasta mediados del siglo XX, no ha de restar importancia a los pictogramas como manifestaciones de los modos de vida pasados, y consecuentemente, como un aspecto digno de estudiar a profundidad desde los referentes de la disciplina arqueológica actual.

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Principales momentos en la interpretación del arte rupestre

Diferentes técnicas de la realización de un petroglifo. Ilustración tomada de Celis y Botiva (2002).

Para iniciar nuestra discusión a cerca de las interpretaciones del arte rupestre debe comenzarse por precisar los primeros episodios que marcaron el inicio de los estudios sobre pictografía americana: el reconocimiento del estatus humano de las comunidades nativas de este continente. Fue el Papa Pablo III, a mediados del siglo XVI, quien con su juicio motivó el ánimo de algunos conquistadores letrados y misioneros en comprender los mensajes que se suponían estaban contenidos en las piedras (Becerra, 1990: 23). Gracias a ello, se inicia toda una búsqueda de informaciones en libros tenidos como textos veraces: la Biblia, escritos de la Grecia y Roma clásicas, etc. dándose con esto una multitud de interpretaciones,

consonantes con la cantidad de textos y versiones consultadas. Se llega a decir, por ejemplo, que los nativos americanos son descendientes de Noe, sobrevivientes de flotas perdidas en las expediciones marítimas, etc., todas estas versiones son sustentadas en eventos reseñados en la historia europea y correlacionados con las manifestaciones rupestres en América. Estas opiniones proliferaron hasta el siglo XVIII, en donde aún se relacionaban las cruces «evidentes en las pictografías» de varios lugares (entre ellos Facatativá), con la visita de apóstoles cristianos como San Bartolomé y Santo Tomás y con relatos que hablaban de los mecanismos de integración de las poblaciones americanas nuevas con los europeos, alimentadas a partir de sus imaginarios. El cronista Lucas Fernández de Piedrahita refiere a esto:

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«sea primero la antigüedad del tiempo en que refiere aquella venida del Bochica, las señas del traje que vestía, que es el que ellos usan de túnica, manta y cabello largo en forma nazarena; el haberle dado entre otros el epíteto de Zuhé, que es el mismo que dieron después a los primeros hombres blancos que vinieron en las conquistas; el conocimiento que las cosas que el Bochica les enseñaba, eran buenas, siendo así que tenían por malo (aunque lo seguían) lo mismo que nosotros tenemos por tal. Sea el segundo el referir que fueron beneficios los que recibieron de sus manos, como son las noticias que conservaron de la mortalidad del alma, del juicio universal y resurrección de la carne, aunque acompañadas, por su negligencia, de tantos errores, la veneración a la santísima cruz, poniéndola (como dijimos) sobre algunos sepulcros; la ruina de huythaca, muy conforme a los trofeos que el glorioso apóstol tuvo de muchos ídolos que se disfrazaba el demonio. Y sea el tercero, el sentimiento común de naturales y extranjeros, de que el vestigio que se halla estampado en una piedra de la provincia de Ubaqué fue señal del pie del apóstol, que dejó para prueba de su predicación y tránsito por aquellas partes, como por las de Quito, donde se halla otra de la misma forma. Noticias y acciones son estas, que sin grave nota no podemos atribuirlas a otro que a San Bartolomé; y si no dígame el más curioso lector, ¿de quien otro que de un apóstol pudieran referirse entre gentiles las que tenemos dichas?» (Piedrahita, 1666 [1973]).

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Con el transcurso del siglo XVIII se gestaron en Europa, una serie de transformaciones en las disciplinas científicas, evento que también se vivió en tierras americanas. Es así como en 1795 el fraile José Domingo Duquesne, basado en un estudio lingüístico del Muisca, intenta mostrar la existencia de un calendario, del cual él suponía, se encontraban muestras en las piedras pintadas. Se inicia a partir de ello, todo un movimiento para develar la gramática de los signos inscritos en la roca, de ahí que se les conozca como jeroglíficos, noción que será defendida hasta los primeros decenios del siglo XX. Dice Duquesne al respecto: «las pinturas de los indios son puramente simbólicas; se insistió poco sobre ellas en aquellos tiempos en que pudieron haberse examinado. Nada penetramos en los caracteres de los egipcios, y los que tenemos de los indios no pueden explicarse. Así estas dos naciones se poseyeron, o, por decir, cultivaron más bien que otras los símbolos y los caracteres primitivos de que nació el uso de las letras, se han hecho igualmente celebres e inteligibles, sirviendo ya más estos monumentos para atormentar los ingenios que para adelantar la erudición» (Acosta, 1848).

Ya en el siglo XIX, y con todos los retos que éste significó (la conformación de la República), se continuó con los viajes iniciados en la época colonial por medio de la Comisión Corográfica, cuyo objeto era registrar las gentes, los recursos y por ende las potencialidades de la nueva república. Uno de los lugares de estudio que se tuvieron en cuenta, fueron las piedras pintadas y su impacto sobre el paisaje. Al respecto de Facatativá dice Codazzi en su Geografía Física y Política de la Confederación Granadina:

«Acuarela de la «piedrapintada» de Aipe, Huila. Comisión Corográfica, 18501859». Ilustración y pie de foto tomados de Celis y Botiva (2002).

«Cerca de Facatativá se hallan multitud de rocas, que han sufrido largo tiempo la erosión de las aguas, y en muchas de ellas se ven jeroglíficos que dan la faz hacia la Sabana constantes de multitud de ranas. Sin duda los indios quisieron perpetuar el recuerdo de lo que su mitología les enseñaba acerca de la inundación de la llanura de Bogotá» (Codazzi, 2003).

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Como se puede extraer, se tendía a interpretar los pictogramas como dibujos que recordaban antiguos cataclismos es decir, testimonios del choque causado por las fuerzas naturales en la memoria de las gentes del altiplano. Paralelamente a este tipo de interpretación, se continuó con la tradición de análisis lingüísticos, que llevaron a relacionar la comunidad Muisca de la Sabana, con los pueblos del Lejano Oriente como Japón y China. Esta perspectiva resalta el carácter simbólico de las pictografías, y reafirma la creencia en que los Muiscas poseían un sistema de escritura ideográfico, así como que los pictogramas valen es por su función de código, no por ser testimonio de cataclismos y eventos naturales que los hombres de esta región presenciaron y padecieron. El autor que realiza este ejercicio es Liborio Zerda en su libro El Dorado, él sustenta ésta afirmación diciendo: «la figura de este animal grabada o pintada de una manera indeleble sobre las rocas en los lugares por donde se verificó el desagüe de los lagos andinos, tales como la piedra de Pandi o Icononzo, Fúquene, Aipe, Gámeza, Saboya, etc., no conmemoran, como se ha creído generalmente, esos grandes cataclismos geológicos de que hemos hablado, porque durante el tiempo en que acontecieron no podían ser habitadas estas regiones, pues el levantamiento de los Andes dejó estas grandes cuencas que las aguas colmaron de sedimento, y cuyo desagüe, causado por enormes cataclismos de los Andes, los hizo posteriormente habitables. Además, es evidente que la raza que formaba esta nación no podía tener el grado de cultura intelectual suficiente para poder interpretar, ni aproximadamente, la causa de estos trastornos geológicos, y de aquí el origen de las fábulas que constituyen su historia cosmogónica, inventadas en vista de las inundaciones periódicas que causaban las lluvias, y del salto del Tequendama, único desagüe natural en estas llanuras. Estas figuras son simplemente la representación simbólica de los accidentes meteóricos que causan las oscilaciones de las aguas en las llanuras inundadas, y la salida de ellas por los causes naturales, medio que los libraba de las inundaciones, y beneficio atribuido a ese Neptuno anfibio de cuatro patas». (Zerda, 1883).

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Hasta ese momento, las interpretaciones que más difusión alcanzaron en el ámbito intelectual, daban por sentado que los autores de las pictografías estudiadas eran los Muiscas. En el rezago que esta postura significó para el estudio pictográfico, surgió en el último decenio del siglo XIX, una «actitud revisionista» en la cual se critica todo juicio anterior que reivindicaba el valor de las pictografías como símbolos con sentido, y claro, con esto la autoría de tales manifestaciones. Esta posición encabezada por los hermanos Restrepo Tirado señala otras posibilidades, otros comportamientos que pudieron dejar como vestigio tales trazos, eso sí, dejando establecido que dichos vestigios no poseen ningún tipo de significado, y si lo tenían era muy vano. Este tipo de juicios muestran entre otras cosas, el alcance y el calado de la escuela eugenésica europea (así se le llama a la tendencia que legitimaba la diferencia y superioridad de las razas) en la educación de la clase intelectual que contó con la posibilidad de viajar al extranjero, suceso que llevó a la extrapolación de los juicios del contexto europeo de la época, a las poblaciones prehispánicas de los territorios de la altiplanicie cundiboyacense (Becerra, 1990). Tal situación se evidencia en juicios como:

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«Las figuras diseminadas aquí y allá sobre las piedras, confundidas unas en otras sin orden ni sistema; la falta de coordinación y de unidad, todo nos indica que esos mal trazados garabatos son hechos por manos inexpertas por mero pasatiempo» (Restrepo, 1892).

«Nada pueden revelar a la ciencia histórica esos ensayos de dibujo de ornamentos, esas figuras informes de animales y esos garabatos semejantes a los que traza un niño travieso e inexperto. Jamás se observa en ellos el orden ni el encadenamiento» (Restrepo, 1895).

Los primeros decenios del siglo XX, representan para el conjunto de los estudios pictográficos una reactivación, por cuanto aparecen una serie de escritos, cuyo enfoque trata las pictografías como expresiones materiales que contienen sentido. Es en este instante, en el que se inicia la aplicación de algunas pautas que caracterizan el método científico actual y que permiten la emisión de juicios como los siguientes:

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«a) pueden ser las representaciones toscas de los artículos comerciados con otras tribus, b) serían tal vez marcas que señalaban los sitios de intercambio, c) podría tratarse de señales personales para indicar y recordar el paso de un grupo o de una persona por aquel lugar, d) ¿se trataría de representaciones conmemorativas de visitas a esos pintorescos lugares por medio de motivos que les eran bastante familiares: la rana que presidía la cosecha, la culebra objeto de culto y representación de alguno de sus dioses; la espiral, de un simbolismo tan lato; o bien, figuras geométricas caprichosas como las que trazaban en sus mantas o las que adornaban sus caras? e) telares e instrucciones del Dios Chibcha Nemqueteba, f) tesoros escondidos, g) ¿jeroglíficos o escrituras ideográficas?» (Becerra, 1990).

El autor más representativo durante las dos primeras décadas del siglo XX fue el ingeniero Miguel Triana, cuyas convicciones «indigenistas» le llevaron a realizar una serie de disertaciones sobre los aportes de las culturas nativas (entre ellas la Muisca) a la «cultura contemporánea de su tiempo». Su método interpretativo posee como principal característica, los recursos de la comparación etnográfica y el seguimiento de las figuras pictográficas en los mitos cosmogónicos Muiscas. En sus dos publicaciones más conocidas La civilización Chibcha (1922) y El jeroglífico Chibcha manuscrito en 1924 y publicado por su hijo hasta 1970, el autor manifiesta:

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Para el autor , los pictogramas no están reducidos a una única función, al contrario, en ellos se incorporan un conjunto de significaciones entre las que se incluían simbolizaciones que identificaban el territorio por medio de la codificación de ruegos (ofrendas) y creencias (episodios míticos), «constituyéndose en un sistema gráfico de expresión, confirmando la autoría Muisca de tales trazos». En términos actuales, él habla de la expresión gráfica como una forma de manifestar la adscripción o filiación étnica: la diferenciación entre los pueblos autores de grabados (petroglifos) y los autores de pictografías que en aquel tiempo llevó a la caracterización de los pueblos de las «tierras calientes» y los de «tierras frías» (Triana, Op. Cit.). En esta lectura de las evidencias, se sustenta la hipótesis del poblamiento de la Sabana que estuvo en boga en aquella época, en la que se sostenía que las poblaciones que ocuparon antaño el altiplano, eran procedentes del norte o nororiente de Colombia. Esta tesis era complementada con informaciones en torno a las técnicas diferenciales de confección del arte rupestre, analizada desde variables como pigmentos, trazos, motivos y estado de conservación de los conjuntos (antigüedad de la evidencia artística que se asociaba a olas migratorias), etc.

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«Al observar en el mapa que define el país de los Chibchas, en relación con las piedras pintadas se nota que hay aglomeraciones en las regiones de Soacha y Facatativá que fueron lugares de acceso de los Panches por los ríos Funza y Bogotá, así como en Saboyá y Sáchica, lugares de acceso de los Muzos y Agataes por el río Negro y el Suárez, como sucede también en Gameza, boquerón de acceso de los Guanes y Güicanes por el río Chicamocha, lo cual induce a sospechar que las piedras pintadas servían de mojones de deslinde entre los apacibles súbditos del Zaque y el Zipa de Bogotá y las tribus guerreras que venían envolviéndolos» (Triana, 1924 [1970]).

Una de las planchas realizadas por Miguel Triana producto de sus excursiones por el altiplano cundiboyacense que después aparecieron publicadas en su libro «El jeroglífico chibcha». Ilustración tomada de Celis y Botiva (2002).

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Ya a finales de los años treinta, un arqueólogo español llega a Colombia por las dificultades del régimen franquista: el doctor José Pérez de Barradas quien decide ocuparse de la problemática que representaba el análisis del arte primitivo en el territorio nacional, concentrándose en los trabajos sobre pictogramas y grabados. Fruto de su investigación publica el libro titulado El arte rupestre en Colombia (1941), un texto que tiene como fuentes principales los trabajos de Liborio Zerda y Miguel Triana, cuyo aporte básico es criticar la postura en la que se adjudica la creación de los grabados o petroglifos a poblaciones de origen Caribe, y las pinturas a grupos de origen Arawak. Controvierte esta tesis al afirmar que el principal elemento empleado en ésta categorización –las técnicas de ejecución–, no es suficiente para tipificar a una población, y menos para establecer una periodización en la que por medio de puntos arbitrarios se defina o establezca que manifestación es más antigua o primitiva (Becerra, 1990). Adicionalmente a estas disertaciones sobre las dificultades de asegurar la producción de arte rupestre en sus dos líneas a etnias de descendencia Caribe y Arawak, el doctor Pérez de Barradas refiere los conjuntos del Parque Arqueológico de Facatativá del siguiente modo: «A corta distancia del pueblo se encuentra un conjunto de rocas, en una zona pintoresca en extremo, llenas de pinturas, que en parte forman un recinto. [...] No nos es posible describir los diversos conjuntos, que hacen a esta localidad la más importante de las de arte pictórico en la Sabana de Bogotá. [...] Las pinturas están muy bien conservadas al amparo de los abrigos rocosos, y aunque haya alguna roca en que las pinturas prehistóricas hayan sido cubiertas con letreros modernos, hay otras piedras cuyas pinturas están en tan magnifico estado que han podido ser fotografiadas con facilidad. «Con esto el doctor Pérez de Barradas fue el primero que documentó fotográficamente algunos de los conjuntos pictóricos de Facatativá». (Pérez de Barradas, 1941).

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Con este trabajo como precedente, a mediados de los años cuarenta, el profesor Wenceslao Cabrera de la Universidad Javeriana de Bogotá inicia una serie de estudios sobre los pictogramas. Reúne entonces sus disertaciones en un conjunto de artículos de los cuales dos son de particular interés: el primero, titulado Pictógrafos y petroglifos (1947), y el segundo, Monumentos rupestres de Colombia (1966-1969). En Pictógrafos y petroglifos hace una revisión de los principales escritos sobre el tema, llamando la atención sobre las carencias en términos de método que poseen tales trabajos. Al reconocer tal falencia, se dedica a reordenar la información existente sobre los principales conjuntos (entre los que destaca Facatativá), ejercicio que lo lleva a proponer campos de investigación como: a) el análisis del aspecto artístico en el que se dé cabida a las concepciones y creencias, y b) la valoración material de la expresión artística, en donde se reflexione sobre las técnicas empleadas y los requerimientos socio-económicos de su producción, exploraciones que nos acercarían a «la interpretación acertada de tales manifestaciones» (Cabrera, 1947). En el segundo artículo, el autor habla puntualmente del conjunto pictórico ubicado en el Parque de Facatativá al que reseña como:

«Pictografía. Facatativá, Cundinamarca. Una de las primeras fotografías de arte rupestre publicadas en Colombia. José Pérez de Barradas, 1941». Ilustración y pie de foto tomados de Celis y Botiva (2002).

«se puede afirmar sin exageración alguna, que por el momento no existe en Colombia un núcleo más numeroso de pinturas rupestres que la que integran el llamado Cercado del Zipa [...] y posiblemente en Suramérica no exista algo tan bello» (Cabrera 1966-1969).

Con esta introducción enmarca el valor de su trabajo, el cual radica, en ser la primera obra en la que se involucra la realización de un croquis del área, en el que se documentan los conjuntos pictóricos más grandes, contextualizándolos

espacialmente. En este proceso señala los conjuntos que a su juicio son de primera importancia. Entre estos cuenta: «los grandes monolitos 26, sobre los que se encuentran los murales Fac-40 a 55, 19 y 20 en los que se destacan los Fac-19, 20, 20A, 20B [...] de esta última apenas si dibujamos una figura pues en realidad es la piedra más visitada y conocida por tener pintados al óleo el cuadro de tres personajes importantes en nuestra historia patria» (Cabrera, Op. Cit.).

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Paralelamente a los trabajos del profesor Cabrera, el profesor Antonio Núñez Jiménez de la Universidad Central de la Villas, de Cuba, realiza en Facatativá otro interesante trabajo sobre las pictografías titulado Facatativá: Santuario de la Rana (1959). Desde la perspectiva de la etnología comparada, él analiza las principales formas pictográficas como producto de un proceso de abstracción, donde las formas son desprovistas de los elementos que semánticamente –para sus autores– desviaban o no permitían resaltar los significados en ellas contenidas. Bajo este postulado estudia las diversas figuras que componen los paneles de las rocas que él mismo numera al tomar dichas formas por conjuntos, para tratar de vislumbrar los procedimientos de esquematización. Coincide con Triana en afirmar que la rana es el elemento que más se representa allí, además de ser un lugar privilegiado, al reunir las principales formas que permiten seguir el proceso de esquematización-abstracción o geometrización de la rana-hombre renacuajo-rana que parte del rombo (Núñez, 1959). Otras formas que analiza son «lagartos», «cruces», «mantas», «manos», «figuras hojiformes» (representaciones de hojas de diversas plantas), «figuras astriformes» (representaciones variables del sol y la luna), «figuras en espiral», «figuras serpenteadas» y «figuras circulares», las cuales han de formar «conjuntos lógicos» que permiten su interpretación. Tomemos como ejemplo el conjunto de la rana, dice el autor al respecto:

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Luego de revisar los principales contextos en que aparece la figura de la rana en varias culturas del continente, entre los que se hallan la deidad del agua o prometeica, fases lunares, la génesis del hombre (específicamente en el caso Muisca: Bachue y la laguna de Iguaque), etc., el autor concluye que las características paisajísticas junto con las narraciones y evidencias colectadas, permiten afirmar que Facatativá se instituyó como adoratorio o santuario en honor a Ie-súa (vocablo Muisca que significa rana), sitio que tuvo una preeminencia religiosa en el contexto regional. Gracias a esto, para el periodo comprendido entre 1940-1953, Facatativá tuvo un auge de estudios de carácter arqueológico pues, aunados a los trabajos de los profesores Cabrera y Núñez, se presentan los del doctor Julio César Cubillos y Emil Haury, que llegan a la región en busca de evidencias que les permitan establecer una periodización de la ocupación de los Muiscas en la Sabana. Es así como después de analizar los documentos sobre la región y de una prospección que permitió reconocer las potencialidades habitacionales de la zona, se disponen a realizar excavaciones en dos puntos importantes de la población: en el parque arqueológico y en la vereda «Pueblo Viejo». Las excavaciones realizadas en el parque se realizaron en 1949, en siete sitios; seis de los cuales se ubicaron bajo los abrigos rocosos y el otro en terreno abierto. De estos siete lugares se hallaron tres basureros, de los cuales, el ubicado frente

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«Sol, luna y rana son tres elementos de asociación lógica, tanto más si tenemos en cuenta que la rana está íntimamente ligada con los ritos agrícolas, en los cuales el Sol y la Luna tienen que ser factores preponderantes. Por ello nada tiene de particular que los artífices de Facatativá los representaran juntos en sus pétreos murales andinos» (Núñez, Op. Cit.).

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a la conocida piedra Núñez fue el más prolífico. En síntesis, los autores remiten las siguientes conclusiones:

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«Se hallaron evidencias de ocupación, [...] que por su distribución y frecuencia permiten decir que esta no fue intensa ni prolongada [...] Las principales evidencias del hombre las constituyen las pinturas, que aparecen con profusión sobre las caras escarpadas de las rocas. Estas, lo mismo que las pruebas anteriores, ayudan a sustentar un poco los relatos de los cronistas, de que la región fue usada como sitio de recreo por los Chibchas. [...] De la comparación de la cerámica de Facatativá, con la zona Chibcha en los dominios del Zipa, en la cual se han ejecutado algunos trabajos, se advierte la presencia de algunas piezas de cerámica que son consideradas como típicas de la cultura Chibcha. [...] La cultura representada hubiera sido una mezcla de las culturas Chibcha y Panche. De esta manera adquiere importancia en el lugar el problema de descubrir correlaciones en la cronología de los Chibchas y de esta tribu vecina.» (Cubillos y Haury, 1953).

En este contexto y ante la imposibilidad de hallar en el área la exuberancia de vestigios arqueológicos que se esperaban, en correspondencia con la gran cantidad de pictografías, se redujeron los estudios y el interés por el parque, llegándose al grado de abandono en el que hoy se encuentra sumido.

Otras formas de explicar el arte rupestre. Contexto ritual y el poder de la palabra Otro de los contextos interpretativos sobre arte rupestre proviene de la experiencia de campo de Gerardo Reichel-Dolmatoff (1978) entre un grupo Tukano del Vaupés. Este trabajo hace hincapié en la producción artística en contextos sagrados: es en las ceremonias de ingestión de Yajé, que se abren las puertas a un mundo alucinatorio que provee los motivos empleados en decoraciones de vasijas, taburetes, malocas, etc. Reichel-Dolmatoff al sentar tal afirmación en la base analítica de la creación artística, impone tres dimensiones a tener en cuenta. La primera, tiene por objeto la reflexión sobre el uso de sustancias psicoactivas; la segunda, analiza los contextos en que se producen las formas artísticas; y la tercera, aborda la construcción de las asociaciones entre las formas artísticas y el universo cultural. Como se ve, estos niveles analíticos amplían el horizonte interpretativo de las manifestaciones artísticas, pues se ocupan del marco social de la producción artística, cuestión que se proponía desde los tiempos del investigador Wenceslao Cabrera. Reichel-Dolmatoff reconoce en la producción de arte un contexto social, que para el efecto de este texto puede ser sintetizado en la relación chamán-sociedad, en el marco de las ceremonias de Yajé. El chamán como personaje capacitado para manejar los trances de los asistentes a la sesión, es quien controla las fases de ingestión, pues las dosis de Yajé se asocian con la movilización de fuerzas naturales positivas o negativas que habitan en las personas y el entorno. El Yajé al ser una sustancia de poder, involucra una serie de restricciones que la sociedad y en especial el chamán, debe seguir dado que él no es sólo un guía o interprete en los viajes alucinatorios; él también posee el poder para domeñar las fuerzas naturales y sociales, al disuadir las decisiones de los dueños o señores de la naturales, en pro de la estabilidad del grupo. En cuanto a las sustancias alucinógenas anota, que el consumo del Yajé actúa en el sistema sensorial de manera escalonada, de manera que se pueden identificar fases alucinatorias manifiestas en la producción artística. Al respecto dice:

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«la idea de fases sucesivas en las alucinaciones producidas por el Yajé se manifiesta en la interpretación de los dibujos por los indios. Cada figura o motivo es asociado a una cantidad

consumida de la sustancia, esto es lo que ve uno después de dos, tres o seis tasas, decían.» (Reichel Dolmatoff, 1978).

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Al asociar un tipo de figuras artísticas a un estado particular en el trance, ReichelDolmatoff observa que estos motivos se pueden clasificar en dos clases: figuras geométricas producidas en el primer estadio del trance, y motivos figurativos producidos en la fase profunda del trance, aunque en este estado alucinatorio también se producen figuras abstractas, que son incorporadas a las manifestaciones naturalistas. Esto indica que los límites entre los estados alucinatorios son variables de acuerdo a las condiciones físico-neurológicas de cada individuo. En este marco, busca otros aspectos que conjugados con la ingestión de Yajé puedan dar razón de la particularidad de las formas artísticas de los Tukano. En otras palabras, busca otros estímulos que lleven a la visualización de las formas que los indígenas pintan. En este proceso observa que la producción de figuras geométricas se asocia a una carencia de estímulos visuales, ya que el contexto en el que se realiza la ceremonia impone condiciones como iluminación tenue, alternancia de estados de calma y euforia, etc. En este entorno y bajo el influjo del Yajé, aparecen o se comienzan a visualizar figuras que son denominadas Fosfenos: «La fugaz percepción de la vista humana de manchas, estrellas o formas irregulares, denominadas Fosfenos, es un fenómeno común. Los Fosfenos imágenes subjetivas, independientes de toda fuente luminosa externa, son consecuencia de la autoiluminación del sentido de la vista. Como se originan dentro de los ojos y del cerebro, son comunes a todos los hombres» (ReichelDolmatoff, 1978).

Al identificar el origen de las formas artísticas empleadas en la decoración Tukano con los Fosfenos, el autor estableció un paradigma en la interpretación del arte. Es en el contexto de una atmósfera ritual en la que se consumen narcóticos estimulantes de procesos neurofisiológicos que enmarcan la observación de determinadas figuras –los Fosfenos–, los cuales son representados en el arte rupestre y en el arte indígena, en general. El ámbito en que Reichel-Dolmatoff incluye la producción artística es extrapolado al contexto de producción del arte parietal. Hoy la mayoría de los investigadores coinciden en decir:

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Vol. 1 No. 2 (2006)

«Pudieron ser muchas y muy diversas las razones que tuvieron los grupos humanos para realizar las manifestaciones rupestres: prácticas rituales, ofrendas, como medio de comunicación de saberes, mitos, etc.» (Celis, 2002).

Un ejercicio que puede enriquecer la propuesta de Reichel-Dolmatoff, fue realizado por el investigador y filosofo Fernando Urbina. Él ha emprendido la tarea de comprender la producción y concentración de arte rupestre (petroglifos), en áreas ocupadas por las etnías Uitoto y Muinane mediante la asociación de algunos de sus mitos con expresiones artísticas. Parte de considerar el mito como un sistema que pertenece al ámbito de lo simbólico, cuya función es vertebrar la experiencia histórica diversificada en el contexto cultural. Para él, el mito es una forma de memoria que no es dogmática (memoria occidental), al contrario, el tipo de memoria que se evidencia en los mitos es abierta, receptiva y totalizante de nuevas experiencias. Este tipo de memoria se vale tanto del mito como de la metáfora, por medio de las cuales se estructura la realidad, de ahí que hable de sociedades mitopoéticas, en las que las palabras y las acciones en la vida cotidiana son equivalentes; en donde el hombre encuentra

Baracaldo (2005)

plena significación de sus acciones, pues hace parte del entramado cósmico (Urbina, 1993). Al tener definido este marco operativo, el autor se introduce en la mitología de los Uitotos y Muinanes en busca de relaciones metafóricas expresas en los mitos, que se puedan vincular con las manifestaciones rupestres en la región del Araracuara. En este proceso encuentra similitudes que expone del siguiente modo:

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

«se encuentran relaciones entre personajes míticos y formas artísticas evidentes en los temas: hombre, serpiente, sapo, lagarto, mico, peces, aves, etc., vínculos que se extienden al tratamiento estilístico y a las técnicas de ejecución de los petroglifos en la región amazónica, –a adjuntamente– algunas realizaciones plásticas hechas sobre otro tipo de superficies (madera, telas, cestería...) por pueblos actuales, que guardan estrecha semejanza con algunos petroglifos» (Urbina, Op. Cit.).

¿Cómo encuentra tales similitudes? Ante la dificultad de establecer relación entre petroglifos abstractos y figuras míticas, decide emplear realizaciones naturalistas que le permitan hacer analogías entre un tema específico tratado en los mitos y la forma tallada. En este proceso encuentra un petroglifo que le permite plantear gráficamente el problema mítico de la relación entre el hombre y la serpiente: la conocida canoaculebra que al segmentarse da origen a los diversos linajes de las etnias amazónicas. Al hallar un petroglifo que expone tal relación busca otros que le permitan evidenciar tal segmentación. Posteriormente, trata de evidenciar gráficamente la segmentación de la serpiente. Así halla motivos compuestos de líneas serpentiformes que incluyen rasgos antropomorfos (ojos y boca básicamente), los cuales coinciden con las narraciones que cuentan cómo los hombres venían en el vientre de la canoa-culebra. Al sintetizar su concienzudo análisis expone:

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Julián Andrés Baracaldo Euse

«El motivo hombre-serpiente se puede seguir desde su unidad mínima de la línea almenada, que en algunos casos se redondea [...] La relación de estos trazos mínimos con el tema hombre-serpiente queda garantizado por la existencia de petroglifos con diseños tales como: de los cuales se cree pues en la relación hombre-víbora de muchas maneras» (Urbina, Ibíd.).

Al procesar los datos de esta manera, y al hallar tales similitudes, Fernando Urbina figura el arte rupestre como una forma narrativa del mito, tesis que no sólo se sustenta en la talla de personajes míticos sobre las piedras, sino que se complementa con el movimiento evidente en tales formas, elemento más, que permite asociarlas con los héroes míticos, a los comportamientos arquetípicos que los definen. Los petroglifos (el arte rupestre), se encuentran en relación continua con el mito, ya que con sus motivos se estimula la palabra con la que se recrea el mundo, reactualizan y enriquecen los conocimientos sobre el origen del cosmos, el hombre y las cosas (Leroi-Gourhan, 1971).

III Área de estudio. Facatativá y el enigma de su paisaje

Baracaldo (2005)

Facatativá como unos de los lugares que reúne uno de los números más importantes de conjuntos pictóricos de Colombia, ha sido objeto de gran interés tanto por arqueólogos como por especialistas de otras disciplinas, quienes en los últimos años han realizado significativos esfuerzos en pos del entendimiento de los dibujos realizados sobre las piedras que se hallan en el área del Parque. En esta sección de este escrito, se presentan en primera instancia, las características del área del Parque Arqueológico de Facatativá (geografía, ubicación espacial, hidrografía y

límites, etc.) y un breve recuento de su historia, como antecedentes que nos permitirán ilustrar el estado de las pictografías que se encuentran en el lugar y los últimos esfuerzos llevados a cabo para su estudio. Posteriormente, se mostrará la forma como fue llevado a cabo por el autor de este artículo, el estudio de los principales conjuntos pictóricos del Parque, los datos leídos a partir de las fichas de registro y finalmente, unas breves conclusiones sobre el estado en el cual se encuentra la investigación resaltando los puntos que quedan por analizar y los cuestionamientos que aún faltan por resolver.

Características y breve reseña sobre la historia del Parque 1. Geografía:

Revista Inversa

Facatativá se ubica en la zona occidental de la Sabana de Bogotá, donde esta se cierra en dos ramificaciones de la cordillera oriental, constituidas por los cerros del Aserradero y Santa Helena. Del primero, y siguiendo la dirección occidente-sur, se da lugar a la formación del cerro Manjuy. El segundo, siguiendo la dirección occidenteoriente, confluye en los cerros de Churrasí, Piedrecillas y Mancilla. Geoastronómicamente, el municipio se ubica a los 4°48"46’ de latitud norte y 0°17’’11’ de longitud oeste, a 2.586 msnm. Los municipios con los que limita ésta población son: a) por el norte, los municipios de la Vega, Subachoque y Tenjo; por el oriente con Madrid, Bojacá y Zipacón. Al occidente con los municipios de Anolaima y Albán. Posee una temperatura promedio de 14° centígrados, y una población aproximada de 120.000 habitantes. Fue capital departamental del 15 de junio de 1905 hasta el 28 de abril de 1910.

2. Hidrografía:

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Ríos: Madrid, Bojacá y Checua. Quebradas: El Vino, Paza, Manzanos, Prado, Niñas, Los Árboles, Cuero, Soche y Bermeo. Todas estas aguas forman parte de la hoya hidrográfica del río Bogotá.

Vol. 1 No. 2 (2006)

3. Geología: La región de Facatativá se encuentra ubicada en uno de los brazos del antiguo lago pleistocénico que conformaba la Sabana, rodeada por una serie de rocas del Cretácico. Dice al respecto el geólogo José Royo y Gómez: «Los macizos montañosos [...] las tierras de Manjuy y de las Pilitas, con alturas de 2900 m, fueron unos de los muchos núcleos glaciares que rodearon la Sabana en el pleistoceno durante la primera época glaciar [...] al noroccidente de Facatativá, la planicie sabanera se ve festoneada y hasta interrumpida por algunas pequeñas lomas o espolones derivados de las sierras limítrofes, varias de las cuales son verdaderas morrenas. [...] acotando respecto a las piedras: la proximidad de las piedras de Tunja a las formaciones morrénicas es un dato más que coadyuva a la interpretación del origen glaciar de estos bloques, que, por solifluxión, hubieran podido desprenderse de las morrenas y llegar al fondo del lago» (Royo y Gómez, 1950).

De esta manera, resalta que el paisaje actual es fruto de la acción de los factores erosivos (agua, lluvia y viento) sobre los terrenos, y en especial sobre las rocas de arenisca clasificadas como del grupo Guadalupe. Dice a continuación el autor: «todos ellos son bloques de idéntica clase de arenisca y tienen la misma forma de erosión en coliflor, propia de las areniscas duras del Guadalupe medio superior y del superior, a cuyos niveles pertenecen los estratos que afloran en esa comarca.» (Royo y Gómez, Op. Cit.).

Baracaldo (2005)

Así se resalta la acción de las fuerzas glaciares en la conformación del paisaje actual, al igual que la intervención de los factores erosivos, que hacen particular esta parte de la Sabana.

Parque arqueológico «Cercado de los Zipas» en Facatativá. Cuestiones preliminares

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

El área del parque conocido con el nombre «Piedras de Tunja», se localiza a 1.150 metros al noroeste de la plaza central de Facatativá. A una distancia aproximada de 3 kilómetros desde el parque, se localizan cerros que alcanzan los 3000 metros de altitud. Las rocas sobre las que se plasmaron las pictografías corresponden según su clasificación a la formación Guadalupe del Cretácico superior. Con respecto al origen geológico de tales afloramientos, existen dos hipótesis: la primera hace referencia al período glacial en el que la acción de empuje de los hielos que descendían de las montañas cercanas llevaron los bloques erráticos de arenisca hasta su ubicación actual. La segunda hipótesis sostiene que los bloques fueron sedimentados y levantados tectónicamente, hecho que negaría el desplazamiento horizontal de los bloques de un sitio a otro por la acción de los hielos pleistocénicos, esta idea se basa en la coincidencia estratigráfica de los bloques con el perfil que levantaron en el área del parque, y la distribución de estas rocas en el área.

Algunos apuntes sobre la historia oficial del parque

Julián Andrés Baracaldo Euse

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*Los trabajos referenciados aquí se encuentran disponibles en Internet para libre consulta y descarga. N. de E.

El parque fue declarado monumento nacional en julio de 1889, aun así desde aquel período ha permanecido en constante abandono. La primera gran denuncia sobre esta situación se realizó en 1936 cuando el representante al parlamento Luis Felipe Latorre, oriundo de la población, denunció que las rocas estaban sufriendo «la acción de la pica y el taladro»; hecho que lo llevó a proponer la adquisición de los terrenos y destinarlos a un parque en honor a Tisquesusa (el Zipa que muere en Facatativá a manos de los conquistadores). La iniciativa fue aceptada y sancionada como ley el mismo año, pero esta no tuvo efecto. Pasados diez años, otro facatativeño interesado en lo que significa el sitio, el abogado y político Julio Peña en unión con su amigo Germán Arciniegas (Ministro de Educación de la época y nombrado abogado adhonorem), logró la expropiación a favor de la nación (Contreras, 2001). Con estos atenuantes, y pasados varios años, se inician de nuevo trabajos en el área del parque, esta vez impulsados por el deterioro que presenta. En este marco son presentados ante el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), dos documentos realizados en los años 2003 y 2004*, en los cuales se describe la intervención de los conjuntos pictográficos más relevantes del parque: los de las piedras 16 y 20, resaltando que son trabajos pioneros en restauración del arte rupestre en el país. Los realizadores de este trabajo, María Paula Álvarez y Diego Martínez Célis, hablan de las características de los paneles pictóricos, incluyendo materiales de confección, motivos (geométricos, zoomorfos, etc.) y trazos, para así contextualizar el estado de los murales del parque mediante la descripción de los factores que más los deterioran y atacan: la acción natural y antrópica. Señalan que entre los factores naturales que más afectan los conjuntos pictóricos se encuentra el agua que conduce tierra y microorganismos que afectan los conjuntos, al igual que su infiltración diferencial produce oscilaciones en la exudación de sales. Entre las causas antrópicas de deterioro, los autores se resaltan las fogatas, cuya ceniza asciende y se adhiere a la roca, y los graffities ejecutados con varias sustancias como aerosol, pintura, tizas, crayones, colores, carbón vegetal y objetos contundentes. A partir de la exposición de los factores de deterioro, más adelante, los autores intentan exponer los procedimientos que ellos consideran oportunos al momento de intentar recuperar las cualidades de visibilidad de los conjuntos, motivo principal

Ubicación de los principales conjuntos pictóricos del Parque Arqueológico de Facatativá Una de las principales tareas que se plantearon al iniciar la documentación del parque, fue la realización de un plano que diera cuenta de la ubicación de cada piedra, y más aun, que permitiera de forma sintética, referenciar los paneles pictográficos existentes en el contexto de toda la evidencia pictográfica del sitio. Así, el primer paso propuesto fue indagar si tal información ya había sido generada. En la búsqueda bibliográfica, se encontraron dos momentos que pueden señalarse como fundamentales en esta empresa. El primero refiere a la visita del investigador cubano Antonio Núñez quien realiza la numeración de los paneles pictóricos: «Núñez Jiménez agregó a las pinturas unos números que clasifican el conjunto de paneles que posee el lugar, deteriorando de esta forma las pictografías» (Gipri, 1995). Esta noticia es muy poco conocida en la población, casi nadie sabe de dónde o por qué fueron puestos los números allí. El segundo, es un croquis realizado por el sacerdote Cabrera quien toma como referencia la entrada actual al lugar, de ahí mide el norte y –al parecer– siguiendo el camino principal del lugar, proyecta la ubicación de los afloramientos y bloques erráticos que contienen pictografías, conservando la numeración puesta por Núñez. Es raro que Cabrera no mencione que tal numeración proviene del trabajo realizado por el cubano. El principal inconveniente con respecto a la numeración,

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por el cual se escribieron los documentos. Comentan que la limpieza mecánica con cepillos y borradores, la aplicación de disolventes como agua acetona, alcohol, dimetil formamida, thinner y removedor en diferentes combinaciones, puede ayudar a recuperar la nitidez de los conjuntos. Finalmente, concluyen que el trabajo que respecta a los conjuntos pictóricos de la región se ha de concentrar en dos campos principales: el primero, que involucra las últimas técnicas y procedimientos de la restauración de este tipo de manifestaciones; y el segundo, que requiere un trabajo con la comunidad en donde se realicen «labores de concientización y valoración del patrimonio rupestre».

Revista Inversa

Mapa del pueblo de Facatativá

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

fue que no se hizo evidente el principio por el cual se colocaron en cada panel. Aún existe la confusión que refiere, a si el número presente en la pared rocosa equivale a la asignación de un número que categoriza «trazos, figuras, tonos, dimensiones, etc.» o rocas. Si se observa el trabajo de Núñez, éste habla de piedra número, no de panel número, cosa que hace pensar que la numeración de cada «piedra» obedece al seguimiento del camino que aún hoy se observa, y que rodea los principales conjuntos de afloramientos rocosos. Con este contexto, se inició una visualización del parque tendiente a ubicar cada una de las piedras numeradas. Esta tarea se enfrentó al hecho de la mala conservación que no sólo afectó a los paneles dibujados, sino que incluyó la numeración «impuesta por Núñez». Se decidió utilizar los registros anteriores con el fin de salir de dudas con respecto a la ubicación de los paneles. Esta tarea puso en evidencia que las recolecciones anteriores siguieron patrones selectivos a la hora de dibujar los paneles: «solo se dibujó una parte», tal vez, la más llamativa para el que estaba recolectando la información. Esta vía permitió reconocer una variedad de paneles o piedras, pero dejó interrogantes con respecto a otras tantas. En este punto se decidió emplear fotografías aéreas para complementar y dimensionar cada afloramiento y bloque rocoso, ya referenciado en el croquis de Cabrera. De esta manera, no sólo se

Julián Andrés Baracaldo Euse

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Mapa de conjuntos pictóricos presentes en el Parque Arqueológico de Facatativá (Baracaldo, 2005)

referencian los paneles numerados, sino que se abre la posibilidad de referenciar pinturas que fueron «subestimadas» en las anteriores recolecciones.

Ficha de descripción y registro de pictografías del Parque Arqueológico de Facatativá El objetivo principal de las fichas es permitir acceder a un conjunto de información que puede permitir dimensionar el lugar en el que se ubican las pictografías, lo que hoy se conoce como las Piedras del Tunjo. Con esta idea se concibió un conjunto de categorías que aglutinan una serie amplia de datos sobre el panel pictórico y su contexto.

Revista Inversa

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Vol. 1 No. 2 (2006)

Ficha de campo

En esta tarea se empleó una ficha diseñada para la recolección de campo. Ésta debía reunir por una parte información que otros autores reconocen como importante en la documentación de este tipo de evidencia arqueológica (Becerra, 1990) como ubicación, orientación, dimensiones potenciales de la pared rocosa (la superficie pintable), técnica de factura (dactilar o pincel), el grosor de los trazos más claros del panel pictográfico, y los tipos de alteraciones naturales y antrópicas evidentes en tales superficies y en el conjunto de la roca. Un ejercicio que requirió de más tiempo fue, la descripción del motivo o diseño más claro que evidenciaba la pared de la piedra. De la selección de los datos colectados surgió la propuesta de registro y descripción de pictografías que se muestra a continuación. Son en total 43 fichas que muestran una fotografía general de la roca, con el objeto que cualquier persona

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142. Julián Andrés Baracaldo Euse

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Ficha de descripción y registro

interesada pueda fácilmente acercarse a la piedra, sin necesidad de recurrir al número de panel (dado que en ocasiones no es seguro localizarlo). A continuación se muestra el número de panel siguiendo el trabajo de Núñez, luego se muestra la ubicación de la roca en el espacio del parque, usando como referencia un cuadrante imaginario en el plano de las zonas, realizado siguiendo los ejes de orientación norte-sur. De esta forma resultó la agrupación de las rocas en cuatro sectores. La orientación especifica del panel pictórico parte de un plano tridimensional, en el cual se asocia el eje de la abcisa con una de las aristas de la pared rocosa, de manera que permite referenciar la pared pintada con respecto al norte, y establecer hacia qué punto cardinal apunta. La información de la ubicación, se complementa con la información referente a las dimensiones de la superficie que se utilizó para trazar, se le acota la palabra potencial porque se toma como única característica, la poca sinuosidad o accidentes de la pared que dificulten obtener un trazo continuo.

Revista Inversa

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A esta información se adjuntan datos sobre la posible técnica de factura del trazo, en otras palabras, si se usó como herramienta, los dedos o un instrumento que pudiera permitir más maniobrabilidad en la ejecución de determinados trazos, por ejemplo. Uno de los aportes más significativos plasmados en la ficha, es el dibujo adjunto a la fotografía de la roca. Éste es el resultado del trabajo de procesamiento digital realizado con cada fotografía de acercamiento al panel. Esta tarea involucró la selección de un amplio número de material, además, de un conjunto de parámetros aplicados a cada fotografía. El programa de ordenador empleado para tal fin fue Photoshop 6.0 de Adobe. Con él se procedió en líneas generales, a detectar la gama de colores del colorante que se puede evidenciar en cada fotografía, para luego resaltarlo y darle la vivacidad y contraste suficiente para dibujar lo visible. Paralelamente a esto, se lograron notar una serie de trazos que en ningún registro aparecen, de manera que no sólo complementa o se cotejan informaciones

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Ficha de descripción y registro

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

producidas en otros trabajos, sino que surgen otra serie de interrogantes interesantes con respecto a la producción de este tipo de evidencia. Finaliza la primera caja de descripción de los paneles en la ficha, con la mención de los principales trazos evidenciados tanto en la observación de campo como en la observación post procesamiento digital. En ella se trata de reproducir con palabras los pasos evidenciados en el proceso de trazado de los diseños, en otras palabras, la forma como fueron calcados por el recolector actual, y más aun, cómo fueron percibidos por él, y depurados intentando usar términos de geometría elemental, reduciendo el glosario empleado a: línea recta, curva, zigzagueante o zig-zag, quebrada o angulada, triángulo, rectángulo, rombo, romboidal, círculo y semicírculo. La caja inferior de la ficha reúne los registros anteriores. En ésta se da cuenta de los principales trabajos realizados en el sitio, remitiendo a los registros de Pérez de Barradas, quien fue el primer investigador en tomar fotografías en el lugar, los registros del ingeniero M. Triana, el sacerdote W. Cabrera y el investigador cubano Antonio Núñez. Estos registros se han manejado con el cuidado suficiente, con el fin de poder analizarlos teniendo como referente la «posible fidelidad gráfica que pueden tener», y no los juicios que estos investigadores emiten sobre los motivos (juicios más que todo interpretativos).

Algunos datos leídos desde las fichas de registro. Ubicación de rocas pintadas Al tomar el mapa realizado y dibujar sobre él un cuadrante que ubique los puntos cardinales, se obtienen cuatro sectores en los que se distribuyen los afloramientos rocosos. Esta tabla al relacionar el número del panel pictórico6, el sector de ubicación de la roca en el parque y la dirección de la pared pintada, permite hablar proporcionalmente de los sectores del parque y del lado de las rocas «que más se usaron para pintar». Esta tabla no incluye la variable soporte o superficie con condiciones establecidas para pintar, ni la magnitud total de las paredes rocosas por afloramiento que son aptas para la ejecución. De manera que la información que brinda este cuadro, refiere la presencia de pinturas con respecto a una cara del afloramiento referido en un sector del parque, así:

Julián Andrés Baracaldo Euse

132

Ubicación:

N 23%

W

E

12.8%

Panel pictórico refiere a un conjunto homogéneo de dibujos cuya cantidad de elementos es la misma en todos los casos, de manera que es un concepto que no tiene en cuenta la variación de cantidad de dibujos en las paredes de la roca en el área del parque.

64.1%

6

S El diagrama describe la cantidad de paneles numerados en función de la ubicación de la piedra al interior del parque según los puntos cardinales. Nótese la escogencia de los afloramientos pintados en el cuadrante sur-este con respecto a los ubicados en

el cuadrante noroeste. Es necesario señalar que la densidad de afloramientos en los cuadrantes definidos, concuerda con la densidad de ubicación de dibujos. Dirección pared pintada (panel): PROPORCIÓN

Este

61.5%

Sureste

15.8%

Suroeste

2.5%

Noreste

17.9%

Noroeste

5.1%

TOTAL

100%

La gráfica al igual que la tabla anterior, ilustra la posible «preferencia» en el uso de las superficies que se proyectan hacia el este, hecho que se puede relacionar con la misma distribución del paisaje, en la que las rocas por factores geológicos y ambientales se han dispuesto en el área, de manera que los elementos climáticos esculpieron de forma diferencial las paredes rocosas que posteriormente se usaron. Otro aspecto que se puede relacionar con tal «preferencia», tiene que ver con la conciencia del artista del amanecer-ocaso (este-oeste) y la posible connotación cultural de este fenómeno en relación con los dibujos. Otro factor que pudiese relacionarse tiene que ver con la panorámica que desde las rocas se tiene del actual valle de Facatativá, de su cerro tutelar (Manjui) y de las colinas de Pueblo Viejo (lugar en el que se han encontrado vestigios que se relacionan con el antiguo cercado de Facatativá), elementos del paisaje que posiblemente contribuyeron en la particular percepción y valoración cultural del sitio (ver tabla relación del grosor del trazo frente a la técnica de factura).

#P. PICTÓRICO

TÉCNICA DE FACTURA

GROSOR

3

"pincel"

4 mm

49

"pincel"

5 mm

60

"pincel"

2 mm

Figuras rellenas: #P. PICTÓRICO

TÉCNICA DE FACTURA

GROSOR MÁXIMO (De relleno)

GROSOR MÍNIMO (De relleno)

16

"dactilar"

5 cm

2 cm

21

"dactilar"

4.5 cm

2 cm

35

"dactilar"

4.5 cm

1.8 cm

133

Vol. 1 No. 2 (2006)

Técnica pincel:

Revista Inversa

DIRECCIÓN

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

Relación del grosor del trazo frente a la técnica de factura:

Julián Andrés Baracaldo Euse

134

#P. PICTÓRICO

TÉCNICA DE FACTURA

GROSOR MÁXIMO

GROSOR MÍNIMO

sin #

"dactilar"

14 mm

8 mm

sin #

"dactilar"

14 mm

8 mm

4

"dactilar"

12 mm

7 mm

5

"dactilar"

14 mm

9 mm

8

"dactilar"

10 mm

8 mm

9

"dactilar"

14 mm

8 mm

11

"dactilar"

10 mm

6 mm

12

"dactilar"

11 mm

4 mm

16

"dactilar"

10 mm

6 mm

17

"dactilar"

13 mm

8 mm

18

"dactilar"

10 mm

8 mm

20

"dactilar"

10 mm

4 mm

20A

"dactilar"

12 mm

9 mm

20B

"dactilar"

10 mm

8 mm

20C

"dactilar"

14 mm

6 mm

20D

"dactilar"

14 mm

6 mm

20E

"dactilar"

9 mm

5 mm

20F

"dactilar"

12 mm

7 mm

20G

"dactilar"

10 mm

6 mm

21

"dactilar"

14 mm

10 mm

32

"dactilar"

11 mm

9 mm

40

"dactilar"

23 mm

10 mm

41

"dactilar"

22 mm

8 mm

43-44

"dactilar"

12 mm

8 mm

44-45

"dactilar"

10 mm

10 mm

46

"dactilar"

15 mm

7 mm

47

"dactilar"

15 mm

7 mm

48

"dactilar"

10 mm

8 mm

50

"dactilar"

10 mm

5 mm

Revista Inversa

Los anteriores cuadros tienen por objeto mostrar la proporción de pictografías realizadas con la técnica dactilar, frente a las ejecuciones con instrumentos que producen trazos más finos: «pinceles» en el perímetro del parque, y el promedio en el que fluctúan tales ejecuciones con respecto al grosor del trazo. En esta categoría de «grosor del trazo» no se da cuenta de factores que influyen en el rango en que se manifiesta tal variable, estos son principalmente: la presión que realiza el pintor tanto con el dedo como con el pincel, la cantidad de colorante que emplea, el rendimiento de éste (cm cuadrado que puede ser pintado con una proporción de colorante) y la relación de estas dos variables con el «índice de porosidad de la superficie rocosa (absorción del colorante con respecto a su densidad)», de manera que las tablas presentan información general sobre la proporción de las pictografías realizadas por medio de las técnicas «dactilar» o con «pincel», y los promedios que pueden identificar tal tipo de técnica. Es importante anotar, que cada una de las medidas relacionadas en las tablas, provienen de la medición de la parte del panel pictórico más visible, sin distinguir si tal rango máximo y mínimo de medidas pertenece a un mismo trazo, en otras palabras, las tablas no toman en cuenta las variaciones en el grosor del trazo con relación a los movimientos realizados por el pintor. Adjuntamente, las figuras que aquí denominamos rellenas se presumen realizadas con técnica dactilar, pues se tiene como presupuesto que las realizaciones que visiblemente se pueden asociar con la técnica de pincel, son aquellas en que el trazo requiere ser «fino o delgado», hecho que involucra la intencionalidad del pintor, y que podría relacionarse con las dinámicas del saber allí manifestado, por medio del cambio en consideraciones estilísticas (forma estética-técnica de ejecución). Grosor trazo-tipo de técnica:

135

GROSOR MÁXIMO PROMEDIO

GROSOR MÍNIMO PROMEDIO

"dactilar"

12.2 mm

7.3 mm

"Figuras rellenas"

46 mm

10.9 mm

TIPO DE TÉCNICA

GROSOR PROMEDIO

"pincel"

3.6 mm

Técnica más frecuente: TIPO DE TÉCNICA

PROPORCIÓN

"dactilar"

82.8%

"pincel"

8.5%

"figuras rellenas"

8.5%

TOTAL

100%

Vol. 1 No. 2 (2006)

TIPO DE TÉCNICA

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

Estas tablas permiten evidenciar no sólo que más del ochenta por ciento de los dibujos del parque se realizaron con los dedos, también vislumbra la posibilidad de considerar la relación entre la forma como fueron elaboradas las figuras con el mantenimiento de un conjunto de ideas y saberes a lo largo de múltiples generaciones. Ideas que involucran una concepción estética que le confiere valor a los dibujos en la medida que éstos muestran rasgos básicos que permiten emparentarlos con semantismos particulares. Este hecho se matiza ante la presencia de dibujos realizados con algún instrumento a modo de pincel; evidencia que contextualizada en la escena ritual, puede relacionarse con un grado de meticulosidad por parte del artista. El seguimiento de un procedimiento que va desde la identificación y recolección de nódulos de ocre, su preparación hasta el empleo de un instrumento que permita proyectar (ver el cómo) se realiza el trazo para planear el siguiente, posibilita pensar que el lugar como sitio de culto, no era destinado a un tipo particular de rito, sino que el mismo halo sagrado que investía el lugar motivaba la realización de variedades de ritos con propósitos diversos en diferentes períodos de tiempo.

Elementos básicos a tener en cuenta en la elaboración de los registros compilados en las fichas de registro y descripción Hay que acotar, que el procedimiento empleado en la realización del registro, compromete la posible distorsión de las figuras en el proceso de realce de los tonos en las fotografías. Esta distorsión puede generarse por la «sobre estimulación» de los tonos rojos y magentas del espectro de luz captado en la fotografía. A continuación se realiza un breve listado de unos elementos que pueden abrir la posibilidad de entender el rango de variaciones manifiestas en los diferentes registros: 1. Variabilidad en la regularidad con la que se reproducen los trazos. 2. Relativización del registro espacial de las figuras: supresión de espacios, cambios de eje inclinado a recto. 3. Selección de figuras a registrar según criterios concretos como: selección de pinturas más visibles, mejor conservadas, idea generada sobre los conjuntos pictóricos del área, etc. 4. Percepción de las formas: maneras de captar, plasmar y presentar los dibujos registrados.

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En esta vía el principal problema al que se enfrenta la realización de esta clase de registros, tiene que ver con la conformación cultural de los sentidos, particularmente el sentido de la vista, sentido que media la documentación de este tipo de evidencia. De manera que es necesario hacer consciente, que en las formas pictóricas registradas (dibujadas) intervienen condiciones de percepción que comprometen nociones subjetivas, en las que se combinan una cierta necesidad de proporcionalidad en la presentación de lo registrado, fiabilidad y estandarización de lo observado, con una selección singular de lo visto. Una forma de reducir tal sesgo, incluye el intento de emplear en las descripciones un tipo de lenguaje que reduzca las valoraciones en pro de ganar espacios en el terreno descriptivo. El que aquí se ha intentado usar, relaciona ideas básicas de la geometría lineal con las ejecuciones pictográficas del parque, aunque en ocasiones se incluyen términos empleados en descripciones etnográficas de objetos, términos como zoomorfo, antropomorfo, etc., elemento que matiza la descripción en sus lineamientos generales.

Estado de la investigación Triana (1924); Baracaldo (2005)

En el estado de la actual investigación, se resaltaron varios aspectos que, -desde la misma etapa de documentación-, enriquecieron nuestra visión sobre la problemática

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planteada: ¿Era Facatativá un alto lugar de culto? En primera instancia, al examinar las principales observaciones sobre la antropología del arte, se notó el potencial de los análisis artísticos al abrir un campo reflexivo, que vislumbra las relaciones del arte con respecto a fenómenos particulares de la vida social. En este marco general, se inscribe nuestro interés por acercarnos a tales dimensiones en las que el arte (visto desde la Arqueología) se erige como evidencia material de procesos culturales complejos que no fueron fortuitos, al contrario, son muestra de las transformaciones que el hombre ha experimentado desde su origen como estirpe taxonómica. Cambios -que según la propuesta que se adopta para este trabajo-, dan cuenta de una configuración particular de la mente humana, que para el caso de la expresión artística, son la consolidación de un número de factores que confluyen en la capacidad metafórica, en la fantasía que es expresada en formas artísticas cargadas de valores culturales. Este nuevo valor conferido a las expresiones artísticas de pueblos tradicionales, enriquece la perspectiva de este trabajo, en la medida que permite captar algo de la gran riqueza conceptual de los pueblos que han habitado el continente, riqueza que es apreciada al desprendernos de los prejuicios propios de nuestra particular posición de occidentalizados. En tal contexto, en el que la simplicidad ya no es sinónimo de la vida de las comunidades tradicionales, se integra la visión del arte como producto social dinamizado por la experiencia social e individual, así como se inscribe al artista, sus obras y los espectadores, en un fenómeno complejo en el que no se pueden aislar uno del otro, cada uno de ellos participa de la construcción y entendimiento de los diversos roles y significados del arte en el ámbito político, económico, social y ritual. Al observar el arte rupestre bajo esta lente, se valoran sus manifestaciones como saberes materializados que se produjeron al interior de grandes circuitos sociales en los que toman sentido. En un intento por acceder a tales dimensiones, se ha optado en este trabajo por documentar un sitio cuya riqueza pictográfica lo hace emblemático: el Parque Arqueológico «Piedra del Tunjo» en Facatativá. De la cantidad de datos recabados, se procedió a ordenar, sistematizar y crear una serie de categorías propuestas para su análisis, de forma que se produjeron un conjunto de informaciones que buscan dar elementos argumentativos que sustenten una respuesta afirmativa a nuestro interrogante, de manera que Facatativa sí puede ser considerado un alto lugar de culto en virtud de:

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1. «Las particularidades fisiográficas, geográficas y de paisaje que evidencia el sitio»: conjunto de afloramientos impactantes por sus dimensiones y las formas que exhiben, producto de factores climáticos y geológicos. 2. «Preferencias en el uso de afloramientos ubicados en un sector del parque, y en porciones particulares de los mismos: proyección de los dibujos hacia el este, vista al valle, el cerro «tutelar», observación de la trayectoria solar y su connotación cultural. 3. «Proporción en el uso de las técnicas evidenciadas (dactilar y pincel), preponderancia de una técnica sobre la otra»: mantenimiento de un conjunto de saberes que ocupan el rango que va desde la preparación del pigmento (reconocimiento de los nódulos de ocre, zona de captación de estos, mezcla y preparación, etc.) hasta la escogencia de la superficie y el instrumento adecuado para pintar allí. 4. «Consideraciones en torno a la realización de las formas artísticas allí evidenciadas»: estrategias de producción pictórica: superposición de formas, modificación de la visión del panel por agregación de formas o aprovechamiento de formas precedentes. La conjunción de estos aspectos mostraría que las particulares condiciones del lugar permitieron que este se asociara con una serie de significados de connotación

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sagrada, de manera que se conformó como un espacio cultural en el que se dinamizan representaciones, símbolos y percepciones sociales manifiestas en el empleo de la roca y la ejecución de trazos y dibujos sobre sus superficies. El poder de evocación de su paisaje, promovería la transmisión de mensajes referentes al contenido de los ritos y su eficacia, esto pudo entre otras, favorecer el mantenimiento del saber relacionado con la ejecución de pictogramas, manteniéndose su uso por generaciones. Adjuntamente la orientación de los paneles pictóricos sugeriría, tal parámetro como elemento que era tenido en cuenta por las gentes que allí se reunían como condición indispensable para la actividad de dibujar. La orientación general de los paneles «evidenciaría una construcción simbólica del territorio», puesto que gran parte de los dibujos al proyectarse hacia el valle y el cerro, señalarían el valor referencial del lugar con respecto a los demás (sitios de caza, cultivo, recolección, vivienda, reconocimiento de ciclos,-condición que integraría la trayectoria del sol y el efecto de sus variaciones en la vida colectiva-, etc.), confluyendo en la construcción y apropiación cultural de un espacio colectivo. Un elemento de peso es la preponderancia del tipo de técnica con la cual se facturaron los dibujos. Este elemento al señalar que la mayoría de dibujos fueron realizados con la técnica dactilar, permitiría vincular la continuidad en el empleo de una técnica con la «permanencia de ideas estructurales a lo largo de generaciones», ideas que se materializan en el rango de formas pictóricas evidentes en el parque: «las variedades de una misma idea expresada en las diversas formas de rombos y líneas». Si integramos a este factor (siguiendo a Reichel-Dolmatoff), evidencia etnográfica que vincula la producción artística en sociedades tradicionales, con el consumo de sustancias psicoactivas, podremos contextualizar el cambio evidenciado en aspectos como el grosor de los trazos, y las formas de realizar una misma figura (este último rasgo evidenciado en el proceso de re-trazado de las formas pictóricas), ya que en este marco se resalta la «habilidad diferencial del artista chamán en manipular y controlar los efectos de la sustancia», marco factual en el que se inscribiría la realización del tipo de manifestaciones que se analizan en este trabajo. De manera que al realizar el dibujo en el contexto de un rito, y al ver transformadas sus habilidades motrices, realiza la figura a partir de una clase de «patrón mental en el que se codifican los elementos básicos a representar que garantizan el cumplimiento del objetivo proyectado para el rito». El manejo del psicoactivo con respecto a la ejecución pictórica, se basa fundamentalmente en una valoración estética de la forma pictórica, en la que todo su valor significativo se concentra en la presencia de rasgos mínimos que permitan a los espectadores, realizar la operación por la cual se asocia el dibujo con un concepto concreto en el contexto del rito. Otro elemento que se puede explicar con referencia a lo ritual, es el que tiene que ver con la presencia de dibujos realizados con algún instrumento a modo de pincel. Para este tipo de ejecuciones se considera que el esfuerzo realizado por el artista es mayor, ya que involucra no sólo la preparación del colorante, sino el esfuerzo representado en el uso del «pincel» con el cual posee un mejor control del trazo, proyectando así los requerimientos de la ejecución de la figura. Esta meticulosidad en el proceso de elaboración puede evidenciar: a) la necesidad de la observancia en la ejecución con miras al éxito del rito, b) iniciativa individual del artista, con objetivos diversos, o c) materialización de ideas y saberes relacionados con un tipo especial de ritual. Este factor llevaría a pensar, 1) que el lugar como sitio de culto no era destinado a un tipo particular de rito, sino que el mismo halo sagrado que investía el lugar motivaba la realización de variedades de ritos con propósitos, o 2) posiblemente a momentos de realización de pictografías diferenciables en el tiempo. Con respecto a las «estrategias de producción pictórica», se puede decir que es un elemento diagnóstico, ya que permite pensar de manera más directa algunos de los

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fenómenos mencionados. El factor de superposición de pictogramas hace surgir dos preguntas: a) ¿por qué las paredes rocosas eran reutilizadas?, b) ¿esta reutilización se daba en un mismo margen de tiempo o es expresión de diferentes ocupaciones? Las estrategias identificadas permitirían pensar en una superposición de carácter temporal, puesto que en el caso particular de la «piedra 32 con respecto a la 41», el motivo que es superpuesto a un «primero» (en la 32), evidencia una forma pictográfica que al ser comparado con el otro dibujo valorado como diferente al conjunto de pinturas del parque, (pictograma «piedra 41»), se asemejan. Otros rasgos que hacen particular la piedra 41 son sus dimensiones, que duplican el promedio de tamaño de la gran mayoría de los dibujos, a esto se le añade, la diferente tonalidad del ocre (rojo-anaranjado) frente a los otros pictogramas, en tanto la piedra 32, sólo se diferencia de los demás por la línea espiral que al igual que la de la piedra 41, esta inscrita por un rombo. Este elemento corroboraría lo ya esbozado sobre la permanencia de ideas que rigieron el uso del área del actual parque, de forma que ahora lo podemos relacionar con un diseño en particular: el espiral. Ahora bien, si podemos distinguir diferentes ocupaciones por medio del análisis de las estrategias pictóricas, la técnica de ejecución y la identificación de un diseño específico, tal hipótesis ha de indicarse o poderse entrever en otro tipo de evidencia complementaria a la aquí presentada. Es de esta manera que se menciona un extracto de la crónica de Bernardo Vargas Machuca, en la que se puede seguir que los habitantes que encontraron los españoles en el altiplano ubicado sobre la cordillera oriental de Colombia en el siglo XVI, negaban ser autores de las pinturas y los grabados, atribuyendo estas ejecuciones a sus antepasados míticos como Bochica: [...] como a dos leguas o menos de la ciudad de Vélez está un río, y en él está una peña [...] y en ella, esculpida y labrada una cruz, y yo la he visto; y queriendo el dicho general [Jiménez de Quezada] saber este secreto de ella, maravillándose mucho de hallarla, le fue hecha relación por indios muy viejos, que de ello más que otros tenía noticias de sus padres y antepasados, que de mano en mano debía venir de más de mil quinientos años, conforme a la cuenta que daban por lunas, como si dijésemos meses... (Vargas Machuca en Becerra, 1990: 104).

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Esta parte de la crónica de Vargas Machuca, inscribe en un marco regional la hipótesis presentada en este trabajo sobre la proyección temporal de las manifestaciones rupestres del área, al mismo tiempo que relativiza la autoría de los pictogramas ubicados en el altiplano, expresiones que en la mayoría de las veces eran asociadas a la comunidad Muisca. Esto como producto de aquel pensamiento en el que se proyectaba al infinito la ocupación Muisca en el altiplano, sin contar con que en estos territorios se han producido contactos y dinámicas interculturales desde tiempos prehispánicos. Una relación que podría asociar las pictografías del parque «Piedras del Tunjo» con una clase de expresión artística de orden sagrado, parte del ejercicio planteado por una investigadora argentina, quien establece elementos estructurales en la experiencia chamánica y los vincula con expresiones artísticas luego de un análisis iconográfico. A continuación, pretendo reproducir tal ejercicio con el propósito de vislumbrar la posibilidad de nominar las expresiones pictográficas del parque de Facatativá como manifestaciones de «arte chamánico»: ejecuciones artísticas vinculadas a un contexto sagrado, participando como elemento que conforma, canaliza y mediatiza las fuerzas en una concepción de equilibrio de las energías naturales (Llamazares, 2004). Las características de realización de este trabajo imponen para tal ejercicio, partir del presupuesto de las interpretaciones realizadas y plasmadas en los trabajos de Núñez y Triana (principalmente), interpretaciones que al ser matizadas con algunas ideas actuales sobre el fenómeno chamánico, permitirían vislumbrar la continuidad

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de ideas estructurales en la vida de poblaciones tradicionales actuales, mostrando la magnitud, el alcance y los cambios de las concepciones originadas desde los tiempos prehispánicos hasta nuestros días.

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Adaptado de Llamazares (2004) por Baracaldo (2005).

El cuadro ejemplificaría entre otras el poder otorgado a las analogías al interior de las sociedades tradicionales, al ser estas el mecanismo por el cual se proyectan características de los seres y fenómenos con poderes atribuidos, a los chamanes o personajes representativos, siendo estos el vehículo principal de tales energías hacia la sociedad, en el contexto cosmogónico de recrear y mantener la estructura y el orden cósmico. Otro elemento que alimenta aún más nuestra idea sobre la proyección temporal de los saberes materializados en el arte rupestre del área, -saberes inscritos en un marco sagrado que garantiza su pervivencia a lo largo de varias generaciones-, son las inscripciones contemporáneas «a modo de rogativas» (inscripción en la «piedra 20»), que atestiguarían la pervivencia de la antigua creencia en la presencia de un halo de poder que inviste aquel lugar: las piedras del «parque arqueológico de Facatativá como sitio emblemático de la conexión del hombre con lo sagrado». El estado en que se encuentra este trabajo abre interrogantes que es necesario tratar a la luz de la evidencia hasta aquí colectada, junto con otra serie de estrategias que es pertinente materializar con el objeto de encontrar información que nos permita aproximarnos a cuestiones como: ¿Si el territorio del actual parque era un alto lugar de culto, de qué tipo de ritos hablamos para ese sitio?, ¿Había peregrinaciones en aquel lugar?, ¿De qué tipo?, ¿Cuál pudo ser el período de uso más intenso del lugar?, ¿Qué aspectos de la vida secular y sagrada intervinieron en la conformación, cenit y declive de este paraje?, ¿Por qué dentro de los trabajos arqueológicos allí realizados

no se encontraron restos humanos, y en otros abrigos del altiplano si se encontraron? ¿Podemos proyectar la ocupación del lugar al período pre-cerámico? Cuestiones que plantean herramientas metodológicas concretas y un corpus teórico sólido que permita correlacionar la evidencia colectada en las próximas etapas de la investigación con los datos recabados hasta hoy, elementos que permitan caracterizar el parque «Piedras del Tunjo» como un alto lugar de culto con relevancia regional.

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Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 143-150.

¿El orden del mundo?: Algunos apuntes críticos sobre colonialidad y poder Francy Yurley García Gutiérrez [email protected]

Marcela Amador Ospina [email protected]

Jorge Andrés Perugache Salas [email protected] Estudiantes de octavo semestre de Antropología Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Ilustraciones: Diego Buitrago R.

«

En el campo de batalla, marcadas las cuatro esquinas por veintenas de negros colgados por los testículos, se edifica poco a poco un monumento que promete ser grandioso. En la cúspide de este monumento, ya puedo vislumbrar a un blanco y a un negro que se dan la mano» (Coronil citando a Fanon, 1998: 122). En el marco de una poética descentralizada como la imagina Fanon, las prácticas representacionales dejan de extraer su fuerza de categorías raciales imperialistas. El mundo anclado en las grandes cartografías del blanco y negro, de Occidente y los otros, del yo y el otro, del objeto y del sujeto, dan paso al entendimiento y al diálogo de pueblos cuyas relaciones y conexiones históricas resultan ser muchas veces más fuertes que las diferencias que por tanto tiempo se han demarcado de manera tan rígida y acérrima. En este contexto, los artículos de Quijano y Coronil constituyen un esfuerzo por deconstruir categorías, representaciones e imágenes que lejos de su pretendida neutralidad, han sido construcciones históricas elaboradas a partir de puntos de vista particulares y con unos fines específicos. La demarcación de diferencias raciales, económicas y culturales, y la asignación de roles a grupos humanos definidos homogéneamente, se enmarca en un proyecto capitalista de control y explotación. Un proyecto donde Occidente ocupa el lugar central y donde fruto de esta posición dominante se asegura un derecho para producir y legitimar imágenes «correctas» y «neutrales» sobre las diferencias entre las culturas. Teniendo como base estos referentes, pasemos a ver las contribuciones de cada autor al respecto.

Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina Por una parte, Aníbal Quijano nos muestra el proceso que dio origen al mundo colonial capitalista teniendo en cuenta que fueron las diversas relaciones y estructuras de poder las que orientaron dicho proceso. La colonialidad se convierte en uno de

¿El orden del mundo? Algunos apuntes críticos... Pp. 143Reseña

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1 Las propuestas de Quijano se convierten en un instrumento muy útil para acercarnos y abordar la situación actual en Colombia. El Plan Colombia, hace parte de un diseño global bastante complejo que combina elementos expansionistas y militaristas. Le da vida a la política de seguridad democrática del actual gobierno, que responde a una tendencia hacia la militarización de las relaciones sociales, económicas, y políticas a nivel mundial, planteando que el deber del Estado es garantizar la seguridad; una seguridad que está enmarcada en el concepto de antiterrorismo de Bush. Así, vemos cómo se convierte en una obligación estar del lado del Estado en una lucha contra el terrorismo porque «el que no está conmigo es mi enemigo».

los elementos constitutivos del patrón mundial de poder capitalista (Quijano, 2000). Otro de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación de la población sobre la idea de raza; una categoría que permea todas las dimensiones de la existencia. Por esto, el propósito principal es abrir algunas de las cuestiones teóricamente necesarias, para abordar las implicaciones de esa colonialidad del poder con respecto a la historia de América Latina. Según Quijano, con la constitución de América, el emergente poder capitalista se hace mundial y sus centros hegemónicos se ubican en las zonas situadas sobre el Atlántico (Quijano, 2000). En este sentido, la privilegiada posición ganada con América otorgó una ventaja decisiva para disputar el control del comercio mundial y el tráfico de oro, plata y otros productos provenientes de las nuevas tierras. Este control, ejercido sobre las rutas comerciales, impulsó vastos procesos de urbanización que fortalecieron las nacientes redes de poder. En este sentido, el poder debe ser entendido como «un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/ dominación/conflicto articuladas en torno de la disputa por el control del trabajo y sus productos, del sexo y sus productos, de la autoridad y sus instrumentos de coerción para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales» (Quijano, 2000). En respuesta a esto, por un lado, se forman identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros, mestizos, que denotan una relación de dominación; y por el otro, se articulan diversas relaciones de explotación y trabajo (esclavitud, servidumbre, reciprocidad, etc.) en torno del capital. Vale la pena decir que cuando los españoles llegan a América, un siglo antes que los ingleses, están saliendo de una gran guerra contra los musulmanes, que en su etapa final coincide con las disputas políticas y religiosas que dan origen a la Reforma y a la Contrarreforma. Desde esta perspectiva, Quijano muestra que la clasificación de las gentes no procede de los mismos criterios, pero que sí continúa siendo válido afirmar que la base de estas experiencias es la religión, y que tanto españoles como ingleses, comparten la experiencia de la colonización, de la explotación, de la dominación y de la categoría «Europa» como centro del capitalismo mundial (2000:175). Teniendo claro esto, se puede entender de qué manera funcionan las tres líneas que clasifican a las gentes en el capitalismo mundial colonial/moderno: raza, trabajo y género. Una supuesta diferente estructura biológica ubicaba a los conquistados en una situación natural de inferioridad con respecto a los conquistadores. Asumir esta idea daba paso libre a las relaciones de dominación que la conquista imponía. Así, la idea de raza se encargó de otorgar legitimidad a este tipo de relaciones en la medida en que «naturalizaba las experiencias, las identidades y las relaciones históricas de la colonialidad» (Quijano, 2000:243). Las personas empezaron a ser vinculadas a determinados lugares dentro de la sociedad; empezaron a ser clasificadas socialmente. El concepto de clasificación social se refiere a «los procesos en los cuales las gentes disputan por el control de los ámbitos básicos de existencia social, y de cuyos resultados se configura un patrón de distribución del poder centrado en relaciones de explotación/dominación/conflicto entre la población de una sociedad1 (Quijano, 2000:368). Es precisamente esa distribución del poder entre las gentes lo que las clasifica socialmente. En este sentido, las nuevas identidades históricas fueron asociadas a la naturaleza de los roles en la nueva estructura del control de trabajo. Por lo tanto, raza y división del trabajo, quedaron estructuralmente vinculadas y su relación quedó cobijada bajo el manto de una supuesta naturalidad; naturalidad que justificó el no pago de salarios de aquellos individuos inferiores que estaban naturalmente obligados a trabajar en beneficio de sus amos.

La experiencia de América Latina2 y del actual mundo capitalista, muestra que el promotor de este proceso es la capacidad que tiene un grupo para imponerse sobre los demás, articulando bajo su control las heterogéneas historias en una nueva estructura (Quijano, 2000). «Europa» se convierte en la imagen del futuro, en el patrón normal para comparar otras experiencias, en el deber ser para todos. Los «otros» llegarían ahí naturalmente si no fuera por los obstáculos que generan su composición racial inadecuada. Lo interesante es que ese nuevo patrón de poder produce la idea de igualdad, autonomía y libertad de los individuos, y al mismo tiempo, niega estas condiciones a aquellos pertenecientes a las «razas inferiores».

Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina

En países como Colombia, durante el proceso de organización de los nuevos Estados, indios, negros y mestizos estaban legal y socialmente impedidos de toda participación en la formación de los nuevos Estados. No eran ni podían ser ciudadanos. Por lo tanto, los nuevos Estados no podían emerger como democráticos ni nacionales sino como una imposición que defendía la colonialidad del poder ; una colonialidad del poder que ejerce su dominio en contra de la democracia, la ciudadanía y la nación. Debemos pensar que en países donde el 60% de las personas no pueden conseguir el equivalente de un dólar diario para cubrir sus necesidades, y casi el 30% ni siquiera medio dólar, la preocupación exclusiva es la sobrevivencia. Ni democratización de la sociedad ni nacionalización del Estado son una prioridad en la realidad porque primero hay que sobrevivir.

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La noción de «Raza» es presentada como una construcción mental que en América adquiere las connotaciones con las que se extenderá por todo el mundo colonial, y que expresa y objetiviza relaciones sociales y culturales sobre la base de diferencias biológicas.

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3 Si asumimos que Colombia es una de estas naciones donde prevalece la colonialidad del poder, y teniendo en cuenta sus procesos históricos, ¿realmente hubo un proceso de democratización de la sociedad, para que podamos pensar en un proceso de desdemocratización en el marco del fenómeno de la globalización?

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Lo anterior plantea una tensión constante que atraviesa toda nuestra historia y nuestras cuestiones de identidad (Quijano, 2000). Se trata de un conflicto entre tendencias que se dirigen hacia una re-originalización cultural (basada en la autonomía, igualdad y libertad de todos los individuos) y tendencias de represión contra ellas o de reabsorción de sus productos dentro del poder dominante en la sociedad (negación de las condiciones de igualdad para todos los individuos). En algunos momentos, esta tensión puede ser muy intensa, como en la actualidad. Asistimos y participamos de un fenómeno que modifica profundamente la vida, instituciones, formas grupales, etc., de todas las sociedades del globo: el proceso de globalización. Pero no se refiere a éste en términos de transformaciones accesorias sino de mutaciones radicales en las sociedades del planeta; mutaciones que no afectan a estas últimas de modo orgánico ni sistemático sino por el contrario, de modo irregular, discontinuo, heterogéneo, contradictorio. Por ejemplo a la formación del bloque central de poder de los 7 (países capitalistas más grandes), que aparece como una autoridad de todo el orden mundial, se le contrapone otra cara que es la de la des-democratización de sociedades donde la colonialidad del poder no se ha evacuado3. Otra muestra de lo contradictorio del proceso tiene que ver con el fenómeno de la globalización de la «civilización capitalista», al que se le contrapone la cara de la irrupción de la diversidad y de la heterogeneidad de experiencias culturales existentes en el mundo; experiencias que circulan en las mismas autopistas de comunicación global, y que pueden llevar (o llevan) a procesos de re-originalización cultural o de la experiencia social. Un ejemplo clave de esos movimientos bruscos de la experiencia histórica, es la formación de la colonialidad del poder en América. Como hemos visto, Quijano (2000) explica que la destrucción de las sociedades y culturas aborígenes, implicó la condena de las poblaciones dominadas a ser integradas a un patrón de poder, que basó su conformación fundamentalmente en la idea de «raza»4. Una idea que, como hemos visto, a su vez configuró los factores de clasificación e identificación social como patrones de relaciones históricamente necesarias y permanentes. Esta definición de las identidades de la población colonizada asigna a «indios», «negros» y «mestizos», una connotación negativa e inferior, y para «el blanco» o «europeo», una identidad de connotación positiva y superior. Distribuidas las identidades, se constituyen en el fundamento de toda clasificación social, con el cual se articularían las diversas formas de explotación, control de trabajo y relaciones de género. De esta manera, es impuesto un patrón de poder que se basa y se mueve en la existencia y reproducción de esas nuevas identidades, de relaciones jerarquizadas entre identidades europeas y no europeas en cada instancia social, económica, política, etc., a través de instituciones y mecanismos (subjetivos y políticos) de dominación social, que son diseñados para preservar ese fundamento histórico de clasificación social. Es así como la población colonizada es reducida a ser iletrada. Impedida de subjetivar sus propias experiencias subjetivas, a no ser que emplee los patrones de

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expresión plástica y visual de los dominadores, la población colonizada es obligada a admitir o simular admitir la condición deshonrosa de su propio imaginario y de su propio y previo universo de subjetividad. Advierte Quijano que del patrón de poder configurado con estas bases, rasgos y tendencias de movimiento o desenvolvimiento histórico, y de sus implicaciones a largo plazo, es del que da cuenta el concepto de colonialidad del poder. Por el carácter colonial del poder y su inevitable conflictividad, el antagonismo histórico central quedó establecido entre europeos o blancos e indios, negros y mestizos. Y a futuro los grupos sociales dominantes identificaron sus intereses con los dominadores del mundo eurocéntrico, a pesar de sus diferencias geocontextuales e históricas. Asegura entonces Quijano (2000), que la colonialidad del poder implicó e implica la dependencia histórico-estructural del mundo eurocéntrico, que, a su vez, implica la hegemonía del eurocentrismo como perspectiva del conocimiento (patrones de conocimiento y de producción de éste). Las consecuencias de esta colonización cultural fueron diversas según los grupos implicados. Los indios y los negros fueron obligados a la simulación de lo ajeno y la vergüenza de lo propio; pero a la vez, no era posible practicar patrones impuestos sin subvertirlos ni apropiárselos, es decir, sin re-originalizarlos. Entre tanto, para los herederos y continuadores de los colonizadores sólo quedaron dos caminos: la imitación servil, ecoica y mediocre de los modelos europeos –puesto que no poseían ya la experiencia material y subjetiva del mundo europeo-; ó la imitación y aprendizaje del trabajo y de las maneras de los dominados, la identificación con ellos para poder expresar sus experiencias y desarrollar sus propias facultades creativas, algo original y propio frente a lo eurocéntrico. En todo caso este segundo camino fue abierto por unas nuevas capas medias (mestizas), en su lucha contra la colonialidad del poder e influenciadas por sucesos mundiales de disputas y de aperturas hacia otras formas de expresión y conocimiento. Por su parte, la subversión, sea de un patrón global de poder, de sus patrones expresivos (imágenes y símbolos), o de patrones de conocimiento y producción de conocimiento, nunca produce por sí sola otros patrones alternativos, pero sí constituye un paso en esa dirección. Advierte Quijano (2000) que si la subversión de esos patrones no triunfa (si no es exitosa y duradera), lo más probable es que sus productos, propuestas y virtualidades sean o puedan ser cooptadas y asimiladas dentro del patrón dominante, y si son útiles a los cambios y ajustes requeridos por éste son devueltas a sus creadores completamente distorsionadas, desnaturalizadas o degradadas. Si lo que está en juego es la subversión de un patrón global de poder, la subversión de éste no puede ser duradera ni continuada en el tiempo y requiere de una pronta y drástica solución, es decir una redistribución democrática de la autoridad y no otra reconcentración del poder. Pero si esta subversión es derrotada, la más probable consecuencia es una contrarrevolución y no sólo la preservación del orden vigente: los elementos útiles al reajuste de poder, producidos por los dominados en esta subversión, serán expropiados y mutados en instrumentos de dominación. Un proceso de re-originalización de la experiencia social es producido en la dialéctica imitación-subversión, pero va más allá de esta última. Se trata de la producción (creación) de una identidad social, cultural y política nueva que apunta a una propuesta de democratización, es decir, de descolonización en todos los niveles, tanto objetivos como subjetivos, dirigida (como anotaba F. Fanon) a la creación de una sociedad nueva. Quijano (2000) anota al final, que existen actualmente en las sociedades latinoamericanas varios elementos que pueden hacer pensar que en un proceso de tal talante, se están construyendo, unos pueden ser visibles, otros no tanto, y aunque no se ha llegado a la configuración de unos patrones alternativos de poder, de conocimiento y de producción de éste, sí hay elementos que podrían

pensarse y que se dirigen hacia tal objetivo. Sin embargo, como parte de este proceso se hace necesario una descolonización del imaginario capaz de contrarrestar el peso deformador de las categorías raciales. Y es en este contexto donde el artículo de Coronil (1998) cobra relevancia.

Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no imperialistas

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Reconociendo el esfuerzo de escritores como Edward Said por dar cuenta de la dimensión política de las categorías geohistóricas que Occidente ha usado para pensar el Oriente en el marco de un ejercicio de poder, el intento de Coronil (1998) radica en entender la constitución de Occidente y su sistema de categorías. Un Occidente que se da por sentado en el texto de Said y que es necesario deconstruir a fin de develar de qué manera la naturaleza relacional de las representaciones de colectividades humanas, tiene lugar en marcos asimétricos de poder. Un poder para legitimar determinadas imágenes como las más valederas o incluso las «únicas» y «correctas». Es en este contexto donde tiene lugar el texto del escritor venezolano Fernando Coronil (1998) «Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohitóricas noimperialistas», que constituye un esfuerzo por acercarse a la manera de cómo Occidente ha construido imágenes sobre los otros y cómo esas imágenes han circulado legitimando diferencias raciales, culturales y políticas, pero también fundamentando desigualdades sociales y económicas. Volviendo a Quijano (2000), la categorización racial y la asignación y diferenciación de roles circunscritos a estas categorías supone el marco donde se establecen las prácticas de dominación y explotación capitalista. El occidentalismo aparece como la construcción de prácticas representacionales que producen concepciones del mundo sobre las diferencias entre las culturas. El occidentalismo está ligado a la constitución de asimetrías internacionales suscritas por el capitalismo global. Estas construcciones nos remiten a la idea de un poder saber en el sentido en que las representaciones sobre los otros lejos de ser descripciones eruditas y neutrales de una realidad fija y estable, son imágenes forjadas desde puntos de vista particulares y con intencionalidades específicas. Las imágenes sobre historias, personas y geografías son representaciones que si bien por su carácter dóxico parecieran referir una realidad externa bien definida, son productos históricos y como tales fluidas e inestables. El caso del Japón es una clara muestra de lo mencionado atrás. Considerado como símbolo del Extremo Oriente, el Japón se constituye hoy en un enclave cultural de Occidente en el Oriente. De esta manera se aprecia cómo las prácticas representacionales son un producto histórico, cuya fuerza legitimante, es decir, el derecho para constituirse en imágenes correctas y neutrales viene dado por la posición que determinada entidad que genera estas imágenes, tiene en un contexto más amplio. Occidente aparece entonces como dueño legítimo de la verdad, con el derecho y el poder para disolver conexiones históricas entre lugares, pueblos y geografías y de presentar los atributos de estas entidades de manera separada, rígida y homogénea. Se deshacen contingencias locales y se fabrican tipos ideales (indios, tercer mundo, países desarrollados, países en vías de desarrollo). A su llegada a América los españoles encuentran una gran diversidad de pueblos e historias, sin embargo, esto no tiene relevancia en el contexto de dominación y explotación que caracterizó la relación de los europeos con los pueblos nativos. Al contrario, era necesario homogenizar esta relación y el concepto de indio, sería el aglutinante de diversas manifestaciones culturales que tenían en común el estar frente a los europeos en una posición asimétrica de explotación.

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Pero de qué manera Occidente construye una imagen «verdadera» y «correcta» sobre los otros sino a través de diversos dispositivos de representación. En este sentido es innegable el papel de la Antropología y la Etnografía como productoras de discursos sobre la diferencia. El otro y el yo, el objeto de estudio y el sujeto cognoscente, son reproducciones que mantienen intactos los mapas imperiales colonialistas basados en las tradicionales cartografías del blanco y el negro. Existe una relación de dominación, explotación y supremacía de Occidente sobre los «otros», convirtiéndose ésta en la condición preexistente para que el científico social tenga el derecho y el poder para hablar del otro y establecer diferencias. ¿Sería conveniente, a manera de equilibrar la balanza, que ese «otro» tuviera cabida en la construcción de discursos sobre sí mismos y sobre ese otro occidental? Aunque sería un ejercicio revitalizante, como lo resalta Coronil (1998), lo cierto es que aún así la complicidad de poder saber de nuestras prácticas representacionales, basadas en las tradicionales dicotomías del blanco y negro, no se puede resolver tan sólo con una inversión de términos. ¿De qué manera entonces, lograr un conocimiento orientado a modificar las relaciones de dominación y explotación a las que están sometidas las minorías por parte de la sociedad dominante occidental o la sociedad nacional en el caso de nuestro país? Un primer paso hacia esta nueva forma de conocimiento, que por ende implica una nueva manera de entender la diferencia y la diversidad, nos lo propone Coronil en su texto. Deshacer los mapas imperiales, nos dice Coronil, es entendernos como pueblos históricamente interrelacionados. Más allá, las implicaciones de este proceso se conjugan en la construcción de un proyecto de nación sobre la base de entender las diferencias ya no como argumentos para legitimar las desigualdades, sino al contrario como argumentos para lograr una nación incluyente y democratizada. Así mismo, esto tiene consecuencias sobre la disciplina antropológica en el sentido de que sus retos se deben enmarcar en circunstancias propias de nuestro contexto, pero también a las condiciones actuales de la globalización. Tres modos occidentalistas de representación son destacados por Coronil (1998) a propósito de una deconstrucción del sistema de categorías de Occidente: 1. Disolución del otro por el yo: en este tipo de representación aparecen dos entidades opuestas: las sociedades no occidentales y las sociedades occidentales. La resolución de tal oposición implica la absorción de los pueblos no occidentales por parte de un Occidente imponente, capaz de la acción, la innovación y la transformación. Los occidentales aparecen aquí como los sujetos de la historia. Sin embargo, el desarrollo de esta historia supone de la existencia de otros, ya que es en el dominio y la expansión sobre éstos que Occidente aprende de sí mismo y construye su propia imagen. 2. La incorporación del otro en el yo: mediante este tipo de representación el énfasis en el análisis del desarrollo de Occidente oculta el papel desempeñado por los pueblos no-occidentales en la construcción del mundo moderno. Dos interpretaciones pueden darse a propósito de esta afirmación. Por una parte el hecho de reclamar un papel en la construcción del mundo moderno puede ser visto como un intento por mostrar que fue en la absorción y expansión sobre otros pueblos, que Occidente relativizó su imagen sobre si mismo. En este sentido, el descubrimiento y la conquista de América se convierten en el descubrimiento de Europa y el yo Occidental. Por lo tanto, es valido resaltar el papel que los pueblos no occidentales tuvieron o han tenido en la legitimación de esta imagen. Pero por otra parte, el hecho de reclamar un crédito en la construcción de la modernidad puede ser visto como una manera de ver este fenómeno como una estructura universal. En este sentido, Europa toma en algún momento las riendas hacia el mundo moderno y en este proceso no se le da relevancia al papel de otros pueblos que coayudaron en este proceso.

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3. La desestabilización del yo por el otro: en este tipo de representación la caracterización de una otredad es utilizada para desestabilizar la sociedad occidental. Como ejemplo se podría mencionar aquí de qué manera la imagen del buen salvaje y del nativo protector del ambiente es utilizada para criticar la manera cómo Occidente se relaciona con el entorno, dándole a la naturaleza un sentido meramente utilitario y extractivo. Después de ver estas maneras mediante las cuales Occidente ha representado al otro, queda claro de qué forma a través de estos discursos se siguen reproduciendo contrastes polarizados y dicotómicos que borran lazos históricos y homogenizan particularidades internas. El corolario de esto es la reproducción de los tradicionales mapas imperiales del yo y el otro, del sujeto y el objeto. La preocupación de Occidente por la otredad y por la demarcación de diferencias raciales, económicas, culturales, se enmarca, como hemos dicho haciendo referencia a Quijano (2000), en el contexto de explotación y dominación del sistema capitalista global. Todas estas diferencias se enmarcan a su vez en un contexto teleológico donde el desarrollo capitalista se escenifica como progreso moderno y donde el Primer Mundo, se convierte en el referente a seguir por parte de las naciones del Tercer Mundo y aquellas en vías de desarrollo. Se crean necesidades y deseos. Las políticas de los países que no pertenecen al Primer Mundo se conciben como un esfuerzo por llegar a ser… y por alcanzar a... Así mismo esto tiene implicaciones claras sobre la construcción de las subjetividades en el sentido que también se crean necesidades por copiar modas y modelos foráneos. Según Coronil (1998), en la actualidad y como un proceso asociado a la postmodernidad, el mapa de la modernidad se esta redibujando. La espacialización del tiempo implica que las identidades son definidas en lugares fragmentados, que la historia y los referentes culturales ahora desterritorializados ya no pueden quedar anclados en localidades fijas. El otro se disuelve y se multiplica, y las grandes cartografías de la modernidad basadas en la centralidad de Occidente y sus mapas imperiales en blanco y negro, quedan desacreditados. Las subalternidades, el otro, ya no se ubican afuera sino dentro de los países centrales y Los Ángeles, una ciudad ubicada en un país del Primer Mundo, se convierte en la capital mundial del Tercer Mundo. Sin embargo, esta desterritorialización implica una reterritorialización, surgen nuevas maniobras imperiales de control, pero también se relocalizan nuevos movimientos sociales contestatarios. La tensión constante entre procesos de re-originalización y de represión y absorción de sus productos por parte del poder dominante se reproduce sin cesar como vimos con Quijano (2000). ¿Qué implicaciones tiene este contexto actual sobre la construcción de nación? Pero también , ¿qué implicaciones tiene esto sobre la manera como representamos la diferencia y por ende en cómo construimos el discurso antropológico? ¿Cómo representar la diferencia ya no bajo la dicotomía tradicional del yo/otro, sujeto/ objeto que como vimos no hace sino reproducir los viejos mapas imperiales de dominación? ¿Cómo desarrollar una cartografía crítica de estos modelos tradicionales? En el marco de estas preguntas, es necesario tener presentes las reflexiones de Fanon: un futuro donde los muertos entierren a los muertos y los vivos se emancipen de las pesadillas del pasado. Pero, ¿hasta qué punto estamos dispuestos todos los miembros y ciudadanos del país y del mundo, a abandonar unas categorías geohistóricas imperialistas que son el fundamento de la posición de determinado número de individuos y naciones y del actual sistema capitalista? ¿Pero hasta qué punto también, los «condenados de la tierra» pueden deshacerse de unas categorías que en cierto sentido constituyen la fuerza motora de sus luchas sociales y la búsqueda de reivindicaciones culturales y políticas? Al final, reconocemos que la construcción de nación parte del reconocimiento de la diferencia pero en un marco de igualdad y democratización. En este sentido

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el papel de la academia y del científico social por generar categorías geohistóricas no imperialistas implica, un esfuerzo por reconocernos todos como sujetos interrelacionados, que habitamos espacios comunes (una nación, una ciudad, una universidad) y que todos tenemos parte en la construcción del conocimiento y de un proyecto de nación como procesos de negociación y diálogo continuo.

BIBLIOGRAFÍA QUIJANO, ANÍBAL. 2000. Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en América Latina. Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo.Walter Mignolo (comp.). Buenos Aires: Ediciones del Signo. Pp. 117-131. QUIJANO, ANÍBAL. 2000. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Edgardo Lander (comp.). Buenos Aires: CLACSO-UNESCO. CORONIL, FERNANDO. 1998. Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no imperialistas. En Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta (coordinación). México: Miguel Ángel Porrúa Editores. Pp. 121-146.

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Trazar mapas para extender los horizontes: Documento sobre el proyecto Un espacio para la etnografía

Grupo de estudios sobre Etnografías en Colombia [email protected] Estudiantes de Antropología Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Textos de: Joshua Samuel Pimiento [email protected] Estudiante de octavo semestre de Antropología Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Déjese echar el cuento Usted lleva varias noches dando vueltas en la cama y todavía no tiene muy claro por qué. Su mamá ha comprado un marco dorado rectangular y ha decidido por fin, retirar aquella mención de honor que a usted le entregaron en el jardín infantil por su puntualidad y buena presentación. Su papá no deja escapar ningún fin de mes sin preguntarle cuántos semestres más de salidas al «Infiernito» va a tener que patrocinarle y, los viejos amigos del colegio con los que usted aún se habla, le preguntan si es que espera tener suerte con algún dinosaurio que se encuentre uno de estos días. Su balance personal de habilidades pedagógicas no es muy alentador, porque usted le ha dicho a sus amigos en repetidas ocasiones que un arqueólogo y un paleontólogo no son la misma cosa y para colmo, recuerda haberles señalado que usted se ha ido interesando últimamente por «la social» (¿o era acaso «cultural»?). Durante los últimos meses, su tía le ha preguntado en todas las reuniones familiares si irse a vivir entre los indios le va a dar de comer y que si no cree que aún está a tiempo de estudiar una carrera seria como hizo su primo, el que nunca le prestó a usted los regalos de navidad, y que ahora está pero que muy bien ubicado. No bien ha oficializado usted su séptima, octava, novena, décima, o undécima matrícula, cuando al encontrarse con un compañero, todo lo que ha estado sucediendo empieza a tener sentido. Así no más y sin anestesia, su colega le pregunta: «¿Y qué? ¿ya sabe qué va a hacer de trabajo de grado?». Un sudor frío recorre su espalda, las manos se le entumecen y las palabras que acaba de escuchar retumban en su cabeza, mientras usted deja escapar uno de los favoritos de todos, el siempre elocuente «no sé...». Se siente algo culpable por haber tenido siempre presente los quinientos pesos que le quedó debiendo su ex-mejor amigo de la primaria, y aún así, no haber sido capaz de recordar los consejos de los más veteranos que le recomendaban, desde hace algunos semestres, ir pensando en su trabajo de grado. «Delimite su problema, plantee algo sencillo y por favor, no repita el mismo tema exactamente en el mismo lugar que otro haya trabajado», le dicen algunos en la universidad. Usted empieza a revisar las bibliotecas de su ciudad y le pregunta a uno que otro experto

* En esta sección de grupos de trabajo se presentaran las actividades y proyectos desarrollados por los estudiantes del departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia, ya que uno de los intereses primordiales de la publicación es dar a conocer y promover las actividades desarrolladas por los alumnos en aras no sólo de promover la integración de la comunidad estudiantil, sino de facilitar un espacio de intercambio de ideas e interes que promuevan la investigación y el desarrollo de nuevas inciativas. Invitamos a todos los grupos de trabajo interesados en impulsar sus actividades a enviar sus escritos para esta sección. N. de E.

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acerca de los investigadores que han estado en su lugar de interés (si está de suerte y sabe qué zona, problemática o grupo le interesaría trabajar), la metodología por ellos usada, la manera cómo caracterizaron a los sujetos y hace cuánto estuvieron allí. Probablemente cree usted conveniente, aparte de identificar con la mayor precisión posible el lugar en donde trabajaron sus predecesores, conocer también cuáles fueron los lugares en donde publicaron sus documentos, quién los editó, dónde puede ir a consultarlos, e incluso, se pregunta si podría ponerse en contacto con algunos de estos autores. Tal vez pueda usted aprovechar una de las recopilaciones bibliográficas que algún estudioso haya logrado publicar, pero no espere encontrar demasiadas actualizaciones porque resulta difícil encontrar tiempo y recursos para desarrollar tan ardua tarea. También es bueno que usted se esfuerce un poquito, al fin y al cabo es parte de su trabajo ¿verdad?. Ahora, imagínese que usted puede hacer todas estas preguntas desde cualquier lugar que cuente con acceso a la Internet, o instalar una aplicación que pueda ejecutar en su propio computador personal (aunque puede ser más divertido hacerlo en el equipo de su primo, si su tía se lo permite). Suponga que puede visualizar a través de uno o varios mapas dónde se ha hecho etnografía en nuestro país, e identificar posibles relaciones espaciales que vinculen estos trabajos con datos de diversa índole. Imagine que no sólo usted como antropólogo puede usar esta herramienta de investigación, sino que es también accesible para un profesor o estudiante de un colegio que puede hacer consultas sobre su región en términos de los trabajos etnográficos allí desarrollados, enterándose de paso de qué se ocupan los etnógrafos, cuál es el tipo de trabajos que producen y dónde puede conseguir documentos de esta clase. Visualice un diseño sencillo que no es un obstáculo para manejar la aplicación y, relájese al pensar que la información allí contenida es confiable, por cuanto ha seguido un cuidadoso proceso en el que usted mismo ha estado vinculado. Así es, usted habrá podido participar de este desarrollo al contribuir con la definición de categorías para caracterizar obras etnográficas, proponiendo y debatiendo ideas de manera presencial en talleres o a través de medios virtuales como foros y grupos de correo electrónico, haciendo notificaciones de error y actualizaciones, lo mismo que proponiendo registros que incluyen también –ni más faltaba– sus propias obras etnográficas y sus datos de autor. De esta forma, usted habrá podido contribuir con la construcción colectiva de una base de datos etnográfica que será implementada en un Sistema de Información Geográfica, la cual será de libre acceso para todos los usuarios y que podrá ser consultada a través de la Web y a través de otros medios que permitan su libre distribución (como discos compactos, entre otros).

Grupos de trabajo

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Lo que hay tras el cuento

Seminario con sede en la Universidad Nacional de Colombia, en el cual se han venido adelantado sesiones periódicas con participación de profesores, investigadores y estudiantes de Antropología durante los años 2005 y 2006.

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2 Elizabeth Bernal y Joshua Pimiento, estudiantes de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia.

Algunos estudiantes, inspirados por vivencias próximas a la caricatura con la que dábamos inicio a este documento, fantaseábamos sobre semejantes posibilidades, por lo que en el primer semestre de 2005 y en el contexto del Seminario de Antropología de la Antropología1, planteamos su realización para responder a las necesidades de espacializar esta disciplina en Colombia. El interés del proyecto –que más adelante se circunscribió a las etnografías, debido a su papel central en la antropología del país– pretendía responder no sólo a la selección de inquietudes que los gestores de la idea2 considerábamos apropiadas, sino que intentaba constituirse en un instrumento útil para resolver algunas de las preguntas planteadas por un amplio grupo de estudiosos interesados en los trabajos etnográficos. Como lo hizo usted hace un momento, imaginábamos entonces, algunos de los aspectos que sería deseable abordar y que irían desde los más básicos, como la inclusión de datos bibliográficos de los documentos y de los sitios donde podrían consultarse los mismos; hasta cuestiones más complejas como, por ejemplo, las relaciones espaciales que podrían establecerse entre los lugares de trabajo de campo etnográfico y ciertas condiciones medioambientales como clima y topografía. Formaban también parte de nuestras fantasías, la posibilidad de caracterizar a los autores de las etnógrafías a través de datos de contacto y datos biográficos (como formación académica, lugar de origen, entre otros); nos seducía

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la opción de identificar áreas de influencia de líneas de investigación particulares, o de visualizar tendencias en el abordaje de temáticas para una región determinada; y nos resultaba irresistible la idea de examinar relaciones como las que se podrían dar entre las transformaciones de infraestructura de los diferentes espacios de la geografía nacional (construcción de carreteras y aeropuertos, represas, minas, explotaciones petroleras, etc.). y la selección de determinados sujetos de investigación, entre muchas otras más. Se revelaban así, un sinnúmero de opciones posibilitadas por la vinculación de datos provenientes de documentos etnográficos y de una enorme variedad de información espacial y temática (de tipo ambiental, agronómico, socio-económico, político, entre otros), cuyos rangos y operaciones podrían, con ciertas limitaciones, ser definidos por los usuarios de acuerdo con sus necesidades particulares. Todo aquello podría facilitárnoslo una herramienta aún poco utilizada por el grueso de los antropólogos sociales y que resulta ser algo más familiar para los arqueólogos. Nos referimos a los Sistemas de Información Geográfica, que por su característica de combinar representaciones gráficas del espacio geográfico y los «objetos» a él asociados (cartografía) con la información cuantitativa y cualitativa de dichos objetos (a través de bases de datos), resultaba «ideal» para este tipo de planteamiento. Si es usted practicante de una de las más fecundas costumbres intelectuales –la duda– seguramente ya habrá cuestionado eso de «ideal», pero no se impaciente porque dentro de poco dejaremos de lado la propaganda y asumiremos el papel de críticos de nuestra propia solución. Por lo pronto, empezaremos a preparar el terreno asentando las bases para una discusión que dará lugar a la enunciación de las directrices del proyecto y a la definición de una filosofía de trabajo que incidirá en todos y cada uno de los momentos de su desarrollo.

Acercándonos a los Sistemas de Información Geográfica y a las bases de datos

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A nivel conceptual, tanto las bases de datos (y más específicamente, las bases de datos relacionales) como los sistemas de información, se formulan tratando de modelar un problema específico, el cual se espera resolver a través de su descomposición en un conjunto de preguntas más sencillas que den cuenta de sus partes. Este proceso se basa en la presunción de que «la realidad» puede ser aprehendida de manera analítica, descomponiéndola en fragmentos que serán reorganizados en conjuntos de seres, objetos o eventos llamados entidades, descritos a través de rasgos conocidos como atributos. La identificación, o si se quiere, la creación de entidades, implicará también la explicitación de las relaciones que establecen estos conjuntos con otros similares, vinculándose a cada uno de ellos los atributos que se han escogido para caracterizarlos y dando lugar a un sistema que determinará la estructura, tipo de contenido y posibles operaciones a realizar dentro del modelo. Este proceso de reducción del «mundo real», dará lugar a expresiones discontinuas que tendrán un valor singular para cada categoría o campo asociado a un registro. Estos valores, para el caso de las bases de datos informáticas, deberán ser susceptibles de ser traducidos a lenguaje de máquina para su manipulación por un ordenador, convirtiéndose entonces en datos propiamente dichos. Cuando tales series de signos o datos (input) han sido seleccionados y procesados siguiendo criterios que sirven a un fin particular, se habrá dado lugar a la generación de información (output). A diferencia de los datos, la información tiene la capacidad de modificar la forma como el receptor de la misma percibe algo, dando lugar a interpretaciones y constituyéndose en orientadora en la toma de decisiones (Carrión, ¿2002?). Las bases de datos constituirán, entonces, arreglos estructurados de datos que responden a un asunto o problema particular (como el seguimiento de los estudiantes de una clase o la administración de una colección de música), los cuales han tenido algún proceso de modelamiento y para los que se ha definido el tipo y el rango de valores. Dichos arreglos permiten el almacenamiento, la recuperación y la modificación de los datos allí contenidos, de manera que puedan servir para generar información. Por

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Diego Buitrago

Trazando mapas para extender los horizontes... Pp. 151-160. Grupos de trabajo

154 3 La caracterización que acerca de los SIG se ha hecho en la literatura, abarca enfoques que se centran usualmente en uno de sus aspectos: informático, geográfico y gerencial. Basándose en planteamientos de Rafael Galeano, Beatriz Elena Alzate ha enunciado una definición que intenta dar cuenta de los distintos componentes de un SIG, refiriéndose a éste como «un conjunto de actividades organizadas que permite, a partir de datos de entrada (espaciales y alfanuméricos) y por medio de un proceso de modelamiento espacial, obtener información útil (con valor agregado), la cual obedece a los objetivos y a los puntos de vista de un contexto socio-cultural e institucional, diferente para cada situación, que además impone restricciones y condiciones al desarrollo del sistema, al mismo tiempo que recibe una influencia de la tecnología misma» (Alzate, ¿2003?: 2). 4 El modelo temático consiste en la descripción del conjunto de datos requeridos para resolver las preguntas planteadas, así como el tipo procesamiento y los resultados

otra parte, los sistemas de información tienen un alcance mayor, caracterizándose por la inclusión de todo el conjunto de recursos humanos y tecnológicos, así como las actividades relacionadas con el almacenamiento, procesamiento, captura y distribución de la información en el contexto de una organización y en pro de unos fines específicos. La especificidad de los Sistemas de Información Geográfica3, dentro del amplio grupo de sistemas de información, radica en la posibilidad de asociar mapas digitales georreferenciados (a través de un sistema de coordenadas relativas o absolutas), con datos temáticos provenientes de una base de datos alfanumérica. Esta vinculación es de doble vía, permitiendo conocer los atributos de un objeto al señalarlo en un mapa digital, o bien identificar su localización al consultar directamente por el objeto (Colaboradores de Wikipedia, 2006). Sus posibilidades incluyen una importante variedad de operaciones lógicas, aritméticas, estadísticas y geométricas, permitiendo diferentes opciones para desplegar la información y representarla gráficamente, así como el uso de otras funciones útiles para la realización específica de análisis espaciales. En cuanto a su diseño, éste se compone de varias etapas, las cuales se dividen usualmente en la formulación de los modelos: temático, conceptual o de entidad -relación, lógico y físico4. Un ejemplo sencillo de lo anterior, podría ser la identificación de los departamentos que presentan la mayor cantidad de etnografías realizadas en su territorio, pudiendo representar los resultados a través de un mapa coroplético* en donde la intensidad del color de relleno del área de cada departamento, dé cuenta de la cantidad de etnografías por habitante (entre más alta sea dicha proporción, más oscuro será el color). Otro ejemplo algo más complejo, sería la identificación de áreas de influencia de las instituciones educativas con programas de Antropología, siguiendo los patrones de localización del trabajo de campo etnográfico de los monógrafos adscritos a cada una de ellas. Para hacer esto, se ubicarían en un mapa digital los lugares en donde los investigadores desarrollaron su trabajo de campo, identificando a través de un buffer5, las áreas con una densidad significativa de etnógrafos asociados a una institución particular, dando como resultado un mapa nuevo con polígonos6 cuyo relleno sea un color específico que tenga correspondencia con cada institución educativa.

«¿Y qué con eso?» Si aún alberga dudas acerca de la relevancia de los aspectos conceptuales antes referidos y de la importancia que tiene la manera como han sido concebidas las distintas etapas de diseño de una base de datos o de un sistema de información, lo invitamos a que nos acompañe con su imaginación a un escenario diferente. Usted ha llegado a la biblioteca principal de su lugar de residencia. Todo se ve igual: el mismo piso resbaloso, el mismo bullicio contenido, las mismas terminales fuera de servicio y los mismos rostros ensimismados. Usted se dirige al funcionario más próximo y le pide asesoría acerca de la búsqueda de un libro, ya que después de intentarlo varias veces a través del catálogo de colecciones de la institución, no ha conseguido identificar cómo introducir el título, el tema o el nombre del autor de la obra por usted requerida. El hombre sonríe y le pregunta amablemente si es la primera vez que usted intenta hacer uso de los servicios de la biblioteca. Con un sutil aire de indignación, usted le señala que ha frecuentado la misma desde hace años, pero que le sorprende (o mejor, le señala con elegancia que «lo ha dejado estupefacto») el hecho de no haber podido realizar con éxito la búsqueda de una obra consultada por usted en una ocasión anterior. «Bueno», dice el funcionario mientras se ubica frente a la terminal, «¿podría decirme cuánto mide el libro que está buscando?». «¿Qué cuánto mide?» pregunta usted con incredulidad. «¿No sabe?, bueno, no se preocupe... ¿dígame entonces cuánto pesa el ejemplar que está necesitando?». Usted abre la boca pero no logra articular palabra. El funcionario se impacienta y le pregunta esta vez: «¿sabe al menos la técnica usada para encuadernarlo, la composición química de las tintas, o por lo menos el tiraje que tuvo la edición que busca?». Ahora sí que está usted verdaderamente estupefacto. «Discúlpeme» le dice el

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a obtener. El modelo conceptual incluye la definición de entidades a través de sus atributos, lo mismo que las relaciones que se dan entre éstas. El modelo lógico consiste en la traducción en tablas del modelo entidad-relación, las cuales se vincularán entre sí a través de identificadores o mediante campos comunes. Finalmente, el modelo físico se refiere a la implementación del modelo lógico en un manejador de base de datos (como mySQL o Access) o directamente en el software SIG. 5 En aplicaciones informáticas SIG, por función buffer se entiende la creación de una zona alrededor de un punto, línea o polígono, de un ancho especificado, útil para definir áreas de influencia (Escobar et al., 1999).

Un polígono es una representación de superficies vectorial (a través de coordenadas). Se define por las líneas que forman su contorno y por un punto que lo identifica. Suelen presentar atributos asociados a él. (Escobar et al., 1999).

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funcionario, «pero si no tiene ni idea de esas cosas elementales ¡¿cómo esperaba usted encontrar su dichoso libro en una biblioteca como ésta?!». Aunque este ejemplo parezca algo exagerado (que para resolver el absurdo diremos que se trataba de un sueño producido por la abundante cena que le dieron en casa de su tía... sí, la misma de la introducción), sirve para ilustrar los efectos restrictivos que tiene el modelamiento conceptual que se plantea para una estructura matricial como una base de datos. Todos los datos solicitados por nuestro funcionario imaginario, hacen parte del universo de posibilidades de caracterización de una obra que pertenece a una colección bibliográfica cualquiera, sólo que éstos no resultan relevantes para la localización de un documento particular dentro de la misma. Como usuario, usted encuentra absurdo que los parámetros de búsqueda sean aspectos como las dimensiones físicas del libro, el peso del mismo o la composición química de las tintas con las que fue impreso. Y es que a usted como lector, le ha bastado identificarlo a través del título, el tema, el autor o incluso la edición. Todo lo anterior, se da con el agravante que el confundido diseñador de aquella base de datos, ha optado por eliminar del modelo las categorías acerca de las cuales lleva usted registro, haciendo imposible realizar búsquedas bajo los criterios clave o según los rasgos por usted considerados como más significativos (siendo estos siempre relativos al problema que se pretenda resolver y al uso que de dicha matriz se desea hacer). Podríamos decir que semejante situación habría sido causada, no sólo por la torpeza de nuestro hipotético bibliotecólogo, sino también por la ausencia de interlocución entre el equipo de expertos diseñadores y las personas que como usted, se aproximarían a la base de datos. Por esta vía, termina dándose lugar a la exclusión de un amplio grupo de usuarios imposibilitados para hacer un uso efectivo de la base de datos, todo ello en razón de una caracterización que no sirve al propósito para el que fue concebida originalmente. Las consecuencias de la implementación de estos desarrollos, no obedecen únicamente a las limitaciones que por el desconocimiento de un saber particular puedan tener los expertos diseñadores, sino que se relacionan de manera estructural con los presupuestos y discursos que legitiman su uso, así como con su articulación con el mundo social y el papel privilegiado que adquieren en un mundo informatizado. Jean-François Lyotard ha caracterizado la inestabilidad y la contingencia de dichas sociedades usando la figura de nubes de sociabilidad que, a su vez, obedecen a una multiplicidad de nubes de elementos lingüísticos narrativos, los que dan lugar a una encrucijada en donde coexisten diversas valencias pragmáticas sui generis. En medio de esta encrucijada se encuentran los sujetos de tales sociedades, lo que da lugar a juegos de lenguaje diferentes, heterogéneos, inestables y no necesariamente comunicables. Ante un mundo tan inaprensible, resulta conveniente para los decididores, en pos de su aumento de poder, la operacionalización de éste a través de una lógica que implicaría «la conmensurabilidad de los elementos y la determinabilidad del todo» (Lyotard, 1989: 10). Por esta vía, el mundo social resulta formateado a través de matrices de entrada/salida (input/output), haciendo de éstas el filtro que lo reorganiza al recomponerlo en valores discontinuos, prescindiendo de todo aquello que resulte intraducible a lenguaje de máquina o simplemente, aquello que resulte inconveniente para los intereses de tales grupos. El criterio de legitimación sería entonces el de la eficacia o la «optimización de las actuaciones del sistema», modificando la naturaleza del saber en estas sociedades al extender dicho criterio a los demás aspectos de la vida social, trayendo consigo la prescripción que advierte el filósofo: «Sed operativos, es decir, conmensurables, o desapareced» (Lyotard, Op. Cit., pág10). La principal fuerza de producción sería entonces «el saber», el cual pierde su valor de uso al ingresar a las mismas redes de circulación que la moneda, lo que incide en sus condiciones de producción, para las que será determinante su valor de cambio (Lyotard, Ibíd. pág.16). Algunos autores preocupados por estos temas, han señalado también, que los sistemas que usan una arquitectura centralizada tienen un papel clave en el establecimiento de autoritarismos recientes, ya que éstos han sido posibles, al menos en parte, gracias a que la eficiencia en la transmisión de datos disminuye el impacto de

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Una aproximación a estos elementos se encuentra incluida en el documento BERNAL, ELIZABETH Y JOSHUA PIMIENTO. 2005. Un espacio para la etnografía: Cartografía de las etnografía en Colombia. En: Avatares de la Antropología en Colombia. Serie de cuadernos Seminario Antropología de la Antropología # 1. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. [En preparación].

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Estas directrices fueron formuladas durante la primera etapa de este proyecto y las retomamos del ensayo referido en el pie de página 7.

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amenazas locales como desastres naturales o disidencias. En estas arquitecturas, la prioridad no la constituirían los sujetos de los datos sino la integridad del sistema, por lo que los derechos de los primeros serían tan solo nominales y tendrían como propósito servir de legitimación a un sistema represivo (Clarke, 1994). En consecuencia podríamos decir que parte de la importancia actual de los sistemas de información radica en el respaldo que ofrecen en la toma de decisiones frente a problemas complejos, así como otros tipos de ventajas estratégicas que el privilegio de la información brinda a quien la «posee» y cuenta con las herramientas y el conocimiento para hacer uso de ella; pero esta consideración no se queda allí. Los efectos de las matrices en sociedades informatizadas adquieren una dimensión enorme, por cuanto muchas de las formas de saber, de existencia y de interacción, terminan siendo determinadas por ellas. Esto es posible gracias a que han sido legitimadas a través de prácticas y discursos que hacen uso de criterios de apariencia exclusivamente tecnológica, los cuales terminan otorgándoles funciones reguladoras de la vida social, formateando ésta a través de dichas matrices y adecuándola de manera forzada a caber en los marcos trazados por los decididores. De la misma manera, diremos que estas arquitecturas centralizadas son también centralizantes, convirtiéndose en filtros de paso obligado para todo aquel que pretenda (o sea forzado a) «estar en el sistema», convirtiéndose dicha arquitectura en una creación omnipresente carente de un rostro o de cuerpo reconocible ante el cual confrontarse. Partiendo de las observaciones anteriores7, podría pensarse que la tarea de diseño e implementación de herramientas que sigan estructuras matriciales, resulta ser tan problemática que no conviene ni tan siquiera intentarlo. Probablemente usted anticipa que no es esa nuestra postura, ya que en caso contrario, estas líneas no justificarían el que usted hubiera llevado tan pacientemente su lectura hacia un callejón sin salida. Pero no se apresure, porque gracias precisamente a este camino recorrido es que daremos forma a nuestra propuesta. Antes de proponer dicha ruta, diremos que una posición de negativa total al uso de estas herramientas resultaría ser contraproducente, ya que pretendiendo evitar los efectos «perversos» de estas matrices, se terminaría favoreciendo la exclusividad de la injerencia de los decididores y técnicos en el diseño e implementación de las mismas, potenciando por esa vía el control del mundo social a favor de tales grupos y facilitando la exclusión de visiones que no provengan de estos. Conviene resaltar también, que debido a la inmensa responsabilidad que implica el manejo de información sobre grupos humanos (como la producida a través de las etnografías), debemos adelantar un serio debate que permita orientarnos con sabiduría en la labor de selección de categorías y caracterizaciones incluidas en la base de datos, tomando en cuenta para su diseño e implementación, consideraciones tanto éticas como académicas que lleven a buen término esta labor. Y es que el talante reflexivo característico de la disciplina antropológica le permite constituirse en un escenario privilegiado para poder replantear, a partir de ella, algunos aspectos de las prácticas y conceptos que hay tras estas herramientas, subordinándolas a lógicas que sirvan a lo humano y no a la inversa, de suerte que nos convirtamos (al menos hasta cierto punto) en sus conductores y no en uno más de sus inermes pasajeros.

Las directrices del proyecto8 Si bien hemos expresado la intención de impulsar el diseño y la implementación de una herramienta de investigación y consulta, que sirva también a los propósitos de diversificación y difusión del conocimiento etnográfico, aún no hemos completado la caracterización de uno de los aspectos más importantes que atraviesan la presente discusión: la necesidad de traducir aspectos relevantes de las etnografías a una matriz que dé cuenta parcial de ellas. Para hacer una traducción satisfactoria, resulta indispensable compensar las posibles pérdidas de información a través del aprovechamiento de las especificidades del formato de destino, haciendo uso de las posibilidades que brinda éste a la hora de evidenciar

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correlaciones o condicionantes que antes no eran visibles. Para hacer realidad este propósito, podríamos hacer uso de las reflexiones que Bourdieu plantea a propósito de la entrevista en su paso de la oralidad a la escritura (Bourdieu, 1999), adaptándolas a la presente discusión. El primer requisito a considerar de acuerdo con este autor, es el de la fidelidad, la cual entenderíamos en este caso particular, como la definición de metodologías que faciliten la formulación de un modelo conceptual que corresponda con los contenidos y características propias de las etnografías, así como con las necesidades del conjunto de usuarios de la futura base de datos. El segundo requisito sería el de legibilidad, el cual implica que los formatos a través de los cuales se representan los aspectos de las etnografías seleccionados en el modelo, han de ser comprensibles para los diferentes usuarios (Bernal y Pimiento, 2005). Habiendo señalado estos aspectos, podemos entonces enunciar las directrices del proyecto, las cuales serán consecuencia de los razonamientos que planteamos acerca de las matrices en general y de las condiciones de traducción que referimos antes. La primera de las directrices, el sentido público del proyecto, pretende dar una respuesta alternativa a la marcada tendencia a dejar la mayor parte de la responsabilidad del diseño y de la implementación de bases de datos y sistemas de información, en manos de un conjunto de expertos que definen las características de estas matrices, privilegiando (a veces de manera exclusiva) los intereses particulares establecidos por la organización que los financia. Nuestra consideración con respecto a este punto, parte del reconocimiento del importante rol que tienen las distintas etapas de construcción en este tipo de herramientas, especialmente aquella que refiere el momento de modelamiento, en razón de sus alcances. Así pues, para que el diseño y la implementación de los formatos de organización de la información salgan del alcance único de los decididores y con el fin de hacer efectiva una cierta redistribución de poder, se hace necesario mantener el sentido público del proyecto durante cada uno de los pasos del desarrollo. El sentido público implica también la eliminación de restricciones de acceso a la información contenida en la base de datos y su distribución libre a través de distintos soportes (discos compactos, implementación de la base de datos y SIG en la Internet, entre otros), con miras a descentralizar al máximo la herramienta. La segunda directriz hace referencia a la confiabilidad y se relaciona de manera directa con el requisito de fidelidad de la traducción, constituyéndose ésta no sólo a partir de controles internos de calidad ejercidos por administradores y personal directamente relacionado con la herramienta (seguimiento a través de ingreso de las fuentes de los datos, identificadores del digitador y de los responsables de la edición, fechas de modificación, etc), sino que ha de incluir la posibilidad de un control externo formalmente instituido, de parte de los mismos usuarios y/o sujetos de los datos. Este punto no excluye la posibilidad de manejar permisos que restrinjan las posibilidades de modificación directa de los datos de la base, consideración que permite garantizar la consistencia de los datos. Dentro del ejercicio del control externo de calidad incluiríamos sugerencias, reportes de error, actualizaciones, entre otros tipos de formulaciones que serán incorporadas a la base de datos una vez sean revisadas, guardando siempre registro de su origen (a manera de metadatos o datos sobre un dato). Así pues, esta segunda directriz se constituye en un requerimiento para la realización efectiva de la primera, «por cuanto carecería de sentido la difusión de una herramienta con pobre control de calidad sobre los datos, control que dicho sea de paso, se legitima por la participación pública» (Ibíd.). La tercera directriz corresponde a la versatilidad y la hemos formulado partiendo de la consideración según la cual, la presentación y formato de la información condicionan el acceso a la misma y restringen el conjunto de usuarios que podrían hacer uso efectivo de ella. Por tal motivo, y en consecuencia con la aplicación del criterio de legibilidad, resultará indispensable la implementación de interfaces sencillas9 que faciliten la relación de los usuarios con la herramienta, requerimiento

Gilberto Ramírez Pérez

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que se convierte en un imperativo en razón de los limitados conocimientos técnicos especializados de parte importante del conjunto de potenciales usuarios, especialmente en lo referido a los SIG. Dicha directriz habrá de manifestarse también en los momentos de diseño, por cuanto la realización de una construcción colectiva legítima de la herramienta, implica la existencia de formatos de participación legibles para todos aquellos que se involucren en dicho proceso. En cuanto a la versatilidad del diseño propiamente dicho, diremos por el momento que conviene formular categorías tan específicas como lo permitan las fuentes10, es decir de manera desagregada, con el fin de limitar las pérdidas de información en razón de categorías demasiado imprecisas. De esta manera, podrían plantearse a lo largo del diseño y uso de la herramienta, variadas opciones de agregación de la información en categorías más generales, de acuerdo con las necesidades de los usuarios. 9 Cuando hablamos de interfaces, nos referimos a los diseños que median la comunicación entre los usuarios y la aplicación.

Nuestro planteamiento contempla la inclusión de información etnográfica sin que eso implique agotar, o reducir las obras etnográficas al contenido de la base de datos. Lo que buscamos es la construcción de una herramienta que potencie y asista la consulta de los documentos etnográficos y no que los reemplace. Por otro lado, consideramos que la definición del tipo, formato y especificidad de la información a incluir en la matriz, ha de ser producto de una discusión colectiva que atienda consideraciones prácticas, académicas y éticas.

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Este ensayo, así como otros documentos puede ser descargado del sitio web del grupo de correos del proyecto. Para suscribirse ingrese a http:// espanol.groups.yahoo.com/group/ etnografiasencolombia/ 11

Una de las recopilaciones que usamos fue la siguiente: AROCHA, JAIME Y NINA DE FRIEDEMMAN. 1984. Un Siglo de Investigación Social: Antropología en Colombia. Bogotá: Etno. Los datos bibliográficos de la segunda recopilación son los siguientes: Bernal, Segundo. 1969. Guía Bibliográfica de Colombia: de Interés para el Antropólogo. Bogotá: Universidad de los Andes.

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Este índice puede ser consultado en su idioma original en: http://www.yale.edu/hraf/ collections_body_ethnotopics.htm (Murdock, George P. 2004. Human Relations Area Files. Universidad de Yale: New Haven, Connecticut, EstadosUnidos). 13

Un poco de historia La elección de la caricatura con la que introdujimos este documento no es casual, y corresponde a una situación que probablemente encontrará usted familiar, a pesar de no haber tenido que pasar necesariamente por una experiencia idéntica. Si esto es así, entonces los planteamientos derivados de nuestros razonamientos, motivaciones y circunstancias particulares, no le resultarán del todo extraños y pensará –al menos eso es lo que esperamos– que merece la pena involucrarse de alguna manera en este proceso. Como no pretendemos desaprovechar su entusiasmo, le contaremos acerca del tipo de trabajo que hemos venido desarrollando hasta ahora, los resultados que hemos conseguido y los planes que tenemos para el futuro inmediato. Como ya lo habíamos señalado en «lo que hay tras el cuento», la formalización de esta propuesta se hizo en el contexto del Seminario de Antropología de la Antropología, en el primer semestre de 2005. Hacia mayo del mismo año, hicimos la presentación pública del proyecto en una de las sesiones del seminario, elaborando para dicho evento la primera versión del ensayo «Un Espacio para la Etnografía: Cartografía de las Etnografías en Colombia»11. Este documento refleja el trabajo inicial de la propuesta, para la cual realizamos una aproximación a la cartografía de la antropología en Colombia, a través de la revisión de dos recopilaciones bibliográficas12, labor que nos sirvió para identificar algunas de las posibilidades, ventajas y limitaciones de la metodología y sistemas de clasificación planteados en dichas recopilaciones. Realizamos también una primera caracterización de las matrices a partir de algunos planteamientos propuestos por teóricos sociales, formulando posteriormente las directrices del proyecto, así como un diseño conceptual provisional de la base de datos (modelando principalmente los módulos de «autores» y de «información editorial», los cuales implementamos temporalmente en Access). Hacia agosto del mismo año elaboramos la segunda versión del ensayo antes referido, continuando en septiembre con la formulación de un proyecto circunscrito, en esta etapa, a la realización de un «piloto» o prototipo útil para la implementación futura de la herramienta. Durante el mismo mes, inauguramos el grupo de correos, dando inicio formal a las actividades virtuales del proyecto. A lo largo del segundo semestre de 2005 trabajamos individualmente en algunas de las temáticas asociadas al proyecto, dentro de las que se incluyen: la revisión inicial y la traducción de una sección del índice de la base de datos etnográfica Human Relations Area Files13, con el propósito de hacer una lectura crítica de dicha construcción; la exploración de elementos geográficos conceptuales y tecnológicos pertinentes al proyecto; la revisión de algunos aspectos relativos a la propiedad intelectual, modalidades y redes de distribución y creación de software de libre acceso, aplicaciones SIG para la educación y las adaptaciones de las mismas a formatos para su uso en la Web, entre otros. A partir de enero del año 2006, el equipo de trabajo se fue ampliando, completando en el momento doce miembros «presenciales» del proyecto (entre estudiantes de pregrado, antropólogos graduados y estudiantes de posgrado) y un total de cuarenta suscritos al

grupo de correos, al momento de redacción de este artículo. Durante el presente año hemos estado realizando reuniones frecuentes, coordinando a través de ellas las actividades que se encuentran en ejecución y fortaleciendo los vínculos con otros grupos de trabajo del departamento. Es justo reconocer aquí también el aire renovador que trajeron consigo los nuevos integrantes del grupo, así como las relaciones que a partir de este proyecto se han ido generando, condiciones que han permitido ir convirtiendo en hechos aquellas fantasías que dieron inicial impulso a esta idea.

Nuestras actividades actuales

Ésa es precisamente la pregunta que esperamos se haya estado formulando con creciente interés a lo largo de la lectura de este documento. Pero si ni los cuentos, ni las fantasías, ni la teoría, ni las políticas, ni las tareas pendientes lo han persuadido del todo, considere darle una oportunidad más a la propuesta antes de prestarle la revista a su colega más cercano. Como ya lo hemos mostrado a lo largo de este documento, una de nuestras principales preocupaciones es la construcción verdaderamente colectiva de una base de datos etnográfica de uso libre, para lo cual hemos considerado necesario diversificar las formas de participación, de suerte que se logre trascender los formatos usualmente aplicados

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«¿Y qué puedo hacer para participar?»

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Parte de las tareas que hemos desarrollado a lo largo del presente año, están orientadas al diseño de una base de datos piloto que sirva para evaluar las posibilidades, ventajas, limitaciones y dificultades, que tendría una herramienta futura de mayores proporciones. Dado que las directrices que hemos planteado tienen vigencia durante todas las etapas de desarrollo del proyecto, es requisito indispensable que el diseño e implementación de la herramienta piloto sea confiable, versátil y participativa, fruto de la discusión colectiva que en torno a la temática de las etnografías se adelante. Esperamos cumplir dichos requerimientos a través de la realización de talleres presenciales, foros virtuales y otras formas de debate que involucren a la mayor cantidad de interesados como sea posible, poniendo a su disposición la documentación resultante de estos procesos, dando lugar a una retroalimentación permanente a lo largo de la ejecución del proyecto. En febrero del presente año, gestionamos exitosamente ante la Vicedecanatura de Bienestar Universitario de la Facultad de Ciencias Humanas, apoyo para la realización de dichas actividades, las cuales estarán dirigidas específicamente a las personas vinculadas al Departamento de Antropología de la Universidad de Colombia (estudiantes, investigadores, profesores y egresados), extendiéndose a otros sujetos a través de los mecanismos virtuales como el grupo de correos y el sitio web que estamos diseñando actualmente. Las tareas que desarrollaremos en los próximos meses y a las cuales invitamos a participar a todos los interesados son las siguientes14: 1. Completar la traducción del índice de la Human Relations Area Files. 2. Adelantar la revisión documental de etnografías y literatura asociada, seleccionando una muestra «significativa» de las primeras, con miras a identificar las posibilidades de categorización que ofrecen. 3. Desarrollar talleres de debate, foros virtuales, entre otras actividades, encaminadas a la discusión acerca de las etnografías en Colombia. 4. Realizar talleres de formación en tecnologías informáticas útiles al antropólogo, siendo el más inmediato el de consulta de bases de datos bibliográficas y conmutación bibliográfica (servicios ofrecidos por el Sistema Nacional de Bibliotecas SINAB). 5. Continuar el fortalecimiento de los vínculos entre los distintos grupos y personas interesadas en adelantar iniciativas académicas y asociativas dentro y fuera del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia, promoviendo la circulación del conocimiento producido. La mayoría de estas actividades dará lugar a documentos de trabajo como bibliografías, traducciones, síntesis, actas, gráficos, fotografías, entre otros, resultados que de acuerdo con su pertinencia, serán organizados y publicados a través del grupo de correos o de otros medios disponibles como cuadernos de trabajo, etc, de libre consulta para todos los interesados. 14

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para estos fines (que tienden a ser más nominales que efectivos). Esto implica, desde luego, grados variables de compromiso, que van desde su participación a través del aporte eventual de apuntes, reseñas, bibliografías, traducciones, notas o sugerencias a propósito de la temática o del instrumento mismo; hasta su vinculación permanente en calidad de miembro del equipo coordinador del proyecto. Y todo esto, ¿para qué?. Para crear una herramienta de investigación que contribuya con la comprensión del quehacer etnográfico y sus relaciones con las condiciones sociales, políticas, económicas y ambientales del país; para dar cabida a un diseño que amplíe las posibilidades de interlocución entre los investigadores, estudiantes y demás sujetos etnográficos, difundiendo un conocimiento que nos permita reconocer nuevos escenarios para el ejercicio antropológico; para generar un instrumento cuyo potencial reflexivo, promueva el ejercicio de una etnografía que se aproxime aún más a las necesidades de los seres humanos que la hacen posible; para adelantar un experimento de redistribución de poder en torno a la construcción de una matriz, que descentralice el saber y estimule, a su vez, la generación de nuevos espacios de creación colectiva. En suma, su participación en esta iniciativa es fundamental para que ésta, como nodo articulador de los aportes de gran cantidad de estudiosos, sirva para dar testimonio de la madurez, las posibilidades y las especificidades de una Antropología Colombiana. En vista de lo anterior, no nos resta más que animarle a asistir a los talleres que próximamente desarrollaremos, a compartir sus inquietudes y sugerencias, a vincularse al proyecto como parte del equipo coordinador, a suscribirse a nuestro grupo de correos15, o a proponer otras alternativas de participación que se ajusten a sus posibilidades e intereses. Le invitamos pues, a trazar los mapas que nos permitan reconocer viejos y nuevos caminos, construyendo con nosotros un Espacio para la Etnografía.

BIBLIOGRAFÍA

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Grupos de trabajo

ALZATE, BEATRIZ ELENA. ¿2003?. Introducción a los SIG. En Notas de clase de Sistemas de Información Geográfica. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Documento digital tipo Portable Data File - PDF. BERNAL, ELIZABETH Y JOSHUA PIMIENTO. 2005. Un espacio para la etnografía: Cartografía de las etnografía en Colombia. En: Avatares de la Antropología en Colombia. Serie de cuadernos Seminario Antropología de la Antropología # 1. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. [En preparación]. BOURDIEU, PIERRE. 1999. Comprender. En La Miseria del Mundo. Madrid: Akal Ediciones. CARRIÓN MAROTO, JUAN. ¿2002?. Diferencia entre dato, información y conocimiento. GestionDelConocimiento.com. Fecha de consulta: junio 6 de 2006. http://www.gestiondelconocimiento.com/conceptos_diferenciaentredato.htm CLARKE, ROBERT. 1994. IT: Weapon of authoritarism or tool of democracy?. Bytes for All.. Fecha de consulta: mayo 5 de 2005. http://bytesforall.org/7th/ITweapon.htm COLABORADORES DE WIKIPEDIA. 2006. Sistema de Información Geográfica. Wikipedia, La Enciclopedia Libre. Fecha de consulta: mayo 10 de 2006. http://es.wikipedia.org/ windex.php?title=Sistema_de_Informaci%CX3%B3n Geogr%C3% A1fica&oldid=3438375. Para mantenerse informado de las actividades del grupo y/o participar de manera activa en el mismo, suscríbase enviando un mensaje por correo electrónico a [email protected] o directamente, a través del sitio web http://espanol.groups.yahoo.com/ group/etnografiasencolombia/ 15

ESCOBAR, HUNTER, BISHOP Y ZERGER. 1999. Introducción a los SIG. En Autoenseñanza Multimedia GISWEB. Universidad de Melbourne. Consultado en junio 6 de 2006. http:// www.geogra.uah.es/gisweb/ LYOTARD, JEAN-FRANÇOIS. 1989. La condición posmoderna. Madrid: Editorial Cátedra. VILLANUEVA, EDUARDO. 1996. Bases de datos y bibliotecología: como deshacer la innecesaria incomunicación. Perú. Consultado en mayo 5 de 2006. http://macareo.pucp.edu.pe/~evillan/ bds.html

InVersa

revista de estudiantes de Antropología

Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá

Pautas para presentación de artículos Objetivos Inversa es una publicación semestral editada por los estudiantes de pregrado del departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, que tiene por objetivo constituirse en un espacio para la divulgación de los trabajos e investigaciones desarrollados por estudiantes de pre y postgrado, investigadores y profesores del departamento, buscando promover un espacio de construcción constante mediante la discusión y reflexión a partir de los aportes hechos por alumnos, investigadores y maestros.

Campo de especialización y temática Los tipos de artículos que pueden ser publicados en Inversa son todos aquellos relacionados con la Antropología y que realicen una contribución teórica, crítica o metodológica de la disciplina. A continuación se refieren los principales modelos de artículos aunque estos no incluyen todos los tipos pues su espectro es mucho más amplio: 1) Artículo de investigación científica y tecnológica: presenta de manera detallada los resultados originales de proyectos de investigación. La estructura generalmente utilizada contiene cuatro apartes importantes: introducción, metodología, resultados y conclusiones. 2) Artículo de reflexión: documento que presenta resultados de investigación desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor sobre un tema específico, recurriendo a fuentes originales. 3) Artículo corto: documento breve que presenta resultados originales, preliminares o parciales de una investigación científica o tecnológica. 5) Revisión de tema: documento resultado de la revisión de la literatura sobre un tema de interés particular. 6) Traducción: traducciones de textos clásicos o de actualidad o transcripciones de documentos históricos o de interés particular en el dominio de publicación de la revista. 7) Informes de monografía: documento que extracta los puntos principales de una tesis presentada para obtener algún título. La publicación NO trabaja una temática especial en cada número. Las contribuciones que son enviadas a la revista corresponden a la preferencia de cada autor.

Datos de envío del original, presentación y documentos de derechos Las contribuciones pueden enviarse al correo oficial de la revista: [email protected] o depositarse en el buzón del laboratorio de Etnografía, tercer piso del edificio de Aulas de Ciencias Humanas. Deben enviarse dos copias impresas y una en disquette (formarto *.rtf, *.doc) del artículo que desea postular. Preferentemente, los escritos deben ser presentados en letra Times New Roman 12 e interlineado 1.5 y con una hoja de presentación donde se incluyan los siguientes datos del autor: nombre completo, carrera, semestre, universidad, correo electrónico y teléfono, así como un abstract o resumen (que no supere las 250 palabras) en idioma inglés y español y palabras claves, en ambos idiomas también. Las ilustraciones deberán ser entregadas en un archivo diferente al que contiene el artículo en formato PNG o TIFF con resolución mínima de 800 dpi (ppp). Dentro del cuerpo del artículo deberá indicarse cuál imagen y dónde debe colocarse. Los artículos enviados deben ser preferentemente redactados en español, y no deben haber sido publicados en ningún otro medio de difusión. No se aceptan seudónimos a menos que el material esté debidamente marcado. Después del envío de los artículos, la revista emitirá un acuse de recibo al autor mediante correo electrónico. Los autores de los artículos aceptados deberán, antes de que sus escritos aparezcan en la publicación impresa, firmar un formato de autorización de correcciones, de responsabilidad de lo contenido en su artículo y de cesión de derechos de publicación a la revista. Esto se realiza con el fin de proteger los derechos de los autores y de los editores. Los informes de campo deben contar además, con autorización escrita de publicación de la institución que los financió.

Mecanismo de selección de originales La publicación utiliza como sistema de escogencia de sus artículos los pares evaluadores. Este proceso corresponde al análisis de los escritos por parte de todo el comité editorial de la revista así como de un profesor o especialista en el tema, vinculado a la Universidad Nacional de Colombia u otra institución educativa reconocida. Los conceptos emitidos por cada parte son enviados al autor por medio del correo oficial de la revista. Usualmente la emisión de un concepto para cada artículo no tarda más de un mes. Posteriormente a que cada autor ha sido notificado de la aceptación de su escrito para publicación, recibe una carta en la cual se señalan las sugerencias que los miembros del equipo editorial realizan con respecto a cada documento escogido.

Bibliografía La bibliografía para textos completos o partes de ellos, debe corresponder al siguiente modelo de Current Anthropologist: DOMINGO, XAVIER. 1996. La cocina precolombina en España. En Conquista y comida: consecuencias del encuentro de dos mundos. Coordinadora Janet Long. México: Universidad Autónoma de México. Pp. 17-29. HARRIS, MARVIN. 1986. Bueno para comer. Madrid: Alianza Editorial. WENCENSLAO, CABRERA. Pictógrafos y petroglifos. En Revista Javeriana. 136: 24-41. FERNANDEZ DE OVIEDO, GONZALO. 1535 [1978]. Historia general y natural de las Indias, islas y tierra firme del mar océano. México: Centro de Estudios de Historia de México. ÁLVARES ECHEVERRI, MARÍA PAULA. 2003. Procesos de conservación en los conjuntos pictográficos 16, Parque Arqueológico de Facatativá (Cundinamarca). Informe final. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH). Para las citas dentro del texto, debe emplearse el sistema inglés, por ejemplo (Benavides, 1980: 15).