Antropologia.pdf

ANTROPOLOGÍA

Manuel Perales Munguía

Cada autor es responsable del contenido de su propio texto. De esta edición: © Universidad Continental S.A.C 2012 Jr. Junin 355, Miraflores, Lima-18 Teléfono: 213 2760 Derechos reservados Primera Edición: Diciembre 2013 Tiraje: 500 ejemplares Autor: Manuel Perales Munguía Oficina de Producción de Contenidos y Recursos Impreso en el Perú Fondo Editorial de la Universidad Continental Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, en todo ni en parte, ni registrada en o trasmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro sin el permiso previo por escrito de la Universidad.

ÍNDICE INTRODUCCIÓN

7

DIAGRAMA DE PRESENTACIÓN DE LA ASIGNATURA

9

UNIDAD I: Fundamentos de la disciplina antropológica

11

DIAGRAMA DE PRESENTACIÓN DE LA UNIDAD i Tema N° 01: Nociones básicas sobre la antropología 1 Campo de estudio y desarrollo histórico

12

2 Métodos y técnicas de la investigación antropológica

15

Tema N° 02: Teorías antropológicas principales  1 Teorías clásicas 2 Teorías contemporáneas

17 18

Lectura seleccionada 1: “Breve historia de las principales teorías antropológicas”, C. Kottak

20

ACTIVIDAD N°1:

23

Tema N° 03: Aspectos básicos sobre bioantropología 1 Primatología y tendencias primates en los seres humanos

23

2 Los orígenes de la especie humana

25

3 Cambios trascendentales en la evolución de la especie humana

27

Lectura seleccionada 2: “Sociobiología comparada de los hominoideos”, J. Arsuaga e I. Martínez

29

ACTIVIDAD N°2:

32

Autoevaluación DE LA UNIDAD i

32

GLOSARIO

34

BIBLIOGRAFÍA DE LA UNIDAD I

35

UNIDAD II: Cultura, etnicidad y raza

37

DIAGRAMA DE PRESENTACIÓN DE LA UNIDAD ii TEMA N° 01: El enfoque antropológico sobre la cultura 1 La cultura humana y sus características

38

2 Raíces biológicas de la cultura humana

39

3 Etnocentrismo y relativismo cultural

40

Tema N° 02: El cambio cultural 1 Contacto y dominación

42

2 Resistencia y supervivencia

43

3 Culturas populares

44

Lectura seleccionada 1: “Difusionismo”, A. Kroeber.

45

ACTIVIDAD N°1:

48

TEMA N° 3: Lenguaje y comunicación 1 El lenguaje y su estructura

48

2 Teorías sobre pensamiento, lenguaje y cultura

51

3 La sociolingüística

52

Tema N° 04: Raza y etnicidad 1 La construcción cultural de la raza

53

2 Grupos étnicos, nacionalidades y nacionalismos

55

3 Tolerancia y conflicto étnico

57

Lectura seleccionada 2: “Definición del grupo étnico”, F. Barth

59

ACTIVIDAD N°2:

62

Autoevaluación de la unidad ii

62

GLOSARIO

64

Bibliografía de la unidad ii

65

UNIDAD III: Formas de vida y patrones culturales

67

DIAGRAMA DE PRESENTACIÓN DE LA UNIDAD iii Tema N° 01: Formas de vida y sistemas de subsistencia 1 Forrajeo, pastoreo y horticultura

68

2 Agricultura, intercambio y producción industrial

70

Tema N° 02: Sistemas políticos  1 Bandas y tribus 2 Jefaturas y estados

73 74

Tema N° 03: Parentesco y organización social  1 Familias y sistemas de filiación 2 El matrimonio en perspectiva transcultural

76 79

Lectura seleccionada 1: “El origen del Estado”, C. Kottak

81

ACTIVIDAD N°1:

83

Tema N° 04: Género y cultura 1 El género en perspectiva transcultural

83

2 El género en sociedades industriales

85

Tema N° 05: Religión  1 Manifestaciones religiosas

86

2 Tipos de religión

88

3 Religión y cambio cultural

89

Tema N° 06: Las artes  1 El arte desde la perspectiva antropológica 2 Arte, sociedad y cultura

90 91

Lectura seleccionada 2: “Sexualidad”, C. Ember y M. Ember

92

ACTIVIDAD N°2:

95

Autoevaluación de la unidad iIi

95

GLOSARIO

97

Bibliografía de la unidad iii

98

UNIDAD IV: Retos de la antropología hoy

101

DIAGRAMA DE PRESENTACIÓN DE LA UNIDAD iv Tema N° 01: Colonialismo y desarrollo 1 La práctica del colonialismo en el mundo

102

2 Antropología del desarrollo

103

Tema N° 02: El sistema mundial moderno 1 Desarrollo histórico, industrialización y estratificación

104

2 El actual sistema mundial

106

Lectura seleccionada 1: “¿Qué nos pueden ofrecer los antropólogos que hacen antropología aplicada?”, M. Harris

107

ACTIVIDAD N°1:

110

Tema N° 03: Nociones básicas de interculturalidad 1 Multiculturalidad e interculturalidad

110

2 El respeto a las diferencias culturales en el Perú de hoy

111

Tema N° 04: La voz de los subalternos 1 Desarrollo histórico de la subalternidad

113

2 Contribuciones de los estudios subalternos

111

Lectura seleccionada 2: “Multiculturalismo e interculturalidad”, C. I. Degregori

116

ACTIVIDAD N°2:

118

Autoevaluación de la unidad iV

119

GLOSARIO

121

Bibliografía de la unidad iv

122

ANEXO

124

INTRODUCCIÓN

A

ntropología es una asignatura diseñada para brindar al

seleccionados a partir de una revisión de varios de los mejores

estudiante universitario un panorama bastante amplio

textos introductorios al campo de la antropología que se viene

acerca del grado de diversidad cultural que existe en el

empleando a nivel mundial en educación superior, así como de

mundo, a través de una revisión de los aspectos más importantes

fuentes acreditadas de internet y la propia experiencia del autor

de la cultura y las formas de vida de diferentes pueblos en todo

en el campo de la investigación y la docencia universitaria.

el globo. En nuestros días el conocimiento de esta diversidad cul-

Se recomienda a cada uno de los estudiantes estudiar con de-

tural es particularmente importante en la formación de futuros

tenimiento todos los contenidos del presente manual, a partir

profesionales, toda vez que está demostrado que el grado de va-

de una lectura analítica y reflexiva de los mismos, recurriendo

riabilidad cultural también está en estrecha relación con el grado

a su vez a técnicas de estudio y procesamiento de textos como

de variabilidad en los fenómenos relacionados a la conducta hu-

subrayado o preparación de resúmenes. Para facilitar esto,

mana. De este modo, la comprensión y valoración de la diversi-

hemos resaltado en negritas términos o expresiones clave, así

dad de las formas y fenómenos culturales nos permitirá obtener

como también se han incorporado algunos cuadros o diagra-

una mayor capacidad de contextualización de las realidades que

mas que sintetizan aspectos importantes de cada tema, aunque

vamos a investigar. Asimismo, el conocimiento y comprensión de

su profundización requiere necesariamente de cada una de las

la diversidad cultural permitirá al estudiante valorar la importan-

lecturas seleccionadas que se insertan al final de cada bloque

cia que tiene el respeto por las diferencias culturales como un

de temas, en donde el estudiante tendrá la oportunidad de

requisito indispensable para la construcción de una sociedad con

conocer más de cerca contribuciones teóricas y metodológicas

equidad y más democrática.

esenciales. También solicitamos el desarrollo de las diferentes

Considerando que la presente asignatura se desarrollará en la

actividades de autoevaluación insertas en este documento, así

modalidad virtual, el presente Manual Autoformativo se cons-

como el cumplimiento de los distintos trabajos que serán pro-

tituye en el principal recurso didáctico para el estudiante, por

gramados semanalmente en el Aula Virtual, bajo la asesoría del

lo cual se recomienda su uso permanente, toda vez que en él

tutor de la asignatura.

se encuentran desarrollados los diferentes contenidos propues-

Esperamos que el presente manual sea de gran utilidad y que

tos en el sílabo del curso. Así, estos contenidos se dividen en

permita a todos un adecuado acercamiento al riquísimo campo

cuatro unidades: 1) Fundamentos de la disciplina antropoló-

de estudio de la antropología. Finalmente, agradecemos enca-

gica, 2) Cultura, etnicidad y raza; 3) Formas de vida y patrones

recidamente a todos aquellos quienes de una forma u otra han

culturales; y 4) Retos de la antropología de hoy. Todos los te-

contribuido en nuestra labor de preparación de este documen-

mas incluidos en cada una de estas cuatro unidades han sido

to de autoformación.



8

Desarrollo de contenidos

PRESENTACIÓN DE LA ASIGNATURA ANTROPOLOGÍA Diagrama

Objetivos

Lecturas seleccionadas

Glosario

Recordatorio

Anotaciones

Inicio

COMPETENCIA DE LA ASIGNATURA

Desarrollo deIdentifica contenidos

Actividades

Autoevaluación

y analiza las características de la cultura humana y la complejidad de la diversidad cultural en el mundo, comprendiendo la relación entre estos aspectos con la conducta de las personas, así como la interrelación que existe entre la dimensión biológica del ser humano su dimensión cultural. Con ello discute el aporte de la antropología al estudio de los fenómenos psicológicos, al mismo tiempo que valora la importancia del respeto a la diferencia cultural como pilar para la construcción Lecturas de una nueva Glosario sociedad. Bibliografía seleccionadas

UNIDADES Recordatorio DIDÁCTICAS Anotaciones UNIDAD Nº 1

UNIDAD Nº 2

UNIDAD Nº 3

UNIDAD Nº 4

Fundamentos de la disciplina antropológica

Cultura, etnicidad y raza

Formas de vida y patrones culturales

Retos de la antropología de hoy

UNIDAD Nº 3

UNIDAD Nº 4

TIEMPO MÍNIMO DE ESTUDIO: UNIDAD Nº 1

UNIDAD Nº 2

1ª y 2ª semana

3ª y 4ª semana

5ª y 6ª semana

7ª y 8ª semana

16 horas

16 horas

16 horas

16 horas

ANTROPOLOGÍA Actividades Autoevaluación MANUAL AUTOFORMATIVO

Bibliografía

9

10

Desarrollo de contenidos

Diagrama

Desarrollo de contenidos

Lecturas seleccionadas Diagrama

Objetivos

Inicio

Glosario

UNIDAD I: FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA Actividades

Autoevaluación

Recordatorio

DIAGRAMA DE PRESENTACIÓN DE LA UNIDAD Glosario

Bibliografía

Objetivos

Inicio

CONTENIDOS

Recordatorio Desarrollo de contenidos

Anotaciones Actividades

Lecturas seleccionadas

Glosario

Recordatorio

Lecturas seleccionadas

ANTROPOLOGÍA Actividades Autoevaluación MANUAL AUTOFORMATIVO

Autoevaluación

LECTURAS SELECCIONADAS

AUTOEVALUACIÓN Bibliografía

Anotaciones CONOCIMIENTOS

ACTIVIDADES

BIBLIOGRAFÍA

PROCEDIMIENTOS

ACTITUDES

1. Elabora un esquema so- 1. Reconoce la naturalebre los distintos campos za holística humana, 1. Campo de estudio y desade estudio de la antropoen su dimensión biorrollo histórico logía, en relación al prológica y cultural, como ceso de desarrollo históri2. Métodos y técnicas de la inobjeto de investigación co de la disciplina. vestigación antropológica científica. 2. Discute los planteamienTema N° 2: Teorías antropotos centrales de las princi- 2. Valora la importancia lógicas principales pales teorías antropológiy utilidad de las teorías 1. Teorías clásicas cas sobre el ser humano. antropológicas para 2. Teorías contemporáneas la comprensión de los Tema N° 1: Nociones básicas sobre la antropología

Lectura seleccionada N° 1:

problemas culturales Actividades Dirigidas: y sociales en su locali“Breve historia de las princi- 1. Presentación de un cuadad, región y país. pales teorías antropológicas” dro comparativo con los de C. Kottak planteamientos centrales de las principales teorías 3. Valora la importancia antropológicas. Tema Nº 3: Aspectos básicos del entorno cultural y sobre bioantropología social en el estudio de 2. Comenta los plantea1. Primatología y tendencias los fenómenos de la mientos desarrollados primates en los seres huconducta humana. por la antropología acermanos ca de la afinidad del ser 2. Los orígenes de la especie humano con las demás 4. Respeta y defiende el humana especies primates. derecho a la diferen3. Cambios trascendentales cia cultural y la equien la evolución de la espe- Control de Lectura Nº 1: dad de género en su cie humana sociedad. Presentación de un ensayo Lectura seleccionada N° 2: discutiendo los cambios “Sociobiología comparada de considerados trascenden- 5. Reconoce y valora la los hominoideos” de J. Arsua- tales en la evolución huimportancia de los fenóga e I. Martínez mana. menos culturales en las transformaciones globales contemporáneas. Autoevaluación de la Unidad I

Anotaciones

Bibliografía

11

12

ollo nidos

Actividades

Autoevaluación

as nadas

Glosario

Bibliografía

torio

Anotaciones

UNIDAD I: FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA

TEMA N° 1: NOCIONES BÁSICAS SOBRE LA ANTROPOLOGÍA 1 CAMPO DE ESTUDIO Y DESARROLLO HISTÓRICO 1.1 El campo de estudio de la antropología ¿Alguna vez usted se ha puesto a pensar en alguna ciencia que haya asumido el reto de estudiar la complejidad inconmensurable de la naturaleza humana? Si nos ponemos a pensar al respecto podremos percatarnos que en la actualidad hay muchas disciplinas científicas que, de algún modo u otro, estudian aspectos de la realidad humana, tales como la biología, psicología, economía, o incluso la historia, la sociología y las ciencias políticas. No obstante, el enfoque que desarrollan muchas de ellas es especializado y está circunscrito a ciertas realidades y fenómenos más o menos concretos. El caso de la antropología es diferente, pues esta ciencia busca conocer y comprender al ser humano de manera total, en su dimensión biológica y cultural, es decir, como organismo vivo constituido por moléculas, células, tejidos y órganos, pero también como un ser que es parte de un grupo social, que interactúa con él gracias a una serie de dispositivos aprendidos, los mismos que le fueron transmitidos de generación en generación y que en nuestro lenguaje contemporáneo llamamos “cultura”. Por esta razón, se suele decir que la antropología desarrolla un enfoque holístico sobre su objeto de estudio, que en última cuenta es el propio ser humano, tal como se colige del análisis de su mismo nombre, que viene de las voces griegas anthropos, que significa “hombre” o “humano”, y logos, que quiere decir “conocimiento” o “estudio”. Incluso si revisamos el Diccionario de la Real Academia Española, también vamos a encontrar referencias de este tipo (Diccionario RAE 2009). Debido a la amplitud y complejidad de su objeto de estudio, la antropología suele ser subdividida en ciertos campos o especialidades, también en función de la ubicación cronológica del aspecto específico a estudiarse, que puede ser bastante profunda en el tiempo o relativamente reciente, puesto que estudia al ser humano desde sus remotos orígenes hasta el tiempo presente, comparando permanentemente sus datos procedentes de distintas partes del mundo. De este modo, en muchas partes del mundo se suele separar a la antropología en las siguientes áreas: Paleontología humana: Es la subdisciplina de la antropología que estudia los orígenes de la especie humana y de su proceso evolutivo, principalmente desde una perspectiva biológica, para lo cual identifica, organiza y analiza los datos que son proporcionados por las evidencias fósiles que dan cuenta de formas de vida anteriores a nuestra especie y que están vinculados a ella. Bioantropología: En la actualidad los seres humanos presentamos un importante grado de diversidad biológica dentro de nuestra especie, que se expresa en características fenotípicas o genotípicas particulares como el color de la piel o las facciones del rostro. La bioantropología estudia precisamente tal variación, aunque su campo de acción ha trascendido hasta campos como la labor pericial forense, toda vez que esta subdisciplina ha mostrado mucha utilidad al momento de identificar cadáveres en contextos como los de masacres o asesinatos sumarios. Arqueología: Esta subdisciplina estudia todos los aspectos culturales de grupos humanos actualmente desaparecidos, desde sus sistemas económicos y políticos, hasta su universo religioso y tecnológico. Por esta razón la arqueología se constituye en la especialidad que nos permite reconstruir las formas de vida de nuestros antepasados. Etnología o Antropología cultural: Si la arqueología estudia los aspectos culturales de los pueblos desaparecidos, la etnología o antropología cultural hace lo

ANTROPOLOGÍA Desarrollo Actividades Autoevaluación UNIDAD I: FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA de contenidos MANUAL AUTOFORMATIVO

Lecturas seleccionadas

propio con los pueblos que existen actualmente en todo el planeta. En este sentido, la etnología proporciona una cantidad sumamente rica de datos en perspectiva comparada o transcultural, tal como lo hacen las demás subdisciplinas, pero en este caso sobre las sociedades humanas contemporáneas. En Europa se suele Recordatorio llamar a este campo con el nombre de Antropología Social. Lingüística histórica: La lingüística aborda el estudio de un producto cultural concreto, la lengua, esencial para la comunicación y la interacción entre los seres humanos. En el caso de la lingüística histórica, se trata de una subdisciplina que aborda el origen y evolución del lenguaje en sus distintas manifestaciones en la antigüedad. Lingüística descriptiva: Esta subdisciplina estudia, también en perspectiva comparada, las características y elementos de las lenguas que actualmente se hablan en todo el mundo, así como los procesos de continuidad y cambio por los que están atravesando, en relación a otros fenómenos de orden biológico y cultural. Como vemos, el campo de estudio de la antropología, como ciencia, es sumamente amplio y complejo, por lo cual contamos con las subdisciplinas que acabamos de mencionar y que se muestran en forma gráfica en el Cuadro N° 01 que mostramos a continuación: CUADRO N° 1 CRONOLOGÍA

PASADO REMOTO

PASADO RECIENTE / PRESENTE

DIMENSIÓN

Paleontología humana

Bioantropología

BIOLÓGICA

Arqueología

Etnología o Antropología Cultural

CULTURAL

Lingüística histórica

Lingüística descriptiva

Fuente: elaboración propia Un aspecto que vale la pena indicar en relación al presente texto es que, dado el gran espectro de problemas que aborda la antropología, en esta ocasión vamos a enfocarnos, en las páginas siguientes, a puntos concretos dentro de la bioantropología, para luego dedicarnos íntegramente a la revisión de los tópicos que en la actualidad se consideran más trascendentales dentro de la antropología cultural. 1.2 Desarrollo histórico de la antropología En la actualidad existen ciertas discrepancias en torno a la definición del momento en el cual surgió la antropología como ciencia. Mientras algunos autores sitúan este acontecimiento recién hacia finales del siglo XIX, más específicamente hacia la década de 1870, otros señalan que ya existía una madurez teórica propiamente antropológica hacia finales del siglo XVIII. Quienes se inclinan por la primera propuesta ubican el surgimiento de la antropología junto al momento de inicio de otras ciencias sociales modernas como consecuencia de las transformaciones socioeconómicas causadas por la I Revolución Industrial que ocurrió en Europa en el siglo XIX. En este contexto, muchas ciencias sociales, entre ellas la Sociología, se habrían desprendido de campos más amplios como la economía política debido a que se adquirió una comprensión de que el orden social dependía del crecimiento y extensión de las relaciones sociales que existían entre los individuos. Así, se iba cobrando cada vez mayor conciencia de que las relaciones sociales constituían en realidad la causa de otros fenómenos de orden económico y político.

Glosario

Anotaciones

Bibliografía

13

14

ollo nidos

Actividades

Autoevaluación

as nadas

Glosario

Bibliografía

torio

Anotaciones

UNIDAD I: FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA

No obstante lo expresado, otros autores señalan que el germen de la antropología, aunque en un estado bastante primigenio, se encontraba ya en personajes destacados de la antigüedad como Herodoto, Jenofonte, Aristóteles y Tácito. Aunque no se estudiaban procesos y acontecimientos socioculturales de manera explícita, diversas cuestiones que persiguen aún hoy en día los antropólogos ya estarían presentes. Estas cuestiones, entre las cuales destacaba la búsqueda de una explicación a los fenómenos socioculturales, cobraron mayor cuerpo principalmente a partir de los tiempos de la Ilustración. En el año 1690 John Locke publicó su obra “An Essay Concerning Human Understanding”, la misma que, de acuerdo a algunos antropólogos, marca el inicio del proceso de desarrollo de la teoría antropológica moderna, en vista de que allí Locke desarrolló temas que aún hoy en día son motivo de investigaciones, con lo que se estableció de forma clara que los fenómenos socioculturales merecían un estudio científico. Como dijimos, varios expertos piensan que fue en este trabajo que Locke planteó diversas ideas que luego servirían de base para el nacimiento de nuevas ciencias como la psicología, la sociología y la antropología. El postulado más importante de Locke señala que la mente humana, al momento de nacer, es algo equivalente a un gabinete vacío, y que a lo largo de su desarrollo, ésta se va llenando de conocimientos e ideas a través de un proceso que él denomina enculturación. De esta forma Locke propuso que la totalidad del conocimiento que a lo largo de su vida adquiere el ser humano, se reduce a “impresiones sensitivas”, es decir, según Locke, el conocimiento se funda sobre experiencias captadas por nuestros sentidos. Así, se concede un rol de primera importancia al medio físico en el cual se desenvuelve cada persona, como un factor fundamental en la adquisición de sus formas de conducta, debido a que cada medio proporcionará experiencias diferentes y ello a su vez se traducirá en personalidades y conductas diferentes. Sin embargo, pese a este notable avance, Locke mantuvo la idea de que a lo largo del tiempo habría sido la “razón” la que condujo a un nivel de superioridad a los europeos. Un paso más allá en el desarrollo de las ideas de Locke lo realizó Anne Robert Jacques Turgot en su “Plan for Two Discoveries on Universal History” publicado en el año 1750. Allí Turgot postuló que la cultura es una especie de herencia en constante expansión que se puede transmitir de una persona a otra. Esta cultura, de acuerdo a Turgot, vendría de dos orígenes: por un lado la mayor parte de la cultura se habría de adquirir mediante experiencias sensitivas producto de la influencia del medio físico en el cual vive una persona, y una parte menor sería transmitida de padres a hijos y de maestros a alumnos. De esta forma, Turgot mantiene en su propuesta un principio clave del aprendizaje cultural, el de enculturación, que veremos más adelante. Como vimos, Turgot lanzó la provocativa idea de que todo ese conocimiento adquirido por la experiencia está en constante crecimiento y es susceptible de ser transmitido. Debido a ello, cada generación heredaba, en palabras de este autor, un mayor conocimiento, que indudablemente conducía a un progreso de la sociedad, que ocurría de manera independiente a los cambios hereditarios desde el punto de vista biológico. Tal postulado es un elemento central en la denominada “doctrina de la unidad física” del ser humano que veremos luego. Finalmente, todas estas propuestas fueron luego plasmadas por Turgot en un esquema sobre el desarrollo de la historia universal que comprendía tres estadios principales: caza, pastoreo y agricultura. ¿Se ha percatado usted que en los planteamientos de Locke y Turgot ya encontramos la presencia de conceptos clave en el estudio del ser humano como conocimiento, aprendizaje, razón y progreso? Por esta razón es que algún tiempo después, entrada la segunda mitad del siglo XIX, la antropología terminaría constituyéndose como disciplina científica, esta vez gracias a un británico llamado Sir Edward Tylor, quien habría de tomar en cuenta los postulados evolucionistas de Charles Darwin y de otros personajes importantes de aquel tiempo como Herbert Spencer, con la finalidad

ANTROPOLOGÍA Desarrollo Actividades Autoevaluación UNIDAD I: FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA de contenidos MANUAL AUTOFORMATIVO

Lecturas seleccionadas

Glosario

Recordatorio

Anotaciones

de aproximarse al estudio de las poblaciones no occidentales oriundas de África, Asia y Oceanía, que por aquel entonces estaban siendo objeto de prácticas de colonización por parte de las potencias europeas como Inglaterra.

También a finales del siglo XIX había en Norteamérica una confrontación permanente entre los colonos europeos y sus descendientes, con las poblaciones indígenas por el control de esos territorios, en plena coyuntura de avance de los Estados Unidos hacia la conquista del “lejano oeste”. Así surgió también en el Nuevo Mundo la necesidad de estudiar a dichas sociedades aborígenes, buscando explicaciones al por qué eran diferentes. El enfoque evolucionista inaugurado por Darwin y adaptado al campo de la nueva ciencia antropológica por Tylor, fue desarrollado entonces por Lewis Morgan, quien elaboró uno de los primeros esquemas de desarrollo cultural de carácter universal, con tres estadios que llamó salvajismo, barbarie y civilización, respectivamente. En el siglo XX se desataron fuertes críticas contra los planteamientos evolucionistas, acusándolos de racistas y de considerar a los europeos o sus descendientes como seres superiores. Algunos antropólogos como Franz Boas llegaron incluso a cuestionar la posibilidad de encontrar leyes universales que permitan explicar los fenómenos culturales. Tras él vinieron nuevas generaciones de investigadores que desarrollaron nuevos planteamientos teóricos como Alfred Kroeber, Robert Lowie, Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown, entre otros, hasta llegar al desarrollo de propuestas neoevolucionistas con Leslie White y Julian Steward. En nuestros días las discusiones sobre el ser humano, en tanto ser biológico y cultural, se han visto enriquecidas con los desarrollos de otras ciencias como la sociología y la psicología, dando lugar a nuevas tendencias como el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss, el materialismo cultural de Marvin Harris, la antropología interpretativa de Clifford Geertz y las posturas posmodernas de James Clifford. En realidad hoy se apunta al desarrollo de enfoques transdisciplinarios que nos permitan ver de forma más completa y holística la complejidad de la naturaleza humana en todas sus dimensiones. 2 MÉTODOS Y TÉCNICAS DE LA INVESTIGACIÓN ANTROPOLÓGICA 2.1 La etnografía: el método por excelencia de la antropología Como ya hemos señalado antes, el presente texto se enfocará de manera íntegra en el campo de la antropología cultural, especialmente a partir de la siguiente unidad. Por lo tanto, resulta imprescindible que conozcamos las características esenciales del método que, por excelencia, se ha desarrollado dentro de esta subdisciplina: la etnografía. El término etnografía proviene de la conjunción de dos voces de raíces griegas, ethnos que quiere decir “tribu” o “pueblo”, y graphos, que puede traducirse como “descripción”. Por lo tanto, la etnografía se traduce literalmente como “descripción de los pueblos” (Diccionario RAE 2009), aunque en un sentido más académico, consiste en la descripción de las prácticas culturales y las formas de vida de una sociedad, por lo general distinta a la que pertenecemos nosotros mismos, con la finalidad de su estudio y de alcanzar un mejor entendimiento de los fenómenos culturales. De este modo, la investigación etnográfica trata de obtener información representativa del grupo humano estudiado, a través de un trabajo constante en donde juegan un papel clave los denominados informantes privilegiados, quienes en el fondo son miembros del grupo estudiado pero que colaboran activamente con el (la) antropólogo(a) en su proceso de recolección de datos. Como método para el estudio de las formas de vida de los pueblos, la etnografía es, en realidad, bastante antigua, pues ya su germen existía en personajes de la antigüedad como Herodoto en el caso del mundo mediterráneo y, en el caso del Perú, en el cronista español Pedro Cieza de León por ejemplo. No obstante, fue en el siglo XVIII cuando la etnografía cobró una importancia mucho mayor, debido al interés de conocer sociedades distintas de la occidental europea y a la generalización de ideas de libertad, igualdad y progreso de tiempos previos a la Revolución Francesa, que motivó a muchos intelectuales a conocer el carácter

Bibliografía

15

16

ollo nidos

Actividades

Autoevaluación

as nadas

Glosario

Bibliografía

torio

Anotaciones

UNIDAD I: FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA

universal de la esencia humana. Dos han sido los precursores de la etnografía en estos tiempos: Joseph Lafitau y J. N. Demeunier. El primero escribió “Customs of American Savages Compared with Tose of Earliest Times” en 1724, en tanto que el segundo publicó “The Customs and Manners of Different People” en 1776. De esta forma se trató de establecer un mayor conocimiento sobre la relación entre las sociedades, su medio físico y sus diferencias culturales, continuando con los postulados tempranos de Locke y Turgot que ya hemos señalado en el acápite anterior. No olvidemos, entonces, que en los tiempos modernos los antropólogos y antropólogas emplean la etnografía como un método de investigación a través del cual buscan comprender integralmente una cultura en sus propios términos, es decir, de acuerdo a los conceptos y la visión propia de los miembros del grupo estudiado. Asimismo, intentan llevar a cabo una reconstrucción histórica de las formas culturales de una sociedad o comunidad particular. Es decir, buscan explicaciones a por qué la gente hace lo que hace, preguntándose en forma crítica y reflexiva de dónde viene esa forma de hacer las cosas y por qué en nuestra sociedad no existen esos tipos de prácticas culturales 2.2 Técnicas de recolección de datos en la investigación etnográfica En la investigación etnográfica resulta fundamental, luego de haber formulado el problema que se busca estudiar, elegir de manera apropiada el contexto o ambiente en el cual habrán realizarse los trabajos. Una vez hecho esto, debemos entablar los contactos iniciales con las personas que viven en dicho contexto, a fin de comenzar a familiarizarnos con el entorno y de identificar a los que serían nuestros potenciales informantes clave. Dentro de todo este proceso es absolutamente indispensable que se lleven a cabo observaciones minuciosas de todo lo que ocurre en el lugar, las mismas que deberían ser registradas en forma ordenada en libretas o cuadernos de campo, complementándose ello con un adecuado registro fotográfico y, si es posible, fílmico. Ahora bien, vale la pena preguntarnos, ¿cómo proceden a recolectar sus datos los(as) antropólogos(as) una vez que ya han realizado todo lo que acabamos de mencionar? Aquí es donde debemos hacer una breve referencia a las técnicas etnográficas más comúnmente empleadas y que pasamos a presentar a continuación, basándonos en la síntesis didáctica ofrecida por Kottak (2007): Observación y observación participante: éstas son las dos actividades que de manera permanente deben llevarse a cabo en una investigación etnográfica. En vista de que todo(a) antropólogo(a) que desarrolla este tipo de trabajo debe buscar establecer buenas relaciones con las personas estudiadas, muchas veces se ve en la necesidad de integrarse plenamente a ese entorno social, convirtiéndose en un miembro más de dicho grupo, que no solo observa, sino también hace lo que los demás llevan a cabo. Esto sitúa al investigador en una posición única para poder entender las cosas desde el punto de vista propio de los actores. Entrevistas en profundidad: en contraste con los procedimientos cuantitativos más sociológicos, que recurren a la encuesta como instrumento para la recolección de datos, los antropólogos y antropólogas suelen emplear la conversación y el diálogo, que no son sino formas de entrevista. Sin embargo, en muchos casos es necesario preparar con cierta antelación las entrevistas a fin de que se puedan obtener los datos que realmente se requieren, asistidos en una guía de preguntas. Pese a todo, se sugiere siempre que estas entrevistas sean lo más amenas posibles, caracterizadas por una empatía entre el entrevistador y el entrevistado. Procedimientos genealógicos: en muchas sociedades no industriales, el parentesco es la base de su organización social. Por lo tanto, comprender las maneras en las que se construyen los vínculos familiares en un contexto determinado, es pieza clave para entender muchos fenómenos culturales que en ellos operan. Es por esto que en una investigación etnográfica debemos estar preparados para

ANTROPOLOGÍA Desarrollo Actividades Autoevaluación UNIDAD I: FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA de contenidos MANUAL AUTOFORMATIVO

Lecturas seleccionadas

Glosario

rastrear las genealogías de las personas mediante cuadros y esquemas. En esto consisten los procedimientos genealógicos.

Historias de vida: durante nuestra estadía, que muchas veces es prolongada,Recordatorio en el contexto donde llevamos a cabo una investigación etnográfica, muchas veces nos topamos con personas que a lo largo de su vida han pasado por experiencias singulares. Éstas son las personas cuya historia muchas veces debemos registrar en forma íntegra. Con esto podemos comprender cómo perciben la realidad o reaccionan frente a ciertas cosas las personas a quienes estamos estudiando. Durante buena parte del desarrollo de la disciplina antropológica, hasta hace unas décadas, los especialistas que llevaron a cabo sendos estudios etnográficos buscaron mostrar una descripción precisa y objetiva de las prácticas culturales de los pueblos que estudiaron, conociéndose a esta práctica de las etnografías “clásicas” como realismo etnográfico. Sin embargo, en nuestros días se suele hablar más bien de una etnografía reflexiva, puesto que hoy se acepta que no puede haber una descripción etnográfica totalmente objetiva, sino que las impresiones que registra el investigador suelen estar impregnadas de sus propias percepciones y sentimientos frente a los fenómenos que estudia. Además, ahora estamos plenamente convencidos que los pueblos y sus culturas cambian de manera dinámica todo el tiempo y que por ello una descripción etnográfica hace referencia a un momento determinado (Kottak 2007: 33).

TEMA N° 2: TEORÍAS ANTROPOLÓGICAS PRINCIPALES 1 TEORÍAS CLÁSICAS Como en toda disciplina científica, en el campo de la antropología se han ido desarrollando diversos planteamientos teóricos que buscan ofrecer una explicación a los fenómenos que se estudian, como el origen de la especie humana y las causas de la actual organización de nuestras sociedades. Así, luego de las contribuciones de Locke y Turgot que ya vimos en el tema anterior, en la segunda mitad del siglo XIX se comenzaron a desarrollar postulados que hoy son considerados “clásicos”, puesto que de alguna u otra forma, siguen ejerciendo una influencia grande sobre las formulaciones teóricas de la antropología contemporánea. En esta ocasión vamos a ver las dos teorías clásicas más importantes:: Evolucionismo: Esta teoría se nutre bastante de los planteamientos de Herbert Spencer y Charles Darwin, en el sentido que afirma que las sociedades humanas, en tanto están conformadas por organismos vivos, están en un permanente cambio que lleva de formas simples de organización a formas complejas. El motor de este cambio sería la constante necesidad de encontrar estrategias de supervivencia, frente a un entorno donde los recursos son restringidos o limitados. De este modo, Spencer, a quien muchos también consideran uno de los padres de la sociología y la antropología, formuló el principio de la supervivencia del más fuerte, que proponía que sólo los grupos humanos que se adaptaban mejor a las condiciones cambiantes del medio podían sobrevivir y se hacían, por ende, más fuertes. El evolucionismo clásico caló hondo en los primeros antropólogos de fines del siglo XIX como Edward Tylor y Lewis Morgan, quienes creyeron que el llamado “progreso” era la consecuencia de la adaptación humana al entorno natural, llegando a convencerse que únicamente la sociedad europea había logrado enfrentar exitosamente ese reto, ubicándola en la cúspide de la evolución humana en relación a los demás pueblos de los otros continentes, que se habían quedado “atrasados” al ser débiles e incapaces de superar las limitaciones de sus respetivos medios geográficos. ¿Qué opinión tiene usted al respecto? ¿Será cierto lo que afirmaban estos primeros antropólogos?

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Para Tylor y Morgan, todas las sociedades en el mundo, sin excepción, debían pasar por las mismas etapas o estadios de evolución, puesto que consideraban que la especie humana tenía un carácter único y, por lo tanto, hombres y mujeres debían reaccionar más o menos de la misma forma frente a los mismos estímulos. Por este motivo, a este tipo de evolucionismo también se le conoce como evolucionismo unilineal y tuvo como base al denominado método comparativo, que consistía en documentar las características de un grupo humano determinado, para luego compararlo con los de otros similares que se habían desarrollado en otras partes del mundo y, de ese modo, ver en qué estadio evolutivo se encontraba cada uno. Particularismo Histórico: Los planteamientos de los evolucionistas clásicos encontraron fuertes críticas en Franz Boas, un antropólogo de origen europeo establecido en los Estados Unidos a principios del siglo XX. Boas cuestionó duramente la idea de que todas las sociedades en el mundo debían responder de la misma forma frente a ciertos estímulos o problemas. Por el contrario, Boas estaba convencido de que cada grupo humano desarrollaba estrategias únicas frente a los retos específicos que le tocaba asumir. Por lo tanto, cualquier intento de comparación era inútil y llevaba el riesgo, en su opinión, a afirmar que algunas sociedades eran más avanzadas o desarrolladas que otras, lo que a su vez podía estimular el desarrollo de actitudes racistas, en donde los europeos se mostraban a sí mismos como la expresión máxima del progreso, en desmedro de las poblaciones indígenas o nativas de Asia, África, América y Oceanía. Boas pensaba que la tarea de la antropología era documentar en detalle la historia particular de cada grupo humano a lo largo de los tiempos, para, de ese modo, comprender sus características actuales de manera holística, tanto en el plano biológico, cultural y lingüístico. Por ese motivo su teoría fue denominada particularismo histórico, la cual tuvo bastante acogida en generaciones posteriores de antropólogos, principalmente en los Estados Unidos. Para una empresa de la magnitud del particularismo histórico, Boas desarrolló el método histórico, en contraposición al método comparativo de los evolucionistas, que consistía en hacer estudios integrales de los sucesos acaecidos sobre un grupo humano determinado, tomando en cuenta el papel del medio natural, así como también del entorno social, evaluando su relación con los rasgos o atributos que tiene dicho grupo en la actualidad. Este enfoque le permitió a Boas identificar que en ciertas partes del mundo las sociedades humanas habían tenido configuraciones particulares, a los que él y sus alumnos denominaron áreas culturales. ¿Qué opinión le merecen estos planteamientos? ¿Cree usted que cada grupo humano es absolutamente único y singular? 2 TEORÍAS CONTEMPORÁNEAS Las fuertes discusiones establecidas entre los defensores del evolucionismo clásico y del particularismo histórico trajeron consecuencias importantes en el desarrollo de la disciplina antropológica durante el siglo XX, especialmente en la construcción de nuevos postulados teóricos como el funcionalismo, el configuracionismo y el neoevolucionismo. Las ideas centrales de cada una de estas teorías están desarrolladas en la Lectura Seleccionada No. 01 que presentamos más adelante. Más bien, ahora vamos a dedicar algunas líneas a describir aspectos esenciales de planteamientos más recientes como son el estructuralismo, la teoría de la acción y la antropología simbólica e interpretativa. Estructuralismo: Esta teoría fue desarrollada por el famoso antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, quien inició su labor académica estudiando los sistemas de parentesco, para luego terminar abordando aspectos sobre la estructura de la mente humana. Lévi-Strauss proponía que el cerebro de los seres humanos tiene las mismas características biológicas, que se expresaba en el desarrollo de estructuras mentales comunes, que llevan a todos los individuos a pensar de forma similar, al margen de las características de su entorno natural o sociocultural.

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Entre los rasgos universales de la mente humana, Lévi-Strauss señaló la necesidad de clasificar en base a criterios como el de oposición o contraste binario, como por ejemplo sucede cuando separamos conceptos como “bueno” y “malo”, “blanco” y “negro” o “viejo” y “joven”. Esto le sirvió a Lévi-Strauss para llevar acabo análisisRecordatorio de los contenidos de varios mitos que son populares en muchas partes del mundo, con lo cual buscó probar, nuevamente, la pertinencia de sus planteamientos. Teoría de la acción: Dentro de este planteamiento se señala que teorías como el estructuralismo de Lévi-Strauss no han tomado en cuenta la complejidad de las formas que adopta la cultura humana en función de las necesidades e intereses de los individuos, que los llevan a desarrollar, en la vida práctica, un conjunto diverso de acciones que deben ser estudiadas en forma apropiada. En este sentido, se han elaborado conceptos como el de agencia, que hace referencia a las distintas acciones que llevan a cabo las personas, en forma individual y colectiva, formando y transformando sus identidades (Kottak 2007: 321), con la intención de satisfacer sus propios intereses y necesidades. Dentro de esta perspectiva destacan los trabajos de antropólogos como Edmund Leach, quien ha concebido todo este conjunto de acciones de las personas como procesos que afectan claramente las instituciones sociales y que son esenciales para crear y re-crear la cultura de manera constante. Antropología simbólica e interpretativa: Hacia mediados del siglo XX se comenzó a dar mayor importancia al papel que juegan los símbolos en la vida de los seres humanos. En este sentido, fue Victor Turner, un antropólogo británico que también tuvo una carrera importante en los Estados Unidos, uno de los artífices de esta nueva orientación antropológica. Así, Turner se percató de que los seres humanos, desde que nacemos, vivimos rodeados de símbolos, al margen del contexto en el que nos desarrollamos. Los símbolos transmiten muchos mensajes y tienen contenidos dinámicos de orden diverso, cuyo estudio nos permite conocer y comprender nuevas facetas de las sociedades humanas. La influencia de Turner, Schneider y otros antropólogos en generaciones siguientes se ha hecho visible en el desarrollo de la posterior antropología interpretativa, cuyo principal promotor y defensor es Clifford Geertz, quien señala que el mismo hecho de vivir desde pequeños entre símbolos, hace que nosotros nos desenvolvamos en función de pautas culturales que se aprenden precisamente mediante esos símbolos. De este modo cada ser humano adquiere los contenidos o mensajes “encriptados” en cada uno de los símbolos propios de nuestra cultura. Entonces, para Geertz, el papel de la antropología consiste en descifrar los significados que encierran los símbolos que son parte de un sistema cultural, concibiendo de este modo a la cultura como un texto lleno de códigos o símbolos que debemos interpretar, pero sin dejar de tomar en cuenta el punto de vista de las personas a quienes estudiamos o lo que es realmente importante o significativo para ellos o ellas. Por eso mismo el nombre de su propuesta teórica. Como vemos, las formulaciones teóricas surgidas en el terreno de la antropología son diversas. No obstante, no debemos perder de vista que todas se han desarrollado con la intención de comprender la naturaleza compleja del ser humano, enfocándolo siempre desde una perspectiva holística, total, que incluye su dimensión biológica y su dimensión sociocultural. Eso es precisamente lo que distingue a la antropología de ciencias como la sociología o la psicología, por ejemplo. A continuación presentamos la Lectura Seleccionada No. 01 donde, como ya se dijo, encontraremos más información sobre otros planteamientos teóricos elaborados por antropólogos destacados, en su afán por comprender al hombre en forma holística. Su revisión es esencial para el desarrollo de las actividades que luego se señalan.

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LECTURA SELECCIONADA N° 1 Lecturas seleccionadas

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Kottak C. Espejo para la humanidad. Introducción a la antropología cultural. 5ª Edición. Madrid: McGraw Hill, 2007. [Extracto de Apéndice. Breve historia de las principales teorías antropológicas].

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FUNCIONALISMO Otro reto al evolucionismo (y al particularismo histórico) vino de Gran Bretaña. Los funcionalistas posponían la investigación de los orígenes (a través de la evolución o la difusión) y en su lugar se centraban en el papel de los rasgos y prácticas culturales en la sociedad contemporánea. Las dos principales corrientes del funcionalismo están asociadas con Alfred Reginald Radcliffe-Brown y con Bronislaw Malinowski, un antropólogo polaco que enseño principalmente en Gran Bretaña. Malinowski: Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown se centraron en el presente en lugar de en la reconstrucción histórica. Malinowski hizo un trabajo de campo pionero entre gente viva. Se le suele considerar el padre de la etnografía en virtud de sus años de trabajo de campo en las Islas Trobriand y era un funcionalista en un doble sentido. En el primero de ellos, enraizado en su etnografía, Malinowski creía que todas las costumbres e instituciones de la sociedad estaba integradas e interrelacionadas, de modo que si una cambiaba, las restantes también lo harían. Cada una, por tanto, era una función de las otras. Un corolario de esta creencia era que la etnografía podía empezarse por cualquier parte y que con el tiempo se llegaría al resto de la cultura. Así, un estudio de la pesca de los trobriandeses terminaría por conducir al etnógrafo al estudio de todo el sistema económico, el papel de la magia y de la religión, el mito, el comercio y el parentesco. El segundo sentido del funcionalismo de Malinowski se conoce como funcionalismo de las necesidades. Él creía (1944) que los humanos tenían un conjunto de necesidades biológicas universales y que las costumbres se desarrollaban para satisfacerlas. La función de cualquier práctica era el papel que jugaba en la satisfacción de esas necesidades biológicas universales, como la necesidad de alimento, sexo, cobijo, etcétera. Historia conjetural: Según Radcliffe-Brown (1962/1965), aunque la historia es importante, la antropología social nunca podía esperar descubrir las historias de los pueblos sin escritura (Antropología social es como se llama a la antropología cultural en Gran Bretaña). Desconfiaba tanto de las reconstrucciones evolucionistas como de las difusionistas. Puesto que toda la historia era conjetural, Radcliffe-Brown urgió a los antropólogos a centrarse en el papel que juegan hoy determinadas prácticas en la vida de las sociedades. En un conocido ensayo, Radcliffe-Brown (1962/1965) analizó el papel prominente del hermano de la madre entre los ba thonga de Mozambique. Un sacer- dote evolucionista que había trabajado allí previamente había explicado el especial papel del hermano de la madre en esta sociedad patrilineal como una supervivencia de un tiempo en el que la regla de filiación había sido matrilineal (Los evolucionistas unilineales creían que todas las sociedades humanas habían pasado por una etapa matrilineal). Puesto que Radcliffe-Brown creía que la historia de la sociedad ba thonga sólo podía ser conjetural, explicó el especial papel del hermano de la madre con referencia a las instituciones del presente en lugar de con el pasado de esa sociedad. Radcliffe-Brown defendía que la antropología social era una ciencia sincrónica en lugar de diacrónica, es decir, que estudia sociedades tal como existen en la actualidad (sincrónica, en el momento) en lugar de a través del tiempo (diacrónica). Estructural-funcionalismo: El término estructural-funcionalismo se asocia con RadcliffeBrown y con Edward Evans-Pritchard, otro prominente antropólogo social británico. Este último es famoso por muchos de sus libros, incluido The Nuer (Los nuer) (1940), un clásico de la etnografía que mostró muy claramente los principios estructurales que organizaban la sociedad de los nuer de Sudán. Según el funcionalismo y el estructuralfuncionalismo, las costumbres (prácticas sociales) funcionan para preservar la estructura social. Según la perspectiva de Radcliffe-Brown, la función de cualquier práctica es lo que ésta aporta al mantenimiento del sistema del que forma parte. Ese sistema tiene

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una estructura cuyas partes trabajan o funcionan para mantener el todo. Él veía a los sistemas sociales como comparables a los sistemas anatómicos y fisiológicos. La función de los órganos y de los procesos fisiológicos es su papel en mantener el cuerpo funcionando adecuadamente. Del mismo modo, pensaba, funcionaban también las costumbres, Recordatorio las prácticas, los roles sociales y el comportamiento en el mantenimiento del sistema social para que funcionara adecuadamente. El Dr. Pangloss contra el conflicto: Dada esta sugestión de armonía, algunos modelos funcionalistas han sido criticados por panglosianos, por referencia al Dr. Pangloss, un personaje de Cándido, la obra de Voltaire, que se sentía orgulloso de proclamar a éste «el mejor de los mundos posibles». El funcionalismo panglosiano sería una tendencia a ver las cosas como funcionando, no sólo para mantener el sistema, sino para hacerlo de la forma más optimizada posible, de modo que cualquier desviación de la norma sólo dañaría el sistema. Un grupo de antropólogos sociales británicos de la Universidad de Mánchester, denominados la Escuela de Mánchester, son conocidos por sus investigaciones en sociedades africanas a partir de una visión panglosiana de la armonía social. Dos de ellos, Max Gluckman y Victor Turner hicieron del conflicto una parte importante de sus análisis, como cuando Gluckman escribió sobre rituales de rebelión. Sin embargo, la Escuela de Mánchester no abandonó totalmente el funcionalismo. Sus miembros analizaron cómo se regulaban y disipaban la rebelión y el conflicto, manteniendo así el sistema. El funcionalismo persiste: En la perspectiva ampliamente aceptada de que hay sistemas sociales y culturales y de que sus elementos, o partes constituyentes, están funcionalmente relacionadas (son funciones unas de otras) de modo que covarían: cuando una parte cambia, la otras también lo hacen, persiste una forma de funcionalismo. También es persistente la idea de que algunos elementos —a menudo los económicos— son más importantes que otros. Pocos negarían, por ejemplo, que cambios económicos significativos, como el creciente empleo asalariado de las mujeres, ha conducido a cambios en la familia y la organización del hogar, y en variables relacionadas como la edad del matrimonio y la frecuencia del divorcio. Los cambios en el trabajo y en la organización familiar afectan luego a otras variables, como la frecuencia de asistencia a la iglesia, que ha decaído en Estados Unidos y Canadá. CONFIGURACIONISMO Dos estudiantes de Boas, Benedict y Mead, desarrollaron un enfoque de la cultura que se ha denominado configuracionismo. Está relacionado con el funcionalismo en el sentido de que la cultura se ve como un todo integrado. Hemos visto que los boasianos trazaban la distribución geográfica de los rasgos culturales, pero Boas reconoció que la difusión no era automática. Los rasgos podrían no difundirse si se encuentran con barreras medioambientales, o si no son aceptados por una cultura particular. Tiene que haber un encaje entre la cultura y el rasgo que se difunde, y los rasgos que se toman prestados serán reconvertidos para encajar en la cultura que los adopta. Este proceso nos retrotrae a la discusión en el capítulo sobre intercambio cultural de cómo se hacían indígenas los rasgos prestados, modificados para encajar en la cultura existente. Aunque los rasgos pueden difundirse desde varias direcciones, Benedict enfatizó que los rasgos culturales —ciertamente, culturas completas— están integrados o pautados de forma única. Su libro más conocido Patterns of Culture (1934/1959) (Patrones culturales) describe tales patrones culturales. Mead también encontró patrones o pautas en las culturas que estudió, incluidas Samoa, Bali y Papúa Nueva Guinea. Mead estaba particularmente interesada en cómo variaban las culturas en sus patrones de enculturación. Insistiendo en la plasticidad de la naturaleza humana, vio las culturas como una fuerza poderosa que creaba posibilidades casi infinitas. Incluso entre sociedades ve- cinas, los diferentes patrones de enculturación podían producir muy diferentes tipos de personalidad y de con- figuraciones culturales. El libro más conocido de Mead —aunque controvertido— es Coming of Age in Samoa (1928/1961) (Creciendo en Samoa). Mead viajó a Samoa para estudiar allí la adolescencia femenina para compararla con el mismo período de la vida en Estados Unidos. Sospechando de los universales biológicamente determinados, asumió que la adolescencia samoana sería diferente de la norteamericana y que esto afectaría a la personalidad adulta. Haciendo uso de sus hallazgos etnográficos samoanos, contrastó

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la aparente libertad y experimentación sexual de allí con la represión de la sexualidad adolescente en Estados Unidos. Sus descubrimientos apoyaron la perspectiva boasiana de que es la cultura, y no la biología ni la raza, lo que determina la variación en el comportamiento y la personalidad de los humanos. El posterior trabajo de campo de Mead entre los arapesh, mundugumor y tchambuli de Nueva Guinea dio como resultado el libro Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935/1950) (Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas). Allí se documentaba la variación en los rasgos y el comportamiento de la personalidad masculina y femenina entre culturas. Lo presentó como un apoyo añadido al determinismo cultural. Al igual que Benedict, Mead estaba más interesada en describir cómo las culturas estaban pautadas o configuradas de forma única que en explicar cómo tenían que estarlo de esa manera. NEOEVOLUCIONISMO En torno a 1950, con el final de la Segunda Guerra Mundial y un creciente movimiento anticolonial, los antropólogos renovaron su interés por el cambio cultural e incluso la evolución. Los antropólogos norteamericanos Leslie White y Julian Steward se quejaban de que los boasianos habían tirado al bebé (la evolución) con el agua del baño (los defectos particulares de los esquemas evolucionistas del siglo XIX). Había una necesidad, defendían los neoevolucionistas, de reintroducir con el estudio de la cultura un concepto poderoso, el de la evolución misma. Este concepto, después de todo, sigue siendo básico en biología. ¿Por qué no debía aplicarse también a la cultura? En su libro The Evolution of Culture (1959) (La evolución de la cultura), White pretendía volver al mismo concepto de evolución cultural utilizado por Tylor y Morgan, pero ahora informado por un siglo de descubrimientos arqueológicos y mucho más datos etnográficos. El enfoque de White se denomina evolución general, la idea de que a través del tiempo y a través de datos arqueológicos, históricos y etnográficos, podemos ver la evolución de una cultura como un todo. Por ejemplo, las economías humanas han evolucionado desde le forrajeo del paleolítico, a través del primer pastoreo y la primera agricultura, a formas intensivas de agricultura y al industrialismo. Sociopolíticamente también ha habido evolución, desde las bandas y tribus a las jefaturas y estados. No puede haber duda, argumentaba White, de que la cultura ha evolucionado. Pero, al contrario que los evolucionistas unilineales del siglo XIX, White se dio cuenta de que las culturas particulares podrían no evolucionar en la misma dirección. Julian Steward, en su influyente libro Theory of Culture Change (1955) (Teoría del cambio cultural), propuso un diferente modelo evolutivo al que llamó evolucionismo multilineal. Mostró cómo las culturas han evolucionado a lo largo de varias líneas diferentes. Por ejemplo, reconoció diferentes caminos hacia la consecución del estado (por ejemplo, los seguidos por las sociedades con regadío frente a las que no tenían regadío). Steward fue también un pionero en un campo de la antropología que él denominó ecología cultural, hoy generalmente conocida como antropología ecológica, que estudia la relación entre culturas y variables medioambientales. Al contrario que Mead y Benedict, que no estaban interesadas en las causas, White y Steward sí lo estaban. Para White, la captura de energía era la principal medida y causa del avance cultural: las culturas avanzaban en proporción a la cantidad de energía atrapada per cápita al año. Según este punto de vista, Estados Unidos es una de las sociedades más avanzadas del mundo debido a toda la energía que atrapa y utiliza. La formulación de White es irónica en que ve las sociedades que agotan el botín de la naturaleza como más avanzadas que aquellas que lo conservan. Steward estaba igualmente interesado en la causalidad y veía en la tecnología y el entorno las principales causas del cambio cultural. El medio ambiente o entorno y la tecnología disponible para explotarlo se veían como parte de lo que él llamaba el núcleo de la cultura —la combinación de subsistencia y actividades económicas que determinaban el orden social y la configuración de esa cultura en general. MATERIALISMO CULTURAL Al proponer el materialismo cultural como paradigma teórico, Marvin Harris adaptó modelos multicapa de determinismo asociados con White y Steward. Para Harris

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(1979/2001) todas las sociedades tenían una infraestructura, que se correspondía con el núcleo cultural de Steward, consistente en tecnología, economía y demografía, los sistemas de producción y reproducción sin los que las sociedades no podían sobrevivir. Creciendo a partir de la infraestructura estaba la estructura: relaciones sociales, formas Recordatorio de parentesco y filiación, patrones de distribución y consumo. La tercera capa era la superestructura: religión, ideología, juego, aspectos de la cultura más alejados de la carne y los huesos que permiten sobrevivir a las culturas. La creencia clave de Harris, compartida con White, Steward y Karl Marx, era que en última instancia la infraestructura determina a la estructura y a la superestructura. Así pues, Harris estuvo en desacuerdo con teóricos (a los que llamaba «idealistas») como Max Weber, que defendía un papel prominente de la religión (la ética protestante) en el cambio social. Weber no defendía que el protestantismo fuera la causa del capitalismo, sino que el individualismo y otros rasgos asociados con los inicios del protestantismo eran especialmente compatibles con el capitalismo y, por tanto, contribuyeron a su difusión. Se podría inferir del argumento de Weber que sin el protestantismo, el surgimiento y la difusión del capitalismo habrían sido mucho más lentos. Probablemente, Harris respondería que, dado el cambio en la economía, aparecería alguna nueva religión compatible con la nueva economía y se difundiría con ella, puesto que la infraestructura es la determinante en última instancia. Diagrama

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Esta actividad puede consultarla en su aula virtual. Lecturas seleccionadas

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TEMA N° 3: ASPECTOS BÁSICOS SOBRE BIOANTROPOLOGÍA 1 PRIMATOLOGÍA Y TENDENCIAS PRIMATES ENTRE LOS SERES HU-

MANOS Como ya venimos mencionando desde un principio, la antropología tiene el carácter distintivo de ser la ciencia que aborda al ser humano en su dimensión biológica y cultural. Por esta razón, en el presente tema vamos a desarrollar algunos puntos básicos que ha planteado la disciplina antropológica en su afán por estudiar las raíces mismas de la trayectoria biológica de nuestra especie. ¿Sabe usted con qué otras especies animales es afín el ser humano? Tal vez la respuesta a esta pregunta no sea muy complicada, toda vez que se suele decir que estamos emparentados biológicamente, de algún modo, “con los monos”. Pero, ¿qué tan cierta es esa afirmación? En esta ocasión intentaremos dar algunas luces que nos ayuden a entender mejor este tipo de interrogantes. En primer lugar es necesario tomar en cuenta la ubicación de la especie humana dentro de los sistemas de clasificación que emplean los biólogos y bioantropólogos. Esto se muestra en el Cuadro N° 02 que presentamos a continuación:

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UNIDAD I: FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA

CUADRO N° 2 CATEGORÍA

NOMBRE CIENTÍFICO

NOMBRE COMÚN

Reino

Animalia

Animales

Filo

Chordata

Cordados

Subfilo

Vertebrata

Vertebrados

Clase

Mammalia

Mamíferos

Infraclase

Eutheria

Euterios

Orden

Primata

Primates

Suborden

Anthropoidea

Antropoides

Infraorden

Catarrhini

Catarrinos

Superfamilia

Hominoidea

Hominiodes

Familia

Hominidae

Homínidos

Género

Homo

Humanos

Especie

Homo sapiens

Humanos reciente

Subespecie

Homo sapiens sapiens

Humanos anatómicamente modernos

Fuente: Kottak 1994: 113 Como podemos observar, el ser humano está clasificado desde el punto de vista de la taxonomía zoológica, junto con los primates, que corresponde al orden que incluye a otros seres que viven actualmente y que también se han extinguido en ciertos casos, entre los cuales consideramos a los llamados popularmente simios, monos y prosimios. ¿Por qué se nos clasifica al lado de estos animales como primates? Veamos las razones. En general los primates son animales que tienen características diversas, toda vez que se han logrado adaptar exitosamente a muchos nichos ecológicos. De este modo tenemos especímenes que están bastante distanciados biológicamente de la especie humana, como los lémures y los tarsius, en tanto que otros se hallan más cercanos a nosotros como los gorilas y los chimpancés. Sin embargo, pese a la gran variación que se puede observar en su constitución biológica, existen ciertas características comunes, especialmente entre las especies del suborden Anthropoidea, tal como pasamos a ver a continuación: Función prensil de las extremidades: esto hace referencia al hecho de que los primates tienen pies y manos con cinco dedos que están especialmente diseñados para agarrar cosas, más aún si tomamos en cuenta que en muchos de ellos el dedo pulgar está opuesto a los demás, lo cual facilita dicha tarea. Desarrollo de la vista: resulta importante señalar que entre los primates es la vista el sentido más importante al momento de obtener información sobre su entorno. En el caso de los simios y los humanos, destaca del desarrollo de la visión estereoscópica, es decir en profundidad o “tridimensional”. A diferencia de otros mamíferos, el sentido del olfato está, por su parte, menos desarrollado entre los primates. Desarrollo del sentido del tacto y la mano: en el caso de los primates, el principal órgano del tacto viene a ser la mano, gracias al desarrollo de áreas muy sensibles en la piel y especialmente en la yema de los dedos.

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Baja tasa de natalidad: a diferencia de otros mamíferos, entre los primates las hembras suelen tener una sola cría, a la cual se le dedica toda la atención posible por parte de los progenitores. Complejidad cerebral: entre los primates hay un desarrollo notable del cerebro, que se asocia con aspectos como la memoria, el concepto de asociación y el pensamiento. Sociabilidad: una característica que distingue a los primates es el hecho de que son animales muy sociables, que tienen a agruparse y convivir en grupos.

Si nos percatamos bien, los seres humanos compartimos estas tendencias propias de los primates y ello ha servido de base a los especialistas para que se nos clasifique dentro de ese grupo de mamíferos. Ahora bien, las investigaciones más recientes han arrojado más similitudes que existen entre los seres humanos y los demás primates considerados más evolucionados como los simios. Entre estas similitudes adicionales tenemos: • Aptitud en relación al aprendizaje: experimentos realizados en simios han mostrado que la predisposición hacia el aprendizaje mediante la experiencia no es algo exclusivamente humano. Existen datos suficientes que prueban que las soluciones frente a ciertos problemas no son parte de lo que podemos llamar “instinto”, sino que son conductas aprendidas durante la existencia. • Elaboración de herramientas: un aspecto importante que se ha observado en estudios recientes es que hay simios que, ante un problema determinado, suelen elaborar herramientas que les permitan solucionarlo. Esto sucede especialmente con los chimpancés, aunque en un nivel aún muy rudimentario. • Desarrollo de sistemas de comunicación: estudios recientes en primatología han mostrado que gorilas y chimpancés han desarrollado sistemas de comunicación que, aunque son aún sencillos, siguen ciertos principios que se suelen considerar exclusivamente humanos. Por ejemplo, se ha probado la existencia de sonidos que tienen significados distintos para los miembros de una manada. • Predación, agresión y lucha por recursos: investigaciones que han observado cuidadosamente el comportamiento de manadas de chimpancés en el África han mostrado que estos simios practican la caza y que también, en forma organizada, planifican y ejecutan lo que podríamos llamar “invasiones” en territorios de otras manadas. Para muchos antropólogos, tendríamos aquí un paralelo con la conducta humana asociada a la guerra. Como vemos, entre humanos y simios, al menos en el caso de los más evolucionados como los chimpancés, hay muchísimas similitudes. No obstante, las investigaciones llevadas a cabo en este campo están señalando que las conductas de cooperación en los quehaceres y la llamada división del trabajo, bastante destacada en las teorías sociológicas, son atributos propiamente humanos, que no se suelen observar entre los simios. Asimismo, tampoco encontramos entre los demás primates avanzados instituciones sociales plenamente constituidas como el matrimonio y los complejos sistemas de parentesco. Pese a todo, los estudios en el campo de la primatología aún son muy prometedores y seguramente nos ofrecerán más novedades en el futuro. 2 LOS ORÍGENES DE LA ESPECIE HUMANA ¿De dónde venimos? Ésta es una pregunta que los seres humanos nos hemos hecho desde hace mucho tiempo y que ha dado pie a las más acaloradas discusiones y controversias. Al respecto, la antropología, basándose en los resultados de las investigaciones efectuadas dentro de la subdisciplina de la paleontología humana, nos dice que descendemos de antiguas formas de vida hoy desaparecidas, de las que también proceden otros primates. A continuación pasamos a presentar una reseña de estos antepasados nuestros:

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Los pre-australopitecinos

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Los primeros posibles homínidos bípedos que se han registrado hasta nuestros días son especies fósiles conocidas como Sahelanthropus tchadiensis (con una antigüedad de 6 ó 7 millones de años), Orrorin tugenensis (unos 6 millones de años) y Ardipithecus (entre 5,5 y 4,5 millones de años). Debido a la escasez de restos fósiles y a lo fragmentario de los mismos, no hay acuerdo general sobre si estos primeros homínidos fueron totalmente bípedos, es decir si se desplazaban sobre sus dos extremidades inferiores. Los australopitecinos Los primeros homínidos de los que se tiene la seguridad de que fueron completamente bípedos son los miembros del género Australopithecus, de los que se han conservado esqueletos muy completos, como sucede con los restos de un espécimen hembra bautizada como “Lucy” por sus descubridores (de la especie Australopithecus afarensis). Los Australopithecus se desarrollaron en las sabanas con relictos de bosques del este de África, entre 4 y 2,5 millones de años atrás con notable éxito ecológico, como lo demuestra la expansión que experimentó el género, con unas cinco especies diferentes esparcidas desde Etiopía y Chad hasta Sudáfrica. Los expertos han atribuido su extinción a la crisis climática que se inició hace unos 2,8 millones de años y que condujo a una desertificación de la sabana con la consiguiente expansión de los ecosistemas esteparios. Como resultado de esta presión evolutiva, algunos Australopithecus se especializaron en explotar productos vegetales duros y de escaso valor nutritivo, desarrollando un impresionante aparato masticador, dando origen, probablemente, a especies del género Paranthropus. Mientras tanto, otros Australopithecus se hicieron paulatinamente más carnívoros, gracias a la actividad del carroñeo. Algunos investigadores piensan que el consumo de carne provocó cambios importantes con el paso del tiempo, que llevó a la aparición del género Homo. Los antiguos Homo En la actualidad no se sabe con certeza a partir de qué especie se originaron los primeros miembros del género Homo, aunque se plantea que ello debió guardar relación con los cambios que experimentaron ancestros australopitecinos durante su carrera evolutiva. Algunos han propuesto a las especies Australopithecus africanus, Australopithecus afarensis y Australopithecus garhi, pero no hay un acuerdo general. Otros expertos también han sugerido que Kenyanthropus platyops pudo ser el antepasado de los primeros Homo pero, como dijimos, no hay evidencia concluyente. A continuación presentamos a las especies Homo más importantes que han sido documentadas mediante la evidencia fósil: • Homo habilis: Por lo general se ha considerado que un rasgo distintivo del género Homo era su capacidad de elaborar herramientas de piedra. No obstante, esta idea ha sido puesta en duda en los últimos años debido a que hay indicios de que los Australopithecus ghari habrían fabricado herramientas hace 2,5 millones de años. De acuerdo a los datos disponibles, estas primeras herramientas eran muy simples y se ubican dentro de la industria lítica conocida como Olduvayense. Las más antiguas proceden de la región de Afar (Etiopía) y su antigüedad se estima en unos 2,6 millones de años, pero no existen fósiles de homínidos asociados a esos artefactos. De todos modos resulta interesante que para esos años ya existían dos especies de Homo, Homo rudolfensis y Homo habilis, que habitaron África Oriental entre 2,5 y 1,8 millones de años atrás, que a veces parecieran ser variacioens de una misma especie, cuyo volumen craneano oscila 650 y 800 cm³. • Homo ergaster: La especie que sigue a Homo rudolfensis y Homo habilis es Homo ergaster, cuyos fósiles más antiguos datan de hace aproximadamente 1,8 millones de años, mostrando un volumen craneano que va desde los 850 hasta los 880 cm³. Morfológicamente es muy similar a otra especie afín, Homo erectus, y se

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supone que fue el primero de nuestros antepasados en abandonar África en un primer gran movimiento migratorio, tal como sugieren las evidencias recuperadas en Dmanisi, actual Georgia. Esta primera migración humana condujo a la diferenciación de dos linajes descendientes de Homo ergaster: Homo erectusRecordatorio en Asia y Homo antecessor / Homo cepranensis en Europa. De modo interesante los Homo ergaster que permanecieron en África inventaron un modo nuevo de tallar la piedra, más elaborado, denominado Achelense, hace 1,6 ó 1,7 millones de años, que los diferenció del tipo de talla Olduvayense que mantuvieron Homo erectus y Homo antecessor. Por ello se piensa que las migraciones hacia Asia y Europa habrían ocurrido antes del desarrollo de la tecnología lítica Achelense. • Homo erectus: Según los datos disponibles, parece que Homo erectus pobló Asia Oriental hasta hace sólo unos 500.000 años. Por su parte, en Europa se tiene constancia de la presencia humana desde hace casi 1 millón de años con los restos de Homo antecessor, pero se han hallado herramientas de piedra más antiguas no asociadas a restos fósiles en diversos lugares. La posición central de Homo antecessor como antepasado común de los siguientes Homo neanderthalensis y Homo sapiens ha sido descartada por los propios descubridores de los restos, como los científicos españoles Eudald Carbonell y Juan Luis Arsuaga. Mención especial, por su vínculo temporal con Homo erectus, merecen las especies Homo heidelbergensis en Europa, que se supone es ancestro de los neandertales, y Homo rhodesiensis en África, que sería el antepasado del hombre moderno. Por el contrario, otros investigadores piensan que todos los restos mencionados serían variantes de una sola especie, Homo erectus. • Homo neanderthalensis: Esta especie surgió y evolucionó en Europa y Oriente Medio hace unos 230.000 años, presentando claras adaptaciones al clima frío de la época, entre las que destacan complexión baja y fuerte, así como una nariz ancha con un buen desarrollo del olfato. Los recientes análisis del ADN mitocondrial (ADNm) de fósiles de Homo neanderthalensis sugieren que se trata de una especie distinta de Homo sapiens. En este sentido se considera hoy que ambas especies se separaron desde hace al menos 400.000 años, mostrando un caso de línea evolutiva paralela derivada también del Homo erectus/Homo ergaster, a través del eslabón conocido como Homo heidelbergensis. Algunos científicos piensan que los neandertales coexistieron con los Homo sapiens y que éstos provocaron su extinción al haber competido por los mismos recursos. Si existió algún mestizaje entre ambas especies, el aporte de los Homo neanderthalensis a la especie humana actual habría sido genéticamente mínimo y su huella en nuestra constitución biológica actual casi ni se percibiría. • El Homo moderno: Los fósiles más antiguos de Homo sapiens datan de hace unos 200.000 años y se han hallado en Etiopía, África, probablemente como descendiente de alguna variedad de Homo erectus. Las evidencias indican que hace unos 90.000 años llegó al Cercano Oriente, donde se encontró con el Homo neanderthalensis, en grupos que por aquel entonces huían hacia el sur, buscando escapar de la glaciación que venía ocurriendo por esos años en Europa. Sin embargo, los Homo sapiens siguieron su expansión y hace unos 45.000 llegó finalmente a Europa Occidental, en tanto que los neanderthales se fueron retirando hacia la periferia de su área de distribución, específicamente hacia la Península Ibérica y las mesetas altas de Europa Oriental, donde finalmente desapareció hace unos 28.000 años. A partir de ese momento quedó únicamente la especie Homo sapiens, de entre todos los homínidos que habían poblado la Tierra desde millones de años atrás. El denominado Hombre de Cro-Magnon corresponde, precisamente, a esta especie asentada en el continente europeo. 3 CAMBIOS TRASCENDENTALES EN LA EVOLUCIÓN DE LA ESPECIE

HUMANA Luego de haber conocido a las especies de homínidos que han sido parte del proceso evolutivo que condujo a la aparición de nuestra especie, ¿tiene usted alguna idea

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de las transformaciones que experimentaron nuestros ancestros y que los hicieron realmente “humanos”? Responder a esta pregunta no es tarea fácil, pero constituye algo fundamental si queremos entender mejor nuestro vínculo taxonómico con los demás primates y lo que en el fondo nos separa de ellos. En este sentido, luego de una revisión de varias fuentes bastante versadas sobre el tema, podemos señalar ciertos cambios que le cambiaron de rumbo a nuestra historia y que a continuación los pasamos a describir. Adquisición de la postura bípeda En comparación con la totalidad de los demás primates, los seres humanos hemos desarrollado de manera exclusiva la capacidad de desplazarnos permanentemente sobre nuestras dos extremidades inferiores. Las investigaciones paleontológicas sugieren que este cambio habría ocurrido unos 4 millones de años atrás, cuando los especímenes de Australopithecus se vieron en la necesidad de desplazarse manteniendo la cabeza erguida para protegerse de sus predadores, cuando su hábitat comenzaba a perder bosques y se convertía en una estepa. Pese a que en un momento inicial esta nueva postura debió ser muy difícil de mantener, con el paso del tiempo trajo numerosas ventajas a estos antiguos homínidos, la permitirles exponer menos superficie de su cuerpo al sol y aprovechar la brisa, esencial para mantener fresco el cuerpo y ahorrar el consumo de líquidos, cosa útil en un hábitat con escasez de agua. Por otro lado, las extremidades superiores quedaron libres para el desarrollo de nuevas habilidades como la fabricación de herramientas. Al mismo tiempo, toda la estructura anatómica del cuerpo sufrió una transformación marcada, especialmente en la zona de la pelvis, que a su vez trajo consecuencias en la forma de los partos en el caso de las hembras. Por su parte, la columna vertebral y el cráneo también cambiaron, en el caso de este último con la ubicación del foramen magnum o agujero por donde se conecta con las vértebras, hacia su misma base, lo que permitió que la bóveda craneana pueda crecer con mayor libertad. Escasa especialización A diferencia de los demás primates contemporáneos y de los homínidos que se han extinguido, los Homo sapiens hemos desarrollado una particular capacidad adaptativa a todos los tipos de hábitats y ecosistemas. Esto se expresa en una escasa especialización anatómica de ciertas partes de nuestro cuerpo, como por ejemplo los dientes, que en comparación con los de otros animales, son pequeños y no sirven como arma de defensa frente a los predadores. A su vez, nuestra arcada dentaria es inútil para masticar los alimentos en su estado natural, sino procesados. En resumen, nuestra constitución biológica no está exclusivamente diseñada para cierto tipo de entorno natural. Esto podría parecer una desventaja, pero al final de cuentas ha jugado un rol totalmente contrario, al no permitir que seamos dependientes únicamente de un determinado tipo de hábitat. Desarrollo del cerebro El cerebro del Homo sapiens es uno de los mayores, si lo comparamos con el total de nuestra masa corporal. Más aún, destaca que éste sea uno de los órganos de requiere más energía metabólica, consumiendo un 20% del total que se necesita para el cuerpo, debido precisamente a ese gran tamaño, que cuenta con un volumen que oscila entre los 1.200 a 1.400 cm3, siendo el promedio global actual de 1.350 cm3. Los estudios realizados en el campo de la bioantropología señalan que no sólo bastó un cerebro grande para nuestro éxito evolutivo, sino una estructura compleja y sofisticada del sistema nervioso central y de la masa encefálica propiamente dicha. Esto es evidente si nos percatamos que los Homo neanderthalensis tuvieron un cerebro más grande que el de nuestra especie, pero con una estructura más sencilla, caracterizada por un escaso desarrollo de los lóbulos prefrontales y frontales. En contraste, el cráneo de los Homo sapiens no sólo tiene una frente adelantada sino que es también más alto en el occipucio, lo que permite el desarrollo de los lóbulos prefrontales y frontales y también jugó un papel importante en el proceso de lateralización y especialización de los lóbulos del cerebro, así como en el desarrollo del

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córtex y neocórtex, gracias a los cuales se hizo posible la articulación del lenguaje y del pensamiento simbólicos. Desarrollo del lenguaje y el pensamiento simbólicos

Como acabamos de mencionar, la aparición del lenguaje y el pensamiento simbólico requirió, en gran forma, de un desarrollo previo del cerebro. Aunque se puede asumir ello como cierto, hay indicios que sugieren que ya existían antecedentes de este lenguaje mucho antes de la transformación de nuestra masa encefálica. Ahora bien, el lenguaje simbólico por excelencia es el basado en los significantes acústicos, y para que una especie tenga la capacidad de articular sonidos discretos, se requieren más innovaciones morfológicas, algunas de ellas muy probablemente anteriores al desarrollo de un cerebro lo suficientemente complejo como para pensar de modo simbólico. En efecto, en el caso de los Homo sapiens es interesante que por procesos evolutivos previos, ya contábamos con cierto equipamiento biológico que hizo posible el lenguaje simbólico. Por ejemplo, la laringe se ubica más abajo que en otros primates, lo que permite a las cuerdas vocales la producción de sonidos más claramente diferenciados y variados, pero al no poder ocluir completamente la epiglotis, la respiración y la ingesta deben alternarse para que el sujeto no se ahogue. Al mismo tiempo, presentamos un acortamiento del prognatismo que se compensa con una elevación de la bóveda palatina, lo cual también facilita el lenguaje oral, así como sucede con el hioides, cuya gracilidad y motilidad permitirán un lenguaje oral lo suficientemente articulado. En el caso del pensamiento simbólico, los estudios apunDiagrama Objetivos Inicio tan al desarrollo del córtex y neocórtex como saltos cualitativos importantes en los procesos de abstracción y de elaboración de conceptos y significados. Desarrollo de contenidos

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Bibliografía

Arsuaga J. e I. Martínez. La especie elegida. La larga marcha de la evolución humana. 1ª Edición. Madrid: Temas de Hoy; 1998. [Extracto de Capítulo 11: Sociobiología comparada de los hominoideos].

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Sociobiología comparada de los hominoideos Todos los simios (es decir, monos del Viejo y Nuevo Mundo, antropomorfos y humanos) son sociables con una única excepción. Por especies sociables se entiende aquéllas en las que se establecen uniones duraderas entre al menos dos individuos adultos. Y la única excepción a esta regla son los orangutanes, animales solitarios en los que sólo existen vínculos estables entre las madres y sus descendientes no adultos. Los machos y las hembras adultos sólo se relacionan durante los breves y muy separados estros de las hembras. Ni los machos entre sí ni tampoco las hembras forman uniones o alianzas. Cada hembra vive en su pequeño territorio con sus crías, y los territorios más amplios de los machos engloban los de varias hembras, con las que de todos modos sólo se relacionan para reproducirse. Los machos compiten entre sí por el territorio y por las hembras que contiene, y esa competencia hace que sean mucho más corpulentos que las hembras, a las que doblan en peso. Se puede decir que los orangutanes machos forman harenes, pero en los que las hembras no están reunidas, sino dispersas. Los gorilas en cambio son muy sociables. Como se tipo de alimento es muy abundante y continuo no precisan de grandes territorios y se desplazan poco a lo largo del día. Cada grupo de gorilas está formado por un macho adulto, el macho de espalda plateada o dorsicano, y su harén, un conjunto de hembras con sus crías, todas descendientes del dorsicano. Cuando una hembra o un macho alcanzan la pubertad abandonan el grupo. Los machos compiten entre sí por las hembras, y por eso son tan corpulentos, aunque la diferencia entre los sexos (el llamado dimorfismo sexual) es menor que entre los orangutanes; la hembra promedio de gorila pesa aproxima-

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damente el 60 por ciento del peso del macho promedio, es decir, algo menos de las dos terceras partes. Entre los chimpancés comunes no hay harenes. Cuando las hembras llegan a adultas se van generalmente del grupo; en cambio, cuando los machos se hacen adultos permanecen en él. Esto hace que todos los machos de un grupo de chimpancés comunes estén emparentados, mientras que las hembras adultas no lo están. Cada comunidad controla un territorio, que los machos defienden frente a otras alianzas de machos. En estas disputas entre grupos de machos emparentados hay violencia y a veces muerte. Los árboles que proporcionan los frutos que comen los chimpancés se encuentran dispersos y maduran en diferentes momentos, por lo que dentro de cada territorio se producen situaciones de fusión, cuando se concentran muchos individuos en torno a un árbol con frutos en sazón, y fisión o dispersión en busca de fuentes de recursos menos copiosas. Cuando la hembra está en celo, lo que manifiesta por medio de una vistosa tumefacción anogenital (o hinchazón de la zona situada alrededor del sexo), no se produce competencia entre los machos, sino que varios de ellos acceden a la hembra en diferentes ocasiones. En relación con esta promiscuidad y ausencia de harenes los machos no son mucho más corpulentos que las hembras; éstas en promedio pesan algo menos del 80 por ciento del peso promedio de los machos, es decir, casi las cuatro quintas partes. Al referirnos a la conducta de los antropomorfos nunca se insistirá los suficiente en que se está hablando de primates, y no de insectos, con lo que sus pautas de comportamiento son muy variadas y todo intento de resumirlas es una simplificación abusiva. Así, en ocasiones se ha visto que los chimpancés machos situados en lo alto de la escala jerárquica se imponen a los situados más abajo en el acceso a las hembras en estro; también se dan casos en los que se forman parejas de un macho y una hembra que duran varios días, o la totalidad de los quince días que dura el estro. En la actualidad se están llevando a cabo análisis genéticos de parentesco entre individuos en comunidades de chimpancés, que arrojarán mucha luz en el futuro sobre cómo todas estas estrategias de comportamiento se traducen en éxito reproductor. Para realizar estas “pruebas de paternidad” se emplean pelos que caen en los “nidos” que los chimpancés construyen en los árboles para pasar la noche, y células de la boca que quedan en las frutas mordidas. Por este método, Paul Gagneux y otros colegas han observado que es frecuente que una hembra se “escape” de su comunidad y sea fecundada por un macho de otro grupo. En los chimpancés enanos o bonobos los lazos entre los machos emparentados son menos fuertes, y en cambio se producen uniones más estrechas entre hembras, a pesar de que no tienen relación genética. Curiosamente, estas uniones entre hembras hacen que los machos aislados no puedan imponer su autoridad jerárquica. Por otro lado, no parece que los machos se tomen muy en serio la defensa del territorio de la comunidad. El dimorfismo sexual es similar al del chimpancé común. Selección natural y selección sexual Cuando Charles Darwin hablaba de selección natural se refería a la eliminación de los individuos defectuosos, y la supervivencia de los más aptos. Las variaciones que surgen de forma espontánea producen nuevos tipos de organismos, muchas veces inviables, pero en algún caso con características que les permiten, bien desenvolverse mejor en su modo de vida (ocupar mejor su nicho ecológico se dice ahora), bien explotar recursos que sus competidores no utilizan (es decir, ampliar o cambiar de nicho ecológico). De este modo acaban por aparecer nuevas especies. Sin embargo, Darwin también se dio cuenta de que en muchas especies los machos presentaban caracteres que no eran adaptativos desde el punto de vista ecológico. Estos caracteres hacen a los machos o más vistosos, o más fuertes (como hemos visto en el caso de gorilas y orangutanes), dotándolos a veces de armas para el combate con otros machos de su propia especie (y sólo en segundo lugar también útiles para

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luchar con animales de otras especies). Para explicar esta aparente excepción a su teoría de la selección natural, Darwin elaboró la teoría de la selección sexual. En pocas palabras se podría resumir en que las hembras eligen al macho más adornado o aceptan pasivamente al que derrota a los otros machos, demostrando en cualquieRecordatorio ra de los casos que es un individuo que goza de excelente salud y vigor, y por tanto el mejor progenitor entre la competencia. Darwin propuso esta teoría en su libro titulado El origen del hombre y la selección en relación al sexo, que vio la luz en 1871. En sus propias palabras, la selección sexual “depende de la ventaja que algunos individuos tienen sobre otros individuos de la misma especie y mismo sexo en relación exclusivamente con la reproducción”. Sin embargo, Darwin no podía imaginar que la competencia se estableciera a un nivel inferior al del individuo, al nivel de los espermatozoides. El gran primatólogo Adolph Schultz (1891-1976) observó en 1938 que los primates difieren mucho en el tamaño de sus testículos en relación con el peso corporal. Por ejemplo, un chimpancé macho de 45 kg tiene testículos que pesan aproximadamente 120 g (cada uno 60 g), mientras que un macho de gorila de 160 kg tiene testículos que pesan, juntos, 30 g. Schultz no supo entonces cómo interpretar esta diferencia, pero autores modernos como el antropólogo Alexander Harcourt y sus colaboradores han propuesto una hipótesis muy original. Cuando se compara el peso relativo de los testículos en los diferentes géneros de primates se observa que las especies cuyos machos tienen testículos muy grandes son aquéllas en las que los grupos sociales incluyen varios machos, como los chimpancés, papiones o macacos. En cambio, los gorilas, en cuyos grupos sociales sólo hay un macho, tienen testículos relativamente pequeños. El tamaño de los testículos parece estar relacionado con la cantidad de espermatozoides que producen, y también con la longitud de su cola y su movilidad. La hipótesis de Harcourt es que en las especies con testículos grandes, una hembra puede ser inseminada por varios machos cuando está en celo, y los espermatozoides de los machos compiten entre sí, en cantidad y calidad, para fecundar el óvulo. Los gorilas machos no tienen en cambio que competir en el ámbito espermático, porque no dejan que ningún otro macho adulto se acerque a su grupo de hembras. Los gibones, que son estrictamente monógamos, los orangutanes, que son polígamos no sociales, y los humanos, tienen un peso de los testículos que no es superior al normal para un primate de su tamaño. Cuando se trata de caracterizar socialmente a los primates, se suele calificar a los humanos de monógamos, una definición que tal vez haga mover la cabeza a algún lector. Cierto, existe una gran variabilidad en la estructura familiar humana según los medios culturales (que por otro lado no tienen mucho que ver con el contexto social en el que se ha desarrollado nuestra evolución). Es obvio que los gibones son monógamos y no forman grupos, que los orangutanes son polígamos y viven dispersos, que los gorilas son polígamos y forman harenes, y que los chimpancés son sociales y promiscuos pero, sorprendentemente, de la biología social de nuestra propia especie no estamos tan seguros. Desde el punto de vista biológico no puede darse una respuesta taxativa; sin embargo, una cosa es indudable: los humanos formamos grupos sociales con múltiples individuos masculinos, por lo que nos correspondería estar en el grupo de los primates en los que hay selección entre los espermatozoides, como los chimpancés. En términos estrictamente zoológicos, el que esto no suceda así quiere decir que formamos una especie en la que es infrecuente que una hembra tenga relaciones sexuales con varios machos en los días en los que se produce la ovulación. Como además ésta no se anuncia ostensiblemente como en otras especies de primates, los machos no tienen modo de saber cuándo se produce, por lo que la frase anterior se puede quedar en que es infrecuente que una hembra tenga relaciones sexuales con varios machos. Por otro lado, el dimorfismo sexual en peso corporal en nuestra especie (en torno al 83 por ciento) indica que no hay un nivel alto de competencia entre los machos por las hembras. En otras palabras, somos un tipo original de primates, en el que se da al mismo tiempo la convivencia en sociedad de individuos masculinos y, sin embargo, cierta

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exclusividad en las relaciones sexuales de cada varón con una mujer, por lo menos durante algún tiempo. Es decir, algo parecido a la monogamia. Pero una vez que hemos expuesto lo que sabemos y lo no sabemos de la biología social de nuestra especie y de otras especies de primates, es hora de que nos preguntemos cómo se comportaban en sociedad los primeros homínidos. Diagrama

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ACTIVIDAD N° 2: Autoevaluación

Esta actividad puede consultarla en su aula virtual. Diagrama Lecturas seleccionadas

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Adaptación: proceso mediante el cual los organismos hacen frente a las tensiones del medio en el que viven. Recordatorio

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Anthropoidea: uno de los dos subórdenes de primates. En este caso se incluye a los monos, simios y seres humanos. Braquiación: capacidad de ciertos primates de balancearse colgando de las ramas. Catarrinos: primates de nariz prominente, correspondientes al infraorden antropoide que incluye a los monos del Viejo Mundo, los simios y los seres humanos. Clase (zoológica): división de un reino, compuesta por órdenes relacionados. Colonialismo: dominación política, social, económica y cultural que ejerce una potencia sobre un territorio y sus habitantes, durante un período de tiempo largo. Dimorfismo sexual: diferencias marcadas entre la anatomía y el temperamento de los especímenes machos y hembras en una especie. Evolución: proceso de cambios constantes que llevan de formas simples a formas complejas de organización. Familia (zoológica): grupo de géneros similares. Género (zoológico): grupo de especies similares. Hominidae: superfamilia zoológica que incluye a los humanos vivos y fósiles, así como también a algunos simios africanos. Homínidos: miembros de la familia zoológica Hominidae, en la que se incluyen a los seres humanos vivos y fósiles. Hominoide: superfamilia que incluye a los humanos y los simios.

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Hominoidea: superfamilia zoológica que incluye a simios y humanos fósiles y contemporáneos.

Recordatorio Informante clave: persona experta en un aspecto concreto de la vida de un grupo social que investiga el (la) antropólogo(a).

Morfología: estudio de la forma de algo. En el campo de la lingüística hace referencia a la construcción de las palabras. En la bioantropología trata sobre el estudio de las formas físicas de los primates. Orden (zoológico): división de una clase zoológica; corresponde a un grupo de subórdenes relacionados, como los primates. Platirrino: primates de nariz chata; hace referencia al infraorden antropoide que incluye a los monos del Nuevo Mundo. Posmoderno: situación en la que se observa la disolución y ruptura de los cánones, categorías y conceptos propios de la modernidad. Primatología: campo específico de la biología que estudia las formas de vida primates. Establece un puente con la bioantropología en el sentido que el ser humano es considerado también una especie primate. Prosimio: suborden primate que incluye a los lémures, loris y tarsius. Racismo: discriminación contra un grupo humano en base a criterios biológicos. Reino (zoológico): grupo de clases relacionadas. Símbolo: término que hace referencia a alguna construcción verbal o no verbal, que arbitrariamente y por convención representa a una cosa con la que no tiene conexión natural alguna en forma necesaria. Sociedad: vida organizada en grupos, típicamente propia de los seres humanos y de otros animales. Sociobiología: estudio de la base evolutiva del comportamiento social. Superfamilia: grupo de familias zoológicas estrechamente relacionadas desde el punto de vista biológico. Objetivos

Inicio

Taxonomía: esquema clasificatorio sistemático de los organismos vivos. Actividades

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BIBLIOGRAFÍA DE LA UNIDAD I:

Arsuaga J. e I. Martinez. La especie elegida. La larga marcha de la evolución humana. Madrid: Temas de Hoy; 1998. Anotaciones

Barfield T. Diccionario de Antropología. México: Siglo XXI Editores, 2000. Kottak C. Antropología. Una exploración de la diversidad humana. 6ª ed. Madrid: McGraw Hill; 1994.

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UNIDAD I: FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA ANTROPOLÓGICA

Kottak C. Espejo para la Humanidad. Introducción a la antropología cultural. 5ª ed. Madrid: McGraw Hill; 2007. Anotaciones

Rivero M. Nociones de anatomía humana aplicadas a la arqueología. La Habana: Editorial Científico-Técnica; 1985. Silva F. Antropología. Conceptos y nociones generales. Lima: Universidad de Lima / Fondo de Cultura Económica; 1998. Diagrama

Objetivos

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AUTOEVALUACIÓN DE LA UNIDAD N° I

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INSTRUCCIONES: A continuación se presentan diez enunciados que tratan sobre los aspectos abordados en la presente unidad. Cada uno de ellos está acompañado de cinco alternativas, entre las cuales usted deberá elegir la que estime correcta. Bibliografía 1. La antropología es una disciplina que aborda el estudio del ser humano en su dimensión biológica y cultural. Por esta razón se dice que esta ciencia tiene un enfoque:

Recordatorio

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a) Pragmático b) Comparativo c) Holístico d) Evolutivo e) Sociocultural 2. La subdisciplina de la antropología que estudia todos los aspectos culturales de grupos humanos actualmente desaparecidos, desde sus sistemas económicos y políticos, hasta su universo religioso y tecnológico, es la: a) Bioantropología b) Lingüística descriptiva c) Etnología d) Paleontología humana e) Arqueología 3. La tesis que señala que el conocimiento se funda sobre experiencias captadas por nuestros sentidos, fue planteada en el Siglo XVII por: a) Edward Tylor b) John Locke c) Herbert Spencer d) Anne Robert Jacques Turgot e) Edward Sapir 4. El planteamiento evolucionista que establece que todas las sociedades deben atravesar por las mismas etapas sin excepción, se llama: a) Multievolucionismo b) Neoevolucionismo c) Evolucionismo paralelo d) Evolucionismo multilineal e) Evolucionismo unilineal 5. La propuesta metodológica que estableció Franz Boas como alternativa al método comparativo empleado por los evolucionistas clásicos se llamó método: a) Histórico b) Unilineal

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c) Particularista

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d) Difusionista e) De áreas culturales 6. Entre las alternativas mostradas a continuación, marque aquella que corresponde a una técnica empleada en la investigación etnográfica: a) Grupos de enfoque b) Encuestas c) Experimentos puros d) Observación participante e) Escala de actitudes 7. Entre las alternativas mostradas a continuación, marque aquella que corresponde a una tendencia primate que está presente en la especie humana: a) Desarrollo del olfato b) Bipedestación c) Función prensil de la cola d) Baja tasa de natalidad e) Desarrollo del tacto en pilosidades 8. Los humanos se distinguen de los demás primates en ciertas características específicas. Entre las alternativas que se muestran a continuación, marque la que menciona una de tales características: a) Elaboración de herramientas b) Sociabilidad c) Desarrollo de sistemas de comunicación d) Desarrollo de la vista estereoscópica e) División del trabajo 9. El antepasado más probable e inmediato que se conoce de la especie humana moderna, se conoce con el nombre científico de: a) Homo erectus b) Homo antecesor c) Homo neardenthalensis d) Homo sapiens e) Homo ergaster 10. Una de las alternativas mostradas a continuación señala el cambio evolutivo que permitió la liberación de las extremidades inferiores y el crecimiento del cráneo en los antiguos homínidos. Marque dicha alternativa: a) Desarrollo del lenguaje simbólico b) Fabricación de herramientas c) Adquisición de la postura bípeda d) Especialización de los dientes e) Desarrollo del cerebro

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BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía

CONOCIMIENTOS

Tema N° 1: El enfoque antropológico sobre la cultura 1. La cultura humana y sus características 2. Raíces biológicas de la cultura humana 3. Etnocentrismo y relativismo cultural Tema N° 2: El cambio cultural 1. Contacto y dominación 2. Resistencia y supervivencia 3. Culturas populares Lectura seleccionada 1: “Difusionismo” de A. Kroeber Tema N° 3: Lenguaje y comunicación 1. El lenguaje y su estructura 2. Teorías sobre pensamiento, lenguaje y cultura 3. La sociolingüística Tema N° 4: Raza y etnicidad 1. La construcción cultural de la raza 2. Grupos étnicos, nacionalidades y nacionalismos 3. Tolerancia y conflicto étnico Lectura seleccionada 2: “Definición del grupo étnico” de f. Barth. Autoevaluación de la Unidad II

ACTIVIDADES

PROCEDIMIENTOS

ACTITUDES

1. Discute los planteamientos existentes sobre las raíces biológicas de la cultura y el comportamiento humano.

1. Reconoce la naturaleza holística humana, en su dimensión biológica y cultural, como objeto de investigación científica.

2. Describe los principales procesos de cambio cultural observados en su localiad.

2. Valora la importancia y utilidad de las teorías antropológicas para la comprensión de los problemas culturales y sociales en su localidad, región y país.

3. Elabora un cuadro comparativo sobre las principales teorías existentes sobre la relación entre lenguaje, pensamiento y cultura. 4. Redacta un informe sobre los procesos de construcción cultural de la raza en su localidad. Actividad N° 1: Presentación de un esquema mostrando los procesos de cambio cultural observados en su localidad. Tarea Académica Nº 1: Presentación de un informe sobre los procesos de construcción cultural de la raza en su localidad.

3. Valora la importancia del entorno cultural y social en el estudio de los fenómenos de la conducta humana. 4. Respeta y defiende el derecho a la diferencia cultural y la equidad de género en su sociedad. 5. Reconoce y valora la importancia de los fenómenos culturales en las transformaciones globales contemporáneas.

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TEMA N° 1: EL ENFOQUE ANTROPOLÓGICO SOBRE LA CULTURA 1 LA CULTURA HUMANA Y SUS CARACTERÍSTICAS 1.1 La definición de cultura en antropología ¿Ha escuchado usted el término “cultura”? De seguro que sí, pues suele ser una palabra ampliamente empleada en nuestro medio. Sin embargo, cabe preguntarse, ¿qué significa en el fondo? En la mayoría de los casos, las personas entienden por cultura un conjunto vasto de conocimientos eruditos, asociados a una sensibilidad artística refinada que ciertas personas tienen, gracias a una educación de calidad por lo general. En otras circunstancias “cultura” puede estar asociada a conocimientos, habilidades y destrezas heredadas de generaciones remotas, muchas veces expresadas en portentosos monumentos arqueológicos o históricos, u obras de arte de gran calidad, que en su conjunto merecen ser conservados en museos o ser resguardados mediante instituciones tutelares (como el actual Ministerio de Cultura) y leyes promulgadas para tal fin. En el campo de la antropología y las ciencias sociales en general, “cultura” se define de modo bastante distinto, como algo mucho más amplio que todo aquello que hemos indicado en el párrafo anterior. Su entendimiento es vital para una comprensión adecuada de los fenómenos que ocurren en las sociedades humanas y por ello desde los inicios de la disciplina antropológica se buscó dar sentido al término. Así, en la segunda mitad del siglo XIX, el británico Edward Tylor, considerado como uno de los “padres” de la antropología, señaló que: “Cultura […] es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridas por el hombre como miembro de la sociedad” (Tylor 1871/1958: 01, traducido por C. Kottak 2007: 42). Para muchos investigadores, la definición de cultura ofrecida por Tylor mantiene vigencia y por esta razón podemos considerarla como válida para los fines que perseguimos en el presente texto. Ahora bien, los estudios llevados a cabo con otros primates y mamíferos han sugerido que la especie humana no sería la única en portar conocimientos, hábitos y capacidades adquiridas. De ser así, ¿qué haría singular a la cultura de los seres humanos? La respuesta a esta pregunta tiene que ver con una serie de características de nuestra cultura, las cuales la distinguen de la cultura que pueden desarrollar otras especies de animales y eso es lo que pasaremos a ver a continuación. 1.2 Las características de la cultura humana Los estudios antropológicos han considerado que la cultura humana presenta las siguientes características: Es aprendida: los seres humanos no nacemos con conocimientos y pautas de comportamiento o desenvolvimiento en relación a las demás personas, sino que todo ello es aprendido en los entornos donde crecemos y nos desarrollamos. Otros animales también suelen aprender de otros miembros de su grupo, pero en nuestro caso el proceso de aprendizaje de pautas culturales que se llama enculturación, depende de nuestra capacidad de utilizar símbolos, tal como veremos luego. Es compartida: en vista de que nuestra cultura es producto de un proceso permanente de aprendizaje o enculturación, esto lleva a que ella no sea exclusiva sólo de unos cuantos individuos, sino de todo un conjunto grande de personas que se desarrollan y desenvuelven en determinados entornos. La cultura humana es compartida debido a que es transmitida en sociedad. Es simbólica: Como vimos poco más arriba, el proceso de aprendizaje cultural está estrechamente ligado al pensamiento simbólico que es exclusivo de nuestra especie. Los símbolos son categorías o representaciones verbales y no verbales, que dentro de un lenguaje, pensamiento o cultura, suelen hacer referencia a

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otra cosa de manera consensuada y por ello transmiten mensajes, conceptos o significados.

Recordatorio Lo abarca todo: la cultura humana, desde la perspectiva antropológica, abarca todo tipo de manifestaciones humanas, muchas de las cuales pueden consideradas triviales como la televisión, los deportes, o la jerga en una lengua. Todos estos aspectos deben ser incluidos en la investigación antropológica si queremos entender de forma apropiada la cultura de una sociedad.

Está integrada: la cultura humana no es una simple suma o agregado de rasgos, prácticas y conocimientos compartidos por un conjunto grande de individuos. Todos esos elementos están fuertemente interrelacionados entre sí, a tal punto que cuando uno de ellos cambia, los otros también lo hacen, aunque en grado y forma diversa. Es adaptante y mal-adaptante: en tanto los seres humanos hemos desarrollado un conjunto amplio y rico de conocimientos, prácticas, hábitos, tecnología, entre otros, como forma de responder frente a las situaciones cambiantes en las que hemos vivido, tales cosas nos brindan beneficios en el corto plazo, pero también pueden traer serios daños o efectos negativos para nosotros mismos en el largo plazo. Eso sucede, por ejemplo, con la tecnología de los hidrocarburos, cuya aplicación masiva al transporte motorizado está trayendo consecuencias desfavorables para nuestra propia subsistencia. 2 RAÍCES BIOLÓGICAS DE LA CULTURA HUMANA 2.1 Nociones básicas de etología humana Como hemos visto, la cultura humana presenta un conjunto importante de características que la hacen singular frente al comportamiento de las demás especies de animales. Sin embargo, vale la pena preguntarse ¿qué aspectos de la cultura humana tienen algún tipo de base biológica? Para ello debemos hacer un recuento breve de aspectos esenciales de la etología humana, que es aquél campo de la ciencia que se dedica al estudio del comportamiento humano desde una perspectiva biológica, pero dentro de contextos culturales y por ello busca saber qué partes de nuestra conducta son innatas o genéticamente codificadas (Giner 1994: 134). En su quehacer, la etología humana busca identificar las relaciones que existen entre todos los factores que guardan relación con nuestra conducta. Así, se explora en el campo de la fisiología humana, para saber qué cosas pueden desencadenar determinados tipos de comportamiento en relación a la constitución bioquímica y neuronal de nuestra anatomía. De otra parte, se aborda una dimensión filogenética al tratar de conocer el proceso de formación y desarrollo de determinado tipo de conducta. Los expertos en el campo de la etología humana suelen partir de la premisa de que todo comportamiento cumple algún tipo de función en la vida de los seres humanos, es decir, que tienen algún tipo de valor adaptativo que puede otorgar ventajas al individuo que lo desarrolla. En relación con la antropología, la etología humana busca evaluar entonces la dimensión cultural de tales tipos de rasgos filogenéticos en la conducta humana, para saber si ciertos patrones de comportamiento son parte de una tradición cultural aprendida. En este sentido los estudios son diversos y han arrojado resultados que muchas veces son objeto de intensos debates entre los especialistas y por ello varios de ellos suelen optar por una postura intermedia, que propone que nuestra especie se desenvuelve según su equipamiento biológico y su aprendizaje cultural. En la literatura especializada sobre etología humana se suele hablar de adaptaciones filogenéticas, que hacen referencia a respuestas biológicamente expresadas de manera exclusiva en el caso de nuestra especie y que se transmiten de generación en generación. Estas predisposiciones innatas, como el lenguaje,

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orientan en forma crucial el comportamiento del individuo, según programas genéticos dirigidos a sintonizar con el medio ambiente natural y social, para reaccionar en forma apropiada en beneficio nuestro (Giner 1994: 135). De este modo, pasamos a revisar algunos de los tipos más importantes de adaptaciones filogenéticas de nuestra especie. 2.2 Tipos importantes de adaptaciones filogenéticas De la motricidad: aquí consideramos una serie de respuestas innatas que permiten el desarrollo de los aspectos motores de nuestro cuerpo. Entre estas adaptaciones podemos incluir los movimientos de agarrarse, de andar, gatear con las piernas, búsqueda del pecho y de succión, entre otros en el caso de los bebés y los niños pequeños. Estudios diversos han demostrado que este tipo de respuestas, así como las expresiones faciales de enfado o tristeza, se observan en bebés y niños ciegos y sordos de nacimiento. De la percepción: los seres humanos desarrollamos respuestas innatas que permiten obtener información del entorno en el que nos desenvolvemos. Aquí podemos incluir entonces las acciones de exploración que hacemos del medio con el uso de nuestros sentidos, así como ciertas conductas frente a un desconocido y algún tipo de predisposición a ordenar categorías de información en nuestro pensamiento. Reguladoras del impulso: en este tipo podemos incluir a los mecanismos desencadenadores innatos, que corresponden a mecanismos neurosensoriales que permiten que los impulsos centrales lleguen a manifestarse sólo frente a ciertos estímulos clave y que cesen cuando intervienen ciertos mecanismos inhibidores. De este modo, la sensación de hambre hace que el bebé lactante busque el pecho de su madre con ciertos movimientos, los cuales cesarán cuando sus labios toquen el pezón. Dentro de este tipo también se encuentran los mecanismos motivadores innatos, que hacen referencia a disposiciones especiales a la acción que presentamos sin necesidad de algún tipo de estímulo, como puede suceder con la curiosidad. Según los expertos, también se puede contar dentro de este campo a las emociones, que tienen su origen en fenómenos acaecidos en el sistema límbico y la activación de procesos neuroquímicos como efecto de señales sociales. Predisposiciones para el aprendizaje: este campo ha sido favorecido con los estudios de científicos como Skinner. Así, se considera que la capacidad de asociar una cosa con determinada circunstancia está programada gracias a ciertas predisposiciones innatas que tenemos para el aprendizaje y que han llevado a prácticas culturales como el tabú frente a ciertos tipos de alimentos o la aversión frente a las arañas. También se ha señalado que el juego es un tipo de impulso específico que presentamos en relación al aprendizaje y que compartimos con otros animales. Finalmente, dentro de esta apretada síntesis, vale la pena agregar que hay datos que sugieren que nuestra especie presenta una predisposición innata hacia la asociación o agrupación gregaria, así como el desarrollo del vínculo personal con la pareja, cuyo rasgo resaltante es el deseo de proximidad, que también se aprecia en otros mamíferos. De otro lado, se ha señalado que la comunicación humana se basa en una doble tendencia, la del acercamiento (para entrar en contacto) y la de la evitación (para lograr el distanciamiento). En vista de ello, se ha planteado también que nuestra especie parece estar más adaptada filogenéticamente hacia la vida en grupos familiares y no tanto hacia la vida como parte de comunidades muy extensas y anónimas. 3 ETNOCENTRISMO Y RELATIVISMO CULTURAL 3.1 Los niveles de la cultura A lo largo de nuestra historia como especie, un rasgo que ha destacado en forma permanente a nivel de la interrelación entre los seres humanos ha sido el de la existencia de las diferencias culturales entre los pueblos que habitan nuestro

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mundo. En nuestros días, muchos de los conflictos importantes que vienen sucediendo en muchas partes se deben, precisamente, a la existencia de tales diferencias. Por ende, consideramos necesario hacer un recuento de los distintos niveles de cultura que se aprecian en la actualidad, para luego desarrollarRecordatorio los aspectos que llamamos “etnocentrismo” y “relativismo cultural”. Cultura internacional: está conformada por un conjunto de rasgos, atributos o tradiciones que están presentes en muchísimas partes del mundo y su ámbito de distribución traspasan las fronteras de los países. Tales rasgos o atributos tuvieron un origen determinado en un momento dado, pero gracias a ciertos procesos hoy en día han sido aprendidos por muchísima gente. Uno de tales procesos es el de la difusión, sobre el cual trata la Lectura Seleccionada No. 01 que presentamos en esta unidad. Un ejemplo puede ser el servicio de comida rápida o el uso de los jeans que hoy vemos en todos los continentes. Cultura nacional: ésta se refiere a aquellas prácticas, rasgos o atributos culturales observados por la población de un determinado país y que, muchas veces, pueden ser empleados al momento de construir una identidad nacional y los discursos asociados a ella como el del nacionalismo, que veremos también más adelante. Aquí también opera el proceso de la difusión cultural como mecanismo que lleva a la consolidación de estos rasgos culturales nacionales. En el caso peruano, un ejemplo puede ser el culto a Sarita Colonia. Subculturas o culturas locales: el primer término, “subcultura”, no guarda ninguna relación con algún sentido peyorativo, sino que hace referencia a aquellos rasgos culturales que son aprendidos y practicados en una porción de territorio mucho menor que el de un país. La presencia de subculturas, o mejor dicho culturas locales, es, en definitiva, una característica constante de todas las sociedades humanas, pues al interior de cada una de ellas los individuos experimentan los procesos de enculturación de modo distinto, debido a factores de naturaleza étnica, clasista, geográfica, económica o religiosa. En este sentido, podemos observar que una práctica como la fiesta de la Herranza o el Santiago es compartida por muchos pueblos de la sierra central peruana, pero en cada localidad suele presentar rasgos distintivos. 3.1 Etnocentrismo y relativismo cultural La existencia de diferencias culturales entre los pueblos del mundo ha hecho que desde muy antiguo cada grupo humano, con sus características culturales propias, haya observado con cierto desdén o prejuicio a los demás. Es así que podemos hablar del fenómeno del etnocentrismo, que se refiere a aquella tendencia que tienen los colectivos humanos de considerar superior a su propia cultura y a aplicar criterios propios de su cultura al momento de juzgar el comportamiento y las características de otra. En alguna forma el etnocentrismo alimenta cierto sentido de pertenencia con el grupo humano al cual pertenece un individuo y estimula, entonces, el desarrollo de la solidaridad social. Sin embargo, esta práctica conlleva muchas veces también a que una sociedad desarrolle un complejo de superioridad que hace que vean y traten a otros grupos humanos como inferiores, llegando incluso a excesos como la práctica del racismo, según veremos en otro momento en este libro. Una posición opuesta al etnocentrismo viene a ser el relativismo cultural, que consiste en pensar que el comportamiento cultural de una sociedad no puede ser juzgado en absoluto según los patrones y criterios de otra. En muchos casos esta posición ha surgido de esferas académicas e intelectuales que han buscado combatir actitudes como el etnocentrismo y fenómenos como el racismo y la discriminación. Sin embargo, en algunas circunstancias se ha llegado a situaciones extremas, donde se ha afirmado que nadie está en capacidad de manifestarse en modo alguno sobre un pueblo y su cultura. Así, hay planteamientos relativistas que dicen que hay que asumir una postura neutral frente a la acción de los tribunales de la Santa Inquisición tan igual como frente a los movimientos por los derechos humanos.

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TEMA N° 2: EL CAMBIO CULTURAL 1 CONTACTO Y DOMINACIÓN La diversidad cultural existente en todo el mundo, desde la antigüedad hasta el presente, ha permitido el surgimiento de un conjunto vasto de fenómenos que son consecuencia de los procesos de encuentro e interacción entre pueblos que cuentan con culturas distintas. Estos encuentros y las distintas formas de interacción aludidas pueden ser considerados como parte del contacto cultural entre sociedades de diferente origen. Sin embargo, según cómo se hayan dado estos contactos, en muchos casos una tales sociedades termina imponiendo su cultura sobre las demás. En este caso podemos hablar de dominación cultural, y aquí intervienen factores de gran trascendencia para la antropología, tales como la difusión, el préstamo cultural, la aculturación y la transculturación. Antes de pasar a desarrollar en mayor detalle cada uno de los aspectos que acabamos de mencionar, es importante recordar que el contacto cultural comprende, necesariamente, la transferencia de ideas y objetos materiales –es decir cultura– de un grupo humano a otro. Ningún pueblo en el mundo está al margen de esta regla y ello provoca un inevitable cambio cultural que puede tener distintos matices y manifestarse de formas muy variadas. Por ejemplo, luego de la invasión hispana en el territorio andino, los habitantes nativos de esta parte del continente adoptaron una serie de rasgos culturales europeos, como el uso de nuevas prendas de vestir, mientras que los mismos españoles comenzaron a incorporar en su léxico un sinnúmero de términos quechuas que hasta el día de hoy tienen vigencia. Pasemos entonces a revisar mejor los procesos y consecuencias que trae el contacto cultural. Difusión y préstamo cultural La difusión cultural es un proceso dinámico y complejo que consiste en la expansión de ciertas prácticas culturales, inicialmente inventadas por un grupo humano determinado, sin que necesariamente se haya producido un contacto directo entre éste y otros pueblos. Este fenómeno fue incorporado dentro de las preocupaciones antropológicas con mucha mayor seriedad en el siglo XX, especialmente con los trabajos del norteamericano Alfred Kroeber. A partir de estas contribuciones se comenzó a rastrear las rutas de difusión de los componentes de diversas culturas, entre ideas y objetos, y se formularon conceptos como centro (o núcleo), periferia y área cultural. El primero hace referencia a un foco de invención cultural, que ejerce su influencia hacia otras partes consideradas más bien marginales, conformando en general una unidad territorial que puede trazarse a grandes rasgos sobre la geografía del planeta. En estrecha relación con la difusión se halla el préstamo cultural, que sucede cuando una sociedad adopta y hace suyo un elemento, rasgo o práctica inventada en otra, es decir, cuando toma “en préstamo” algo que originalmente no era parte de su cultura, debido, muchas veces, a que ese “algo” satisface necesidades existentes entre sus miembros. Como mencionamos párrafos antes, en los tiempos del Perú colonial muchos españoles tuvieron que incluir en su vocabulario palabras quechuas para poder desempeñar mejor sus funciones administrativas, comunicarse mejor con las autoridades indígenas, etc. ¿Qué otros ejemplos de préstamos culturales podríamos mencionar para el caso de nuestra sociedad peruana contemporánea? Resulta fundamental reflexionar sobre ello. Aculturación y transculturación A diferencia de la difusión cultural, en otras circunstancias un pueblo comienza a adoptar la cultura de otro habiendo mediado un contacto directo que en ciertos casos puede ser prolongado. En este tipo de contextos podemos hablar de la aculturación, como la adquisición por lo general forzosa que un grupo humano hace de elementos culturales que no son suyos. Bajo este criterio y como ha indicado Kottak (2007), en la literatura antropológica contemporánea se suele entender el término aculturación como sinónimo de occidentalización, es decir, como equivalente al proceso en el cual muchísimas personas

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de todo el mundo adoptaron, casi de manera forzada, la cultura predominante en Occidente (países industrializados de Europa, los Estados Unidos y los integrantes de sus esferas de dominio), en desmedro de sus culturas locales o subculturas. Volviendo a nuestra realidad, podríamos decir, entonces, que la incorporación delRecordatorio catolicismo entre la población andina colonial puede ser un ejemplo de aculturación, debido a que esta religión fue impuesta de manera violenta, asistida por instituciones creadas para tal fin como la Santa Inquisición y la Extirpación de Idolatrías. Pese a lo expresado, resulta también importante señalar que en el marco de todo contacto e intercambio cultural, por más imposición que haya existido de un grupo sobre otro, siempre habrá rasgos de la cultura sometida que se habrán de filtrar en la dominante. A este proceso podemos llamar transculturación, que finalmente puede también ser entendido como el proceso de cambio cultural que afecta a los grupos humanos que han entrado en contacto. Un caso emblemático podría ser la adopción de prácticas funerarias egipcias adoptadas por los romanos que vivían en la región del Nilo, o, si se quiere, el desarrollo de rituales adivinatorios –que eran perseguidos por el catolicismo– por parte de españoles en el Perú colonial. 2 RESISTENCIA Y SUPERVIVENCIA Las distintas investigaciones antropológicas llevadas a cabo hasta el momento acerca de los fenómenos ligados al contacto y el cambio cultural indican que los procesos de dominación cultural o aculturación han ocurrido en contextos de colonialismo, o hegemonía y control integral ejercido por un pueblo sobre otro, de manera directa y permanente. Sobre este punto volveremos en la Unidad IV, sin embargo podemos adelantar ahora que las sociedades cuyas culturas son aplastadas por aquellas de los grupos dominantes, no suelen tener un desenvolvimiento pasivo, sino más bien tienden a encontrar mecanismos para enfrentar la agresión cultural de la que muchas veces son víctimas. Esos mecanismos pueden ser englobados dentro de los términos de resistencia y supervivencia cultural. Un aspecto que ha llamado la atención de algunos antropólogos es el comportamiento ambivalente de los miembros de los grupos oprimidos en una situación de dominio cultural forzado. Precisamente uno de tales investigadores, James Scott (1985) estableció una diferencia entre interacciones abiertas y públicas entre los miembros de los grupos hegemónicos y los dominados, y aquellas que tienen una naturaleza más bien privada y oculta. Al primer grupo de interacciones Scott las clasifica dentro de lo que él llama transcripción pública, en tanto que el segundo grupo es considerado dentro de la transcripción oculta. En el primer tipo de transcripción las personas dominantes ejercen su poder de forma contundente, siendo acatados por las personas que, siendo culturalmente distintos a ellos, se encuentran bajo su control. En el segundo tipo de transcripción, sin embargo, se observan serios cuestionamientos de parte de las masas dominadas con respecto a la cultura dominante y sus representantes. Es precisamente en estos espacios íntimos donde las culturas locales encuentran posibilidades para su continuidad y supervivencia. No obstante las contribuciones de Scott son relevantes en torno a la resistencia y la supervivencia cultural, los grupos que imponen su cultura hacia los demás muchas veces son conscientes de las posibilidades de supervivencia que tienen las culturas sometidas. Por esta razón en varias ocasiones buscan consolidar su hegemonía mediante la aplicación de programas que permiten que las personas de los sectores oprimidos interioricen la ideología dominante, a fin de que sean convencidos de que su condición de opresión es producto de un proceso “natural”, tal como ha sido propuesto por Pierre Bordieu (1977). Los complejos fenómenos culturales sucedidos después del arribo de los españoles al territorio andino conforman, nuevamente, un contexto sumamente interesante para el estudio de los procesos que resistencia y supervivencia cultural que estamos señalando en esta parte de nuestro manual. Siguiendo los ejemplos anteriores, otra vez podríamos volver al caso de la imposición de la fe católica entre las masas indígenas, puesto que pese a los esfuerzos de los miembros del clero católico, muchísimas personas nativas de los Andes generaron espacios privados e íntimos donde conservaron sus prácticas culturales tradicionales como la momificación de sus di-

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funtos, sus rituales adivinatorios, sus ofrendas a los dioses de sus antepasados, entre otras cosas. Por ello, como han señalado varios trabajos que versan sobre el tema, años después de intensas campañas de represión religiosa, los sacerdotes católicos se enteraron sorprendidos que en varias comunidades andinas aún se seguían practicando las cosas que hemos indicado. Más aun, en nuestros días todavía podemos ver cómo muchos campesinos de nuestra serranía siguen ofrendando objetos –considerados sagrados por ellos– a sus montañas, manantiales y lagunas, tal como lo hicieron sus antepasados siglos atrás. 3 CULTURAS POPULARES ¿Ha visto usted películas como Avatar, El Señor de los Anillos, Transformers o El Hombre Araña? ¿Qué le han parecido tales producciones cinematográficas? De seguro que algunas le han gustado más que otras por diversas razones, entre las que podríamos considerar el argumento, los efectos especiales, la verosimilitud de los personajes o la trama, etc. Siguiendo esta reflexión, ¿sus amistades o familiares comparten su misma apreciación de tales películas? Muy probablemente no del todo. Sin nos percatamos, las distintas manifestaciones culturales contemporáneas presentes en nuestra vida diaria gozan de apreciaciones distintas hechas por cada persona. Esto quiere decir que, como señala el viejo dicho, “de gustos y colores no han escrito los autores”. Pero, ¿por qué razón estamos señalando esto en nuestro manual? Porque según diversas investigaciones antropológicas y de otros campos de las ciencias sociales, los contenidos transmitidos por los medios de comunicación de masas adquieren distintos significados para las personas, de la misma forma que un texto literario también lo hace. Por esta razón, John Fiske (1989) ha señalado que cada uno de nosotros, en tanto miembros de una sociedad, hacemos un uso distinto de la cultura, a modo de un acto creativo que consiste en “leer” las distintas manifestaciones culturales de masas de forma distinta. Según Fiske, cuando un individuo extrae determinados significados de las manifestaciones culturales masivas (como una película o una canción), los evalúa para saber si tales significados son “suyos” o se asocian con “su” vida cotidiana. En caso que ello ocurra, entonces esos significados son aceptados por esa persona, quien llega a considerar “agradable” la manifestación cultural en donde los ha identificado. La popularidad de muchas prácticas culturales transmitidas por los medios de comunicación masiva en nuestros días se explica según los planteamientos de Fiske. Por esta razón la moda es tan dinámica y muchas canciones, programas televisivos, libros y canciones calan hondo en las preferencias del público, constituyéndose en los elementos representativos de las culturas populares de nuestras sociedades contemporáneas. Si recordamos los conceptos asociados a los fenómenos de contacto y cambio cultural, así como a los procesos de resistencia y supervivencia cultural, podremos darnos cuenta de que, según el lado en el que se encuentre una persona en una situación de dominación cultural, hará “lecturas” distintas de las distintas manifestaciones de la cultura popular en la que vive, y ello la llevará a emplear tales manifestaciones para expresar, en muchos casos, su actitud de protesta, aceptación o disconformidad con la realidad cultural en la que vive, ya sea en situaciones de transcripción pública o de transcripción oculta, en palabras de James Scott, según ya hemos visto. En el actual contexto de globalización que viven los pueblos de todo el planeta, muchos elementos de la cultura popular occidental se han difundido de manera masiva a todos los demás países. Lejos de lo esperado, esto ha llevado a un fortalecimiento de los sentimientos de identidad que desarrollan las personas con sus culturas locales, en la medida en que los significados que elaboran ellas sobre la cultura popular que llega a su alcance (una canción en el género de reggaetón o una película de Hollywood) son producidos también localmente a partir de sus propias experiencias cotidianas. De este modo suele ocurrir que muchos elementos de una cultura popular foránea son apropiados por parte de esos individuos subordinados, quienes los convierten en algo indígena o, al menos, no occidental, mediante los

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cuales expresan sus sentimientos, ideas, sueños y críticas al sistema imperante. Por esta razón para muchos antropólogos y antropólogas resulta fundamental el estudio de las culturas populares de masas. ¿Piensa usted lo mismo? Considerando la trascendencia del difusionismo como un proceso estrechamente ligado al cambio cultural, incluso hasta nuestros días, recomendamos la Lectura Seleccionada No. 01 correspondiente a esta unidad, que consiste en un extracto de uno de los principales escritos del destacado antropólogo norteamericano Alfred Diagrama Objetivos Inicio Kroeber quien, hace ya muchas décadas desarrolló una importante elaboración teórica al respecto. Desarrollo de contenidos

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LECTURA SELECCIONADA N° 1 Lecturas seleccionadas

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Kroeber A. Difusionismo. En: Etzioni A, Etzioni E, compiladores. Los cambios sociales. Fuentes, tipos y consecuencias. 1ª Edición. México: Fondo de Cultura Económica, 1995. [Capítulo 17].

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DIFUSIONISMO DIFUSIONISMO es el nombre que se da actualmente a diversas teorías del desarrollo de la cultura que destacan especialmente el factor difusión. La difusión es el proceso habitual, pero no necesariamente gradual, por el cual se difunden elementos o sistema de cultura; por el cual un invento o una institución nueva adoptados en un lugar son adoptados en zonas vecinas, y en algunos casos siguen siendo adoptados en zonas contiguas, hasta que quizás se difunden por todo el mundo. La difusión es, evidentemente, una aliada de la tradición por cuanto ambas pasan material cultural de un grupo a otro. Pero, tal como se entiende habitualmente, la tradición se refiere a la transmisión de contenido cultural de una generación a otra de la misma población, mientras que la difusión lo hace de una población a otra. Por lo tanto, la tradición opera esencialmente en términos de tiempo, mientras que la difusión opera en términos de espacio, aunque la difusión en el espacio puede ser rápida o lenta y, por lo tanto, comprende también un factor tiempo. Tanto la tradición como la difusión son factores conservadores en la historia de la cultura, por contraste con la historia de la invención, que en su sentido más amplio denota la creación de material cultural nuevo o de una organización cultural nueva. La tradición conserva el material o la organización a través del tiempo dentro de una población mayor o menor. La difusión los conserva desde el punto de vista de la cultura humana en general. Este aspecto de la difusión fue desdeñado en gran medida porque se había fijado la atención en el mecanismo de la propagación per se, o porque la difusión se había estudiado menos por el interés en ella misma que como un medio para reconstruir los acontecimientos históricos o determinar sus orígenes. Esos intereses son legítimos, pero no agotan la importancia de la difusión. Es evidente que el material cultural nuevo que no se difunde fuera del pueblo en medio del cual nació tiene pocas probabilidades de conservarse permanentemente. Quizás perecerá con la cultura particular a la que sigue unido, o hasta será privado de su existencia por los nuevos progresos dentro de dicha cultura. Así, pues, la difusión es un proceso concerniente al crecimiento tanto como a la conservación, mientras que la tradición afecta únicamente a la conservación. Pero ninguno de los dos produce por sí mismo un nuevo contenido cultural. Son varios los mecanismos de difusión: migración y colonización, es decir, movimientos étnicos; conquista; misiones; comercio; revolución; e infiltración gradual, consciente o inconsciente, o infiltración que entra en la conciencia social cuando ya es un hecho consumado. Los antiguos antropólogos y los menos sutiles de los historiadores atendie-

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ron principalmente al primero y más grosero de dichos mecanismos. Los etnólogos, los arqueólogos y los historiadores de la cultura, por otra parte, reconociendo cada vez más que esos mecanismos simples son insuficientes para explicar los fenómenos que estudian, advirtieron cada día más la importancia de la infiltración, y tendieron a destacarla como el aspecto más importante, a la larga, de la difusión. Parecen haber demostrado que las principales corrientes de impregnación cultural con mucha frecuencia se mueven, sorprendentemente, con toda independencia de las migraciones y de los acontecimientos militares y políticos. En casos extremos esto llevó a subestimar los factores más notorios, y aun a negarse a reconocerlos. En realidad, pueden ser elementos perturbadores en la tarea de desenmarañar toda la historia de los acontecimientos culturales, que normalmente es intrincada y en gran parte se desarrolla por debajo del nivel de la conciencia histórica. Tanto la zona de cultura como los conceptos de época y zona presuponen la difusión y descansan sobre ella, principalmente del tipo infiltrante y como proceso normal. Mas, por normal que sea la tendencia de la cultura a difundirse, es evidente que la difusión real de ese material no se produjo irresistiblemente ni de un modo mecánicamente previsible, pues de no ser así todas las poblaciones, salvo las más remotas, se habrían asimilado hace ya mucho tiempo aproximadamente la misma cultura. Entre los frenos o limitaciones a la difusión –además de los evidentes de la falta o escasez de comunicaciones– están los factores de resistencia y desplazamiento. La resistencia se debe a la presencia en las culturas receptoras de materiales y sistemas que son, o se les deja que sean, inconciliables con las características o el sistema invasores, y por lo tanto tienden a bloquearlos, frenando su difusión ulterior. Con frecuencia la presencia de hábitos culturales funcionalmente análogos a los nuevos elementos se convierte en un obstáculo. No es probable que el café invada rápidamente o con éxito una nación aficionada a beber té. El cristianismo y el islamismo, que son ambos monoteístas, mesánicos y escriturales, se difundieron el uno en el territorio del otro muchísimo menos, salvo por la violencia, que en países de un tipo diferente tipo de religión. En ocasiones, los factores que impiden o facilitan la difusión son mucho más sutiles o intrincados que en estos ejemplos y, sin embargo, son por lo menos determinables de un modo aproximado. El desplazamiento afecta no a los procesos de difusión sino a sus resultados. Si un gobierno representativo avanza a expensas de la monarquía, la distribución de ésta se reduce y los productos de una difusión anterior de la idea de realiza empiezan a borrarse, hasta que la institución quizás subsista sólo en forma esporádica. De esas supervivencias territorialmente diseminadas quizás podría inferirse la historia del desarrollo y la decadencia, o la difusión y reducción, de la monarquía, aun en ausencia de datos documentales, como entre los pueblos primitivos o analfabetos. Por otra parte, esas persistencias esporádicas podrían… deberse también a orígenes totalmente independientes, a creaciones paralelas de realezas. También pueden ser la causa de procesos convergentes. La monarquía puede nacer en un lugar como producto de la defensa militar, en otro teocráticamente y, sin embargo, las dos instituciones pueden asimilarse de manera muy estrecha, aunque independiente, con el transcurso del tiempo. Hasta es posible que cada una de ellas pueda experimentar un proceso de difusión hasta que se encuentren, y sus zonas unidas parecerían ser el resultado de un solo origen y una sola difusión. Consideraciones de este tipo convierten en tarea difícil y delicada descifrar datos culturales históricamente indocumentados, y requieren un conocimiento intenso, un análisis fidedigno y un juicio crítico moderado. La mayor parte de las controversias en antropología han girado en torno de problemas precisamente de este tipo. En opinión de las otras, las escuelas difusionistas han tratado de abrirse camino a través de este intrincado nudo gordiano. Por otra parte, los difusionistas han desarrollado más claramente que nunca el importante concepto de degeneración, no sólo de culturas completas sino de elementos culturales, y suministraron algunos ejemplos en extremos sugestivos. Su tendencia fue operar casi exclusivamente con invenciones raras y únicas y con difusiones muy amplias, atemperadas en caso necesario por degeneraciones. Pero esta excesiva simplificación de los mecanismos no conducirá a desconfiar demasiado del concepto de degeneración cultural. Hay dos escuelas de difusionismo, la austriaco-alemana y la inglesa. La primera presenta unos siete u ocho Kulturhreise originarios. No se trata, como parece indicar el nombre

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mismo, de esferas ni zonas geográficas de cultura, sino que son tipos de cultura o bloques de material cultural, de cada uno de los cuales se supone que en el pasado existió como una cultura aparte, internamente uniforme, tal vez de origen independiente, en una parte del mundo, y que después se difundió en esencia como una unidad. Los difeRecordatorio rentes bloques culturales se originaron sucesivamente en el tiempo así como progresivamente en el grado de adelanto y complejidad; y, difundiéndose más o menos cada uno de ellos por todo el planeta, llegaron a estar representados en todas las culturas en una interpenetración o una superposición de proporciones variables. La misión de la historia de la cultura consiste en segregar de toda la cultura dada los elementos derivados de los diferentes Kulturhreise. La Kulturhreislehre fue concebida por primera vez por Foy y Graeber, promulgada principalmente por el segundo, apoyada en el caso de África por Ankermann y atacada por el padre Schmidt. Pero este último no tardó en convertirse y después, con su colaborador Koppers y otros, modificó y amplió la hipótesis, despojándola de su rigor originario y de la falta de localización específica en el tiempo y el espacio enlazando el sistema en todas las ocasiones posibles con la lingüística, la arqueología y la historia. La palabra Kulturhreis comienza a ser abandonada y sustituida por la frase kulturgeschichtliche Methode, que tiene la infortunada implicación de que el estudio de la historia de la cultura, en todo caso en las culturas analfabetas, debe realizarse mediante la admisión de supuestos especiales de esta escuela. Probablemente, casi la mitad de los etnólogos de Austria y de Alemania están adheridos a ella o se vieron influidos por las opiniones de esta escuela. La escuela inglesa nació pocos años después con G. Elliot Smith, Perry Rivers, cuyos respectivos papeles podrían caracterizarse más o menos como inspirador, protagonista y moderador. También esta escuela sufrió algunas modificaciones, y la obra que mejor la representa en su forma reciente es Human History, por Smith. En contraste con la escuela alemana, es monogenética. Considera la cultura primitiva esencialmente propensa al estancamiento y tan dada a retroceder como a progresar. Sostiene que en un tiempo y en un lugar de la historia humana, a saber, en Egipto hacia 3000 a.c., una extraordinaria constelación de acontecimientos produjo un acicate cultural que produjo el rápido desarrollo de la agricultura, la metalurgia, la organización política, la realeza y el sacerdocio, el interés por la otra vida y la momificación, la escritura y otras instituciones culturales. Desde ese centro de origen, aquel gran complejo cultural fue llevado en todo o en parte, con embellecimientos y degeneraciones secundarios, a Mesopotamia y al mundo mediterráneo, a la India, Oceanía, México y Perú, y en forma fragmentaria aun a pueblos remotos que, por lo demás, siguieron siendo primitivos. El resto de la historia de la cultura es esencialmente la historia de las pequeñas modificaciones de esta gran cultura, hasta que los griegos empezaron a disolverla y a reemplazarla por la civilización. La escuela inglesa tuvo tantos partidarios en Inglaterra como la alemana; y tendió igualmente a llamar evolucionistas y antidifusionistas a los investigadores que no mostraron simpatía por todos sus lemas. Quizás es significativo que ninguna de ambas escuelas haya convertido a individuos de la otra ni fuera de sus países de origen. Escandinavia, Francia y los Estados Unidos se han mantenido casi unánimemente aisladas. La debilidad metodológica de ambas escuelas difusionistas puede resumirse en los términos siguientes. Concedido cierto comienzo empírico modesto, en seguida dieron un salto a priori, y desde entonces se vieron obligadas a depender en gran medida de pruebas seleccionadas, o de interpretaciones de pruebas, para mantenerla posición que adoptaron, quedando relegada la investigación verdaderamente inductiva al último término. Los sistemas básicos son demasiado sencillos para parecer suficientes a la mayor parte de los historiadores de la cultura y de los antropólogos. También son excesivamente simples los mecanismos usados, con su insistencia primordial sobre la difusión. Las virtudes de las escuelas están asociadas en parte con la importancia que conceden a la difusión, cuya fuerza revelaron, en todo caso, contribuyendo así a limpiar el terreno de la vieja escuela del evolucionismo o de las teorías ingenuamente psicológicas de las etapas del progreso. También hicieron probable la conexión específica entre numerosos elementos o complejos culturales geográficamente separados, y llamaron la

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atención hacia la historia de la cultura en cuanto estudio de interrelaciones humanas universales. El futuro probablemente caracterizará sus teorías como tiros que rebasaron un blanco recién descubierto y legítimo. Diagrama

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ACTIVIDAD N° 1: Autoevaluación

Esta actividad puede consultarla en su aula virtual. Lecturas seleccionadas

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TEMA N° 3: LENGUAJE Y COMUNICACIÓN 1 EL LENGUAJE Y SU ESTRUCTURA En la unidad anterior del presente manual abordamos algunos de los aspectos más importantes del proceso evolutivo que, finalmente, condujo a la aparición de nuestra especie. Hemos visto la trascendencia de la adquisición de la postura bípeda y sus enormes consecuencias en el desarrollo de un cerebro y un sistema nervioso enteramente nuevo al de cualquier organismo vivo existente hasta entonces. En esta ocasión, sobre la base de lo ya vertido, pasaremos a profundizar nuestros conocimientos en uno de los saltos cualitativos de mayor impacto en el proceso de evolución de la especie humana: el desarrollo de nuestro lenguaje. Cambios evolutivos ligados al desarrollo del lenguaje humano ¿Qué cambios experimentó nuestro organismo en relación al desarrollo de un lenguaje tan sofisticado como el que tenemos? ¿A partir de cuándo podemos hablar de la existencia de un lenguaje humano propiamente dicho? Buscar una respuesta plausible frente a las interrogantes planteadas nos obliga a ingresar, en esta ocasión, en la arena correspondiente a la antropología lingüística –especialmente la lingüística histórica–, pero también en el campo de la paleontología humana, la bioantropología, la biología humana, entre otras. Como una especie de terreno del conocimiento surgido a partir de la intersección de las disciplinas y subdisciplinas arriba indicadas, resulta también necesario hacer referencia a la kinésica, que aborda el estudio de los significados de los gestos, movimientos corporales, expresiones faciales y sonidos que emitimos los seres humanos y que están pautados culturalmente. Este conocimiento resulta fundamental pues, según han ido señalando muchos expertos, en un principio lejano nuestros antepasados probablemente se hayan comunicado recurriendo a esos mecanismos, de manera muy similar a la que hacen hoy muchísimas especies de animales, incluidos principalmente otras especies de primates como los grandes simios de hoy. Existe algún consenso entre los expertos al señalar que, definitivamente, las modificaciones experimentadas en nuestra anatomía a raíz de la adquisición de la postura

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bípeda, determinaron el desarrollo de una capacidad biológica que permitió la aparición de un lenguaje totalmente distinto del que ha tenido o tiene otra especie sobre la faz de la Tierra. En este sentido, debemos recordar que nuestra capacidad de desplazamiento sobre nuestras dos extremidades inferiores redujo de una maRecordatorio nera drástica la superficie del cuerpo expuesta directamente a la radiación solar, haciendo posible que las partes superiores de las vías respiratorias dejasen de estar comprometidas con el jadeo, que era necesario para refrescar el cuerpo. Si nos percatamos, muchísimos mamíferos mantienen hoy ese tipo de comportamiento. En nuestro caso, al quedar libre del jadeo, nuestra faringe y las partes adyacentes a ella, comenzaron a experimentar transformaciones provocadas por el esfuerzo propio de la emisión de sonidos, los cuales eran cada vez más definidos pues nuestro cerebro, no olvidemos ello, también estaba volviéndose más complejo. Al final terminamos siendo dueños de cuerdas vocales que hacían posible la combinación muy sofisticada de sonidos definidos. Según la evidencia disponible, el desarrollo de las cuerdas vocales también está ligado a la transformación de la vellosidad corporal, aunque no su pérdida, pues investigaciones recientes han demostrado que, entre una de las varias cosas que compartimos con los grandes simios actuales, es el contar la misma cantidad de pelo en nuestro cuerpo, únicamente que en nuestro caso dicho pelo es muy delgado y pequeño, casi imperceptible. Sólo la parte de la cabeza ha conservado el pelaje con menos cambios, debido a que esa es la parte del cuerpo que está mucho más expuesta a la radiación solar. También en relación a las cuerdas vocales, fue de gran importancia el desarrollo de las glándulas sudoríparas, a través de las cuales se mantiene en equilibrio la temperatura del cuerpo humano, haciendo entonces posible evitar el jadeo. De acuerdo a los datos que manejamos, todas las transformaciones ligadas al desarrollo del lenguaje, que acabamos de señalar –desarrollo de cuerdas vocales, glándulas sudoríparas y alteración de la vellosidad corporal–, habrían ocurrido en un periodo de tiempo comprendido entre 1.7 millones de años y 600,000 años atrás, entre la época del desarrollo de la especie Homo habilis y la especie Homo erectus. Por este motivo, estos homínidos resultaron exitosos en cuanto a su supervivencia, en vista del alto grado de complejidad que alcanzaron sus sistemas sociales, cruciales al momento de protegerse de las adversidades de su entorno, de organización de las actividades de subsistencia, entre otros. Estructura del lenguaje humano El lenguaje humano es el más sofisticado de todas las formas de comunicación desarrolladas en el planeta. Esto se expresa, precisamente, en una estructura también compleja que es objeto de investigación minuciosa por parte de la antropología lingüística. En términos generales podemos señalar como componentes de dicha estructura los siguientes elementos: • Fonemas: Los fonemas pueden entenderse como las unidades mínimas de sonido que los seres humanos empleamos para comunicarnos. Estos sonidos son producidos por las cuerdas vocales, en combinación con la intervención de otros elementos ligados al tracto respiratorio. Específicamente dentro la lingüística, los fonemas son estudiados por la fonología. • Morfemas: Cuando los sonidos se combinan de distinta manera, conforman agrupaciones sonoras más complejas, que en nuestro lenguaje común llamamos “palabras”, mientras que en la lingüística reciben el nombre de morfemas. Cada uno de tales morfemas se articula según ciertas reglas, las cuales son abordadas de manera específica por la morfología. • Léxico y significado: En cada grupo humano sus integrantes han desarrollado muchísimos morfemas, con los cuales se comunican. El significado de cada uno de tales morfemas es abordado por la semántica, en tanto que al inventario o listado de morfemas propios de un lenguaje le llamamos léxico, y dentro de la lingüística es la lexicología la que se encarga de su estudio.

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• Sintaxis: Por último, dentro de toda lengua, los morfemas se van combinando, con la finalidad de transmitir mensajes más complejos y extensos. Producto de ello tenemos a las oraciones y las frases que integran el discurso en el habla de las personas. En este sentido, el estudio del orden en el que se combinan adecuadamente las palabras dentro de un lenguaje es materia de estudio por parte de la sintaxis. Características del lenguaje humano Si bien muchísimas especies de organismos vivos que habitan el planeta también han desarrollado sistemas de comunicación, en el caso de la especie humana contamos con una serie de características que son exclusivamente nuestras. A continuación detallamos cuatro de las más importantes de estas características, propuestas por Marvin Harris (2003): • Productividad: En el lenguaje humano, a cada mensaje que enviamos siempre le podemos añadir otros nuevos, con los que el significado de la expresión se irá transformando, sin que necesariamente haya una relación directa con la información previa de la cual se partió. En otras palabras, debido al equipamiento biológico único que contamos (cerebro complejo, cuerdas vocales, etc.), somos capaces de producir un infinito número de mensajes sobre un infinito número de temas. En el caso de algunos de nuestros parientes biológicos más cercanos, como los grandes simios, esta habilidad está muy limitada. En el caso de esas especies, por ejemplo, un mensaje puede variar en algo su significado a partir de la intensidad del sonido, pero éste no experimentará mayores cambios. En nuestro caso, podemos decir, por ejemplo: “¡Ten cuidado, allí hay un perro!”, pero dependiendo de las circunstancias podríamos también decir: “¡Ten cuidado, allí hay un perro con rabia!” o “¡Ten cuidado, allí hay un perro con rabia que es muy agresivo!”. • Desplazamiento: Se suele decir que en el lenguaje humano muchas veces el emisor y el receptor suelen estar “desplazados”. Esto quiere decir que entre humanos podemos elaborar y compartir mensajes sobre aspectos con los cuales no necesariamente tenemos un contacto sensorial directo en el momento en que los producimos. En otras palabras, somos capaces de producir y transmitir información “abstracta” sobre cosas que no vemos en ese momento o que tal vez nunca vamos a conocer mediante nuestros sentidos. Como ejemplo de lo expresado, podemos indicar que entre nosotros es natural que podamos discutir sobre la Revolución Francesa de 1789 o la atmósfera del planeta Marte. En el caso de los grandes simios, por lo general su lenguaje está referido sólo a cosas con las que tienen contacto sensorial directo en ese momento. • Arbitrariedad: Los humanos tenemos la facultad de construir sonidos cuya forma tangible y su significado no están programados en nuestros genes. Asimismo, en estos sonidos no hay una relación física o tangible directa entre lo que son –o cómo suenan– y lo que significan. Esto es fundamental puesto que el lenguaje es un producto cultural que, como ya vimos antes, se aprende y se comparte a lo largo de nuestras vidas. Lo dicho quiere decir, entonces, que aunque la facultad del lenguaje está determinada por condiciones biológicas (que sí están en nuestros genes), las formas que adopta ese lenguaje están determinadas por la cultura. Por ejemplo, no existe gen alguno que determine que en Inglaterra se use para cierta cosa la palabra “house”; que en Francia se use “maison” y en España se emplee “casa”. Cada uno de esos términos está pautado por la cultura y no por los genes. • Dualidad de pauta: Otra característica importante del lenguaje humano es que nuestro repertorio de sonidos es relativamente limitado. En algunas lenguas la

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cantidad de fonemas es mucho mayor o menor, sin embargo lo interesante es que con esas cantidades podemos elaborar un sinnúmero de morfemas o palabras, a partir de una serie de combinaciones diversas e imbricadas de los fonemas, llegando a tener cada una de dichas palabras significados totalmente Recordatorio distintos. En otras palabras, los humanos somos capaces de comunicarnos empleando un número limitado de sonidos arbitrarios, pero combinados de formas muy diversas. Como ejemplo podemos recordar palabras como “gato” y “toga”, que básicamente emplean los mismos sonidos pero combinados en forma distinta, con lo cual llegan a significar cosas distintas. 2 TEORÍAS SOBRE LA RELACIÓN ENTRE PENSAMIENTO, LENGUAJE

Y CULTURA Para muchos investigadores, incluidos sociólogos y psicólogos, estudiar el lenguaje constituye una forma muy interesante de abordar el estudio del pensamiento humano. En el caso de la antropología lingüística, una de sus preocupaciones mayores es el conocimiento sobre la relación que puede existir entre pensamiento, formas de lenguaje y los sistemas culturales asociados a ellos. En este sentido, a lo largo del desarrollo de nuestra ciencia se han ofrecido respuestas diversas, entre las cuales resaltan principalmente dos, por su influencia e impacto en el ámbito académico. Ahora pasemos a conocerlas: La teoría de Edward Sapir y Benjamin Whorf Varias décadas atrás investigadores como Edward Sapir primero, y Benjamin Whorf después, luego de sus estudios dentro de la antropología lingüística, plantearon una idea que en su momento causó mucho debate. Se trataba de la teoría de que los procesos de pensamiento que operan en el cerebro de los seres humanos están determinados por el tipo de lenguaje que emplean. Es decir, en otras palabras, señalaron que los procesos de pensamiento estaban condicionados por la cultura. Sapir y Whorf plantearon, entonces, que cada una de las lenguas que hablan los seres humanos tiene estructuras distintas y que ello es la causa de que perciban la realidad de forma variada, estimulando procesos de pensamiento igualmente diferentes. Por ejemplo, bajo esta perspectiva podríamos destacar el desarrollo limitado del género en el inglés, cosa que no sucede en el castellano. Es decir, si nos percatamos, en castellano debemos decir “un gato” o “una gata”, en tanto que en inglés sólo basta con expresar “a cat”, al margen de si ese felino doméstico al que nos referimos es hembra o macho. Siguiendo la lógica de razonamiento de Sapir y Whorf, podríamos también decir que en cada lengua hay términos y expresiones que son evidencia de distintas nociones de tiempo y de cosmovisión. Citemos, por ejemplo, la ausencia de las palabras “alma”, “cielo” o “paraíso” en el quechua hablado por las poblaciones andinas al momento de la invasión hispana. Ello provocó serios problemas a los evangelizadores católicos en su afán por lograr la conversión de los indígenas, quienes no entendían esas categorías propias del dogma religioso cristiano. Es decir, cada sociedad desarrolla un vocabulario comprendido por palabras únicas en dicha cultura, que no existen en otras, conformado algo que los investigadores de hoy denominan vocabulario focal. La existencia de todas esas diferencias que indicamos no sería sino, para Sapir y Whorf, la prueba tangible de que existen procesos de pensamiento distintos que están condicionados por la cultura. De probarse esto, muchísimas disciplinas, incluida la psicología, deberían reformular muchos de sus postulados que abogan, más bien, por un carácter universal de los procesos de pensamiento humano. Sin embargo, en defensa de esto último y en oposición a las ideas de Sapir y Whorf hoy contamos con otra teoría, lanzada por Noam Chomsky.

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La teoría de Noam Chomsky

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A diferencia de Sapir y Whorf, Noam Chomsky ha señalado que, debido a su constitución biológica universal, nuestro cerebro (que tiene la misma estructura y organización interna en todo el mundo), contiene un conjunto limitado de reglas para organizar el pensamiento y, por ende, el lenguaje, razón por la cual según este lingüista, todas las lenguas sin excepción tienen una base estructural común. Ciertamente, este planteamiento guarda relación en propuestas teóricas desarrolladas desde hace muchos años en la disciplina antropológica. Recordemos, por ejemplo, las ideas de Franz Boas sobre la unidad psíquica del ser humano y los estudios estructuralistas de Claude Lévi-Strauss, quienes estaban convencidos que en cualquier parte del planeta, las personas tienen una naturaleza única. Sin embargo, Chomsky ha intentado ir más allá, llegando a establecer que más bien la cultura está condicionada por los procesos universales de pensamiento que operan en el cerebro humano. En otras palabras, que al margen de las diferencias culturales que siempre se aprecian entre los pueblos y que serían aspectos “superficiales”, en el fondo todos tendríamos una misma naturaleza. Así como Sapir y Whorf, Chomsky también nos ofrece algunas pruebas que podrían respaldar su teoría. Entre ellas destaca el hecho de que entre los humanos hay una capacidad innata para el aprendizaje de varias lenguas, al margen del contexto cultural específico en el cual nos haya tocado vivir. Esto quiere decir, por ejemplo, que en cada lengua hay elementos como sustantivos, verbos, adjetivos, adverbios, artículos, entre otros, que, aunque configurados en forma distinta, siguen más o menos las mismas reglas. Por ejemplo, los adjetivos siempre califican al sustantivo, como sucede cuando decimos “black dog”, “yana allco” o “perro negro”. Asimismo, Chomsky afirma que si hubiese estructuras mentales totalmente distintas y condicionadas exclusivamente por la cultura, entonces nadie podría hacer una traducción de una lengua a otra. En nuestros días las investigaciones acerca de la relación entre pensamiento, lenguaje y cultura, aún siguen. Es posible que próximamente tengamos mayores luces al respecto. Por lo pronto es importante tomar en cuenta las dos teorías que hemos reseñado, por su impacto en el quehacer de la antropología lingüística y disciplinas afines. 3 LA SOCIOLINGÜÍSTICA ¿Alguna vez usted se ha percatado que, incluso en su ciudad, las personas hablan de forma distinta nuestra lengua? ¿Se ha preguntado a qué se debe eso? En esta ocasión vamos a abordar la problemática ligada a esos puntos y para ello pasamos a desarrollar una reseña de la sociolingüística, entendida como una especialidad híbrida, producto de la colaboración entre la antropología lingüística y otras ciencias como la sociología, que se dedica al estudio de las relaciones existentes entre la variación social y la variación lingüística que operan al interior de todo grupo humano. Es decir, en otras palabras, se concentra en el estudio del lenguaje humano dentro de su contexto social. Uno de los problemas abordados por la sociolingüística es el concerniente a la diversidad de las lenguas que se aprecia en muchos países en todo el mundo. Esta diversidad está expresada, en muchas ocasiones, en las formas variadas que adquiere el uso del habla por parte de las personas, según los contextos en los que se desenvuelven. Eso quiere decir que nosotros empleamos expresiones, términos y entonaciones según el grupo de personas con el que interactuamos. Así, un estudiante universitario se expresará de determinada forma con sus docentes, en tanto que lo hará de forma distinta con sus amigos íntimos en su casa o en la calle. En situaciones más complejas, donde existe más de un habla practicada por un grupo humano determinado, ocurrirá por ejemplo la diglosia o bilingüismo, donde las personas emplearán un determinado idioma en un contexto dado, y lo reemplazarán por otro en un contexto distinto. De este modo, podríamos mencionar a modo de ejemplo que en la ciudad de Huancayo existen personas que emplean el castellano en su centro de trabajo, pero en casa alternan el uso del quechua, cuando dialogan con sus padres o abuelos por ejemplo.

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Otro de los fenómenos que aborda la sociolingüística se refiere a las diferencias que se puede apreciar en el habla de acuerdo al género. Como veremos más adelante, el género se refiere a una categoría culturalmente construida, y como parte de ese proceso de construcción del género es que se adoptan distintas formas de expreRecordatorio sión. En nuestra sociedad occidental contemporánea, por lo general las mujeres buscan evitar el empleo de palabras consideradas “vulgares”, y conocen un mayor repertorio de palabras (léxico) ligadas a la moda en la ropa o el maquillaje. Mientras tanto, los varones, para expresar su “virilidad” muchas veces suelen recurrir precisamente a esos términos considerados “vulgares” por las mujeres, en tanto que manejan un léxico más amplio en relación a los deportes, bebidas alcohólicas, entre otras cosas. Finalmente, también podríamos mencionar que la sociolingüística estudia las diferencias en el habla que se deben a fenómenos como la estratificación social, bastante estudiada por la sociología. En este caso, resulta notorio que las formas del habla se relacionan con factores de naturaleza diversa como el prestigio, el poder político y las diferencias socioeconómicas. Así, en nuestra sociedad se suele esperar que las personas de estratos más altos manejen la lengua de una forma distinta a la que hacen aquellas de estratos pobres, económicamente deprimidos, que carecen de las mismas oportunidades en educación, salud, entre otros. En muchos casos el lenguaje de un grupo humano, si está en una situación oprimida o desfavorable, puede volverse un factor limitante en la movilidad social de sus integrantes. Esto ocasiona lo que podemos llamar también estratificación étnica, en las cuales la cultura de una minoría se vuelve su principal obstáculo para mejorar su estatus dentro de la sociedad. Precisamente con esta problemática se relaciona el siguiente tema que abordaremos en este manual.

TEMA N° 4: RAZA Y ETNICIDAD 1 LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL DE LA “RAZA” ¿Alguna vez le han preguntado a usted a qué raza pertenece? ¿Se ha hecho usted mismo(a) esa pregunta? ¿Ha oído expresiones como “¡qué tal raza!”? En el Perú el término “raza” se ha incorporado de una manera muy fuerte en nuestro léxico y en nuestro pensamiento, principalmente debido a una serie de procesos históricos que venimos arrastrando desde los tiempos coloniales y la época republicana temprana. En esta ocasión vamos a abordar los aspectos vinculados a los usos populares del concepto de “raza” y su efecto en la construcción de las identidades, que en el campo de la antropología y otras ciencias sociales llamamos etnicidad. Sin embargo, para ello primero es importante dejar en claro que en el ámbito académico el término “raza” ha sido duramente cuestionado, al igual que ciertas posturas “académicas” que intentaban demostrar su existencia en el plano biológico, tal como ocurre con la denominada “raciología científica” por Marvin Harris (2003). El racismo y los orígenes de la antropología como ciencia De acuerdo a los avances de la biología, podemos señalar que todo organismo vivo presenta determinados rasgos o atributos que están grabados en sus genes, los cuales se transmiten de generación en generación. Sin embargo, de acuerdo al contexto específico en el que se desarrolla cada uno de los organismos vivos, los rasgos que son expresión de su constitución genética podrá experimentar variaciones como consecuencia de un proceso de adaptación constante. Estas variaciones, exteriorizadas en características diferentes reciben el nombre de fenotipo y ello es lo que precisamente ha sucedido con la especie humana. Debido a que desde su aparición los Homo sapiens hemos ocupado casi todos los confines del planeta, resulta obvio entonces que en cada entorno hayamos desarrollado fenotipos distintos, tales como el tipo de cabello o el color de la piel.

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Durante muchos años, especialmente en los siglos pasados, se creía que tales diferencias “externas” o fenotípicas eran una prueba tangible de una constitución biológica también distinta que debía existir entre diversas poblaciones humanas, al punto de llegarse a creer que eran “razas” con cualidades diferentes que eran biológicamente pautadas. Así se llegó al convencimiento de que habían “razas superiores” y “razas inferiores”, considerándose los europeos dentro de las primeras, en tanto que asiáticos, americanos y africanos eran los representantes de las segundas. En el caso peruano, cuando los españoles ocuparon el territorio andino en el siglo XVI, en muchos contextos institucionales, universitarios, políticos y religiosos, se discutió bastante sobre el origen de las poblaciones indígenas, llegando incluso a cuestionar su naturaleza humana. Sacerdotes católicos como Fray Bartolomé de las Casas se opusieron férreamente a este calificativo y buscaron maneras para probar la “naturaleza humana de los indios”. Más tarde, una vez que se instituyó el moderno Estado peruano, este pensamiento de segregación en base al criterio de la “raza”, persistió de forma muy marcada entre las clases políticas de origen criollo. De este modo, cuando entre los siglos XIX y XX se discutía sobre las causas del “atraso” de la sierra y la selva del país, no faltaron personajes como Alejandro Deustua, que plantearon que la solución estaba la repoblación del interior del país con gente que debía ser traída desde Europa, pues la “raza” de los “indios” se consideraba corrompida y retrógrada. La propia antropología como ciencia, también estuvo muy marcada en sus orígenes por el racismo. Como ya mencionamos, cuando en el siglo XIX se consolidó esta nueva ciencia, lo hizo como parte del prácticas colonialistas desplegadas por países como Inglaterra y Francia, que buscaron conocer la realidad cultural de los pueblos indígenas de los territorios que por aquel entonces estaban invadiendo, en África, Asia y Oceanía. De este modo, la antropología surgió con la finalidad de estudiar pueblos no occidentales con la intención de utilizar ese conocimiento para que los gobiernos de las metrópolis europeas diseñaran mejores estrategias de dominio y explotación sobre esas sociedades, al amparo de la creencia existente entre los europeos de que, en su calidad de representantes de una “raza superior” estaban en la obligación de “civilizar” a las “razas inferiores”. En nombre de ese sentimiento de “culpa blanca” y “misión civilizatoria” se justificaron masacres e innumerables violaciones a los derechos humanos por aquellos años. Hoy la antropología tiene un carácter muy distinto del de sus orígenes. Ahora uno de los objetivos de la disciplina es promover el respeto por las diferencias culturales que existen entre los pueblos del mundo, con la finalidad de construir sociedades más inclusivas, donde el hecho de hablar una lengua distinta a la de la mayoría no sea, por ejemplo, un obstáculo en la movilidad social de las personas que son parte de un país. En el caso peruano, bajo esta perspectiva el destacado antropólogo Carlos Ivan Degregori ha señalado que la antropología pasó de ser una ciencia del “estudio del Otro” a otra que busca la “construcción de un Nosotros diverso” (Degregori 2009). La construcción cultural de la “raza” Como ya mencionamos antes, el concepto de “raza” ha quedado obsoleto actualmente en el campo académico. Sin embargo, en el ámbito popular aún tiene mucha fuerza y su uso frecuente denota la fuerte tendencia hacia el etnocentrismo que existe en todas las sociedades humanas, generándose una suerte de racismo popular y cotidiano, que en el caso peruano ha recibido la atención, no sólo de antropólogos, sino también de psicoanalistas, como es el caso de Jorge Bruce, quien es autor de un interesante estudio sobre el racismo en el Perú desde el enfoque del psicoanálisis (Bruce 2007). Desde la perspectiva de la antropología, hoy resulta claro que cuando una persona se adscribe como perteneciente a una “raza” determinada, aunque ella esté convencida de que dicha adscripción se basa en aspectos biológicos (por ejemplo, el tener una “sangre” distinta), en realidad ello se hace a partir de prácticas que son netamente culturales y, por ende, aprendidas como parte del proceso de enculturación del cual ya hemos hablado en otro momento. Por esta razón hoy

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los antropólogos y antropólogas suelen decir que la “raza” es una categoría culturalmente construida.

Recordatorio Como parte de su labor docente, el autor siempre ha llevado a cabo un ejercicio sencillo pero ilustrativo sobre el proceso de construcción cultural de la “raza”. Por lo general, cuando uno le pregunta a otra persona sobre la raza a la que pertenece, ella dirá que corresponde a una “raza” criolla, mestiza, peruana o, en el caso de nuestra ciudad, incluso “wanka”. A primera vista este tipo de respuestas puede pasar desapercibido, pero cuando uno replica a esa misma persona sobre las razones en las cuales fundamenta su autoidentificación racial, escucharemos respuestas que aluden al tipo de música de su agrado, la comida, el cultivo de alguna danza, el idioma, y, en menor número, el color de la piel, el color de ojos, el tipo de cabello, etc.

Si nos percatamos, gran parte de las cosas que acabamos de señalar, como parte de los argumentos que las personas ofrecen para “demostrar” su tipo “racial” son en realidad rasgos culturales aprendidos. Sólo otros como el color de la piel o las facciones del rostro tienen una base biológica, pero básicamente a nivel del fenotipo, sin que exista evidencia alguna de atributos genéticos “superiores” o “inferiores”. Por esta razón decimos, entonces, que por lo general los seres humanos utilizan categorías “raciales” inventadas o construidas sobre prácticas culturales que de ninguna manera están grabadas en los genes. 2 GRUPOS ÉTNICOS, NACIONALIDADES Y NACIONALISMOS Como vimos al comienzo de la presente unidad, la cultura es un aspecto muy importante en la vida de las sociedades humanas. Aparte de ser aprendida, simbólica, compartida e integrada, la cultura humana lo abarca todo. Es decir, está presente prácticamente en todos los ámbitos de nuestras vidas. En este sentido, también debemos recordar que en el mundo existen culturas muy diversas y distintas unas de otras, y entre ellas se dan contactos y préstamos, así como procesos de difusión, aculturación y dominación. Precisamente aquí procederemos a abordar un fenómeno que en la actualidad viene recibiendo especial atención de parte de antropólogos y antropólogas. Nos referimos específicamente a la etnicidad, que no es sino el sentimiento de identificación que desarrolla una persona en relación a un grupo de individuos que comparten determinadas características culturales con ella. En otras palabras, hablamos de un sentido de pertenencia que podríamos denominar también como “identidad cultural”. Quizás a primera vista el término no parezca complejo, pero en el fondo sí lo es, puesto que está estrechamente ligado con todos los aspectos de cambio cultural desarrollados en el segundo tema de la presente unidad. A continuación pasamos a desarrollar algunos aspectos que son fundamentales para entender mejor el fenómeno de la etnicidad. En primer lugar debemos aclarar a qué nos referimos cuando hablamos de un grupo étnico y sobre tal punto hay que señalar que dicho término se refiere a un grupo de personas que comparten determinadas características culturales específicas o propias de un lugar determinado. En otras palabras, los integrantes de un grupo étnico –también llamado etnia– comparten aspectos de una cultura local o una subcultura, y se sienten además muy identificados con ellos. Esto quiere decir que en cada una de esas personas existe una etnicidad o un sentimiento de identificación con dicha cultura local o subcultura. Los estudios antropológicos llevados a cabo en relación a la etnicidad han mostrado que por lo general los miembros de un grupo étnico determinado se sienten unidos entre sí por el hecho de compartir principalmente una lengua, una religión, una historia común, un territorio geográfico delimitado o, como ya vimos en el acápite anterior, una “raza”. Este convencimiento de la existencia de cosas que los une lleva a la personas a desarrollar un fuerte sentido de solidaridad entre ellas. Por esa razón encontramos en nuestro medio, a modo de ejemplo, a los populares “asociaciones de residentes” o “clubes provinciales” de distintas localidades, en torno a los cuales ejecutan una serie de acciones muchas personas que tienen un fuerte senti-

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do de identificación y pertenencia con su lugar de origen, dentro de un contexto urbano que todavía puede ser percibido como ajeno. Años atrás se creía que bajo la categoría de grupo étnico sólo podían ser clasificados los integrantes de pueblos muy distantes de las ciudades modernas, quienes mantenían todavía culturas locales o subculturas distintas de la occidental que dominaba las urbes. No obstante, en la actualidad y con el desarrollo de la denominada antropología urbana, hoy se puede afirmar que incluso en los contextos citadinos de diversa envergadura existen muchísimos grupos étnicos urbanos, como por ejemplo las llamadas “barras bravas”, las organizaciones de profesionales liberales, los “metaleros”, los “emo”, los miembros de muchísimas iglesias evangélicas, entre otros. Tampoco podemos dejar de mencionar que, de manera contraria a lo que mucha gente puede pensar, la etnicidad es un fenómeno muy dinámico y complejo, que se caracteriza por el hecho de que las personas desarrollamos muchos sentimientos de identificación con grupos étnicos diversos durante toda nuestra vida. Esto se expresa en la existencia de múltiples identidades en una sola persona, las cuales estarán en función del estatus social que ella ocupa en contextos sociales también cambiantes. De este modo, en un contexto determinado un individuo exterioriza una etnicidad específica, y luego mostrará otra distinta en otro lugar. Así, un joven nacido en Huancayo se podrá identificar con su grupo parroquial del barrio, con el colectivo humano que integra su facultad en la universidad, con la popular barra de la “Trinchera Norte” del club Universitario de Deportes, con el conjunto de huaylarsh en el cual danza, y así sucesivamente. Por otro lado, cabe indicarse que antiguamente había personas que confundían los términos “grupo étnico” y “nación”. Hoy ello ya no ocurre, puesto que en todo el mundo la categoría “nación” es empleada para referirse al conjunto de habitantes que vive dentro de los confines de un territorio demarcado política y administrativamente, y se halla bajo el control de una organización política llamada Estado. No obstante los cuestionamientos que el término ha recibido recientemente, como los de Partha Chaterjee (2007), tal es la fuerza de la acepción mencionada que aún es común hablar en nuestros días de los “Estados−nación”, como la forma de organización administrativa imperante, principalmente en el hemisferio occidental. Debido a la naturaleza culturalmente diversa de los habitantes de la gran mayoría de países modernos, en la actualidad los Estados, para fortalecer la idea de “nación”, o mejor dicho del “Estado-nación”, vienen llevando a cabo políticas orientadas a que su población interiorice la idea de que pertenece a un mismo colectivo humano, con una geografía y una historia común. Esta propaganda ideológica oficial es difundida hoy a través de los medios masivos de comunicación y recurren a elementos simbólicos como una bandera, un escudo y un himno nacional. En el caso peruano podríamos incluso señalar categorías como la “Marca Perú”, vinculada a aspectos como la gastronomía, la música y los atractivos turísticos. En última cuenta, la idea es convencer a los habitantes de un país de que son parte de una misma comunidad, que según indicara Benedict Anderson (1991), es finalmente una “comunidad imaginada”, puesto que pese a sentirnos parte de un mismo colectivo humano, ninguno de nosotros llega o llegará a conocer personalmente a cada uno de nuestros compatriotas. Otro fenómeno constante durante la historia reciente de la humanidad, que en la actualidad mantiene vigencia es el del nacionalismo, entendido como la actitud y las acciones que buscan exaltar las cualidades y valores de una “nación” determinada. De alguna forma el nacionalismo se basa, entonces, en una etnicidad marcada, estimulada por la propaganda ideológica a la cual hemos hecho referencia en el párrafo anterior y que es dirigida por los grupos que tienen determinados intereses detrás de dicho nacionalismo. Como han indicado Balibar y Wallerstein (2000), el nacionalismo, que muchas veces llega a niveles de fanatismo, suelen brindar las condiciones óptimas para el desarrollo de ciertas formas de racismo, en aras de la proclamación de la superioridad de la “raza nacional” o su reivindicación.

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Finalmente, se debe indicar que dentro de la literatura antropológica contemporánea también se mencionan a las nacionalidades, que según Kottak (2007) es una categoría que puede aplicarse a aquellos grupos étnicos que tuvieron, desean tener o desean recuperar un estatus político autónomo e independiente, que incluya Recordatorio un territorio reconocido por los demás pueblos. Tal vez uno de los ejemplos más ilustrativos podría ser el del pueblo palestino, que desde hace muchos años se halla enfrascado en enfrentamientos armados con Israel, al cual vienen exigiendo la devolución del territorio que ellos consideran suyo, con la finalidad de alcanzar la plena autonomía política, aunque internamente también se encuentran divididos en un bloque judío y otro árabe. Como dijimos antes, los fenómenos vinculados a la etnicidad son muy complejos y dinámicos. Lamentablemente, en muchas circunstancias estos procesos devienen en situaciones de conflicto, que han traído como consecuencia la muerte de muchísima gente en todo el mundo. Veamos a continuación otros aspectos acerca de este tipo de problemas. 3 TOLERANCIA Y CONFLICTO ÉTNICO Tal como ya hemos indicado, la existencia de múltiples identidades y el desarrollo de diversas formas de etnicidad, como los nacionalismos y las nacionalidades, no han sido manejados de forma acertada muchas veces por los gobiernos de los países, especialmente en aquellos con poblaciones culturalmente diversas. Esto ha ocasionado el estallido de conflictos, incluso armados, entre grupos étnicos distintos, con la consecuente muerte de muchas personas. Hoy en día, precisamente muchos antropólogos trabajan bastante buscando obtener conocimientos que permita a las clases gobernantes encontrar soluciones. Según ha señalado Degregori (2009), desde el hemisferio norte se ha propuesto que para la solución de muchos de los conflictos actualmente existentes entre grupos étnicos, se debe propiciar la aceptación de la existencia de tales grupos beligerantes, en un contexto de tolerancia mutua o multiculturalismo. Sin embargo, como indica el citado autor, ello no es suficiente pues, según el significado del verbo “tolerar”, sólo estaríamos aceptando a regañadientes algo con lo que no estamos de acuerdo, en este caso la existencia de otras personas culturalmente distintas a nosotros. Frente a esto, Degregori ha destacado que ha sido desde América Latina que en años recientes se ha lanzado la propuesta de interculturalidad, que implica no sólo una aceptación forzada e hipócrita del “otro” culturalmente distinto, sino en el reconocimiento de su valía y el reconocimiento del valor de la propia cultura y de las grandes posibilidades del intercambio cultural. Sobre esto volveremos en la última unidad del presente manual. Cuando dentro de un mismo territorio se encuentran coexistiendo pueblos con culturas diversas, son muchos los fenómenos que pueden suceder como consecuencia de esa cercanía, dependiendo del estatus de los miembros de cada uno de los grupos étnicos presentes. Veamos algunos de los procesos más importantes que se dan en estas circunstancias: Amalgamación cultural En determinados contextos los grupos étnicos que se encuentran compartiendo un mismo territorio pueden integrarse en similar proporción y condiciones, en donde no hay muchas posibilidades para que uno de ellos aplaste a los demás y los obligue a abandonar sus prácticas culturales. Al final de un tiempo dado, el producto de esta suerte de integración de culturas es una cultura totalmente nueva y distinta, que mantiene elementos propios de las culturas de las cuales desciende. Como un ejemplo de este proceso podríamos citar determinados componentes de la cultura norteamericana contemporánea de raíz occidental, desarrollados a partir de los aportes de colonos que llegaron a esas tierras desde distintas partes de Europa. Asimilación cultural Tal vez la asimilación cultural sea un proceso más común que el anterior y esto debido a que en muchísimos países es común más bien encontrar a grupos de minorías

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étnicas que presentan rasgos culturales distintos a los de una mayoría “nacional”, que en casos como el Perú ha adoptado más bien prácticas culturales occidentales. En este tipo de circunstancias los miembros de las minorías se ven en la necesidad de adoptar también tales prácticas occidentales, en desmedro de la conservación de su propia cultura, ocurriendo lo que antes hemos llamado aculturación. A veces la absorción de las culturas de las minorías étnicas por la de la mayoría, en una situación de asimilación, es “pacífica”, pues son los mismos miembros de tales minorías los que deciden dejar su cultura. Sin embargo, en otros casos puede ocurrir que los grupos dominantes obliguen, por la fuerza, a que todos adopten su cultura “oficial”. En nuestro caso, algo de eso sucedió cuando en las primeras décadas del siglo XX se obligaba a los escolares de la sierra peruana, bajo pena de castigos físicos, a abandonar el uso del quechua, lengua que era considerada obsoleta y una manifestación del “atraso” de los pueblos rurales andinos. Pluralismo étnico o multiculturalidad En muchos otros países los distintos grupos étnicos allí existentes, lejos de amalgamarse o asimilarse, mantienen cierto hermetismo y optan por afirmar sus diferencias, evitando incluso los matrimonios y otros tipos de vínculos entre sus miembros. Es decir, aceptan su presencia pero porque no ven otra alternativa frente a la realidad en la que viven. Aunque algunos investigadores han destacado que existen contextos de multiculturalismo pacífico, cuando no se llega a desarrollar al menos un mínimo de tolerancia entre los grupos étnicos, se pueden desencadenar situaciones de conflicto étnico muy complicadas. En algunos casos se puede dar un proceso de expulsión étnica, a través del cual el grupo dominante o la mayoría étnica obliga a las minorías a dejar su territorio. En otras circunstancias el problema puede ser mucho más grave, en donde incluso se lleven a cabo acciones de limpieza étnica o etnocidio, que consiste sencillamente en destruir intencionalmente la cultura de las minorías e incluso llegar a masacrarlas. Como vemos, los problemas vinculados al conflicto étnico son de diversa naturaleza y grado de complejidad, y por lo general aparecen asociados a situaciones de intolerancia que se expresan en prácticas agresivas como el llamado prejuicio étnico y la discriminación étnica. El primero hace referencia a actitudes etnocéntricas de menosprecio hacia una minoría étnica por sus características culturales, conductas y capacidades particulares o estereotipos generados en torno a sus miembros. La segunda se refiere más bien a prácticas de abierta segregación hacia una minoría étnica, que ocasiona severos daños a sus miembros, quienes son privados de oportunidades de educación, salud, trabajo, etc. En algunos países la discriminación étnica es de facto, es decir las leyes la prohíben pero ocurre plenamente en la vida cotidiana. En otros lugares tal discriminación es de jure, es decir, allí las leyes sí señalan y permiten ese tipo de conductas y actitudes. La realidad social peruana está bastante marcada por situaciones de conflicto étnico que, tal vez sin llegar a las situaciones extremas que se viven en países como Afganistán o la India, propician la exclusión social y un racismo que muchas veces es asolapado. Para entender mejor la naturaleza de los grupos étnicos, presentamos a continuación la Lectura Seleccionada No. 02, correspondiente a un extracto del clásico estudio de Fredrik Barth, titulado Los grupos étnicos y sus fronteras. Estamos seguros que su lectura esclarecerá dudas y enriquecerá nuestra visión sobre el fenómeno de la etnicidad.

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LECTURA SELECCIONADA N° 2 Lecturas seleccionadas

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Barth F. Los grupos étnicos y sus fronteras. 1ª Edición. México: Fondo de Cultura Económica; 1976. [Extracto de la Introducción]. Recordatorio

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Definición del grupo étnico El término grupo étnico es utilizado generalmente en la literatura antropológica (cf., por ej., Narroll, 1964) para designar una comunidad que: En gran medida se autoperpetúa biológicamente comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta de formas culturales integra un campo de comunicación e interacción cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras categorías del mismo orden. Esta definición de tipo ideal no está muy alejada en contenido de la proposición tradicional que afirma que una raza=una cultura=un lenguaje, y que una sociedad=una unidad que rechaza o discrimina a otras. No obstante, en forma modificada resulta insuficientemente adecuada a muchas situaciones empíricas etnográficas, por lo que su significado continúa siendo útil a los propósitos de muchos antropólogos. Mi objeción no está dirigida fundamentalmente a la sustancia de estas características, aunque, como habré de demostrar, mucho ganaríamos con cierto cambio de énfasis; mi principal objeción es que tal formulación nos impide comprender el fenómeno de los grupos étnicos y su lugar en las sociedades y culturas humanas. Y esto se debe a que incurre en una petición de todos los principios, pues cuando se propone aportar un modelo típico ideal de una forma empírica recurrente, ya está presuponiendo una opinión preconcebida de cuáles son los factores significativos en la génesis, estructura y función de estos grupos. A un nivel más crítico, nos permite suponer que la persistencia de límites no es una problemática y que está originada en el aislamiento que implican las características antes enumeradas: diferencia racial, diferencia cultural, separatismo social, barreras de lenguaje, enemistad organizada o espontánea. De igual modo se reduce el número de factores que utilizamos para explicar la diversidad cultural: se nos induce a imaginar a cada grupo desarrollando su forma social y cultural en relativo aislamiento y respondiendo, principalmente, a factores ecológicos locales, inserto en el curso de una historia de adaptación fundada en la invención y la adopción selectiva. Según ello, esta historia ha producido un mundo de pueblos separados con sus respectivas culturas y organizados en una sociedad que, legítimamente, puede ser aislada para su descripción como si fuese una isla. Los grupos étnicos como portadores de cultura En lugar de discutir lo apropiado de esta versión de la historia, adecuada quizá sólo para las islas pelágicas, examinaremos algunas de las fallas de lógica de este punto de vista. De las características enumeradas antes, al hecho de compartir una cultura común le es atribuida generalmente una importancia central. En mi opinión, mucho se ganaría si se considerase este rasgo tan importante más bien como una implicación o un resultado que como una característica primaria y definitiva de la organización del grupo étnico. Si se insiste en considerar al aspecto de portadores de cultura de los grupos étnicos como característica primaria, nos tendremos que enfrentar a consecuencias de muy amplio alcance. Se propendería a identificar y distinguir a los grupos étnicos por las características morfológicas de las culturas de que son portadores. Esto implica un punto de vista prejuiciado de 1) la naturaleza de la continuidad en el tiempo de estas unidades y 2) del “locus” de los factores que determinan la forma de las unidades. 1) Hecho el hincapié en el aspecto de portadores de cultura, la clasificación de los individuos y los grupos locales como miembros de un grupo étnico dependerá del grado en que muestren rasgos particulares de esa cultura. Esto puede juzgarse objetivamente en la actitud del investigador etnográfico que, siguiendo la tradición que vincula región con cultura, no toma en consideración las categorías y los prejuicios

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de los actores. Las diferencias entre los grupos se convierten en simples diferencias en el inventario de rasgos; la atención se concentra en el análisis de las culturas y no en la organización étnica. Posteriormente, la relación dinámica entre los grupos será descrita en estudios de aculturación de la clase, que cada día despierta menos interés en la antropología, aunque sus deficiencias teóricas jamás hayan sido discutidas seriamente. Puesto que la procedencia de cada ensamblaje de rasgos culturales es diferente, este punto de vista da lugar a una “etnohistoria” que hace la crónica del acrecentamiento y del cambio culturales e intenta explicar la adopción de ciertos aspectos. No obstante, ¿cuál es la unidad cuya continuidad es descrita en estos estudios? Paradójicamente, deberá incluir culturas del pasado que, obviamente, deberían estar excluidas en el presente debido a sus diferencias de forma, diferencias, principalmente, que son diagnósticas para la diferenciación sincrónica de las unidades étnicas. Ciertamente, la interconexión entre “grupo étnico” y “cultura” no se aclara en modo alguno mediante esta confusión. 2) Las formas culturales manifiestas que pueden ser clasificadas como rasgos culturales exhiben los efectos de la ecología. Con esto no me refiero al hecho de que reflejan una historia de adaptación al medio; de modo más inmediato, reflejan también las circunstancias externas a las cuales se debieron adaptar los actores mismos. Con toda seguridad, un mismo grupo de individuos, con sus mismas ideas y valores, puestos frente a las diferentes oportunidades ofrecidas por un diferente medio, se verían obligados a adoptar diferentes patrones de existencia y a institucionalizar diferentes formas de conducta. Por lo mismo, no nos deba sorprender que un grupo étnico, diseminado en un territorio con circunstancias ecológicas variables, muestre variantes regionales de una conducta manifiesta institucionalizada, que no reflejan, sin embargo, diferencias de su orientación cultural. Entonces, ¿cómo podría ser clasificado si estas manifiestas formas institucionalizadas son diagnósticas? Un caso pertinente es la distribución y diversidad de los sistemas sociales locales de los pathanes, discutidos más adelante (pp. 152 ss.). Según los valores básicos de los pathanes, para los pathanes del sur, que habitan las zonas montañosas y están organizados homogéneamente según patrones de linaje, la conducta de los pathanes de Swat es tan diferente y reprochable según sus propios valores, que terminan por considerar a sus hermanos del norte como “ya no pathanes”. En efecto, según criterios “objetivos”, su patrón manifiesto de organización está más cercano al de los punjabs. Pero a mí me fue posible, una vez que hube explicado las circunstancias del norte, lograr que los pathanes del sur aceptaran que también aquéllos eran pathanes y admitieran, aunque a regañadientes, que en tales circunstancias ellos mismos actuarían de la misma manera. Por tanto, es un error considerar las formas institucionales manifiestas como constitutivas de los rasgos culturales que en un momento dado distinguen a cada grupo étnico: estas formas manifiestas están determinadas tanto por la ecología como por la cultura transmitida. Tampoco se puede alegar que cada una de estas diversificaciones en el interior de un grupo representa un primer paso en dirección de una subdivisión y una multiplicación de las unidades. Contamos con casos documentados, demasiado conocidos, de grupos étnicos que, aun cuando también se encuentran a un nivel relativamente simple de organización económica y ocupan varios y diferentes nichos ecológicos, han podido conservar, no obstante, una unidad básica étnica y cultural, durante largos periodos (cf., por ej., los chuckchee del interior y de la costa (Bogoras, 1904-9); los lapones, tanto los pastores de renos como los que habitan los ríos y la costa (Gjessing, 1954). En uno de los siguientes ensayos (pp. 96 ss.), Blom discute convincentemente este punto con referencia a los granjeros que habitan las montañas de Noruega central. Allí demuestra cómo su participación y autoevaluación según los valores generales noruegos les asegura continua pertenencia al grupo étnico mayoritario, a pesar de los patrones de actividad tan característicos y peculiares que les impone la ecología local. Para analizar tales casos necesitamos adoptar un punto de vista que no confunda los efectos de las circunstancias ecológicas sobre la conducta con los de la tradición cultural, y asimismo, investigar los componentes sociales y culturales no ecológicos creadores de diversidad. Los grupos étnicos como tipo de organización Si nos concretamos a los que es socialmente efectivo, los grupos étnicos son considerados como una forma de organización social. De acuerdo con esto, el rasgo crítico es el

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punto 4) de la lista [inicial], es decir, la característica de autoadscripción y adscripción por otros. Una adscripción categorial es una adscripción étnica cuando clasifica a una persona de acuerdo con su identidad básica y más general, supuestamente determinada por su origen y su formación. En la medida en que los actores utilizan las identidades Recordatorio étnicas para categorizarse a sí mismo y a los otros, con fines de interacción, forman grupos étnicos en este sentido de organización. Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias culturales, es preciso reconocer que no podemos suponer una simple relación de paridad entre las unidades étnicas y las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias “objetivas”, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas. Las variaciones ecológicas no sólo señalan y exageran las diferencias; algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como señales y emblemas de diferencia, otros son pasados por alto, y en algunas relaciones, diferencias radicales son desdeñadas y negadas. Analíticamente, los contenidos culturales de las dicotomías étnicas parecen ser de dos órdenes: 1) señales o signos manifiestos: los rasgos diacríticos que los individuos esperan descubrir o exhiben para indicar identidad y que son, por lo general, el vestido, el lenguaje, la forma de vivienda o un general modo de vida, y 2) las orientaciones de valores básicos: las normas de moralidad y excelencia por las que se juzga la actuación. Como pertenecer a una categoría étnica implica ser cierta clase de persona, con determinada identidad básica, esto también implica el derecho de juzgar y ser juzgado de acuerdo con normas pertinentes para tal identidad. Pero ninguna de estas clases de “contenidos culturales” se infiere de una lista descriptiva de los rasgos o diferencias culturales; ni a partir de principios básicos se puede predecir cuáles rasgos serán subrayados y considerados importantes para la organización. En otras palabras, las categorías étnicas ofrecen un recipiente organizacional capaz de recibir diversas proporciones y formas de contenido en los diferentes sistemas socioculturales. Pero aunque puede resultar de gran importancia para la conducta, no es necesario que así sea; pueden penetrar toda la vida social o pueden ser pertinentes sólo en ciertos sectores limitados de la actividad. Evidentemente, existe un terreno propicio para descripciones etnográficas y comparativas de las diferentes formas de organización étnica. El hincapié en la adscripción como el aspecto crítico de los grupos étnicos también resuelve las dos dificultades conceptuales que antes discutimos. 1) Cuando se les define como grupos adscriptivos y exclusivos, la naturaleza de la continuidad de las unidades étnicas es evidente: depende de la conservación de un límite. Los aspectos culturales que señalan este límite pueden cambiar, del mismo modo que se pueden transformar las características culturales de los miembros; más aún, la misma forma de organización del grupo puede cambiar; no obstante, el hecho de que subsista la dicotomía entre miembros y extraños nos permite investigar también la forma y el contenido culturales que se modifican. 2) Solamente los factores socialmente importantes pueden ser considerados diagnósticos para los miembros, no así las diferencias “objetivas” y manifiestas generadas por otros factores. Por distintos que puedan parecer tales miembros en su conducta manifiesta, si afirman que son A, en contraste con otra categoría análoga B, esperan ser tratados como tales, y que su propia conducta sea interpretada y juzgada como A’s y no como B’s; en otras palabras, están confirmando su adhesión a la cultura común de los A. Luego, los efectos de esto, comparados con otros factores que influyen en la conducta, pueden ser objeto de investigación.

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Aculturación: Intercambio de rasgos culturales producto del contacto directo entre grupos, por el cual la cultura de ambos podrá cambiar aunque tales grupos se mantengan diferenciados. Anotaciones

Antropología lingüística: rama de la antropología que se dedica a la descripción, comparación e historia del lenguaje humano. Área cultural: porción de territorio en el cual se han reportado manifestaciones o prácticas culturales de manera definida. Difusión: forma de préstamo entre culturas, ya sea de manera directa o a través de intermediarios. Diglosia: existencia de un dialecto “alto” o formal y de otro “bajo” o informal, dentro de una misma lengua. Discriminación: políticas y prácticas que dañan a un grupo humano, privándolos de las oportunidades de las que gozan otros grupos dentro de un país o un territorio. Estatus: cualquier posición que define el lugar que una persona ocupa dentro de una estructura social. Estereotipos: ideas fijas, a menudo desfavorables, sobre cómo son los miembros de un grupo humano determinado. Etnocidio: destrucción sistemática e intencionada de la cultura de un grupo étnico, promovido y ejecutado por otro. Fonemática: estudio de los contrastes de sonidos o fonemas, dentro de una lengua particular. Fonética: estudio de los sonidos del habla en general; es decir, de lo que realmente dice la gente en las distintas lenguas. Gramática: campo del conocimiento que se encarga del estudio de todos los elementos de una lengua y de sus respectivas combinaciones. Hegemonía: según lo planteado por Antonio Gramsci, es un orden social estratificado, en el cual los subordinados acatan la dominación mediante la interiorización de sus valores y la aceptación de su “naturalidad”.

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Lenguas hijas: lenguas que se desarrollan a partir de la misma lengua madre, como ha sucedido con el castellano y el francés, que evolucionaron a partir del latín.

Léxico: diccionario, vocabulario o listado de todos los morfemas que forman parteRecordatorio de una lengua, incluyendo sus respectivos significados. Occidentalización: influencia aculturadora de la expansión de la cultura occidental sobre las culturas nativas de América, África, Asia y Ocenía. Prejuicio: actitud basada en el menosprecio hacia un grupo humano en base a sus características, rasgos físicos, valores, entre otros. Racismo: discriminación hacia un grupo étnico considerado inferior en base a criterios que se suponen tienen una base biológica. Raza: grupo étnico que asume que sus cualidades o atributos tienen una base biológica. Semántica: sistema de significados propios de una lengua. Sociedad plural: sociedad que combina los contrastes étnicos con la interdependencia económica entre los grupos étnicos que la conforman. Subordinado: grupo ubicado en los estratos inferiores de una estructura social, por lo cual es menos privilegiado y objeto de exclusión social. Universal: algo que está presente en todas las culturas del mundo. Vocabulario focal: conjunto de palabras y de distinciones que son importantes para determinados grupos étnicos. Objetivos

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BIBLIOGRAFÍA DE LA UNIDAD II:

Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londres: Verso; 1991. Anotaciones

Balibar E, Wallerstein I. Raza, nación y clase. Madrid: Iepala; 2000. Barth F. Los grupos étnicos y sus fronteras. 1ª Edición. México: Fondo de Cultura Económica; 1976 Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press; 1977. Bruce J. Nos habíamos choleado tanto. Psicoanálisis y racismo. Lima: Universidad de San Martín de Porres, Fondo Editorial; 2007. Chaterjee P. La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos. Lima: SEPHIS / CLACSO / Instituto de Estudios Peruanos; 2007. Degregori C, editor. No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú / Universidad del Pacífico / Instituto de Estudios Peruanos; 2009.

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UNIDAD II: CULTURA, RAZA Y ETNICIDAD

Etzioni A, Etzioni E, compiladores. Los cambios sociales. Fuentes, tipos y consecuencias. 1ª Edición. México: Fondo de Cultura Económica; 1995. Fiske J. Understanding Popular Culture. Boston: Unwin Hyman; 1989. Giner F. Raíces biológicas del comportamiento humano y de la cultura. En: Kottak C. Antropología. Una exploración de la diversidad humana con temas de la cultura hispana. 6ª ed. Madrid: McGraw Hill; 1994. Kottak C. Espejo para la Humanidad. Introducción a la antropología cultural. 5ª ed. Madrid: McGraw Hill; 2007. Scott J. Weapons of the Weak. New Haven: Yale University Press; 1985.

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AUTOEVALUACIÓN DE LA UNIDAD N° II

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INSTRUCCIONES: A continuación se presentan diez enunciados que tratan sobre los aspectos abordados en la presente unidad. Cada uno de ellos está acompañado de cinco alternativas, entre las cuales usted deberá elegir la que estime correcta. Bibliografía 1. Un aspecto esencial que diferencia a la cultura humana de las formas de cultura existentes entre otras especies de animales es que nuestra cultura es:

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a) Aprendida b) Compartida c) Simbólica d) Imitada e) Innata 2. El uso de smartphones es una práctica cultural que puede ubicarse dentro del nivel de cultura: a) Nacional b) Local c) Regional d) Internacional e) Subcultura 3. El campo de estudio que se dedica al estudio del comportamiento humano desde una perspectiva biológica, para saber qué partes de nuestra conducta son innatas o genéticamente codificadas, se llama: a) Bioantropología b) Biología humana c) Paleontología humana d) Sociobiología e) Etología humana

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Anotaciones

4. La tendencia que muestran los colectivos humanos de considerar superior a su propia cultura y a aplicar criterios propios de su cultura al momento de juzgar el comportamiento y las características de otra, recibe el nombre de: a) Etnocentrismo b) Contacto cultural c) Asimilación d) Relativismo cultural e) Conflicto étnico

5. La rama científica que estudia los significados de los gestos, movimientos corporales, expresiones faciales y sonidos que emitimos los seres humanos, que a su vez están pautados culturalmente, se denomina: a) Sociobiología b) Antropología lingüística c) Lingüística histórica d) Kinésica e) Sociolingüística 6. Dentro de la estructura del lenguaje humano, las unidades mínimas de sonido que los seres humanos empleamos para comunicarnos, se llaman: a) Morfemas b) Oraciones c) Palabras d) Fonemas e) Sintagmas 7. Nuestra capacidad de producir y transmitir información “abstracta” sobre cosas que no vemos en ese momento o que tal vez nunca vamos a conocer mediante nuestros sentidos, hace referencia a una característica del lenguaje humano conocida con el nombre de: a) Dualidad de pauta b) Arbitrariedad c) Desplazamiento d) Condicionamiento e) Productividad 8. El planteamiento que señala que la cultura está condicionada por los procesos universales de pensamiento que operan en el cerebro humano, corresponde a: a) Edward Sapir b) Noam Chomsky c) Partha Chaterjee d) Alfred Kroeber e) Benjamin Whorf 9. El sentimiento de identificación que desarrolla una persona en relación a un grupo de individuos que comparten determinadas características culturales con ella, viene a ser la: a) Amalgamación b) Multiculturalidad c) Discriminación étnica d) Nacionalidad e) Etnicidad

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10. La forma de discriminación étnica que ocurre en la vida cotidiana, pese a que las leyes la prohíben, recibe el nombre de discriminación: a) Intolerante b) De facto c) De etnia d) Etnocida e) De jure

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CONOCIMIENTOS

PROCEDIMIENTOS

ACTITUDES

TEMA Nº 1: Formas de vida y sistemas de subsistencia 1. Forrajeo, pastoreo y horticultura 2. Agricultura, intercambio y producción industrial

1. Identifica los principales sistemas de subsistencia existentes en su localidad.

1. Reconoce la naturaleza holística humana, en su dimensión biológica y cultural, como objeto de investigación científica.

TEMA Nº 2: Sistemas políticos 1. Bandas y tribus 2. Jefaturas y estados TEMA Nº 3: Parentesco y organización social 1. Familias y sistemas de filiación 2. El matrimonio en perspectiva transcultural Lectura Seleccionada N° 1: “El origen del Estado” de C. Kottak. TEMA Nº 4: Género y cultura 1. El género en perspectiva transcultural. 2. El género en sociedades industriales.

2. Elabora un mapa conceptual sobre los principales sistemas políticos que estudia la antropología desde una perspectiva transcultural. 3. Elabora un esquema sobre la estructura de parentesco que predomina en su localidad. 4. Reflexiona y comenta sobre el proceso de construcción cultural del género desde la perspectiva antropológica. 5. Identifica y describe las principales manifestaciones religiosas observadas en su localidad. 6. Analiza y discute la relación existente entre arte, sociedad y cultura. Actividad N° 1:

TEMA Nº 5: Religión 1. Manifestaciones religiosas. 2. Tipos de religión. 3. Religión y cambio cultural.

Presentación de un mapa conceptual sobre los principales sistemas políticos que estudia la antropología desde una perspectiva transcultural.

TEMA Nº 6: Las artes 1. El arte desde la perspectiva antropológica. 2. Arte, sociedad y cultura.

Control de Lectura Nº 2:

Lectura Seleccionada N° 2: “Sexualidad” de C. Ember y M. Ember. Autoevaluación de la Unidad III

Presentación de un ensayo discutiendo los procesos de construcción cultural del género desde la perspectiva antropológica.

2. Valora la importancia y utilidad de las teorías antropológicas para la comprensión de los problemas culturales y sociales en su localidad, región y país. 3. Valora la importancia del entorno cultural y social en el estudio de los fenómenos de la conducta humana. 4. Respeta y defiende el derecho a la diferencia cultural y la equidad de género en su sociedad. 5. Reconoce y valora la importancia de los fenómenos culturales en las transformaciones globales contemporáneas

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UNIDAD III: FORMAS DE VIDA Y PATRONES CULTURALES

TEMA N° 1: FORMAS DE VIDA Y SISTEMAS DE SUBSISTENCIA 1 FORRAJEO, PASTOREO Y HORTICULTURA A propósito de los aspectos desarrollados previamente en este manual en relación a los orígenes de nuestra especie, ¿se ha preguntado usted alguna vez sobre la forma de vida que debieron llevar los primeros Homo sapiens? ¿Tiene información acerca de las maneras en las cuales obtuvieron su alimento? Más aún, ¿de qué forma hemos llegado a desarrollar las actividades contemporáneas que hoy nos permiten producir todo lo necesario para una adecuada alimentación y nutrición? Si nos percatamos mejor, la producción de alimentos se ha transformado drásticamente durante la historia de la humanidad y en nuestros días sus cambios están asociados a los procesos dinámicos y complejos de cambio cultural que acabamos de ver en la unidad anterior. En este sentido, es necesario conocer la relación entre ambos tipos de fenómenos y para ello debemos partir identificando las características básicas de los principales sistemas de subsistencia desarrollados por las sociedades humanas, desde la antigüedad hasta el presente, siguiendo la perspectiva holística propia de la antropología. Las formas de obtención del alimento por parte de los diversos grupos humanos que han habitado –y habitan– el planeta constituyen prácticas culturales estrechamente ligadas al ámbito de la economía y la tecnología productiva. Por ende, antropólogos como Yehudi Cohen (1974) las han denominado estrategias adaptativas, en clara alusión a que comprenden actividades económicas diseñadas en función de las características del entorno social y cultural en el cual se desarrollan las personas, habiéndose agrupado en torno a cinco categorías: forrajeo, horticultura, agricultura, pastoreo e industrialismo. Veamos a continuación cada una de ellas. 1.1 Forrajeo El forrajeo es un término que en primera instancia está ligado a la actividad de forrajear, que no es sino la siega y recolección del forraje, entendiendo por esta última palabra la hierba con la que se alimentan algunos animales. En la literatura antropológica el forrajeo consiste en una estrategia adaptativa que incluye como actividades económica fundamentales la caza y la recolección. De acuerdo a la evidencia arqueológica, diez mil años atrás todos los pueblos en el mundo practicaban el forrajeo, aunque las prácticas culturales asociadas a éste variaron mucho en función de las características particulares de cada uno de los territorios ocupados por el hombre. Sin embargo, el rasgo común a todos los pueblos forrajeros de la antigüedad es que su economía dependía directamente de la naturaleza puesto que ellos no producían sus alimentos, sino los “cogían” del medio en el que vivían. En el mundo, actualmente sobreviven todavía algunos pueblos forrajeros y varios de ellos se localizan principalmente en el África, el Sudeste Asiático, el Círculo Polar Ártico y la Patagonia, en el extremo sur de Sudamérica. No obstante, tal como viene sucediendo en otros lugares como en los Estados Unidos y Australia, la penetración capitalista en muchos de tales lugares está provocando que esas personas incorporen nuevas estrategias de subsistencia como el comercio. ¿Por qué razón en estos momentos iniciales del siglo XXI aún quedan sociedades que practican la caza y recolección como medios para la obtención de sus alimentos? En el pasado, la existencia de tales grupos humanos era vista como la evidencia viva de que ciertos individuos eran biológicamente inferiores y que por ello se habían “estancado” en una situación “primitiva”. Hoy, en cambio, sabemos que si estos pueblos no adoptaron nuevas estrategias de subsistencia es porque el forrajeo les brindaba una dieta suficientemente adecuada y nutritiva con una inversión de energía mucho menor. Además, también es cierto que los cazadores y recolectores mantuvieron tales actividades puesto que en los lugares donde vivían era

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–y lo es muchas veces hasta hoy– sumamente difícil desarrollar actividades de producción de alimentos.

Recordatorio Aunque existen muchísimas diferencias entre los pueblos que viven del forrajeo, una mayoría de ellos comparten algunas características comunes, tales como el hecho de vivir organizados en grupos de poco número de miembros, que en el lenguaje antropológico reciben el nombre de bandas, las cuales no sobrepasan la cantidad de 30 ó 40 individuos por lo general. En cuanto a su organización social, los forrajeros suelen mostrar una incipiente estratificación, más aún si consideramos que ellos no suelen acumular gran cantidad de objetos materiales. Su estructura social es, asimismo, muy flexible y fluida, en la cual las diferencias en el estatus o la posición social son poco marcadas y se definen en base a la edad o el sexo. Es decir, los papeles que desempeñan las personas están en función de tales criterios.

1.2 Horticultura A diferencia del forrajeo, la horticultura es una estrategia adaptativa que sí implica la producción de alimentos aunque, a diferencia de la agricultura, ésta se caracteriza por no hacer un uso intensivo de ninguno de los factores que intervienen en la producción de cultivos a gran escala, tales como la tierra, el trabajo, el capital y la maquinaria. Por ende, los horticultores siembran pequeñas extensiones de tierra, las mismas que no son de su propiedad exclusiva, sino que las alternan o rotan cada cierto periodo de tiempo. Asimismo, tampoco emplean herramientas sofisticadas, lo cual se expresa en una tecnología productiva relativamente sencilla que no requiere de un conocimiento altamente especializado. Los pueblos horticultores, así como ocurre con los forrajeros, suelen vivir en lugares donde existen serias limitaciones para una producción masiva de alimentos, como sucede con la agricultura. Éste es el caso de muchos pueblos amazónicos, quienes practican la llamada técnica de la roza y quema, que consiste en talar y quemar una pequeña porción del bosque para poder sembrar los cultivos de forma muy limitada por un lapso determinado de tiempo. Después de esto el campo es abandonado y reemplazado por otro en una siguiente temporada, dejando que el suelo se recupere para que nuevamente vuelva a crecer el bosque. A veces se encuentran comunidades horticultoras donde se rotan los cultivos pero no los poblados, en tanto que existen casos donde los emplazamientos donde se construyen las casas cambian permanentemente entre lapsos de tiempo cortos. La forma de organización sociopolítica más común entre los pueblos horticultores es la tribu, que como veremos más adelante, puede constituir una unidad integrada por un número relativamente variable de personas, muchas veces entre treinta y 150. De forma similar a lo que ocurre entre los forrajeros, los horticultores exhiben una estratificación social incipiente, que guarda relación con el hecho de que la mayoría de ellos no suelen acumular bienes materiales durante sus vidas. Sin embargo, su estructura social es algo menos flexible y fluida que aquella de los cazadores y recolectores, toda vez que en este caso es la familia la unidad social más importante, en torno a la cual se organiza prácticamente toda la vida personal y comunitaria. Otra diferencia importante que se observa entre los horticultores es que, pese a que los estatus sociales se definen en base a criterios como la edad o el sexo, entre estas personas suele destacar con frecuencia la presencia de algunos especialistas que generalmente gozan de algún prestigio y reconocimiento, como es el caso de los líderes religiosos conocidos como chamanes, quienes también guardan los secretos curativos de plantas y sustancias medicinales y son considerados dueños de ciertos poderes sobrenaturales. 1.3 Pastoreo El pastoreo es otro sistema de subsistencia que implica la producción de alimentos, aunque en este caso ello se encuentre en función de la crianza de animales o ganadería. En la actualidad existen muchos pueblos cuya economía se basa

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en esta estrategia adaptativa, especialmente en el norte del África, el África subsahariana, el Cercano Oriente, así como en algunas partes de Europa, Asia y América. Entre varios de ellos los antropólogos han observado el desarrollo de una especie de “simbiosis” entre los seres humanos y sus animales, expresada en una fuerte interrelación entre ellos. Debido a los distintos tipos de animales domésticos que crían los pastores, los usos que éstos hagan de aquéllos también pueden ser muy diversos. Por ejemplo, en Norteamérica hay pueblos que utilizan al caballo como un elemento clave para el comercio, de la misma forma que sucede en algunas partes del África con el camello. Por otro lado, los samis de Escandinavia tienen rebaños de renos cuya carne y leche consumen, mientras que en los Andes los pastores de camélidos sudamericanos aprovechan la carne y la lana de llamas y alpacas, así como su piel. Por su propia naturaleza y la movilidad del ganado, el pastoreo es una estrategia que implica el desarrollo de formas distintas de ocupación del territorio por parte de los grupos humanos, los cuales deben desplazarse de un lugar a otro con la finalidad de aprovechar los pastos en distintos momentos del año. En algunos casos se ha desarrollado el nomadismo, que consiste en el desplazamiento de todo el grupo humano ganadero, junto a sus animales, durante un ciclo de tiempo determinado. En estas circunstancias muchos pueblos han atravesado grandes distancias, entre accidentes geográficos y regiones diversas. Otro patrón de movilidad estacional desarrollado entre los pueblos pastores es la trashumancia, que consiste en el desplazamiento únicamente de una pequeña parte del grupo (aquellos que están directamente comprometidos con el cuidado del ganado), mientras el resto se queda en sus centros poblados permanentes, tal como sucede entre algunas comunidades pastoriles de los Alpes de Europa o entre los turkana de Uganda (África). En muchos casos, cuando ocurre la trashumancia, la parte de la población que se queda en sus aldeas permanentes aprovecha el tiempo para el desarrollo de otras actividades como horticultura y agricultura. Por lo general los pueblos que practican el pastoreo suelen ser mucho más numerosos que aquellos que se dedican exclusivamente a la horticultura y el forrajeo, llegando a conformar organizaciones sociopolíticas más complejas como jefaturas y estados, que pueden alcanzar incluso los 250 mil habitantes. Asimismo, el propio ritmo de vida que llevan, nómada o trashumante, hace que estas personas ocupen territorios extensos y de características muy variadas, lo cual es propicio para el desarrollo de otras actividades económicas como el comercio. Algunos investigadores han señalado que tienen, incluso, una mayor predisposición para la guerra, toda vez que sus miembros son diestros en montar caballos o camellos, al mismo tiempo que están más familiarizados con luchas cuerpo a cuerpo debido a que enfrentan con mayor frecuencia disputas por pastizales, fuentes de agua y ganado. 2 AGRICULTURA, INTERCAMBIO Y PRODUCCIÓN INDUSTRIAL A diferencia de las tres actividades desarrolladas anteriormente, existen otras más que implican una producción económica de mayor escala y que, por ello mismo, requieren de una inversión de trabajo más grande. Estas actividades son la agricultura, el intercambio comercial y la producción industrial, y su desarrollo está asociado a la configuración de sociedades más complejas, con un grado de organización más sofisticado, como veremos más adelante. Pasemos por el momento a describirlas. 2.1 Agricultura La agricultura consiste en el cultivo de la tierra de forma sistemática, bien organizada e intensiva, con la finalidad de obtener productos vegetales diversos, que son consecuencia de un largo proceso de domesticación de plantas cuyos frutos o partes son comestibles.

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Por lo general la agricultura demanda, como ya se dijo, una inversión de fuerza de trabajo mucho mayor y por ello en varias partes del mundo las personas han empleado animales domésticos como medios de producción, toda vez que suelen aprovechar su energía para actividades como el arado o el transporteRecordatorio de insumos, herramientas y cosechas, así como también su estiércol como abono natural. En lugares más industrializados la tracción animal ha sido reemplazada por maquinarias especializadas, en tanto que el estiércol del ganado ha cedido su lugar a los fertilizantes químicos. Entre las grandes diferencias entre horticultura y agricultura, podemos señalar que, a diferencia de la primera actividad, los agricultores planifican con mucha anticipación sus siembras, debido a que manejan un conocimiento mucho más pormenorizado de los ciclos de lluvias y de las temporadas o estaciones. Según muchos expertos, esta característica debió estar estrechamente relacionada con el desarrollo de calendarios en el mundo antiguo, los cuales permitieron tener una noción clara del paso del tiempo y un control de las actividades que dependen del mismo. Esto implicó a su vez un gran conocimiento astronómico de parte de los especialistas de las viejas civilizaciones agrarias, entre otras cosas. El agua es un recurso fundamental en toda actividad agrícola y, como veremos en páginas posteriores, su disponibilidad fue crítica al momento en que los antiguos pueblos agrarios se organizaron. En muchos casos la respuesta a la limitación en cuanto al acceso al recurso hídrico fue la construcción de sistemas de irrigación como canales, acueductos o reservorios. De este modo la producción de alimentos ya no depende necesariamente de los ciclos de la naturaleza, sino que se puede hacer de forma permanente. Ésta es la razón por la cual varias de las antiguas grandes civilizaciones del mundo, que tuvieron una economía agrícola tales como sumerios, egipcios y moches, pudieron alcanzar niveles elevados de desarrollo en medio de territorios relativamente áridos. Finalmente, otro rasgo distintivo de la agricultura se refiere al aterrazamiento, que consiste en la técnica por la cual se hacen aptos intencionalmente grandes extensiones de terreno, con fines de explotación agrícola. Esta práctica ha sido más usual en zonas montañosas, donde la geografía accidentada no brinda extensiones de suelo planas, aptas para los sembríos. Aquí entonces se opta por transformar el relieve, construyendo grandes terrazas agrícolas con muros de contención y otros recursos, mediante los cuales se puede multiplicar el número de hectáreas disponibles para el cultivo, tal como ha ocurrido en los Andes, en donde las andenerías son un ejemplo típico de estos procedimientos. Como se aprecia, la agricultura demanda más inversión de trabajo que la horticultura, por lo cual el rendimiento de la primera, en términos de costo/beneficio es mucho menor. Sin embargo, la ventaja que ofrece la agricultura es que su rendimiento es más grande y fiable en el largo plazo, debido a la mayor intervención de la mano del hombre. Esta mayor estabilidad en la producción de alimentos en un lugar fijo hace también posible la mayor concentración demográfica en los territorios agrícolas. Del mismo modo, existe una tendencia marcada hacia la especialización de la agricultura, con la consecuente intensificación en la producción de alimentos y de bienes, lo cual hace posible a su vez reservar una porción de dicha producción para el intercambio con otros pueblos. 2.2 Intercambio La producción intensiva de alimentos, que permite reservar una parte de los bienes obtenidos a fin de acceder a otros productos distintos de los conseguidos en un grupo humano, hace posible el desarrollo del intercambio comercial, principalmente entre pueblos ganaderos y agricultores. Precisamente, para entender la complejidad de esta otra estrategia, debemos recurrir de tres conceptos esenciales que hace varias décadas planteara el economista Karl Polanyi (1968) y que han sido claramente sintetizadas por Kottak (2007).

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Entre las sociedades humanas hay una tendencia marcada hacia la búsqueda del acceso a bienes no producidos directamente, sino por terceros. Esto propicia lo que podría relacionarse con el denominado principio del mercado, en el cual los objetos se intercambias recurriendo a conceptos de valor, en el marco de una negociación en donde ambas partes que intercambian buscan un máximo de ganancia. En determinadas circunstancias el intercambio fluye desde contextos locales hacia un centro, en el marco de una organización sociopolítica compleja, como veremos más adelante. En estos casos, la estructura política recolecta o recibe la producción de los integrantes de la organización, la cual luego es distribuida o empleada en función de los criterios de los gobernantes, dándose el principio de redistribución. No obstante, es común observar que, además del intercambio entre los ámbitos locales y centrales, al interior de los primeros también ocurren formas de intercambio entre personas de rango o estatus similar, los cuales se basan en el principio de la reciprocidad, con sus respectivas variantes, entre las cuales la primera es la reciprocidad generalizada, que consiste en el intercambio que ocurre entre personas muy estrechamente vinculadas en el aspecto social y donde el interés económico del intercambio puede ser sólo un pretexto para obtener favores sociales. Por su parte, la reciprocidad equilibrada ocurre cuando el intercambio tiene un trasfondo económico pero también social, aunque no haya mucha confianza entre los individuos. Finalmente, la reciprocidad negativa se da entre personas entre las cuales no hay confianza ni cercanía social y donde muchas veces, en el ánimo de obtener más ganancias, se puede engañar a la otra parte. 2.3 Producción industrial Las diversas actividades que hemos descrito en esta parte de nuestro manual hacen referencia a estrategias que se desarrollaron desde mucho tiempo atrás, en el marco del desarrollo de sociedades no industriales. Al echar un vistazo a lo que viene sucediendo en el mundo, nos habremos de percatar que muchas de ellas, como el forrajeo y la horticultura están desapareciendo a un ritmo fuerte debido a la penetración del capitalismo en casi todos los países del mundo. Mientras tanto, el pastoreo y la agricultura, sin bien aún se mantienen, también están sufriendo serias alteraciones debido a un proceso paulatino de industrialización que comenzó en Europa hacia la segunda mitad del siglo XVIII, tal como ya hicimos mención en otra parte del texto. La antropología, siempre fiel a su enfoque holístico sobre la especie humana, desarrolla análisis comparados entre las estrategias adaptativas presentes en las sociedades no industriales y las industriales. Como producto de ello ha logrado identificar un conjunto de diferencias entre ellas. En primer lugar, en el contexto de la producción industrial las personas experimentan lo que se puede llamar “alienación”, entendiendo el término en el sentido de que la sofisticada especialización industrial y las formas de comercialización de los productos en los países occidentales lleva a que las personas no se sientan orgullosas de sus productos, es decir no existe ese sentimiento de realización personal que sí se aprecia en sociedades no industriales cuando un individuo obtiene un bien como consecuencia de su esfuerzo. Por otro lado, en las sociedades no industriales, las diversas estrategias adaptativas, incluyendo el intercambio, están cargadas de una fuerte connotación social. Es decir, las labores económicas son muy personalizadas y contribuyen a fortalecer la trama de relaciones sociales al interior de un grupo determinado. En el caso de las sociedades industriales ocurre lo contrario, donde los trabajadores mantienen relaciones impersonales con sus superiores, colegas y subordinados. Asimismo, debido a que venden su trabajo por dinero, la esfera económica se mantiene al margen de los demás aspectos de sus vidas. Dicho de otra forma, en los pueblos forrajeros, horticultores, pastores y agricultores tradicionales la economía está fuertemente insertada en otros ámbitos de la vida de las personas, como la religión, los rituales, los lazos sociales, entre otros.

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Durante mucho tiempo el estudio de las formas de vida en las sociedades industriales se asumió como el campo de disciplinas como la sociología y la economía. Hoy los antropólogos y antropólogas han incursionado en las esferas urbanas y sus enfoques están enriqueciendo nuestra perspectiva acerca del impacto deRecordatorio las economías industriales en los seres humanos. Dentro de este enfoque, también se asume que las estrategias adaptativas y la subsistencia están intrínsecamente ligadas a las formas de organización política de los pueblos del mundo.

TEMA N° 2: SISTEMAS POLÍTICOS 1 BANDAS Y TRIBUS En la historia de la humanidad los seres humanos nos hemos organizado de maneras muy diversas, en función de las formas que adquirieron aspectos como el liderazgo, la autoridad y el poder. En nuestros días tales formas organizativas o sistemas políticos son muy variadas, aunque altamente sofisticas en gran parte del mundo. No obstante, desde la perspectiva antropológica, nos preguntamos acerca de sus orígenes y de sus variaciones a nivel de todo el orbe. En el presente acápite intentaremos, entonces, mostrar un panorama general sobre estos aspectos. ¿Desde cuándo existe el gobierno? ¿Cómo se desarrollaron las instituciones gubernamentales de nuestros días? La antropología intenta responder a este tipo de interrogantes y para ello es necesario sus esfuerzos se han orientado hacia el estudio de las formas más básicas de organización política, en este caso las denominadas bandas y tribus, siguiendo los postulados de muchos antropólogos neoevolucionistas, como Elman Service (1984) y Allen Johnson y Timothy Earle (2003). Para comenzar es importante definir primero el poder, que puede ser entendido como aquella capacidad que tienen ciertas personas para ejercer su propia voluntad por encima de las demás. Según los diversos trabajos en el campo de las ciencias sociales, se sabe hoy que el poder puede proceder de ámbitos diversos como la fuerza, la persuasión, la tradición, el carisma, la pericia, el conocimiento o el dinero. Por otro lado, aunque en muchos casos las personas no aceptan el poder de otra tan fácilmente, sucede también que en otros ello sí ocurre. De este modo, podemos afirmar que en estrecha asociación con el poder, está la noción de autoridad, que consiste en el ejercicio socialmente aceptado del poder por parte de una persona, en un grupo humano determinado. En este mismo sentido, también sabemos que cuando las personas ejercen su poder con el reconocimiento de su autoridad por encima de los demás, generalmente buscan consolidar ambas cosas mediante estrategias que recurren a la costumbre (reglas culturales socialmente aceptadas), el derecho (sistemas legales formales) y/o instituciones como un ejército o un cuerpo policial (aparatos de represión), cuya finalidad esencial es resguardar el orden político establecido. De este modo terminamos en la esfera de “lo político” y la política. Sin embargo, ¿nos hemos preguntado alguna vez a qué se refiere este término? Hace muchos años el antropólogo norteamericano Morton Fried (1967) nos dijo que la organización política era aquél aspecto de la organización social relacionado con los individuos o grupos de dirigen los asuntos públicos. A partir de estas contribuciones podemos afirmar, entonces, que la política es la parte de la organización social que comprende las formas de regulación de las interrelaciones entre los grupos humanos y sus representantes, las mismas que están configuradas de diversas formas, según los tipos de poder, autoridad y sistemas jurídicos propios de tales grupos. 1.1 Bandas En los esquemas clasificatorios de Service (1984), Johnson y Earle (2003), entre otros, las organizaciones políticas de menor complejidad son las bandas, que consisten en grupos pequeños de personas cuyos miembros están relacionados,

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casi sin excepción, por vínculos de parentesco, toda vez que están conformados por un puñado de familias nucleares que descienden de antepasados comunes. Por lo general la organización política de bandas está presente en pueblos que aún practican el forrajeo en nuestros días, entre los cuales se observa un escaso desarrollo de las nociones de poder y autoridad. Esto quiere decir que en estos sistemas políticos difícilmente alguien impone permanentemente su voluntad sobre las de los demás, debido a que el estatus o la posición social está fundamentada en el prestigio, el cual muchas veces suele ser temporal. A esto se suma la inexistencia de leyes formales o reglas estables que ordenen la vida de grupo y la ausencia total de lo que podemos llamar “clases sociales”. Para muchos antropólogos, las formas de vida de las sociedades de bandas pueden servir de punto de referencia para entender las características organizativas de los primeros grupos humanos miles y millones de años atrás. Sin embargo, debemos ser cautos al hacer tales comparaciones, pues hoy muchos estudios han demostrado que diversas sociedades de bandas han sido trastocadas en su organización por las sociedades industriales modernas con las que han tenido contacto y que las han empujado hacia entornos marginales como producto de la expansión capitalista. 1.2 Tribus En el segundo escalón organizativo desde el punto de vista político están las tribus, que consisten en grupos humanos relativamente pequeños, aunque más grandes que las bandas, cuyos miembros pueden comprender desde algunos cientos hasta algunos miles de personas, generalmente unidas por vínculos de parentesco, aunque de diverso grado en comparación con lo observado entre las bandas, que suelen incluir parientes muy cercanos entre sí. Es común encontrar un correlato entre las estrategias adaptativas de la horticultura y el pastoreo con la organización política tribal, donde no hay mayor diferenciación social. Sin embargo, pese a la ausencia de estratificación social, los miembros de las tribus sí gozan de estatus diferentes definidos en forma más clara en base a aspectos como el prestigio, la edad, el género y ciertos atributos personales. Pese a esto, entre las tribus tampoco forma de gobierno alguno sino más bien una suerte de liderazgo semi-institucionalizado, donde el líder o jefe suele gozar de una autoridad temporal, limitada a un espacio local o regional pequeño. Del mismo modo, entre las tribus se aprecia una incipiente especialización laboral y de funciones especiales, en donde suele destacar la figura del especialista religioso o chamán, quien, debido a sus atributos personales y carisma, goza por lo general de una buena reputación. Finalmente, como en el caso de las bandas, entre las tribus no existen un sistema jurídico plenamente formalizado, aunque sí muchas reglas que norman la vida en comunidad. 2 JEFATURAS Y ESTADOS En el proceso de evolución política de las sociedades humanas en determinadas partes del mundo diversos pueblos experimentaron una transformación organizativa mucho más grande, que condujo al establecimiento de las primeras formas de gobierno. Con ello se inició un proceso que no se ha detenido hasta el momento, y que ha traído como consecuencia la configuración de los estados industriales modernos a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, luego de eventos importantes para el mundo occidental, como la I Revolución Industrial, la Ilustración y la Revolución Francesa de 1789. La transición de los sistemas políticos básicos, como bandas y tribus, hacia aquellos complejos, como los estados modernos, han implicado, entonces, un tránsito paulatino que se expresa en la organización de tipo jefatura como el punto de quiebre en la historia política de la humanidad. Veamos ahora algunas de las características de

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ese tipo de sistemas, que a su vez fueron muy parecidos a los rasgos de los primeros estados de la antigüedad. 2.1 Jefaturas

En los modelos de Service (1984), Carneiro (1970) y otros, las jefaturas son organizaciones políticas integradas por muchos miles de personas, las cuales están estructuradas según los grupos de filiación o parentesco a los cuales pertenecen y que muchas veces se expresan bajo las formas de clanes o linajes. No obstante estas distinciones internas, la estratificación social aún no es muy marcada sino más bien incipiente. En este sentido, los rasgos que definen el estatus de los individuos vienen a ser aspectos como la edad, el sexo, el prestigio, el carisma y, como algo novedoso, el acceso diferencial a determinados recursos fundamentales para la economía. De manera interesante, este acceso se establece en relación al grado de parentesco con el jefe o la cabeza de la organización política y con el antepasado común que vincula a las personas con el jefe. Las características de las jefaturas pueden variar muchísimo en todo el planeta, y ello está en función de las características del territorio ocupado y las estrategias adaptativas de subsistencia que manejan las personas, que pueden ser horticultura, pastoreo o agricultura. Por esa misma razón, el acceso a los recursos críticos como el agua, la tierra cultivable o buenos pastizales determina el estatus social de las personas, además de los lazos de parentesco. El nombre de jefatura es una expresión del hecho de que este sistema político sí cuenta con una centralización del poder y la autoridad en la persona de un individuo determinado, genéricamente llamado “jefe” en la literatura antropológica. Este jefe tiene la responsabilidad de regular o administrar los recursos de su sociedad y para ello es asistido muchas veces por sus familiares más directos y de mayor confianza, quienes son, en el fondo, la semilla de las futuras organizaciones de burócratas que caracterizan a todo estado. Debido al carácter crítico de esta labor administrativa, entre las jefaturas la autoridad y el poder son más permanentes y se ejercen sobre un mayor número de personas, lo cual ya es respaldado por un cuerpo formal de normas o un sistema jurídico mejor institucionalizado que en los casos anteriores. Debido a todas las diversas características que ostentan las organizaciones de jefaturas, especialmente aquellas más complejas, se suele afirmar en antropología que con ellas se consolidad la complejidad social y se abre el camino para el surgimiento de las organizaciones de carácter estatal. 2.1 Estados Los estados son, entre todas, las organizaciones políticas más complejas y sofisticadas, que están integrados por una población muy numerosa (de varios millones de habitantes) dividida claramente en clases sociales, y administrada por un aparato gubernamental formal basado en un sistema jurídico también formal. Los primeros estados que surgieron en la historia de la humanidad, llamados “estados prístinos” por Morton Fried (1967), hicieron su aparición en tiempos relativamente recientes, mucho después del siglos y milenios de vida humana bajo la forma de bandas, tribus y jefaturas. La evidencia arqueológica disponible hasta el momento sugiere que fueron las zonas de Mesopotamia, Egipto, los Andes, China, India y Mesoamérica aquellos territorios privilegiados que fueron testigos de la aparición de formas organizativas complejas que llevaron a la constitución de estados algún tiempo después. Luego, a partir de entonces, nuevos territorios en el resto de continentes experimentaron ese proceso, aunque con matices diferentes. Sin embargo, en términos generales y como señala Carneiro (1970), parece que el surgimiento de los estados se debió a la necesidad de regulación y control sobre la infraestructura productiva (sistemas de riego en el caso de la agricultura), así como al desarrollo de nodos y rutas comerciales (que estimularon el surgimiento de las ciudades) y a la circunscripción territorial

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(concentración de recursos en puntos específicos del territorio), la explosión demográfica y la guerra. Desde la perspectiva antropológica, resulta importante destacar que tanto los estados antiguos como los modernos comparten algunas características comunes que definen su esencia, en tanto son sistemas organizativos políticos complejos. En primer lugar destaca el control de la población mediante el establecimiento de fronteras territoriales, determinación de categorías formales en las cuales es clasificada la población que vive dentro de sus fronteras y la implementación de mecanismos de control sobre dicha población. En segunda instancia podemos mencionar la existencia de códigos legales oficiales que integran un sistema jurídico formal, que se encarga de regular el desenvolvimiento de los habitantes que viven en el territorio administrado y controlado por el estado. A ello podemos sumar el desarrollo de la coerción mediante la formalización e institucionalización de fuerzas permanentes de militares y policías que se encargan de velar por la seguridad del orden establecido por el estado. Finalmente, para todo estado es crucial la implementación de mecanismos efectivos de recaudación fiscal a fin de que pueda solventar a toda la estructura de burócratas que trabajan en la administración estatal. A diferencia de los estados de la antigüedad (como el del imperio romano, el antiguo Egipto, el de los aztecas e incas, entre otros), en nuestros días contamos con la presencia de los llamados estados industriales modernos, que consisten en formas de gobierno que abarcan a grandes poblaciones (muchísimos millones de habitantes), las mismas que son altamente estratificadas (hay gran número de clases sociales) y culturalmente muy diversas. En estos estados industriales modernos se observa, además, una estructura de división de poderes e instituciones muy especializado, asociado al sistema político democrático y a la economía capitalista. Como vemos, existe una relación estrecha entre estrategias adaptativas de subsistencia y sistemas políticos a nivel de todo el mundo. Frente a este panorama, debemos recordar nuevamente que la tendencia global que se va perfilando a comienzos del siglo XXI está marcada por la generalización de la organización política bajo la forma de estados industriales modernos, con la consecuente desaparición de estructuras menos complejas como las de las bandas, tribus o jefaturas. Esto, a su vez, guarda una estrecha relación con las transformaciones observadas en el ámbito de la organización social, como veremos a continuación.

TEMA N° 3: PARENTESCO Y ORGANIZACIÓN SOCIAL 1 FAMILIAS Y SISTEMAS DE FILIACIÓN En la unidad anterior del presente manual desarrollamos algunos aspectos básicos sobre el lenguaje desde la perspectiva antropológica. Si hacemos un recuento de tales puntos, podremos recordar que el lenguaje representó un logro de vital trascendencia para la construcción de vínculos entre los miembros de los grupos de homínidos que antecedieron a la especie humana. En otras palabras, el lenguaje se constituyó en la pieza fundamental para el desarrollo de las formas de organización social entre nuestros antepasados. 1.1 La familia en perspectiva antropológica En el campo de la sociología la familia se concibe fundamentalmente como una institución social que juega un papel clave en el proceso de socialización de todo individuo y en la estabilidad de la estructura social mediante el cumplimiento adecuado de un conjunto importante de funciones. En la perspectiva antropológica también se acepta ello, aunque, como ya hemos visto en relación a otros temas, en esta ocasión nuestro interés es ofrecer una visión transcultural que nos permita adquirir una idea al menos general sobre la diversidad de tipos de fami-

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lias y de lazos de parentesco que los seres humanos hemos construido en todo el mundo y a través de los tiempos.

La familia es una institución social presente en todas las sociedades humanasRecordatorio sin excepción y en un sentido muy amplio e inclusivo podemos decir que está conformada por un conjunto de personas que comparten vínculos de parentesco y residencia. En el caso de la antropología, por lo general se concibe que la familia cumple un conjunto de funciones importantes para la estabilidad del grupo humano, entre las cuales podemos considerar las siguientes: Garantiza la supervivencia del ser humano al brindar a cada individuo los cuidados y abrigo necesarios para su adecuado desarrollo biológico, cultural y social. Transmite a los miembros más jóvenes valores, prejuicios, normas, creencias, hábitos y costumbres propias de la cultura de sus integrantes y del medio en el cual se encuentra. En otras palabras, la familia es un agente fundamental en el proceso de enculturación o aprendizaje de la cultura por parte de sus miembros. Sienta las bases para la formación de la personalidad de los individuos mediante el proceso de socialización. Como ya adelantamos, éste es un aspecto esencial en el campo de los estudios sociológicos. Transmite a los individuos un estatus social adscrito, el cual puede ser de diversa índole y puede tener varias connotaciones, según el sistema de estratificación social –abierto o cerrado– en el que se encuentre la familia. Como en el caso anterior, éste es otro aspecto muy tratado por la sociología. En el campo de la antropología y las ciencias sociales las familias suelen ser clasificadas en dos tipos principales. En primer lugar tenemos a las familias nucleares, que están conformadas por individuos que comparten un vínculo de parentesco muy cercano, como el que existe entre padres, hijos y hermanos. Muchas veces el vínculo cercano también es compartido a nivel de residencia, pero dicha regla no se cumple necesariamente en varias partes del mundo. Dentro de las familias nucleares, los antropólogos suelen hacer además otra distinción, en este caso entre las denominadas familias nucleares de orientación y las familias nucleares de procreación. Las primeras corresponden a aquellas familias nucleares donde un individuo ha nacido y se ha criado, las cuales estarán conformadas por los padres y hermanos de tal persona. En el segundo caso hablamos de las familiares nucleares conformadas por las personas una vez que se casan o deciden compartir su vida con otras. En este caso, estas familias estarán integradas por los cónyuges y los hijos procreados. El segundo gran tipo empleado en la clasificación de las familias corresponde a las llamadas familias extensas, que están integradas por individuos que comparten vínculos de parentesco de segundo, tercer y otros grados, así como también lazos de parentesco políticos. Dentro de una familia extensa podemos incluir, entonces a los tíos, primos, cuñados, suegros, ahijados, padrinos, entre otros. En la perspectiva antropológica resulta interesante establecer algunos símiles entre sociedades que cuentan con distintos tipos de estrategias adaptativas y también distintos sistemas políticos. Por ejemplo, un aspecto que llama la atención en el campo de la antropología es que tanto entre los pueblos que practican el forrajeo (caza y recolección) y están organizados en bandas, así como entre las sociedades industriales modernas, que están gobernadas por estados llamados igualmente industriales modernos, el tipo de familia que es fundamental en su estructura social es la familia nuclear. Por ejemplo, en una banda de cazadoresrecolectores, el trabajo y la obtención del alimento se plantean en base a las familias nucleares que integran dicha organización. Del mismo modo ello ocurre en nuestros días, puesto que en la economía familiar son únicamente los padres

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quienes asumen sus responsabilidades en cuanto a sus hijos, o al menos ésa es la tendencia hacia dónde vamos. 1.2 Sistemas de filiación Acabamos de decir que a nivel de la organización social existe un parecido entre las sociedades forrajeras y las industriales modernas, específicamente en relación a la importancia que tiene en ellas la familia nuclear. Sin embargo, podríamos preguntarnos ¿por qué ocurre ello? O también ¿qué es lo que sucede entre los grupos horticultores, pastores y agricultores tradicionales? Para ofrecer una respuesta, necesariamente debemos abordar el punto correspondiente a los sistemas de filiación o parentesco más complejos, que por lo general se construyen al interior de las familias extensas. En relación a las interrogantes previas debemos señalar que las actividades de la horticultura, el pastoreo y la agricultura requieren de una mayor inversión de fuerza de trabajo que el forrajeo, aunque en grado variado. Sin embargo, para hacer efectiva la obtención de alimentos bajo estas estrategias adaptativas de subsistencia se requiere, entonces, de la participación de un mayor número de personas, por lo cual en dichas sociedades los individuos suelen recurrir a sus parientes más cercanos. Pese a ello, generalmente las familias nucleares no cuentan con gran número de integrantes, razón por la cual se pasa a optar por los parientes menos cercanos, que sí son más numerosos pero que integran las familias extensas. En otras palabras, como en la horticultura, pastoreo y agricultura el trabajo se organiza familiarmente con la participación de más personas, entonces por ello es que las familias extensas tienen mayor preponderancia que las nucleares, en contraste con lo observado en las sociedades forrajeras y las industriales modernas. Vistas así las cosas, en los pueblos de horticultores, ganaderos y agricultores existe una mayor sofisticación al momento de construir los vínculos de parentesco entre sus miembros. La importancia de este aspecto es tal que cuando un nuevo integrante del grupo social nace, éste hereda un estatus adscrito determinado por el grupo de filiación al que pertenece y que lo sitúa en una posición dada en relación al ancestro común del cual descienden las distintas familias extensas. Los estudios antropológicos sobre el parentesco han identificado dos grandes tipos de sistemas de filiación entre los pueblos no industriales del mundo. Por un lado tenemos a los linajes, que están conformados por familias extensas cuyos miembros utilizan una filiación demostrada, es decir, que conocen al detalle su árbol genealógico y los nombres de cada uno de los antepasados del grupo. Como un ejemplo de este tipo de sistema de filiación tenemos a las zadrugas de los bosnios musulmanes que habitan en algunas partes de Europa oriental. El segundo tipo de sistema de filiación corresponde a los clanes, los cuales son familias extensas cuyos miembros, para determinar su estatus adscrito dentro del grupo, emplean una filiación estipulada. Es decir, allí las personas manifiestan descender de un antepasado común aunque en el fondo no tienen cómo demostrar dicha adscripción, la cual a su vez es aceptada socialmente. Como un caso de este otro tipo de sistema de filiación tenemos a los betsileo que habitan en la isla de Madagascar, África. Dentro de cada uno de los tipos de filiación que hemos reseñado, también podemos encontrar diferencias en relación a la línea que se considera válida para establecer la ascendencia y descendencia de las personas (llamadas también reglas de descendencia). En este caso podemos indicar a la filiación patrilineal y matrilineal como dos sistemas básicos, a partir de los cuales existen otros sistemas de ascendencia y descendencia mixtos o combinados. La filiación patrilineal sucede cuando las personas se consideran de por vida parte del grupo familiar del padre. Esto quiere decir que cuando alguien traza su ascendencia y descendencia en un sistema patrilineal, considerará como pa-

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rientes suyos únicamente a aquellos familiares de parte de su padre. Lo contrario sucede con la filiación matrilineal, donde únicamente se consideran como parientes a los familiares de la madre. En otras sociedades, como en algunos pueblos andinos prehispánicos, la filiación es paralela, la cual ocurre cuandoRecordatorio los varones consideran como parientes únicamente a los familiares de su padre mas no a los de su madre, en tanto que al mismo tiempo las mujeres sólo consideran como parientes a los familiares de su madre, pero no a los de su padre. En nuestras sociedades industriales modernas se dice que la filiación es bilateral o mixta, puesto que nosotros consideramos como parientes tanto a los familiares de nuestro padre como de nuestra madre. Aunque a primera vista para muchos estos puntos sobre la conformación de los grupos de filiación pueden parecer triviales, en el fondo no lo son, puesto que estos grupos son unidades permanentes y duraderas que se hallan en la base misma de la organización social de un grupo humano. Además, estos grupos de filiación determinan la forma en que cada sujeto se incorpora al grupo social en cada generación, lo cual define a su vez el acceso al patrimonio territorial del grupo y la herencia familiar o individual a la cual tienen derecho las personas para su beneficio propio. Otro aspecto importante que permite entender mejor la trama social de los grupos humanos corresponde a las reglas de residencia, que no son sino criterios empleados por las personas en relación al lugar donde ellas fijan su residencia luego de constituir sus familias nucleares de procreación. En este caso podemos citar a la residencia patrilocal, que se da cuando la pareja casada pasa, después de la formalización de la unión, a vivir en la comunidad, pueblo o aldea del marido. En este caso hay mayor posibilidad de que los hijos crezcan en mayor cercanía con la familia del padre. En el caso de la residencia matrilocal, ocurre lo contrario, pues la pareja casada pasa a vivir al lugar donde reside la familia de la esposa. Si nos percatamos, existe una relación entre la filiación patrilineal y la residencia patrilocal, así como entre la filiación matrilineal y la residencia matrilocal. Ello es particularmente importante pues de esta manera las personas cuidan mejor el patrimonio que heredan de su padre (en el caso de una filiación patrilineal) o de su madre (cuando están dentro de un sistema matrilineal). Sin embargo, en la realidad estudiada por los antropólogos existen muchísimas variantes y combinaciones entre la regla de descendencia y la regla de residencia. Por otro lado, en cuanto a nuestras sociedades industriales modernas, se dice que existen una tendencia más bien hacia la residencia neolocal, es decir, hacia la fijación de la residencia de la pareja casada en un lugar nuevo, distinto de los que donde viven sus padres y madres. 2 EL MATRIMONIO EN PERSPECTIVA TRANSCULTURAL ¿Alguna vez usted se ha preguntado por qué se casan las personas? Si recordamos las conversaciones sostenidas y lo que oímos decir, podríamos afirmar que, al menos en teoría, las personas se casan “por amor”. Ahora bien, aunque para muchos esta respuesta puede ser indiscutiblemente válida, desde la perspectiva antropológica el matrimonio “por amor” es sólo una de las tantas formas de unión conyugal que existen en el mundo. Veamos a continuación por qué hacemos esta afirmación. 2.1 La definición del matrimonio desde la antropología Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española el matrimonio se define como la unión de un hombre y una mujer, la cual ha sido concertada mediante determinados ritos y formalidades legales. Si bien esta definición parece ser clara, no cubre el amplio espectro de variaciones culturales en relación al matrimonio en todo el mundo. Incluso, sin salir de nuestras propias sociedades industriales modernas, hoy en día definiciones clásica como la que acabamos de mostrar se ven cuestionadas por las uniones conyugales entre personas del mismo sexo.

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Más aún, si nos remitimos al trabajo de Kottak (2007), podríamos señalar otros casos que obligan a una reconceptualización del matrimonio desde el quehacer antropológico. Por ejemplo, entre los nayar de la India la unión conyugal no implica que marido y mujer vivan juntos, en la misma casa o incluso en el mismo pueblo, sino que el varón adquiere derechos sexuales sobre su esposa y por lo tanto, la visita principalmente para tener intimidad. Por otro lado, entre los nuer de Sudán, África, suelen darse matrimonios entre mujeres, en los cuales una de ellas asume el papel de “esposo”, sin que necesariamente tengan sexo entre ellos. Por el contrario, la “esposa” tiene la venia para mantener relaciones sexuales coitales con uno o varios hombres a fin de quedar embarazada. Una vez que ello ocurre, los hijos son reconocidos oficialmente como sus descendientes. Así como estos dos casos, en el mundo las uniones matrimoniales son de diversa naturaleza, razón por la cual desde la antropología se concibe al matrimonio como una suerte de “arreglo” o “entendimiento” culturalmente pautado, que se establece entre dos o más personas, sean del mismo sexo o no, que busca alcanzar metas reproductivas, la preservación del patrimonio del grupo familiar y otros tipos de satisfacción personal y colectiva. De este modo podemos incluir en los estudios antropológicos los distintos tipos de uniones matrimoniales que suelen existir entre las sociedades humanas de todo el planeta. 2.2 Tipos de matrimonio Las formas de clasificación de las uniones conyugales entre los distintos pueblos del mundo son varias y ellas se encuentran en función del criterio bajo el cual se desarrolla tal clasificación. En este caso, podríamos comenzar haciendo un recuento de los matrimonios según el origen de la pareja o las parejas con la cual uno se casa. Ello da lugar a los matrimonios siguientes: Matrimonio exogámico: Ocurre cuando los miembros de un grupo de filiación determinado optan por casarse con miembros de grupos de filiación foráneos, distintos al suyo. Este tipo de uniones favorece el establecimiento de alianzas y pactos entre grupos de filiación (clanes o linajes) distintos. Matrimonio endogámico: Se da cuando los miembros de un grupo de filiación se casan con otras personas que también integran dicho grupo. Por lo general, este tipo de matrimonio permite la continuidad del grupo de filiación en sus distintos aspectos y permite preservar de manera muy efectiva su patrimonio y su cultura. Por otro lado, de acuerdo al número de personas que contraen el matrimonio, también podemos hacer una pequeña clasificación, que sería como sigue: • Matrimonio monogámico: Llamado también monogamia, consiste en la unión matrimonial que se establece únicamente entre dos cónyuges, como es la regla general en las sociedades industriales modernas, donde además se espera que tales cónyuges pertenezcan a sexos opuestos. Sin embargo, como ya dijimos antes, en el mundo pueden darse uniones monogámicas entre personas del mismo sexo, tal como ocurre entre los nuer de Sudán o en el caso de los matrimonios entre homosexuales en ciertas partes de Europa y América. • Matrimonio poligámico: Las uniones poligámicas no han sido pocas en el mundo y más bien en ciertas partes de continentes como el Asia aún se considera como la regla a seguir. Este tipo de matrimonio consiste en la unión conyugal entre más de dos personas, razón por la cual existen algunas variantes como por ejemplo el de la poliginia, que consiste en la unión matrimonial que se da entre un varón y varias mujeres, como sucede con los uighur que viven en China. Asimismo, tenemos a la poliandria, que aún subsisten en ciertas partes de Asia y que consiste en la unión matrimonial entre una mujer y varios varones.

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2.3 El tabú del incesto

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En su definición más amplia, el incesto puede ser entendido como el acto de mantener relaciones sexuales coitales con un pariente próximo. Este tabú está presente prácticamente en todos los pueblos del mundo, y cada uno de ellosRecordatorio ha encontrado maneras para prohibir su existencia. Sin embargo, un punto que vale la pena destacar es que el incesto se define de modos distintos en cada sociedad, en función del sistema de filiación que han desarrollado. Así, por ejemplo, en un sistema de filiación patrilineal, no se consideraría incestuosa la relación coital que existiría entre un individuo y su hermanastra por parte de madre, pues ella no sería considerada una pariente próxima. Eso ocurre, por ejemplo, entre los lakher del sudeste asiático, en una situación que contrasta con lo que sucedería en nuestra cultura occidental industrial moderna, donde una hermanastra de parte de madre sí se consideraría una pariente muy cercana, debido a que nuestro sistema de filiación es bilateral, tal como ya vimos antes. Por las razones expuestas, una vez más podemos observar el impacto de la cultura en las formas de vida de los distintos pueblos del mundo, lo cual, a su vez, conlleva la urgente tarea de estudiar esa diversidad cultural para comprender mejor la compleja naturaleza de nuestra especie.

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Desarrollo de contenidos

Con la finalidad de complementar los distintos aspectos desarrollados hasta el momento en la presente unidad, pasamos a presentar la Lectura Seleccionada N° 01, que consiste en un texto bastante ilustrativo del reconocido antropólogo norteamericano Conrad Kottak acerca de los orígenes del Estado en el mundo.Objetivos Su revisión atenta permitirá a usted, estimado(a) estudiante, consolidar el Inicio panorama mostrado en el manual a fin de prepararlo para el desarrollo de la Actividad N° 01. Actividades

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LECTURA SELECCIONADA N° 1 Lecturas seleccionadas

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Bibliografía

Kottak C. Espejo para la humanidad. Introducción a la antropología cultural. 5ª Edición. Madrid: McGraw Hill, 2007. [Extracto de Capítulo 7: El origen del estado]. Recordatorio

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EL ORIGEN DEL ESTADO ¿Por qué la gente se muestra deseosa de abandonar tantas libertades, placeres y lazos personales de los que han disfrutado sus antepasados a lo largo de la historia humana? La respuesta es que la gente no eligió, sino que se vio forzada a aceptar la organización estatal. Puesto que la formación del estado podía llevar siglos, los pueblos que experimentaban el proceso en cualquier momento difícilmente podían percibir el significado de los cambios a largo plazo. Las últimas generaciones se encontraban dependiendo de instituciones de gobierno que llevaban generaciones desarrollándose. El estado emerge para hacer frente a los problemas de regulación que iban apareciendo a medida que aumentaba la población y/o la economía crecía en escala y diversidad. Los antropólogos y los historiadores han identificado las causas de la formación del estado y han reconstruido la emergencia de varios estados. Siempre son muchos los factores que contribuyen a la formación del estado, con los efectos de uno magnificando los de los otros. Aunque algunos de estos factores aparecen una y otra vez, ninguno está siempre presente. En otras palabras, las causas de la formación del estado son generales y no universales. Los sistemas hidráulicos Una de las causas sugeridas de la formación del estado es la necesidad de regular las economías de agricultura hidráulica (Wittfogel, 1957). Los estados han surgido en ciertas zonas áridas para organizar los sistemas de irrigación, drenaje y control de las inundaciones. No obstante, la agricultura hidráulica no es ni una condición suficiente,

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ni necesaria, para la aparición del estado. Es decir; muchas sociedades con irrigación nunca desarrollaron una estructura estatal, y muchos estados se desarrollaron sin sistemas hidráulicos. Sin embargo, la agricultura hidráulica tiene ciertas implicaciones para la formación del estado. El control del agua incrementa la producción en las tierras áridas como en el caso de la antigua Mesopotamia y de Egipto. La agricultura de regadío impulsa el crecimiento de la población debido a sus demandas de mano de obra y a su capacidad para alimentar a más personas. Esto, a su vez, conduce a una ampliación del sistema. El sistema hidráulico en expansión mantiene concentraciones de personas más grandes y densas. Los problemas interpersonales aumentan, y los conflictos sobre el acceso al agua y a la tierra de regadío se hacen más frecuentes. Los sistemas políticos podrían surgir para regular las relaciones interpersonales y los medios de producción. Unas obras hidráulicas mayores pueden mantener pueblos y ciudades y convertirse en esenciales para su subsistencia. Dada esta dependencia urbana, los reguladores protegen la economía movilizando equipos que mantienen y reparan el sistema hidráulico. Estas funciones de vida-y-muerte refuerzan la autoridad de los funcionarios del estado. Así, el crecimiento de los sistemas hidráulicos suele estar asociado, aunque no siempre, con la formación del estado. Grandes rutas comerciales Otra teoría es que los estados se desarrollan como emplazamientos estratégicos en las redes comerciales regionales. Estos emplazamientos incluyen los puntos de abastecimiento o de intercambio, como los cruces de caminos en las rutas de las caravanas, y los lugares (por ejemplo, los pasos de las montañas y los estrechamientos de los ríos) situados de forma que amenazan o frenan el comercio entre centros. Al igual que la diversidad ecológica, es cierto que las características del comercio regional pueden contribuir a la formación del estado. Una vez más, sin embargo, la causa es general pero ni necesaria, ni suficiente. Aunque el comercio de larga distancia ha sido importante en la evolución de muchos estados y con el tiempo se han desarrollado en todos ellos, puede seguir más que preceder a su formación. Más aún, el comercio de larga distancia también se da en las sociedades tribales, como las de Papúa-Nueva Guinea, donde no se han desarrollado estados. Población, guerra y circunscripción El antropólogo Robert Carneiro (1970) propuso una teoría que incorpora tres factores en vez de una única causa en la formación del estado (A este tipo de teoría que tiene en cuenta múltiples factores o variables se la denomina una teoría multivariable). Dondequiera y cuando quiera que exista una circunscripción medioambiental (concentración de recursos), incremento de la población y guerra, dice Carneiro, se iniciará la formación del estado. La circunscripción medioambiental puede ser física o social. Los entornos circunscritos físicamente incluyen pequeñas islas y, en terrenos áridos, las llanuras de los ríos, los oasis y los valles con arroyos. La circunscripción social existe cuando las sociedades vecinas bloquean la expansión, la emigración o el acceso a los recursos. Cuando los recursos estratégicos se concentran en áreas limitadas –aun cuando no existan obstáculos a la emigración– los efectos son similares a los de la circunscripción. La franja costera de Perú, una de las áreas más áridas del mundo, ilustra la interacción de la circunscripción medioambiental, la guerra y el incremento de la población. Los primeros cultivos se hallaban limitados a los valles con arroyos. Cada valle se hallaba circunscrito por las montañas de los Andes al este, el océano Pacífico al oeste, y el desierto al norte y al sur. La transición del forrajeo a la producción de alimentos fomentó el incremento de la población en estos valles. En todos ellos, los poblados se hicieron mayores. Los colonos se separaron y abandonando los viejos poblados construyeron otros nuevos. Se desarrollaron rivalidades y saqueos entre poblados del mismo valle. A medida que proliferaban los poblados y crecía la población, se producía escasez de tierra. La presión de la población y la escasez de tierras se hicieron comunes a todos los valles. Puesto que estaban circunscritos, cuando un poblado conquistaba a otro, los vencidos tenían que someterse a los vencedores –no tenían ningún lugar a donde ir–. Los pobla-

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dos conquistados sólo podían mantener sus tierras si aceptaban pagar tributo a los conquistadores. Para hacerlo, tenían que intensificar la producción, haciendo uso de nuevas técnicas para producir más alimentos. Trabajando más duro, se las arreglaban para pagar el tributo a la vez que cubrían sus necesidades de subsistencia. Los habitantesRecordatorio de los poblados pusieron en cultivo nuevas áreas mediante el aterrazamiento y el regadío. Aquellos primeros peruanos no trabajaron más duro porque hubieran decidido hacerlo así. Fueron forzados a pagar tributo, a aceptar la dominación política, y a intensificar la producción, por factores que escapaban a su control. Una vez establecidas, todas estas tendencias se aceleraron. La población aumentó, la guerra se intensificó, y los poblados, con el tiempo, se unieron bajo jefaturas. Los primeros estados se desarrollaron cuando la jefatura de un valle conquistó a las otras (Carneiro, 1978). Con el paso del tiempo, los diferentes valles comenzaron a luchar; y los vencedores metieron a los vencidos en imperios nacientes. Hacia el siglo XVI, desde su capital, Cuzco, en lo alto de los Andes, los incas gobernaban uno de los mayores imperios de los trópicos. La teoría de Carneiro resulta muy útil pero, una vez más, la asociación entre densidad de población y organización estatal es general en lugar de universal. Los estados tienden a tener más poblaciones grandes y densas (Stevenson, 1968). Sin embargo, el aumento de la población y la guerra dentro de un entorno circunscrito fueron insuficientes para impulsar la formación del estado en las tierras altas de Papúa-Nueva Guinea. Algunos valles están social o físicamente circunscritos y tienen densidades de población similares a las de muchos estados. La guerra también está presente, pero no surgieron estados. De nuevo tenemos ante nosotros una teoría importante que explica muchos casos de formación del estado, pero no todos. Los estados aparecieron en áreas diferentes por muchas razones. En cada caso, las causas en interacción (a menudo comparables) magnificaron los efectos unas de otras. Para explicar cualquier ejemplo de formación del estado tenemos que investigar los cambios específicos en el acceso a los recursos y en la regulación que impulsaron la estratificación y la maquinaria estatal. Lo opuesto a la formación del estado es el declive del estado. Diagrama

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ACTIVIDAD N° 1: Autoevaluación

Esta actividad puede consultarla en su aula virtual. Lecturas seleccionadas

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TEMA N° 4: GÉNERO Y CULTURA 1 EL GÉNERO EN PERSPECTIVA TRANSCULTURAL En nuestra sociedad es común escuchar frases como “las mujeres son maternales por naturaleza” o “los hombres no lloran”, las cuales se basan muchas veces en ideas que plantean que el origen de tales características o conductas son inherentes al hecho mismo de ser varón o ser mujer. ¿Qué opina usted al respecto? ¿Será cierto que necesariamente todos los varones son rudos debido a su naturaleza masculina?

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Disciplinas como la antropología ofrecen un panorama distinto del que suele ser común para la gente en relación a las conductas que se consideran típicas de varones y mujeres. Para conocer esta perspectiva, sin embargo, debemos primero aclarar algunos aspectos en relación al sexo y el género. 1.1 Definiciones básicas En nuestro medio cada vez resulta más común escuchar que “varones y mujeres somos iguales”. Si bien dicha expresión está sirviendo bastante para el machismo en nuestra sociedad, ¿será cierto que varones y mujeres somos iguales en todo? Los estudios desarrollados en el campo de la biología humana nos muestran claramente que en el aspecto biológico sí existen algunas diferencias. Por ejemplo, las mujeres poseen cromosomas XX, en tanto que los varones cuentan con la combinación XY, con la cual se determina el sexo de un bebé. Asimismo, es necesario indicar que existen claras diferencias hormonales y fisiológicas entre varones y mujeres, tales como el dimorfismo sexual en relación a la estatura, el peso, la longevidad, la fuerza y la capacidad de resistencia física. En este mismo sentido, podemos mencionar a las características sexuales primarias (órganos genitales y reproductivos) y secundarias (busto, voz, vellosidad corporal, etc.). Hemos destacado estas diferencias biológicas con la finalidad de señalar algunas consecuencias que ellas traen, especialmente en relación a los estereotipos que existen sobre varones y mujeres, los cuales no son sino ideas preconcebidas acerca de los que ambos son “por naturaleza”. Tales estereotipos se elaboran en base a determinados roles que suelen cumplir varones y mujeres, aunque no tengan ninguna relación cierta con la realidad. Este es el caso, por ejemplo, del estereotipo de “sexo débil” que mucha gente aún concibe en relación a las mujeres. Desde las ciencias sociales y la antropología es preciso, entonces, hacer una clara distinción entre dos conceptos muy distintos, aunque estrechamente relacionados entre sí. Nos referimos a las definiciones de sexo y género, entendiendo el primero como la constitución biológica característica de varones y mujeres, mientras que género se refiere a la construcción cultural de ciertas características que se consideran “masculinas” o “femeninas” en un lugar dado. Dicho en otras palabras, la categoría sexo se refiere a las diferencias biológicas entre varones y mujeres, en tanto que género consiste en los rasgos o atributos que una cultura asigna a varones y mujeres. Partiendo de esta distinción, es posible aclarar otros aspectos vinculados al género como construcción cultural, como el concepto de rol de género, que consiste en las tareas y actividades que una cultura asigna a varones y mujeres. Asimismo, los estereotipos de género pueden entenderse entonces como aquellas ideas muy simplificadas e interiorizadas sobre las características que son “naturales” de varones y mujeres. A esto podemos agregar el término estratificación de género, que hace alusión a la desigual distribución de recursos, poder, prestigio, libertad y oportunidades entre varones y mujeres. 1.2 El género en las sociedades no industriales Como es típico de la antropología, en esta ocasión desarrollaremos un vistazo sobre las cuestiones de género pero siguiendo un enfoque transcultural, destacando características del proceso de construcción cultural de esta categoría en distintos contextos. Así, en el caso de los pueblos que viven del forrajeo y que se hallan organizados en bandas, se aprecia cierta diferenciación de género, principalmente debido a la naturaleza de los roles que cumplen varones y mujeres. De esta manera, se ha reportado una mayor estratificación de género entre pueblos que practican la caza y la pesca, en tanto que ello no sucede en grupos humanos dedicados a la recolección. Otro punto importante entre los forrajeros es que las diferencias de género entre una esfera de acción pública y otra privada tampoco son grandes.

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En el caso de los pueblos horticultores, muchas veces organizados en tribus, existe una incipiente estratificación de género, la cual es mucho menor entre grupos humanos que siguen una regla de descendencia matrilineal y una regla de residencia matrilocal, como ocurre con los minangkabau de Malasia, entre Recordatorio quienes las mujeres son las principales productoras del alimento. Lo contrario se ha reportado entre las poblaciones patrilineales y patrilocales, donde los varones controlan la esfera pública y ejercen mucha presión por el control de los recursos. Esto es claro, por ejemplo, en la región de Papúa-Nueva Guinea, donde se ha reportado una menor discriminación de las mujeres en los territorios poco poblados, donde no hay tanta tensión por la protección de los recursos y donde la guerra, por ende, no es considerada una alternativa viable. Por su parte, entre los pueblos pastores y agricultores, que se organizan en jefaturas y estados, sí se aprecia, en general, una mayor estratificación de género, debido a que, de manera contraria a lo observado entre los minangkabau de Malasia, aquí son los varones quienes se dedican más a la producción de alimentos y se hallan más comprometidos en actividades de índole pública, en tanto que las mujeres suelen ser relegadas a labores principalmente domésticas. De manera interesante, las sanciones son más estrictas en estos pueblos en relación a la actividad sexual femenina, al mismo tiempo que son más permisibles con los varones, quienes además tienen más facilidades para disolver los vínculos matrimoniales. Pese a esto, un dato que resulta importante es la relación entre el papel que pueden alcanzar las mujeres con respecto a la producción de alimentos y la mayor equidad de género que se puede observar en algunas sociedades como la de los betsileo de Madagascar. Efectivamente, allí las mujeres juegan un papel esencial en la economía familiar (producción de arroz), lo cual está reforzado con la existencia de un sistema de filiación matrilineal y matrilocal, que hace posible que las mujeres mantengan el poder sobre el patrimonio que heredan de sus ancestros (tierras, ganado, etc.). Esta situación se expresa en el hecho de que allí son precisamente las mujeres quienes desempeñan cargos políticos importantes e incluso eligen a las futuras esposas de sus hijos. 2 EL GÉNERO EN SOCIEDADES INDUSTRIALES 2.1 La segregación de la mujer Luego de conocer a grandes rasgos aspectos ligados a la construcción del género y su estratificación en sociedades no industriales, resulta evidente que en muchas de ellas no existe una segregación marcada de la mujer en relación a los varones, como se ha indicado para el caso de los minangkabau de Malasia o los betsileo de Madagascar. El estudio de tales sociedades nos brinda la lección de que a mayor participación de la mujer en la economía, menor será la segregación de la cual ella puede ser víctima. Esta situación contrasta bastante con la historia del género en las sociedades industriales modernas, donde aquella idea “tradicional” de que “el lugar de la mujer es el hogar” se desarrolló como consecuencia del proceso de industrialización iniciado a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, de la mano con una mayor diferenciación entre las esferas públicas y privadas, donde los varones afianzaron su poder a consecuencia de su mayor participación en el sistema económico capitalista. Siguiendo esta línea, los estudios sobre la estratificación de género han mostrado que incluso países como los Estados Unidos afianzaron el machismo y la segregación femenina, llegando a difundirse la idea de que las mujeres no estaban biológicamente preparadas para el trabajo fuerte en las fábricas. Sin embargo, en los tiempos de la II Guerra Mundial la escasez de mano de obra masculina provocó que, por la misma necesidad, los gobiernos de muchos países comprometidos con el conflicto bélico estimularan el reingreso de las mujeres en la vida laboral fuera de sus casas. Para muchos, este proceso marcó el inicio de las luchas por la “liberación femenina”. En la actualidad, el panorama sobre la estratificación de género viene cambiando favorablemente al observarse una mayor participación de las mujeres en las distintas esferas de la vida laboral y pública de nuestras sociedades industriales modernas.

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2.2 La feminización de la pobreza

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Si bien es cierto que en muchos países industriales del mundo moderno las mujeres han ganado mucho terreno en relación a sus aspiraciones y a su participación en muchos aspectos de la vida pública, aún subsiste otra cara de la moneda, caracterizada por un incremento de las mujeres dentro de los estratos considerados por debajo de la línea de pobreza, como ocurre incluso en los Estados Unidos y otros países de distintos continentes. Los antropólogos, sociólogos y otros científicos sociales han denominado a este proceso “feminización de la pobreza”, en vista de que el número de mujeres en situación de pobreza viene creciendo en muchos lugares, como ya se dijo. Este fenómeno parece estar en estrecha relación con la supervivencia de prácticas de segregación femenina en relación al trabajo y las remuneraciones, toda vez que aún existen compañías y empleadores que suelen pagar menos a las mujeres que a los varones, pese a que desempeñan las mismas tareas. Otro fenómeno relacionado a la feminización de la pobreza parece ser el incremento de divorcios y de embarazos fuera del hogar, tal como vienen estudiando los sociólogos, quienes han demostrado que por lo general las madres solteras o divorciadas suelen percibir muchos menores ingresos que las parejas casadas o que los varones que son padres solteros o divorciados. Frente a este panorama, en varios países antropólogos y antropólogas vienen trabajando de la mano con otros expertos como sociólogos y psicólogos, con la intención de fomentar la organización de las mujeres en situación de pobreza, a fin de que puedan impulsar actividades productivas propias y de esto modo percibir mayores remuneraciones y mejorar sus condiciones de vida.

TEMA N° 5: RELIGIÓN 1 MANIFESTACIONES RELIGIOSAS Desde los orígenes remotos de la especie humana la religión y las creencias en fuerzas sobrenaturales han estado presentes en nuestra vida de una manera sustancial. Ello se puede observar, por ejemplo en las evidencias de prácticas funerarias que algunos Homo neanderthalensis habrían llevado a cabo al momento de sepultar a sus parientes. Del mismo modo, la presencia de cuevas y abrigos rocosos con representaciones de pinturas rupestres alusivas a entes que podrían permitir la cacería exitosa también es una prueba fehaciente del desarrollo de un pensamiento religioso entre nuestros antepasados. En tanto la antropología estudia al ser humano desde una perspectiva holística, ha considerado desde sus propios inicios como disciplina científica el estudio de la religión como uno de los caminos importantes para la comprensión de la naturaleza humana. Así lo mostró Edward Tylor, quien en la segunda mitad del siglo XIX publicó uno de los primeros tratados antropológicos sobre las religiones. En esta ocasión buscaremos, entonces, ofrecer un panorama general sobre lo que nos dice la antropología sobre el fenómeno religioso. 1.1 Definiciones básicas En términos generales, desde la antropología podríamos definir a la religión como el conjunto de creencias y rituales relacionados con la idea de la existencia de seres, poderes y fuerzas sobrenaturales, los mismos que son celebrados de manera regular y formal por grupos de personas que aceptan e interiorizan un sistema común de significados o doctrinas. Esto implica que en muchos casos los grupos que profesan una religión suelen organizarse de manera formal a fin de llevar a cabo sus prácticas religiosas. La diversidad y complejidad de las manifestaciones religiosas reportadas por la antropología obliga, por otro lado, a establecer otras definiciones que ayudarían a una mejor comprensión de este aspecto de la vida de las sociedades. Primero,

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debemos hacer una aclaración en relación al carácter “sobrenatural” que tienen determinados entes. Así, podemos decir que lo “sobrenatural” hace referencia a elementos o entes extraordinarios que tienen existencia para las personas pero que se hallan fuera del mundo observable, aunque están en permanente conRecordatorio tacto con él. De este modo, entre los principales entes sobrenaturales asociados al fenómeno religioso podemos señalar a los “seres sobrenaturales”, las “fuerzas sobrenaturales” y los “poderes sobrenaturales”. Los primeros hacen referencia a entes que tienen existencia propia como dioses, diosas, fantasmas y almas, mientras que las “fuerzas sobrenaturales” son elementos que pueden estar o no bajo el control de los seres sobrenaturales. Mientras tanto, los “poderes sobrenaturales” pueden definirse como las capacidades de control o dominio de las fuerzas sobrenaturales que tienen los seres sobrenaturales o algunas personas que dicen tener ese poder. Otro aspecto fundamental en el estudio de toda religión o fenómeno religioso es el ritual, el cual, desde una perspectiva antropológica, puede ser definido como un conjunto de actos sociales formales (estilizados, repetitivos y estereotipados) que se vinculan a seres o fuerzas sobrenaturales, y en los cuales participan grupos de personas (participantes) que comparten un sistema común de significados (una doctrina). Estos actos se realizan en lugares especiales que son considerados sagrados y en momentos previamente establecidos, para lo cual se sigue un orden litúrgico (secuencia de palabras y acciones previas con fuerte contenido simbólico). 1.2 Principales manifestaciones religiosas Como ya dijimos, uno de los primeros antropólogos que abordó el estudio de las religiones en perspectiva transcultural fue Edward Tylor, quien se percató que en muchas culturas las personas de distinta forma daban cuenta de aspectos inexplicables sobre su existencia, tales como la muerte o los sueños, e incluso la suerte. Desde entonces el campo específico de la antropología de la religión ha buscado clasificar las distintas manifestaciones del fenómeno religioso de manera sistemática. Precisamente ahora pasamos a presentar un intento de síntesis de tales clasificaciones. Animismo: El animismo consiste en la creencia en la existencia de seres espirituales o ánimas que pueden estar presentes en seres vivos o elementos tangibles del mundo natural. Según los expertos, esta manifestación religiosa es bastante antigua y se considera que en ella está el origen de la religión. Maná y tabú: En muchos pueblos tradicionales no industriales aún subsiste la idea de que el mundo está poblado de fuerzas sobrenaturales impersonales que algunas personas pueden adquirir y/o manipular. Entre estas fuerzas impersonales destacan los conceptos de maná y tabú, de los cuales el primero se refiere a una fuerza que puede residir en personas, animales, plantas u objetos, mientras que el tabú es cualquier persona, animal, planta u objeto que posee maná y que, por lo tanto, están prohibidos para el común de los mortales. Magia: En términos antropológicos, la magia se entiende como la capacidad o poder que dicen tener algunas personas para controlar fuerzas sobrenaturales, con lo cual se buscan propósitos específicos. En este sentido se puede hacer una división entre magia imitativa, que es aquella que busca producir el efecto deseado mediante su imitación sobre otros objetos; y la magia contagiosa, que es aquella que busca producir el efecto deseado haciendo cosas a los objetos con los que la persona objeto del acto de magia estuvo en contacto. Es importante señalar que la magia como fenómeno ligado a lo sobrenatural está presente en sociedades con distintos tipos de religión.

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Ritos de paso:

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Partiendo de la definición de ritual previamente ofrecida, podemos decir que los ritos de paso son rituales que marcan el tránsito o paso de un lugar a otro, de una etapa de la vida a otra o del cambio de un estatus a otro. En general los rituales de paso están presentes en distintos tipos de religión, según lo cual adquieren características específicas. 2 TIPOS DE RELIGIÓN Desde una perspectiva antropológica y transcultural, podemos decir que a través de toda la historia de la humanidad y a lo largo y ancho del mundo se han conformado distintos tipos de religión. Sin embargo, en vista de la necesidad de organizar los datos disponibles para mostrar un panorama general sobre el fenómeno religioso en relación a los sistemas de subsistencia, formas de organización política y sistemas de parentesco, vamos a resumir los tipos de religión según la clasificación que se muestra a continuación. 2.1 Religión chamanística Este tipo de religión tiene su fundamento en creencias animistas que plantean que el mundo está poblado de seres sobrenaturales que se hallan presentes en plantas, animales y otros elementos inanimados de diversa índole. La persona que suele tener el poder de contactar con tales seres sobrenaturales o de manejar algunas fuerzas sobrenaturales es el chamán o shaman, quien es el especialista religioso al cual acuden los miembros del grupo, que generalmente corresponde a una banda (sociedades forrajeras) o una tribu (sociedades horticultoras o ganaderas). Dentro de la religión chamanística los rituales públicos suelen ser muy escasos y en ellas el chamán realiza su labor en ambientes más privados o íntimos, que suelen estar prohibidos para los miembros del grupo. De modo interesante, los chamanes manifiestan asumir roles de género y estatus diferentes a los del resto de la población mediante estados de trance que se alcanzan con el consumo de alucinógenos o elementos psicoactivos. 2.2 Religión comunal La religión comunal se caracteriza muchas veces por el desarrollo del fenómeno conocido como totemismo, que consiste en la creencia en un ser o ente del cual desciende el grupo y que tiene connotaciones sagradas y sobrenaturales. Por lo general el tótem es una suerte de deidad que tiene algún control sobre la naturaleza y el grupo que le rinde culto puede llegar a él mediante la intervención del chamán o especialista religioso, quien además dirige algunos rituales públicos que se realizan con relativa frecuencia y que principalmente son ritos de paso. En la religión comunal se aprecia una mayor participación de los miembros del grupo social, bajo el liderazgo del especialista religioso y, debido a la importancia del concepto de tótem o antepasado sagrado, las personas conceden mayor importancia a sus grupos de filiación o parentesco. La religión comunal suele ser más común en los pueblos de pastores y agricultores (jefaturas pequeñas), aunque también puede estar presente en algunas sociedades de horticultores (tribus). 2.3 Religión olímpica o politeísta Este tipo de religión se fundamenta en la creencia en la existencia de seres sobrenaturales que tienen un poder enorme sobre el mundo, razón por la que suelen clasificados como dioses. Sin embargo, persiste la creencia de que cada uno de tales dioses y/o diosas tienen poderes relativamente especializados sobre determinados aspectos del universo, la vida y la muerte. Aquí los rituales que buscan el favor de estos entes sobrenaturales son muy frecuentes y siguen un orden litúrgico estricto, en el cual participan grandes cantidades de fieles.

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Las religiones politeístas implican una organización institucionalizada de los especialistas religiosos, quienes, a diferencia de lo observado en la religión chamanística y comunal, ahora se dedican a tiempo completo y en forma exclusiva a la labor religiosa, conformado un cuerpo jerárquico de sacerdotes. De manera Recordatorio interesante, este tipo de religión es más común en pueblos agricultores y ganaderos, que generalmente están organizados en grandes jefaturas o estados. Según los especialistas, las doctrinas propias de estas religiones proponen una suerte de “rechazo” del mundo material en el que viven las personas, al prometer una vida distinta en el ámbito sobrenatural, más allá de la muerte terrenal. 2.4 Religión monoteísta La religión monoteísta, como su propio nombre indica, concibe la existencia de un único ser supremo que es omnisciente (que todo lo sabe), omnipotente (que todo lo puede) y omnipresente (que está presente en todo). Aparte de este rasgo distintivo, muchos de los otros aspectos generales presentes en las religiones politeístas también están presentes en las religiones monoteístas, como por ejemplo el desarrollo de rituales que siguen un orden litúrgico estricto con una participación numerosa de los fieles, una organización institucionalizada de los especialistas religiosos que se dedican en forma exclusiva a la labor religiosa y cuyos puestos están ordenados jerárquicamente. Estas religiones, que también expresan una suerte de “rechazo” del mundo material en el que viven las personas debido a que prometen una “vida mejor” en el más allá, junto al dios, se observan principalmente en las sociedades modernas, incluidas las industriales, que viven organizadas bajo la forma de estados, llamados también industriales modernos. 3 RELIGIÓN Y CAMBIO CULTURAL Contrariamente a lo que muchas personas suelen creer, en el mundo contemporáneo las religiones, lejos de perder fuerza, se han vuelto mucho más importantes en la vida de las personas, provocando efectos interesantes en las sociedades, tales como la creación, afirmación y mantenimiento de lazos de unión y solidaridad entre los miembros de un credo. Sin embargo, en la otra cara de la moneda, las religiones también han provocado divisiones y conflictos violentos entre los fieles de distintas instituciones religiosas. Frente a este panorama, la lucha contra el etnocentrismo que se ha trazado la antropología también va de la mano con sus esfuerzos por combatir el fanatismo religioso, que ha provocado y viene provocando mucho derramamiento de sangre en todo el mundo. Diversos estudios antropológicos sobre la religión han identificado dos funciones principales que ésta cumple para las personas. En primer lugar, la religión ofrece un conjunto importante de explicaciones con respecto a fenómenos sobre los cuales las personas no tienen una respuesta clara (función cognitiva). En segundo lugar, tanto la religión como determinados fenómenos asociados tales como la magia, buscan aliviar situaciones de incertidumbre, ansiedad y peligro, brindando consuelo a los creyentes (función emocional). Desde otra perspectiva, se puede concebir a las religiones como mecanismos poderosos orientados a preservar el orden social existente en un grupo humano dado. Sin embargo, tal como hemos planteado en la Unidad II del presente manual, los encuentros o contactos entre pueblos con culturas distintas suelen estar marcados, muchas veces, por relaciones de dominación, frente a las cuales los grupos a los que se les impone una cultura nueva buscan estrategias para lograr la supervivencia de su cultura nativa. Así, dentro de una situación de dominación y supervivencia cultural, en el aspecto religioso suelen suceder los denominados movimientos de revitalización, que consisten en movimientos sociales que buscan propiciar un cambio sustancial en la estructura social existente, dirigido por líderes religiosos que elaboran postulados

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críticos frente al orden dominante. Por ejemplo, en sus inicios el cristianismo se configuró como un movimiento de revitalización que asumió una posición muy crítica frente al contexto social imperante en los tiempos en los cuales vivió Jesús de Nazaret. En el caso andino, podríamos citar el movimiento mesiánico del Taki Ongoy, que planteaba el retorno de los dioses andinos, quienes iban a destruir al dios cristiano y a todos sus representantes, para luego reinstaurar el orden social andino que se desestructuró con la invasión hispana. Resulta claro entonces que las religiones también pueden ser agentes importantes de cambio social y cultural bajo determinadas condiciones.

TEMA N° 6: LAS ARTES 1 EL ARTE DESDE LA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA ¿Alguna vez ha percibido una sensación especial de goce o admiración al momento de contemplar algún objeto producido por el ser humano? De haber sido así, ¿a qué causa considera usted que sintió ello? La actividad creadora del hombre, considerada dentro de aquello que venimos llamando cultura, ha hecho posible la confección o elaboración de objetos que transmiten no sólo significados, sino que también despiertan sensaciones singulares en nuestros semejantes. Así, como parte de su quehacer orientado hacia la comprensión de la complejidad de la naturaleza humana, la antropología no puede hacer a un lado el estudio de tales objetos y de las ideas que se han desarrollado con ellos. En otras palabras, la antropología también considera pertinente el estudio del arte como una vía para alcanzar un mejor conocimiento del hombre. En términos generales podemos definir el arte como aquél conjunto de manifestaciones de la creatividad humana que se asocian con los conceptos de estética que manejan las sociedades y que se expresan en objetos y hechos cuyas cualidades, ese aspecto, superan notablemente lo ordinario. Es decir, tales objetos reúnen cualidades pautadas culturalmente, que se asocian con los ideales de belleza, armonía y placer que son propios de un grupo humano y, por lo tanto, son altamente valorados por sus integrantes. En las sociedades industriales modernas, de base cultural occidental, se suele concebir a la actividad artística como algo que está separado de otras dimensiones de la vida, tales como la economía, la religión, la política, etc. Sin embargo, los estudios antropológicos llevados a cabo en sociedades no industriales muestran que en ellas el arte está estrechamente ligado todos esos aspectos mencionados, razón por la cual no existe la figura del artista como un especialista a tiempo completo. El problema que se acaba de mencionar también ocurre en nuestro país, donde existe, por un lado, la tradición de raíz occidental de considerar como arte únicamente aquello que es producido por los expertos en determinado campo, ya sea la pintura, escultura, literatura, etc. De este modo, por lo general muchos peruanos desdeñan las manifestaciones artísticas desarrolladas por los miembros de muchas minorías étnicas como comunidades campesinas y nativas, considerándolas únicamente como “artesanía”. En los ámbitos oficiales esta polémica alcanzó uno de sus momentos más controversiales cuando en el año 1975 se otorgó el Premio Nacional de Cultura al escultor ayacuchano Joaquín López Antay, que provocó la encendida protesta de la Asociación de Artistas Plásticos, la cual manifestó que con ese acto se sentaba “la tesis de que la artesanía tiene (…) una mayor significación cultural que la pintura o la música” (Balarín 2010). Luego de haber desarrollado diversas cuestiones antropológicas centrales en las unidades anteriores de este manual, podemos señalar que posiciones como la de la Asociación de Artistas Plásticos en 1975 no hacen sino demostrar que en el Perú aún subsiste el prejuicio etnocéntrico que lleva a muchas personas a no valorar en forma adecuada las manifestaciones artísticas que no corresponden a su tradición

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cultural. En este sentido, el reconocimiento de los derechos culturales de las sociedades humanas y la promoción del respeto por las diferencias culturales implican, necesariamente, una valoración positiva de los logros estéticos de aquellas personas que pertenecen a tradiciones culturales distintas de la nuestra. Recordatorio 2 ARTE, SOCIEDAD Y CULTURA Considerando que el arte acompaña a los seres humanos desde muchísimo tiempo atrás, la antropología considera importante su estudio en perspectiva comparada, evaluando y contrastando las expresiones artísticas de los diversos pueblos del mundo. En este sentido, el caso de la música resulta ilustrativo, toda vez que hoy en día, como producto de la globalización, las diferentes manifestaciones musicales que existen se encuentran y mezclan con frecuencia, cobrando nuevos significados para aquellos que las producen y las consumen. Desde la óptica antropológica, tales fenómenos tienen una fuerte connotación cultural y permiten estudiar mejor los procesos de contacto y cambio cultural, tal como hacen los etnomusicólogos, que son antropólogos dedicados al estudio comparado de las músicas del mundo. Las manifestaciones artísticas de una sociedad resultan importantes para sus miembros, puesto que muchas veces constituyen aspectos a partir de los cuales las personas definen y exteriorizan su identidad étnica o etnicidad, y también recurren a ellas como medios a través de los cuales suelen expresar sus puntos de vista o críticas frente a culturas foráneas o sistemas políticos o económicos impuestos. Según vimos en la Unidad II, en muchos lugares la gente incorpora expresiones artísticas ajenas a su propia tradición cultural, pero reformula las representaciones de los mismos para hacer algo nuevo y propio con ellos, tal como sucede con las culturas populares y las estrategias de resistencia y supervivencia cultural. En base a lo que acabamos de decir, varios especialistas han afirmado que el arte se puede concebir, entonces, como una forma de comunicación entre el artista y su comunidad. En este sentido, el arte puede transmitir una amplia gama de mensajes, como planteamientos políticos, protesta social o alguna enseñanza moral. Debido a que el arte, considerando su cercana relación con la estética, suscita sensaciones especiales en el público, puede provocar sentimientos de ansiedad y tensión, así como una inducción hacia la catarsis colectiva, de forma similar a lo que propicia la religión mediante determinados rituales. Visto desde la perspectiva antropológica, el arte constituye una expresión de lo que la sociedad piensa, cree, critica, propone y anhela, para lo cual se recurre a un conjunto de códigos que están pautados por la cultura que posee dicho grupo humano. Esto nos lleva a recordar también que la percepción de lo que se considera “arte” habrá de variar de cultura a cultura. Es decir, lo que en un lugar se considera extremadamente bello, quizás no lo sea en una sociedad con una cultura distinta. Precisamente, sobre este punto, ya dijimos que la antropología ha asumido la difícil tarea de propiciar una actitud de respeto, reconocimiento y valoración con respecto a las manifestaciones artísticas propias de cada sistema cultural, toda vez que el arte puede constituir una de las vías que nos permitan reconocer la universalidad de la especie humana sin perder de vista las características específicas que nos hacen diferentes a cada sociedad. A continuación invitamos al lector a revisar la Lectura Seleccionada No. 02 que corresponde a la presente unidad, la cual trata sobre la aproximación que hace la antropología acerca de la sexualidad humana, cuyos autores son los destacados antropólogos norteamericanos Carol Ember y Melvin Ember. Su lectura permitirá complementar los puntos que acabamos de abordar hasta este momento en el manual, así como facilitará el desarrollo de la Actividad N° 02.

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LECTURA SELECCIONADA N° 2 Lecturas seleccionadas

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Ember C, Ember M. Antropología cultural. 1ª Edición. Madrid: Pearson Educación; 1997. [Extracto del Capítulo 9: Sexualidad]. Recordatorio

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SEXUALIDAD En vista de la forma en que se reproduce la especie humana, no sorprende que la sexualidad sea parte de nuestra naturaleza. Pero ninguna sociedad que conozcamos deja la sexualidad a la naturaleza; todas tienen por lo menos algunas reglas que rigen la conducta “apropiada”. El grado de actividad sexual permitida o alentada antes del matrimonio, fuera del matrimonio e incluso dentro del matrimonio varía mucho de una sociedad a otra. Y también varía enormemente la tolerancia de las sociedades hacia la sexualidad no heterosexual. Regulación cultural de la sexualidad: permisividad frente a restricción Todas las sociedades procuran regular la actividad sexual hasta cierto punto, y hay grandes variaciones entre culturas. Algunas sociedades permiten el sexo prematrimonial, otras lo prohíben. Lo mismo puede decirse del sexo extramatrimonial. Además, el grado de restricción de una sociedad no es siempre constante en el tiempo que dura una vida o en todos los aspectos del sexo. Por ejemplo, muchas sociedades suavizan en cierto modo las restricciones sexuales a los adolescentes y bastantes se hacen más restrictivas con los adultos. Luego las sociedades también cambian con el tiempo. Nuestra sociedad ha sido más bien restrictiva tradicionalmente, pero hasta hace poco (antes de que surgiera la epidemia del sida) iban ganando aceptación actitudes más permisivas. • Sexo prematrimonial: El grado de aprobación o desaprobación del sexo antes del matrimonio varía mucho de sociedad a sociedad. Los Trobriandeses, por ejemplo, aprobaban y alentaban el sexo prematrimonial, considerándolo una preparación importante para los posteriores roles matrimoniales. Tanto a las chicas como a los chicos se les daba una completa instrucción en todas las formas de expresión sexual al inicio de la pubertad y no se les negaba ninguna oportunidad de intimar. Algunas sociedades no sólo permiten el sexo prematrimonial de forma ocasional, sino que alientan específicamente matrimonios de prueba entre adolescentes. Entre los pueblos de África central que hablan el Ila, en tiempo de cosecha se les proporcionaba casas propias a las chicas donde podían jugar a ser esposas con chicos de su elección. Se dice que entre estos pueblos la virginidad no existía a partir de los diez años. Por otro lado, en muchas sociedades se desalentaba el sexo prematrimonial. Por ejemplo, entre los indios Tepoztecos de México, la vida de una chica se volvía “hosca, repetitiva, confinada” desde su primera menstruación. Las chicas no podían hablar ni animar lo más mínimo a los chicos. Hacerlo habría sido exponerse a la vergüenza, dar la impresión de no estar en su sano juicio. La responsabilidad de preservar la castidad y la reputación de una o más hijas en edad de casarse era muchas veces como una carga para su madre. Una madre dijo que deseaba que su hija de quince años se casara pronto porque resultaba incómodo “espiarla” todo el tiempo. En muchas sociedades musulmanas, la castidad prematrimonial de una chica se comprobaba después de que se casara. Tras la noche de bodas, se enseñaban las sábanas manchadas de sangre como prueba de la virginidad de la novia. • Sexo extramatrimonial: El sexo extramatrimonial no es inhabitual en muchas sociedades. En el 69 por ciento aproximadamente de las sociedades del mundo los hombres practican el sexo extramatrimonial más que ocasionalmente, y en el 57 por ciento lo hacen las mujeres. La frecuencia de tal actividad sexual es más alta de lo que cabría esperar, dado que sólo en poco más de la mitad de las sociedades (54 por ciento) se dice permitir el sexo extramatrimonial a los hombres y sólo en muy pocas (11 por ciento) se dice permitirlo a las mujeres.

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En varias sociedades, pues, hay una gran diferencia entre el código restrictivo y la práctica real. Se dice que los Navajos de los años cuarenta prohibían el adulterio, pero los hombres jóvenes casados menores de 30 años mantenían el 27 por ciento de sus contactos sexuales con otras mujeres. En los años setenta, aunque en EEUU Recordatorio la gente rechazaba casi abrumadoramente el sexo extramatrimonial, el 41 por ciento de los hombres casados y alrededor del 18 por ciento de las mujeres casadas habían tenido relaciones extramatrimoniales (Proporcionalmente, en los años noventa más hombres y mujeres afirmaban haber sido fieles a sus cónyuges). Interculturalmente, la mayoría de las sociedades miden con un doble rasero a hombres y mujeres: las restricciones son considerablemente mayores para las mujeres. Bastantes sociedades aceptan las relaciones extramatrimoniales. Los Chuckchee de Siberia, que a menudo hacían largos viajes, permitían a los hombres casados tener contactos sexuales con las esposas de sus anfitriones, y se sobreentendía que ofrecerían la misma hospitalidad cuando el anfitrión los visitara. • El sexo dentro del matrimonio: Hay tantas variaciones en la forma de hacer el coito como en las actitudes sexuales en general. La intimidad es un requisito casi universal. Pero mientras que un occidental suele encontrar esa intimidad en el dormitorio, muchos otros pueblos están obligados a internarse en la espesura. Los Sirionos de Bolivia, por ejemplo, tenían hasta quince hamacas separadas unos metros en sus pequeñas cabañas. En algunas culturas, el coito se realiza a menudo en presencia de otros, que quizá están durmiendo o simplemente mirando para otro lado. El momento y la frecuencia del coito son también variables. Generalmente se prefiere la noche, pero algunos pueblos, como los Rucuyen de Brasil y los Yapese de las islas Carolina del Pacífico, prefieren el día. Los Chenchu de la India creían que los hijos concebidos por la noche podían nacer ciegos. La gente de casi todas las sociedades se abstiene de hacer el coito durante la menstruación, durante al menos una parte del embarazo y durante un tiempo después del parto. Los Lesu, un pueblo de Nueva Irlanda, isla frente a las costas de Nueva Guinea, prohibían a todos los miembros de la comunidad las relaciones sexuales entre la muerte de un miembro y su entierro. Algunas sociedades prohíben las relaciones sexuales antes de distintas actividades, como la caza, el combate, la siembre, la preparación del té o la fundición del acero. Nuestra propia sociedad se encuentra entre las más benévolas respecto a restringir el coito dentro del matrimonio, imponiendo únicamente limitaciones más bien leves durante el luto, la menstruación y el embarazo. • Homosexualidad: El grado de permisividad o restricción de las relaciones homosexuales es tan importante como el de cualquier otro tipo de actividad sexual. Entre los Lepcha de los Himalaya se creía que un hombre se volvía homosexual si comía carne de cerdo sin castrar. Pero los Lepcha decían que la conducta homosexual era prácticamente inaudita, y la veían con desagrado. Se sabe poco de las prácticas homosexuales en las sociedades restrictivas, quizá porque muchas niegan que exista la homosexualidad. Entre las permisivas hay variaciones en cuanto a la presencia de la homosexualidad. En algunas sociedades se acepta pero se limita a ciertos momentos y a ciertos individuos. Por ejemplo, entre los Papagos del suroeste de los Estados Unidos había “noches de saturnalia” en las que podían manifestarse las tendencias homosexuales. También había travestidos masculinos, que se vestían de mujer, hacían tareas femeninas y, si no estaban casados, podían recibir visitas de hombres. Las mujeres no tenían tanta libertad: podían participar en las fiestas saturnales sólo con permiso de su marido y no había travestidos femeninos. La homosexualidad se da incluso más ampliamente en otras sociedades. Los Siwan del norte de África esperaban que todos los hombres tuvieran relaciones homosexuales. De hecho, los padres disponían que sus hijos solteros fueran entregados a hombres mayores en un arreglo homosexual. La costumbre de los Siwan estipulaba un solo hombre para cada chico. El temor del gobierno convirtió todo esto en secreto, pero antes de 1909 los arreglos se hacían abiertamente. Se decía que casi todos los hombres habían tenido relaciones homosexuales de jóvenes; después, cuando tenían entre dieciséis y veinte años, se casaban con chicas. Entre las sociedades más decididamente prohomosexuales, los Etoro de Nueva Guinea preferían la homosexualidad a la heterosexualidad. La heterosexualidad estaba prohibida hasta 260 al año en la casa

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y jardines o cerca de ellos. La homosexualidad masculina, por otra parte, no estaba prohibida en ningún periodo y se creía que hacía prosperar las cosechas y fortalecía a los niños. Razones de la restricción Antes de tratar la cuestión de por qué algunas sociedades son más restrictivas que otras, primero debemos preguntarnos si todas las formas de restricción van unidas. Las investigaciones llevadas a cabo hasta la fecha sugieren que las sociedades que son restrictivas en un aspecto de la relación heterosexual suelen ser restrictivas en otros aspectos. Así, las sociedades que desaprueban las manifestaciones sexuales de los muy jóvenes también castigan el sexo prematrimonial y extramatrimonial. Más aún, tales sociedades suelen insistir en la discreción del atuendo y tienen muchos escrúpulos en hablar de sexo. Pero las sociedades que son restrictivas con la heterosexualidad no los son necesariamente con la homosexualidad. En el caso del sexo extramatrimonial, la situación es un tanto diferente. Las sociedades en las que hay una considerable homosexualidad masculina suelen desaprobar que los hombres tengan relaciones heterosexuales extramatrimoniales. Si queremos explicar la restricción, pues, parece que hemos de considerar la restricción heterosexual y homosexual por separado. Vayamos primero con la restricción homosexual. El material etnográfico indica una variedad extremadamente amplia de reacciones sociales a las relaciones homosexuales. ¿Por qué? ¿Por qué las relaciones homosexuales se dan con más frecuencia en algunas sociedades y por qué algunas sociedades son intolerantes con estas relaciones? Hay muchas interpretaciones psicológicas de por qué a algunas personas les atraen las relaciones homosexuales, y muchas de estas interpretaciones relacionan el fenómeno con tempranas relaciones padres-hijos. Hasta ahora, la investigación no nos ha brindado nada que pueda servirnos de predicción neta, aunque varias explicaciones interculturales sobre la homosexualidad masculina son interesantes. Uno de estos hallazgos es que hay muchas probabilidades de que las sociedades que prohíben el aborto y el infanticidio en mujeres casadas (casi todas las sociedades permiten estas prácticas en el caso de hijos ilegítimos) sean intolerantes con la homosexualidad masculina. Éste y otros hallazgos concuerdan con el punto de vista de que la homosexualidad es menos tolerada en sociedades que desean aumentar su población. Estas sociedades pueden ser intolerantes con todos los tipos de conducta que reducen el crecimiento de la población. La homosexualidad tendría este efecto si pensamos que una mayor frecuencia de relaciones homosexuales va unida a una menor frecuencia de relaciones heterosexuales. A menor frecuencia de relaciones heterosexuales, menor número de concepciones. Otro indicio de que la intolerancia puede estar relacionada con un deseo de que la población crezca es que es más probable que las sociedades con hambruna y seria escasez de comida permita la homosexualidad. Las hambrunas y la escasez de alimentos hacen pensar en presiones de la población sobre los recursos; en estas condiciones, puede que la homosexualidad y otras prácticas que minimizan el crecimiento de la población sean toleradas e incluso alentadas. La historia de la Unión Soviética puede proporcionarnos algunas otras pruebas relevantes. En 1917, en el torbellino de la revolución, se revocaron las leyes que prohibían el aborto y la homosexualidad y se desanimó la reproducción. Sin embargo, en el periodo 1934-36, la política fue la contraria. El aborto y la homosexualidad volvieron a declararse ilegales y se arrestó a los homosexuales. Al mismo tiempo, se daban premios a las madres que tenían más hijos. Las presiones demográficas pueden explicar también por qué nuestra propia sociedad se ha vuelto en cierto modo más tolerante con la homosexualidad en los últimos tiempos. Por supuesto, las presiones demográficas no explican por qué ciertos individuos son homosexuales o por qué la mayoría de los individuos en algunas sociedades sigue una conducta homosexual, pero podría explicar por qué algunas sociedades ven esta conducta de una manera más o menos permisiva. Pasemos ahora a la conducta heterosexual. ¿Qué clase de sociedades son más permisivas que otras? Aunque no entendemos todavía las razones, sabemos que en sociedades más complejas –sociedades con jerarquías políticas, oficios especializados a tiempo parcial o completo, ciudades y pueblos y estratificación por clases– tiende a darse una mayor restricción al sexo prematrimonial. Puede ser que, conforme aumenta la desigualdad

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social y varios grupos llegan a tener una riqueza diferente, a los padres les preocupa más evitar que sus hijos se casen “mal”. La permisividad hacia las relaciones sexuales prematrimoniales podría llevar a una persona a relacionarse con alguien que no fuera considerado un cónyuge deseable. Incluso peor (desde el punto de vista de la familia), Recordatorio estas relaciones sexuales “inapropiadas” podrían tener como resultado un embarazo que haría imposible para una chica casarse “bien”. Controlar el emparejamiento, entonces, puede ser una forma de intentar controlar la propiedad. Resulta coherente con este punto de vista el descubrimiento de la importancia que se da a la virginidad en sociedades de rangos y estratificadas, donde seguramente las familias intercambian bienes y dinero en el curso de los arreglos matrimoniales. Como se desprende de nuestro análisis en este capítulo, el hecho biológico de que los humanos dependan de la reproducción sexual no nos ayuda por sí solo a explicar por qué las mujeres y los hombres difieren de tantas maneras en las culturas o por qué los roles masculino y femenino varían en las sociedades. Estamos sólo en el inicio de la investigación de estas cuestiones. Cuando, con el tiempo, entendamos más cómo y por qué hombres y mujeres son diferentes o iguales en sus roles, su personalidad y su sexualidad, puede que podamos decidir mejor cuánto queremos que la biología del sexo conforme nuestras vidas. Diagrama

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ACTIVIDAD N° 2: Autoevaluación

Esta actividad puede consultarla en su aula virtual. Lecturas seleccionadas

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Adaptación: Proceso mediante el cual los organismos vivos hacen frente a las tensiones que les plantea el entorno donde viven. Recordatorio

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Arte: expresión del genio creador humano que puede consistir en un objeto o evento que evoca una reacción estética y encierra un contenido o significado que va más allá de lo extraordinario. Cálculo del parentesco: sistema mediante el cual las personas calculan sus relaciones de parentesco en relación a otras que integran su grupo social. Cargo: posición política permanente, sancionada por un conjunto de reglas. Catarsis: liberación emocional intensa que experimenta un individuo frente a determinado estímulo. Chamán: especialista religioso a tiempo parcial, que suele actuar como mediador entre las personas comunes y las fuerzas sobrenaturales. Compensación por la novia: costumbre practicada en algunas sociedades, que consiste en hacer un regalo antes de, o después del matrimonio, por parte del marido y su grupo de parentesco a la esposa y su parentela. Complejo patrilineal−patrilocal: sistema de filiación en el que se combina la regla de descendencia patrilineal y la regla de residencia patrilocal, caracterizado por una marcada supremacía masculina frente a la mujer.

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Cultos cargo: movimientos religiosos poscoloniales de aculturación, mediante los cuales los nativos de Oceanía intentan explicar la dominación que los europeos ejercen sobre ellos. Anotaciones

Derecho: código de leyes formales que contempla el juicio y la imposición forzosa, característico de las sociedades con estado. Dimorfismo sexual: diferencias notables entre las características biológicas masculinas y femeninas, aparte de los contrastes entre el busto y los genitales. Dote: intercambio matrimonial en el que la familia de la novia entrega regalos a la familia del novio. Estado−nación: forma de organización sociopolítica que administra un territorio y su población, conformada por un gobierno central y formal. Estereotipos de género: ideas simplistas pero muy interiorizadas acerca de los atributos que se consideran “naturales” de varones y mujeres. Estética: ideas y conceptos relacionados con la apreciación de las cualidades percibidas en las obras de arte y que hacen posible ello. Filiación: regla que fija la identidad social de una persona sobre la base de su ascendencia dentro de su grupo familiar. Incesto: relación sexual coital prohibida con un pariente muy cercano. Levirato: costumbre por la cual una viuda se casa con el hermano del marido fallecido. Matriarcado: sistema político regido por mujeres, en el que los hombres tienen un estatus social y político inferior, incluidos los derechos humanos básicos Orientación sexual: atracción sexual habitual y las actividades sexuales de una persona con personas del sexo opuesto (heterosexualidad), del mismo sexo (homosexualidad) o ambos (bisexualidad). Patriarcado: sistema político regido por hombres, en el que las mujeres tienen un estatus social y político inferior, incluidos los derechos humanos básicos. Sororato: costumbre por la cual un viudo se casa con la hermana de la esposa fallecida. Tabú: elemento situado aparte como sagrado y fuera de los límites de las personas ordinarias; prohibición respaldada por sanciones sobrenaturales.

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BIBLIOGRAFÍA DE LA UNIDAD III:

Balarín C. Tejiendo fino: usos y abusos del arte popular peruano. Illapa 7 (7): 21-37; 2010. Anotaciones

Carneiro R. A Theory on the Origin of the State. Science 69: 733-738; 1970. Cohen Y. Man in Adaptation: The Cultural Present. 2ª Edición. Chicago: Aldine; 1974. Fried M. The Evolution of Political Society. 1ª Edición. New York: Random House; 1967. Haas J. The Evolution of the Prehistoric State. 1ª Edición. New York: Columbia Universiy Press; 1982. Johnson A, Earle T. La evolución de las sociedades humanas. 1ª Edición. Barcelona: Editorial Ariel; 2003. Kottak C. Espejo para la Humanidad. Introducción a la antropología cultural. 5ª ed. Madrid: McGraw Hill; 2007. Marzal M. Tierra encantada. Tratado de Antropología Religiosa en América Latina. Madrid: Editorial Trotta / Pontificia Universidad Católica del Perú; 2002. Ossio J. Parentesco, reciprocidad y jerarquía en los Andes. Una aproximación a la organización social de la comunidad de Andamarca. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial; 1992. Polanyi K. Primitive, Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi. New York: Anchor Books; 1968. Service E. Los orígenes del Estado y de la civilización. 1ª Edición. Madrid: Alianza Editorial; 1984.  

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AUTOEVALUACIÓN DE LA UNIDAD N° III

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INSTRUCCIONES: A continuación se presentan diez enunciados que tratan sobre los aspectos abordados en la presente unidad. Cada uno de ellos está acompañado de cinco alternativas, entre las cuales usted deberá elegir la que estime correcta. Bibliografía

1. La estrategia adaptativa de subsistencia que incluye como actividades económicas fundamentales la caza y la recolección, recibe el nombre de: Recordatorio

Anotaciones

a) Horticultura b) Pastoreo c) Forrajeo d) Agricultura e) Fruticultura 2. El patrón de movilidad estacional desarrollado entre los pueblos ganaderos, que consiste en el desplazamiento de una pequeña parte del grupo, mientras el resto se queda en sus centros poblados permanentes, es conocido en la antropología con el nombre de: a) Forrajeo b) Nomadismo c) Pastoralismo d) Trashumancia e) Roza y quema 3. La estrategia de subsistencia que permite un rendimiento más grande y fiable en el largo plazo, así como una mayor concentración demográfica, debido a la mayor intervención de la mano del hombre, es la: a) Ganadería b) Horticultura c) Producción industrial d) Recolección e) Agricultura 4. Un atributo característico de todo estado, que NO está presente en una organización de tipo jefatura, es: a) La implementación de mecanismos de recaudación fiscal. b) El rol protagónico del chamán. c) El totemismo. d) La realización de escasos rituales públicos. e) El desarrollo de un cuerpo burocrático incipiente conformado por parientes. 5. En el lenguaje antropológico, la principal forma de organización política que predomina hoy en el mundo se llama: a) Estado contemporáneo b) Nación industrial c) Estado democrático-capitalista d) Estado−nación industrial e) Estado industrial moderno 6. Cuando en un matrimonio, la pareja casada pasa a vivir en la comunidad, pueblo o aldea del marido, entonces estamos frente a una regla de residencia: a) Bilateral b) Patrilocal

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c) Neolocal

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d) Matrilocal e) Unilateral 7. La unión matrimonial que se da entre un varón y varias mujeres, en la literatura antropológica recibe el nombre de: a) Endogamia b) Poligamia c) Poliandria d) Exogamia e) Poliginia 8. El conjunto de tareas y actividades que una cultura asigna a varones y mujeres según sus atributos, se llama: a) Estratificación de género b) Dimorfismo sexual c) Rol de género d) Estereotipo de género e) Liberación sexual 9. La creencia en la existencia de seres espirituales o ánimas que pueden estar presentes en seres vivos o elementos tangibles del mundo natural, se conoce con el nombre de: a) Totemismo b) Magia c) Religión chamanística d) Animismo e) Espiritualismo 10. Los movimientos sociales que buscan propiciar un cambio sustancial en la estructura social existente, dirigido por líderes religiosos que elaboran postulados críticos frente al orden dominante, se llama: a) Existencialismo religioso b) Movimientos de resistencia cultural c) Fanatismo religioso d) Movimientos de transcripción religiosa e) Movimientos de revitalización

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UNIDAD IV: RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA DE HOY Actividades

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DIAGRAMA DE PRESENTACIÓN DE LA UNIDAD Objetivos Glosario

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CONTENIDO

Desarrollo de contenidos Recordatorio

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EJEMPLOS

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CONOCIMIENTOS

PROCEDIMIENTOS

ACTITUDES

TEMA Nº 1: Colonialismo y desarrollo 1. La práctica del colonialismo en el mundo. 2. Antropología del desarrollo.

1. Elabora un esquema sobre el proceso de desarrollo histórico del colonialismo en el mundo.

1. Reconoce la naturaleza holística humana, en su dimensión biológica y cultural, como objeto de investigación científica.

TEMA Nº 2. El sistema mundial moderno 1. Desarrollo histórico, industrialización y estratificación. 2. El actual sistema mundial. Lectura Seleccionada N° 1: “¿Qué nos pueden ofrecer los antropólogos que hacen antropología aplicada?” de M. Harris. TEMA Nº 3: Nociones básicas de interculturalidad 1. Multiculturalidad e interculturalidad. 2. El respeto a las diferencias culturales en el Perú de hoy. TEMA Nº 4. La voz de los subalternos 1. Desarrollo histórico de la subalternidad. 2. Contribuciones de los estudios subalternos. Lectura Seleccionada N° 2: “Multiculturalismo e interculturalidad” de C. I. Degregori. Autoevaluación de la Unidad IV

2. Identifica y describe la posición del Perú dentro del sistema mundial moderno. 3. Describe y analiza el estado actual del respeto a las diferencias culturales en su localidad, haciendo uso de los aportes teóricos y metodológicos de la antropología. 4. Elabora un mapa conceptual sobre los planteamientos teóricos desarrollados por los estudios subalternos. Actividades N° 1: Presentación de un esquema sobre el proceso de desarrollo histórico del colonialismo en el mundo. Tarea Académica Nº 2: Presentación de un informe con las descripción y análisis del estado actual del respeto a las diferencias culturales en su localidad, haciendo uso de los aportes teóricos y metodológicos de la antropología.

2. Valora la importancia y utilidad de las teorías antropológicas para la comprensión de los problemas culturales y sociales en su localidad, región y país. 3. Valora la importancia del entorno cultural y social en el estudio de los fenómenos de la conducta humana. 4. Respeta y defiende el derecho a la diferencia cultural y la equidad de género en su sociedad. 5. Reconoce y valora la importancia de los fenómenos culturales en las transformaciones globales contemporáneas.

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UNIDAD IV: RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA DE HOY

TEMA N° 1: COLONIALISMO Y DESARROLLO 1 LA PRÁCTICA DEL COLONIALISMO EN EL MUNDO En nuestras lecciones de historia peruana, que se reciben en todos los niveles de nuestra educación (primaria, secundaria y superior), ha sido y es común el empleo de términos como “colonia” o “colonial” para designar a un periodo caracterizado por el dominio que impuso España sobre los territorios que antes habían pertenecido al estado inca y otras organizaciones políticas nativas de América. Sin embargo, ¿se ha preguntado usted de dónde proceden tales términos?, o incluso ¿por qué lo empleamos? En el presente tema buscaremos aclarar interrogantes como las que acabamos de mencionar y para ello debemos aclarar que, de acuerdo a la Real Academia de la Lengua Española, el término procede de la voz latina “colonus” que significa labrador. A partir de aquí es que se puede definir colonia como un conjunto de personas que se trasladan a un territorio distinto de aquél en el que nacieron, con la finalidad de establecerse allí de forma permanente. En el caso de las sociedades antiguas, de base principalmente agropecuaria, ese establecimiento permanente implicó que debían labrar la nueva tierra ocupada para poder vivir en ella. No obstante, en el ámbito de la antropología y otras disciplinas como la historia, el término “colonia” ha dado lugar a otra categoría, la de colonialismo, que se puede definir como aquella práctica de dominación cultural, política, social y económica que ejerce una sociedad sobre un territorio que originalmente no le ha pertenecido, así como sobre sus habitantes (Kottak 2007). Si recordamos la Lectura Seleccionada No. 01 de la unidad anterior, así como las distintas formas de sistemas políticos que la antropología ha logrado identificar hasta el momento (clasificadas por algunos investigadores en bandas, tribus, jefaturas y estados, según ya vimos antes), podremos entender que las organizaciones sociopolíticas más complejas suelen desarrollar prácticas de expansión territorial con la finalidad de abastecerse de más recursos y asegurar su hegemonía o dominio sobre las demás. Esto ocurre principalmente con los estados, tanto antiguos como modernos. Como ejemplos de lo que se acaba de mencionar, bastaría señalar el caso del estado egipcio antiguo, así como del antiguo imperio babilónico o el imperio romano. En América tendríamos los casos de tiahuanacos, aztecas o incas, por citar algunos. Esto quiere decir que desde tiempos muy antiguos las organizaciones sociopolíticas más complejas, como los estados, han desarrollado prácticas de colonialismo de distintas formas y características, pero con el rasgo común del dominio completo impuesto sobre un territorio originalmente ajeno y sus habitantes. Este colonialismo antiguo, ciertamente, implicó procesos de cambio cultural, así como de dominación, resistencia y supervivencia cultural, todos los cuales ya fueron abordados en la Unidad II del presente manual. El siglo XV fue particularmente importante en la historia del colonialismo, puesto que fue entonces cuando los europeos arribaron al continente americano y comenzaron a ocuparlo empleando en casi todos los casos la violencia como estrategia, ligada a la explotación de las poblaciones nativas del continente con la finalidad de incrementar el flujo de bienes desde América hacia Europa. Estos hechos, que consolidaron una economía extractiva mercantil que para varios académicos sentó las bases del futuro desarrollo del capitalismo, abrieron una nueva etapa en la historia del colonialismo, denominada colonialismo moderno, que llegó al fin de su primera etapa con las guerras de independencia de los países americanos, las cuales habían conseguido que hacia 1825 casi todas las colonias de España logren su separación política de la metrópoli. Sin embargo, mientras España perdía sus colonias, otro país europeo comenzaba un proceso de franco crecimiento económico, que hizo posible su expansión territorial casi en todos los continentes del mundo. Se trataba de Gran Bretaña, que

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Lecturas seleccionadas

gracias a los beneficios traídos por la I Revolución Industrial y seguida de cerca por Francia, a principios del siglo XIX comenzó a ocupar el sur de África y Singapur en el Asia. Más aún, durante la denominada Era Victoriana (1837-1901) se consolidó la hegemonía británica sobre el mundo, al colonizar más territorios en África, Asia Recordatorio (India) y Oceanía (Australia), entre otros. Con este dominio británico se desarrolló, entonces, la segunda etapa del colonialismo moderno, que culminó con la II Guerra Mundial, después de la cual los Estados Unidos de Norteamérica desplazó a Gran Bretaña como primera potencia en el planeta. Los antropólogos y antropólogas dedicados al estudio del colonialismo, al igual que otros científicos sociales como historiadores, politólogos y sociólogos, afirman que la hegemonía de los Estados Unidos de Norteamérica, establecida después de la II Guerra Mundial, según ya se dijo, corresponde a una tercera etapa del colonialismo moderno, que es denominada por varios neocolonialismo, puesto que aquí ya no ocurre necesariamente una ocupación física del territorio por parte del país colonizador (mediante una invasión, por ejemplo), sino un dominio más bien económico indirecto, a través de organismos ligados a los Estados Unidos como el Banco Mundial y al amparo de un sistema capitalista neoliberal. Este panorama se ha extendido hasta nuestros días, aunque seguramente habrá de cambiar en el futuro. Cabría preguntarse entonces ¿qué formas adoptará el colonialismo en el futuro?, o ¿surgirá alguna otra potencia que desplace más adelante a los Estados Unidos? Algunos piensan en China, sin embargo el proceso será mucho más complejo y por lo pronto estas discusiones continuarán. 2 ANTROPOLOGÍA DEL DESARROLLO A estas alturas de nuestro recorrido por los terrenos de la antropología, resulta claro que las problemáticas que estudia esta ciencia son diversas, desde los orígenes de nuestra especie hasta las nuevas prácticas del colonialismo en el mundo. Sin embargo, los antropólogos y antropólogas no asumen únicamente una posición contemplativa frente a los fenómenos que estudian, sino que muchos de ellos se hallan comprometidos con la denominada antropología aplicada, según veremos ahora. La antropología aplicada ha sido definida como aquel campo del quehacer antropológico que estudia las relaciones que se establecen entre el conocimiento generado por esta ciencia y los usos de ese conocimiento en forma práctica en los ámbitos de la vida cotidiana de los individuos, que se encuentran más allá de la esfera académica estrictamente antropológica (Bastide 1972). Por esta razón, los antropólogos aplicados suelen trabajar en instituciones públicas, agencias de desarrollo, organizaciones no gubernamentales (ONG), empresas y compañías de servicios, etc. En cada una de ellas buscan, como su nombre dice, aplicar los conocimientos antropológicos en la solución de problemas de diversa índole que afectan a las poblaciones. Al principio de este manual hicimos mención de la propuesta de división de la antropología en varias subdisciplinas: paleontología humana, bioantropología, lingüística histórica y descriptiva, arqueología y etnología, también llamada antropología cultural. Es importante señalar, entonces, que todas esas ramas ofrecen conocimientos que pueden ser aplicados para contribuir en la solución de múltiples necesidades de nuestras sociedades. Así, por ejemplo, los bioantropólogos laboran en epidemiología, nutrición, investigaciones forenses, entre otros campos. Los arqueólogos, por su parte, desarrollan proyectos de gestión de monumentos arqueológicos en el afán de fomentar actividades como el turismo, a fin de mejorar las condiciones de vida de las poblaciones locales, en tanto que los antropólogos lingüistas hacen importantes contribuciones en el campo de la enseñanza de lenguas. Por otro lado, los antropólogos culturales asesoran a instituciones públicas y privadas en relación a diversos temas ligados a su especialidad. Por ejemplo, muchos trabajan buscando establecer vías posibles de negociación en casos de resolución de conflictos sociales, mientras otros asesoran empresas en temas de comportamiento organizacional o marketing, puesto que todo ello cae dentro del ámbito de la cultura. Dentro del campo de la antropología aplicada existe una rama, denominada antropología del desarrollo, que consiste en la aplicación de perspectivas teóricas, pro-

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cedimientos metodológicos y datos o información científica en la identificación, asesoramiento y solución de problemas sociales contemporáneos (Kottak 2007). De este modo, esta rama enfoca su atención hacia la identificación de estrategias adecuadas para alcanzar el desarrollo de las poblaciones que son objeto de su interés, considerando la dimensión cultural del denominado desarrollo económico, valga la redundancia. Sin embargo, pese a que muchos antropólogos especializados en temas de desarrollo suelen ocupar puestos desde donde dirigen políticas públicas de crecimiento económico, muchas veces su desenvolvimiento enfrenta problemas sumamente complejos como las tendencias políticas de las clases gobernantes de los países, los intereses de políticos y funcionarios gubernamentales, entre otros. Además, estos antropólogos se enfrentan permanentemente al dilema de la definición del concepto de desarrollo, que frecuentemente está cargado de una fuerte connotación etnocentrista. De igual modo, se ven envueltos en dilemas éticos entre el respeto por las diferencias culturales y la preservación de manifestaciones culturales propias de los pueblos, frente a los procesos de cambio cultural que provoca la penetración de la economía capitalista y toda la tecnología occidental en las comunidades locales. En el Perú hay una experiencia importante obtenida por la antropología aplicada, que se inició en especial con el desarrollo del famoso Proyecto Vicos en la comunidad del mismo nombre, localizada en la sierra del departamento de Ancash. Este proyecto, organizado gracias a un convenio entre la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad de Cornell de los Estados Unidos, buscó fomentar el desarrollo económico de la comunidad en mención, y para ello se ensayaron diversas estrategias en cuya elaboración y ejecución participaron antropólogos peruanos y estadounidenses, como Mario Vásquez, Héctor Martínez, David Andrews, Paul Doughty, William Stein, entre otros. Aunque sus resultados han sido muy criticados por otros colegas, el Proyecto Vicos constituye todavía una fuente importante para la discusión sobre las vías que tienen nuestras poblaciones peruanas para mejorar sus condiciones de vida. Reflexiones de este tipo son las que, precisamente, podemos encontrar en libros como los de Stein (2000).

TEMA N° 2: EL SISTEMA MUNDIAL MODERNO 1 DESARROLLO HISTÓRICO, INDUSTRIALIZACIÓN Y ESTRATIFI-

CACIÓN Un error en el que comúnmente caemos es el de pensar que en la antigüedad los pueblos vivieron aislados unos de otros, sin mantener contacto entre sí. Eso se aprecia, por ejemplo, en la manera en que se nos enseña la historia antigua peruana, donde se nos pide aprender (de memoria) características consideradas “esenciales” de las “culturas” precolombinas, tales como Chavín, Paracas, Huari o Inca. Sin embargo, en las lecciones los profesores no suelen explicar que estos pueblos y sus culturas estuvieron en permanente cambio, debido a un fuerte contacto que establecieron entre sí durante milenios. En otras palabras, se hace a un lado la idea de que en su conjunto constituyeron una suerte de sistemas cuyas partes o componentes fueron muy dinámicos y se influenciaron mutuamente, dando como resultado culturas nuevas y distintas, en donde unas muchas veces ejercieron un dominio sobre otras, que buscaron resistir y sobrevivir. En nuestros días esta situación se mantiene de algún modo, aunque ahora todos los pueblos del mundo, sin excepción, mantienen algún tipo de contacto entre sí. Los esfuerzos por comprender esta realidad llevaron a que Immanuel Wallerstein planteara el concepto de sistema mundial moderno, para referirse a un sistema de producción de bienes y servicios para la venta y el intercambio, que busca la acumulación de riqueza y que se ha desarrollado durante los siglos más recientes de la historia humana, como expresión de la economía capitalista. Dentro de este sistema, el capital constituye la riqueza o recursos invertidos en negocios o actividades con la intención de que produzcan beneficios que son acaparados por de-

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terminados agentes o actores del sistema (Wallerstein 1974, 1980). Desde la óptica de la antropología, el sistema mundial moderno no abarca únicamente relaciones comerciales o económicas, sino también culturales, las cuales ejercen gran fuerza sobre las poblaciones. Recordatorio Según Wallerstein (1974, 1980), los orígenes del sistema mundial moderno se pueden trazar hacia los tiempos de los siglos XV y XVI, cuando precisamente se inauguró el colonialismo moderno en su primera etapa, según ya hemos visto en el tema anterior. Fue entonces cuando los europeos, basándose en relaciones de explotación de las poblaciones nativas americanas, comenzaron una intensa actividad de intercambio comercial de bienes, personas (trata de personas) y también de ideas (o culturas), estableciéndose de este modo un vínculo muy fuerte entre el Viejo Mundo y el Nuevo Mundo, que no ha cesado hasta hoy. Así, durante los siglos XVII y XVIII el mercantilismo a escala global fue creciendo y dio paso a la economía capitalista moderna con la I Revolución Industrial, terminando por consolidar el sistema mundial moderno en nuestros días con una versión neoliberal de dicho capitalismo. Nuevamente, según Wallerstein (1980), los países ocupan tres posiciones diferentes dentro del sistema mundial. Aquellos que ocupan una posición dominante dentro del mismo constituye el núcleo, y por lo general son aquellos países con una economía más fuerte y poderosa, que cuentan con sistemas de producción industrial muy avanzados los cuales, apoyados en tecnologías sofisticadísimas, permiten una exportación masiva y constante de productos que fluyen hacia otros países del núcleo pero también hacia los que ocupan posiciones marginales. De este modo, en el núcleo del sistema podemos ubicar a los Estados Unidos de Norteamérica y las primeras potencias de Europa y Asia. Dentro del sistema mundial moderno otros países integran la semiperiferia, y son aquellos que experimentan un proceso de industrialización importante y por ello exportan grandes cantidades de bienes y mercancías, como ocurre con los países del núcleo, sin embargo carecen del poder y dominio que éstos tienen. En muchos casos su papel es el de mediadores entre el núcleo y la periferia, tal como sucede, por ejemplo, con Brasil o México. Por último, los países de la periferia están conformados por aquéllos que aún presentan un lento proceso de industrialización y, por lo tanto, su economía se basa en la exportación de materias primas e insumos que requieren el núcleo y la semiperiferia. Por esta razón estos países carecen del poder e influencias de los otros, tal como se expresa en su dependencia de organizaciones capitalistas globales como el Banco Mundial y las grandes compañías transnacionales que suelen tener sus centros de operaciones en los países del núcleo. Dentro de la periferia se localizan muchísimos países del llamado Tercer Mundo como Bolivia, Sudán, Nigeria, entre otros. En cuanto al Perú, algunos antropólogos (Kottak 2007) consideran que ha ascendido recientemente a la semiperiferia. Si tomamos en cuenta los datos proporcionados por disciplinas como la historia o la sociología, nos percataremos que el proceso de industrialización del mundo, iniciado en la segunda parte del siglo XVIII, ha generado transformaciones serias en la estructura de las poblaciones. Esto se hace mucho más evidente cuando establecemos una comparación entre nuestras sociedades con aquellas otras tradicionales que estudia la antropología, como son los forrajeros, horticultores, pastores y agricultores, que se organizan en sistemas políticos como bandas, tribus, jefaturas y estados de base agropecuaria, según se vio en la Unidad III. Una de las principales transformaciones que ha provocado la industrialización es una mayor estratificación social al interior de las sociedades, persistiendo incluso los sistemas de estratificación cerrados como aún ocurre en la India, aunque en la mayoría de los casos los cambios culturales que vienen operando a escala global están estimulando el paso hacia sistemas de estratificación abiertos. No obstante, pese a ello, de la mano con la consolidación del sistema mundial moderno también se están acentuando tendencias como el de la llamada “feminización de la pobreza” que vimos en la unidad anterior.

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UNIDAD IV: RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA DE HOY

2 EL ACTUAL SISTEMA MUNDIAL

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Contrariamente a lo que predijo alguna vez Karl Marx en el siglo XIX, el capitalismo se encuentra hoy lejos de desaparecer y más bien se ha consolidado, tal como se expresa en la aparente buena salud de la que goza el sistema mundial moderno en nuestros días. Sin embargo, cabe hacer algunas precisiones en cuanto a sus tendencias actuales desde la óptica de la antropología. Si bien el sistema mundial puede ser también entendido en términos de globalización, en vista de que tal término hace referencia a un proceso expansivo de los mercados y las empresas a una escala global que sobrepasa las fronteras de los países, en las últimas décadas han ocurrido nuevos cambios que están llevando al mundo a una organización basada en el conocimiento, en el cual el núcleo del sistema mundial se viene re-organizando en función de su capacidad de producir, manejar y distribuir información mediante redes mundiales de comunicación. En este contexto son las tecnologías de comunicación un factor clave en el tránsito que vienen experimentado los países de un modelo industrial hacia otro posindustrial. En vista de ello es que estas tendencias recientes de globalización dentro del modelo del sistema mundial tienen una fuerte connotación cultural, que viene siendo objeto de atención de antropólogos y antropólogas (Pajuelo y Sandoval 2004). Dentro de este contexto, es importante recordar que la teoría del sistema mundial moderno de Wallerstein (1974) pone énfasis en el contacto de la gente local con un conjunto importante de fuerzas internacionales, entre las que podemos considerar la expansión comercial perpetua del capitalismo industrial, el carácter altamente especializado de la producción industrial, la búsqueda de beneficio como motivación principal del capitalismo y el poder diferencial existente entre los países del núcleo, semiperiferia y periferia. Las fuerzas internacionales que hemos mencionado ejercen un impacto poderosísimo sobre las poblaciones de cada localidad, entre las cuales destaca la expansión de una cultura de consumo excesivo estimulada por el propio sistema mundial, a fin de ampliar los mercados requeridos por parte de las compañías e incrementar sus beneficios o ganancias. Esto, a su vez, va de la mano con un agotamiento rápido de energía y recursos que comenzó allá por el siglo XVIII en Europa y que ahora afecta a todo el planeta. Al respecto, resultaría ilustrativo comparar el consumo de energía per cápita entre sociedades no industriales e industriales contemporáneas, según se muestra en el Cuadro N° 03. CUADRO N° 3 Tipo de sociedad

Kilocalorías consumidas diariamente por persona

Bandas y tribus

4.000 ─ 12.000

Estados preindustriales

26.000 (máximo)

Primeros estados industriales

70.000

Norteamericanos en 1970

230.000

Norteamericanos en 1990

275.000

Fuente: Kottak 2007: 255 (basado en J. Brodley 1985) En el aspecto cultural, varios investigadores han planteado la necesidad de reformular categorías y conceptos que se han empleado tradicionalmente en el quehacer antropológico. Un concepto clave viene a ser la misma cultura, que viene siendo objeto de intensos debates marcados por posturas nuevas y diversas, como aquellas de Clifford Geertz (1987), Néstor García (1989) e incluso del propio Mario Vargas Llosa (2012), caracterizadas por la inserción de re-definiciones como “desterritorialización de la cultura”, “la cultura como texto”, “culturas híbridas” o “cultura del

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espectáculo”. Todo esto porque hoy, con las tecnologías avanzadas de comunicación, un habitante de la localidad de Paucartambo, en el Cusco, puede colgar en YouTube un video sobre la fiesta patronal en homenaje a la Virgen del Carmen y la danza del Qhapaq Negro, el cual puede ser apreciado por millones de habitantes Recordatorio en todo el mundo, permitiendo que un empresario de Japón o Tailandia conozca de tales prácticas culturales y coja algunos de sus atributos para una producción de animé o comics que luego ofertará en Europa. En base a lo expresado, podemos afirmar que si bien el proceso de globalización, en el marco del actual sistema mundial, ha estimulado un reconocimiento de la diversidad cultural en el mundo mediante la Internet y las redes sociales como algunos de sus principales vehículos, también se establecen relaciones de dominación y de resistencia, tal como sucede con las re-interpretaciones que hacen las culturas populares de la semiperiferia y la periferia, de rasgos y atributos culturales que son impuestos desde los núcleos. De este modo cobra sentido el hecho de que podamos apreciar a un danzante de tunantada disfrazado como Winnie Pooh, en plena performance junto a su cuadrilla en la fiesta patronal del distrito de Yauyos, Jauja. En otras palabras, las culturas populares locales se reformulan incorporando elementos de las culturas dominantes con la finalidad de continuar existiendo. Por último, tampoco debemos olvidar en esta parte de nuestro manual que el proceso de consolidación del sistema mundial moderno ha implicado la destrucción de las economías, ecologías y culturas de muchos pueblos no industriales que fueron absorbidos dentro del esquema del capitalismo neoliberal. En este sentido, las primeras décadas del siglo XX fueron testigos de cruentas masacres como las ocurridas en la selva de nuestro país durante el llamado “boom del caucho”. Estas prácticas pueden ser clasificadas como genocidio, que en antropología la podemos definir como la destrucción física de un grupo étnico mediante el asesinato, la guerra y la introducción de enfermedades. Por lo general, el genocidio va de la mano con el etnocidio, que vimos en unidades anteriores. Pese a ello, aún sobreviven muchos grupos étnicos, clasificados hoy como minorías étnicas en los países modernos, que desde la década de 1990 han iniciado una lucha organizada en pos de que las mayorías respeten sus culturas. Ello, empero, es parte de lo que abordaremos en los temas finales de nuestro manual. Por lo pronto instamos a usted a revisar la Lectura Seleccionada N° 01, correspondiente a un texto del destacado antropólogo norteamericano Marvin Harris, que trata acerca del papel que desempeña la antropología aplicada en la solución de los múltiples problemas que nos aquejan Diagrama Objetivos Inicio hoy. Ello nos permitirá entender mejor la vigencia de la ciencia antropológica en el mundo contemporáneo. Desarrollo de contenidos

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LECTURA SELECCIONADA N° 1 Lecturas seleccionadas

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Harris M. Antropología Cultural. 1ª Edición. Madrid: Alianza Editorial, 2003. [Extracto de Capítulo 15: ¿Qué nos pueden ofrecer los antropólogos que hacen antropología aplicada?].

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¿Qué nos pueden ofrecer los antropólogos que hacen antropología aplicada? La efectividad de la antropología aplicada se ve soportada por tres atributos distintivos de la antropología general (…): 1) libertad relativa respecto a los sesgos de etnocentrismo y occidentalización; 2) preocupación por los sistemas socioculturales holísticos; 3) preocupación por los acontecimientos conductuales de tipo etic ordinarios, así como por los de tipo emic de la vida mental. 1) Delineación del etnocentrismo El antropólogo aplicado puede ser de ayuda para las organizaciones patrocinadoras al desenmascarar suposiciones etnocéntricas, ligadas a la cultura, que a menudo caracterizan los contactos entre culturas y evitan que los programas orientados a los cambios consigan sus objetivos. Por ejemplo, los científicos agrícolas formados en Occidente

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tienden a menospreciar las formas campesinas de agricultura como atrasadas e ineficaces subestimando, por consiguiente, la sabiduría acumulativa incorporada en las prácticas antiguas que han pasado de generación en generación. La actitud de los expertos occidentales hacia la utilización de las vacas en la India es un caso típico (…). Los antropólogos son más dados a reservar sus juicios sobre una práctica tradicional como utilizar las vacas para arar campos, que un especialista poco entrenado podría desear automáticamente sustituir por tractores. De nuevo, los antropólogos aplicados tienden a ver que intentar modelar un sistema de suministro de atención sanitaria con el que los médicos formados en Occidente están familiarizados puede representar nada más que un intento de sustituir lo no conocido culturalmente por lo conocido culturalmente. Personal caro, hospitales costosos y lo último en electrónica, por ejemplo, no es necesariamente la forma de mejorar la calidad de los servicios sanitarios (Cattle, 1977:38). La noción norteamericana de que la leche es el «alimento perfecto» ha sido causa de gran aflicción y consternación en todo el mundo, puesto que muchas poblaciones de los países menos desarrollados a los que se suministran excedentes de leche en polvo como suplemento nutritivo no tenían las enzimas necesarias para digerir la lactosa, la forma predominante de azúcar en la leche (Harris, 1985). Las nociones occidentales de higiene sugieren automáticamente que debe persuadirse a las madres a que no mastiquen los alimentos para ponerlos a continuación en las bocas de sus bebés. Sin embargo, se descubrió que en el caso de los indios pijoan del suroeste de los Estados Unidos esa premasticación del alimento infantil era una forma eficaz de combatir la anemia por deficiencia de hierro, a la que están expuestos los niños que se alimentan exclusivamente con leche de su madre (Freedman, 1977:8). 2) Una visión holística A medida que una sociedad industrial se hace cada vez más especializada y tecnocrática (esto es, se ve dominada por expertos con una formación precisa que tienen técnicas perfeccionadas y utilizan máquinas que otros no comprenden), la necesidad de una visión holística de la vida social se hace más urgente. En diversos campos (por ejemplo: educación, salud, desarrollo económico), ha existido una convergencia hacia la utilización de conjuntos estrechos de variables fácilmente cuantificables para verificar objetivamente la consecución o falta de consecución de los objetivos de una organización. Con demasiada frecuencia, sin embargo, el aumento de la verificabilidad viene acompañado de una pérdida en la «validez» (o «significatividad»). Las variables fácilmente cuantificables pueden representar sólo una pequeña parte de un sistema mucho mayor cuyo conjunto más amplio de variables difíciles de medir tiene la capacidad de eliminar los efectos observados de un pequeño conjunto de variables (Bernard, 1981:5). Por ejemplo, después de la Segunda Guerra Mundial, la industria automovilística de Estados Unidos descubrió que podía ganar más dinero fabricando coches más potentes y pesados sin prestar demasiada atención a la cuestión de cuánto tiempo funcionarían los coches sin necesidad de reparaciones. Otros conjuntos de variables, concretamente las consecuencias ecológicas de la contaminación por emisiones de los automóviles, las condiciones políticas y militares que hicieron posible a los Estados Unidos gozar de precios bajos del petróleo y la percepción por parte de productores de automóviles extranjeros de que existía un mercado para vehículos pequeños, eficientes con respecto al combustible, fiables y de larga duración, se consideraron improcedentes para la tarea de maximizar los beneficios de la industria del automóvil en los Estados Unidos. De ahí que lo que, en un contexto estrecho, aparecía como una medida altamente objetiva de éxito (elevados beneficios y dominación del mercado automovilístico de los Estados Unidos) se convirtiera, a más largo plazo, en un modelo desprovisto de validez. Así, en lenguaje del sentido común, el holismo antropológico hace caer en la cuenta tanto de la visión a largo plazo como a corto plazo, de lo distante como de lo próximo, de partes distintas a la que se estudia, y del conjunto así como de las partes. Sin estas perspectivas, incluso el proyecto más directo y simple en apariencia puede finalizar en un desastre (…). 3) Una visión etic de las organizaciones La tecnificación y especialización van normalmente acompañadas del crecimiento de la burocracia. Un componente esencial de la burocracia es un plan emic mediante el cual las unidades dentro de una organización están relacionadas entre sí y de acuerdo al cual se espera que los individuos realicen sus tareas. Como en la mayoría de los sistemas socioculturales, existe una tendencia considerable a que la esencia conductual

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de tipo etic de las organizaciones y situaciones difiera de las de tipo emic mentales del plan burocrático. Los antropólogos que están educados para enfocar la vida social desde las «bases» de su ciencia y que se preocupan de los acontecimientos diarios tal y como se desenvuelven realmente pueden proporcionar a menudo una visión deRecordatorio las organizaciones y situaciones que le falta a la burocracia. Los hospitales, tal y como son estudiados por los antropólogos aplicados, por ejemplo, constituyen una rica fuente de irreconciliables discrepancias entre las conductas de tipo emic de diversos especialistas del staff y las de tipo etic relativas a la atención al paciente. Desde el punto de vista de la burocracia del hospital, sus diversas normas y regulaciones están destinadas a promover la salud y el bienestar de los pacientes. De hecho, numerosos estudios han demostrado que el efecto principal de la existencia de muchas reglas y normas es conmocionar y despersonalizar a los pacientes y crear en ellos un nivel de aprensión comparable al que puede observarse en un muchacho ndembu que espera el rito de la circuncisión en el «lugar de la muerte» (…). Al entrar en el hospital, los pacientes son despojados de sus ropas y de su dinero. Se convierten en un caso, en una habitación numerada, llevan una pulsera numerada para su identificación (de la misma forma que se numeran los recién nacidos). Grupos de personal uniformado (algunos incluso llevan máscaras) les hablan en un nuevo dialecto extraño: «¿Ha evacuado esta mañana?» «¿Cuándo tuvo su última evacuación intestinal?» «Le vamos a hacer un E.E.G.» (electroencefalograma). A los pacientes se les despierta, se les alimenta y se les pone a dormir de acuerdo con un horario rígido y se les mantiene desinformados acerca de su situación y de lo que les está sucediendo. Nos vemos forzados a concluir que muchas normas de hospitales se inspiran fundamentalmente en la conveniencia del personal que trabaja en el mismo y tienen un efecto adverso sobre la salud y el bienestar de los pacientes (Foster y Anderson, 1978:170-171). El tipo de trabajo que efectúan los antropólogos aplicados cubre una gama de casos demasiado amplia para que pueda ser examinada en un solo capítulo. Los ejemplos siguientes han sido seleccionados para ilustrar la gran diversidad de problemas que pueden beneficiarse de un enfoque antropológico. Desarrollo agrícola Tradicionalmente, los antropólogos han llevado a cabo sus investigaciones de campo en países poco desarrollados, pero no han estado solamente entre bandas humanas remotas y gentes que constituían aldeas autónomas, sino que también han estudiado a los campesinos. De hecho, como ya se ha dicho (…), los antropólogos han estudiado a los campesinos más a menudo que a cualquier otro tipo social. Su conocimiento de las condiciones y aspiraciones de la vida campesina hace a los antropólogos muy útiles como consultores o miembros de proyectos interdisciplinarios encaminados a elevar el nivel de vida del Tercer Mundo (Bartlett y Brown, 1985). Con menos frecuencia, los antropólogos han sido contratados para dirigir, planificar, llevar a cabo y evaluar el desarrollo de proyectos desde el principio hasta el final. El proyecto Vicos Un ejemplo clásico de un esfuerzo de desarrollo antropológico se llevó a cabo en 1950 bajo los auspicios del proyecto Vicos Cornell-Perú. Vicos era una hacienda en las tierras montañosas de Perú, habitada por 373 familias de campesinos indios económicamente explotados, deprimidos y semejantes a siervos. La Universidad de Cornell arrendó la hacienda y se la pasó al antropólogo Alien Holmberg con el objetivo de elevar el nivel de vida de los indios y hacerles económicamente independientes. En el momento de comenzar el proyecto, la gente de Vicos era incapaz de cultivar lo suficiente como para autoabastecerse, las tierras de cultivo estaban divididas en miles de pequeñas parcelas dispersas, su cosecha de patatas normalmente fallaba, y carecían de motivación para producir excedentes, ya que estaban continuamente en deuda o a merced de los terratenientes. Bajo las normas feudales del sistema de la hacienda, se pidió a los campesinos que trabajaran en las tierras del dueño tres días a la semana. Holmberg decidió aprovecharse de esta obligación utilizándola para familiarizar a los campesinos con las variedades mejoradas de patatas, fertilizantes, fungicidas e insecticidas. Después de comprobar el éxito de las nuevas semillas y métodos en su trabajo obligatorio en las parcelas de su nuevo jefe, los campesinos estaban más dispuestos a hacer lo mismo en sus propias parcelas.

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Esto resultaba más fácil dándoles por adelantado las semillas y otros materiales sobre la base de una cosecha común. Los antropólogos y técnicos supervisaban cuidadosamente el uso de los nuevos métodos para asegurarse el éxito. Mientras tanto, se llevaban a cabo otras actividades: un programa educacional completo; un programa de comida caliente en la escuela, que introducía frutas y huevos, que anteriormente no formaban parte de la dieta; también se hacían demostraciones prácticas en la huerta para cultivar verduras, así como lecciones de coser a máquina, lo que permitía a las mujeres hacer sus propias ropas. Además, a través de frecuentes discusiones y encuentros comunales, los campesinos empezaron gradualmente a confiar más unos en otros y a buscar soluciones de tipo cooperativo y comunal a sus problemas. La culminación de todos estos cambios fue la compra de la hacienda por las familias que vivían en ella. Esto ocurrió en 1962, y junto con mayores ingresos, mejor salud y cultura, el suceso fue considerado como una clara evidencia del éxito del proyecto (Dobyns, 1972 : 201). La vida de la gente de Vicos mejoró notablemente como resultado de la intervención de Holmberg y otros antropólogos de acción. Sin embargo, se han expresado ciertas críticas cuando se lo considera como un modelo de desarrollo para todo el sector campesino de los Andes peruanos. Las inversiones per cápita del proyecto Cornell-Perú eran bastante modestas en comparación con las de otros proyectos internacionales, a pesar de que se habían ocultado costes de inversión que probablemente no se duplicarían en una escala lo suficientemente amplia como para afectar a una parte importante del campesinado peruano. Estos costes ocultos se referían al capital humano y técnico puesto al servicio de Vicos por expertos altamente especializados, honrados y relativamente desinteresados (incluyendo Holmberg) que trabajaban activamente para mejorar todo el grupo de campesinos, y cuyos medios de vida no estaban basados en las ganancias o impuestos que se podían sacar de los excedentes producidos por los campesinos. (Estaban pagados por las universidades y fundaciones, y muchos de ellos trabajaban prácticamente por nada, como estudiantes graduados esperando ser compensados al obtener sus doctorados y hacer sus carreras en antropología.) Aunque resulta extremadamente interesante como prueba de lo que pueden llegar a hacer antropólogos en acción, que tenían una considerable capacidad de dirigir a la gente a su cargo, el proyecto Vicos se queda corto a la hora de proporcionar una solución más general al problema del subdesarrollo. Diagrama

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ACTIVIDAD N° 1: Autoevaluación

Esta actividad puede consultarla en su aula virtual. Lecturas seleccionadas

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TEMA 3: NOCIONES BÁSICAS DE INTERCULTURALIDAD 1 MULTICULTURALIDAD E INTERCULTURALIDAD En la Unidad II de este manual hicimos mención a la definición de pluralismo étnico o multiculturalismo, entendiéndolo como aquella situación en la que múltiples grupos étnicos existen dentro del territorio de un determinado país, con la particularidad de que ellos se encierran sobre sí mismos de manera hermética. También adelantamos que esta situación se debe a que entre los grupos étnicos que coexisten en un espacio delimitado existe una suerte de recelo o desconfianza, que provoca tal aislamiento entre las personas, con el afán de preservar sus culturas.

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Durante décadas muchos pueblos han considerado el modelo del multiculturalismo como la vía más apropiada que pueda garantizar la protección de sus culturas. De este modo, en muchos países cada minoría étnica inició, de manera autónoma con respecto a las demás, un conjunto de acciones que tuvieron por finalidadRecordatorio el reconocimiento de su existencia por parte de los gobiernos de los Estados-nación a los que pertenecían. Dicho en otras palabras, el multiculturalismo o multiculturalidad ha representado la bandera de lucha por la reivindicación del derecho a la diferencia cultural en muchos lugares del mundo, planteando como ideal la equidad en la relación entre grupos y la tolerancia hacia los “otros” culturalmente distintos. Así, aunque se haya planteado el ideal de equidad entre grupos y culturas diferentes, el hermetismo que se asocia al multiculturalismo se expresa en el ideal de tolerancia. En efecto, dicho término, que se refiere a la acción y efecto de tolerar, significa en el fondo respetar las ideas, creencias o prácticas de los demás pero sin apreciarlas necesariamente. Esto se pone evidencia si recordamos que el verbo tolerar quiere decir resistir o soportar, con lo que la tolerancia entre grupos étnicos distintos se entiende como una aceptación reticente entre ellos: te respeto porque no tengo otra opción, a duras penas te soporto así que no exijas que te aprecie. Ésa es la esencia del multiculturalismo y, como podemos ver, puede caer fácilmente en posturas etnocentristas. El multiculturalismo o multiculturalidad fue una respuesta propia de minorías étnicas que se vieron presas de políticas etnocidas –e incluso genocidas– en regiones del mundo que corresponden, a grandes rasgos, a los espacios comprendidos dentro del núcleo del sistema mundial moderno. Sin embargo, a partir de la década de 1970 surgió desde América Latina una propuesta distinta, que abogaba más bien por la interacción respetuosa de los grupos con culturas distintas, estableciendo relaciones dinámicas entre ellos, que condujesen a un mutuo reconocimiento mediante la apreciación y valoración positiva de sus características culturales (Degregori 2009). Esta propuesta ha sido denominada interculturalidad, y parte de la idea de que el único camino –o al menos el más importante y viable– para lograr en cada grupo humano la afirmación de su propia cultura es el auto-reconocimiento a través del reconocimiento de las diferencias con los demás y de la apreciación de sus culturas: te respeto porque gracias al reconocimiento de nuestras diferencias puedo valorar quién soy, qué puedo aprender de ti y qué puedes aprender de mí. Por esta razón la interculturalidad no se cierra frente a la posibilidad de cambio cultural entre grupos étnicos distintos sino que más bien lo considera importante a fin de alcanzar, como diría Degregori (2009), una realidad social “más vivible”. El ámbito específico del cual partieron las propuestas interculturales fue la educación, después de una rica experiencia desarrollada en varios países latinoamericanos, incluido el Perú, donde por varios años se vienen aplicando programas de educación intercultural bilingüe que, pese a las críticas recibidas, constituyen una fuente rica de experiencias para abordar el dilema de las diferencias culturales y cómo hacer que ellas no impidan la construcción de una sociedad más inclusiva y participativa (García 2008). También con respecto al caso peruano, es imposible dejar de mencionar en este punto a José María Arguedas, cuya obra literaria y antropológica trazó la ruta a seguir en el camino hacia la interculturalidad, como veremos a continuación. 2 EL RESPETO A LAS DIFERENCIAS CULTURALES EN EL PERÚ DE HOY El Perú es un país que tiene una historia larga, muy rica pero también compleja. Al interior de ella, uno de los capítulos más trágicos fue la invasión europea en el siglo XVI, que provocó la debacle de muchísimos pueblos que por milenios se habían sucedido en la ocupación del territorio andino y amazónico, generando manifestaciones culturales absolutamente genuinas y distintas de las culturas de las sociedades occidentales desarrolladas en el Viejo Mundo. El choque cultural entre los pueblos andinos y europeos que siguió al arribo de Colón a América provocó, entonces, tal vez el más grande genocidio en la historia de la humanidad, a la par de la destrucción de diversas culturas, ya sea de manera intencional o no. No obstante, pese a las relaciones de dominación que se implan-

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taron, los “vencidos”, en palabras de Nathan Wachtel (1976), encontraron también maneras para sobrevivir culturalmente, a tal punto que “sacaron la vuelta” al régimen español en lo político, social, religioso y hasta económico. Como ejemplos de ello podríamos mencionar la persistencia de fiestas rituales como el conocido “Santiago” o las celebraciones en torno a las “Cruces de Mayo”, en las cuales se aprecia todavía hoy una hibridación de prácticas culturales hispánicas y andinas. En un contexto de colonialismo como el que vivimos entre los siglos XVI y XIX es de esperarse la ausencia de políticas conducentes al respeto por las diferencias culturales. Sin embargo, en el caso de la historia peruana, resulta sorprendente que esa misma situación continuó, e incluso se agravó, una vez alcanzada la independencia del país. Es decir, cuando el Perú rompió su vínculo político con España el hecho de ser culturalmente distinto al grupo criollo dominante implicó para la población indígena –y también mestiza y negra– una barrera fundamental que la mantuvo al margen de la vida del país y del joven Estado-nación que se acababa de fundar. El fenómeno que mencionamos ha sido objeto de interesantes análisis de parte de Nelson Manrique (2004), para quien el moderno Estado-nación peruano se fundó en el marco de una irónica contradicción: los criollos, que culturalmente estaban más vinculados con España, debían renunciar a dicho nexo con esa metrópoli, para constituir un nuevo país en el que debían convivir con la masa indígena, a la cual tanto despreciaban y miraban con recelo y miedo. De este modo, el proyecto político criollo que condujo a la independencia decidió marcar distancia de los habitantes del interior, nutriendo un fuerte prejuicio etnocentrista que los llevó a considerar como inferiores a aquéllos. Esto se acentuó especialmente tras el fracaso del proyecto político independentista de raíz nativa que había liderado Túpac Amaru II, después del cual España buscó liquidar a la clase noble indígena representada por los curacas y sus descendientes. Según Manrique (2004) el Estado−nación peruano arrastra desde aquellos tiempos algunos problemas endémicos como su carácter excluyente, su escasa representatividad y su precaria legitimidad. Ello debido a que nació considerando como “ciudadanos” sólo a los criollos y algunos sectores de mestizos, dejando a un lado a las grandes masas indígenas, quienes a su vez no se vieron representados en las instituciones que integraban el aparato estatal y, por ende, no consideraban como legítimas la autoridad y el poder ejercido por los criollos. Por esta misma razón es que Manrique señala claramente que con la independencia del Perú en el siglo XIX hubo una revolución política sin revolución social, puesto que la estructura de la sociedad se mantuvo como en los tiempos coloniales, donde aquellas personas que eran culturalmente distintas del grupo dominante fueron drásticamente excluidas de oportunidades y beneficios. Durante el siglo XX surgió de los ámbitos artísticos e intelectuales, una nueva posición que volvió la mirada hacia las poblaciones indígenas, con la finalidad de “salvarlas” de la destrucción. Esta posición se denominó indigenismo, y tuvo el mérito de colocar en la agenda política nacional el llamado “problema del indio” por José Carlos Mariátegui. De esta manera se comenzó a discutir cómo se podría lograr el desarrollo de los pueblos indígenas del país sin tener que recurrir a los planteamientos decimonónicos que habían considerado su exterminio como alternativa, para luego repoblar la sierra y la selva con colonos traídos de Europa (tal como propuso Alejandro O. Deustua) y de esa manera hacer que una “raza superior” se convierta en motor del desarrollo nacional. Gracias al indigenismo es también que la antropología se abrió paso en el país, con el inicio de su enseñanza en las aulas universitarias del Cusco (Universidad San Antonio Abad) y Lima (Universidad Nacional Mayor de San Marcos) hacia la década de 1940, bajo el impulso de Luis E. Valcárcel, quien fue Ministro de Educación durante el gobierno de José Luis Bustamante. Sin embargo, todos estos esfuerzos asumieron una actitud paternalista en relación a las poblaciones indígenas, considerándolas incapaces de iniciar su desarrollo por sí mismas. Frente a esta situación, los procesos de migración masiva del interior hacia la capital, que más tarde el

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antropólogo sanmarquino José Matos Mar llamó el “desborde popular”, demostró todo lo contrario: esas masas indígenas tomaron la rienda de su propio destino al buscar mejores horizontes de vida fuera de sus comunidades de origen. Con todo, la discriminación étnica, que en nuestra realidad está vinculada al racismo, no desRecordatorio apareció, sino que más bien persiste en forma asolapada, fuertemente enraizada en la estructura mental de los peruanos (Bruce 2007). ¿De dónde se han originado, por ejemplo, los estereotipos del “serranito zonzo” que hoy se expresan en secuencias cómicas de televisión? Ello es consecuencia, precisamente, de todo el proceso que estamos reseñando en estas líneas. En este contexto surgió la figura trascendental de José María Arguedas quien, adelantándose a su tiempo, planteó la posibilidad del auto-reconocimiento como paso fundamental para alcanzar una valoración positiva del “otro” culturalmente distinto y, de ese modo, construir una sociedad más inclusiva, de “todas las sangres”, donde las diferencias culturales no sean barrera para el desarrollo de las personas. Contrariamente a lo que mucha gente cree, Arguedas no renegaba del aporte hispano a la cultura andina, tal como expresó en forma rotunda al recibir el premio Inca Garcilaso de la Vega en 1968, cuando dijo: “yo no soy un aculturado, yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en castellano y en indio, en español y en quechua…”, proclamando además su anhelo de “vivir feliz todas las patrias” (Degregori 2009). En nuestros días, si bien se observa un esfuerzo importante por reducir la discriminación en base a las diferencias culturales, aún se arrastran varios problemas de exclusión que tienen a aquéllas como una de sus causas. Hoy, el reto de la antropología, en el Perú y en el mundo, es precisamente lograr el sueño arguediano de “vivir feliz todas las patrias”, pese a los problemas de etnocidio, racismo y etnocentrismo que todavía arrastramos. Países vecinos como Ecuador y Bolivia han alcanzado logros importantes al insertar en sus políticas de Estado el tema de la interculturalidad en aspectos tan diversos como salud, educación, economía, trabajo, etc. No obstante, esos pasos no han sido gratuitos, sino que, como manifiestan los líderes del Movimiento Indígena Cotopaxi del país norteño, ha sido la consecuencia de luchas constantes de años, a veces violentas, para exigir a su gobierno que se respete el derecho a la diferencia cultural. En el Perú el proceso ha sido distinto pues durante las décadas de 1980 y 1990 nos vimos envueltos en una guerra interna sangrienta desatada entre el Estado y los movimientos subversivos como Sendero Luminoso y el MRTA. Este fenómeno anuló cualquier posibilidad de organización de las comunidades culturalmente distintas del país, para llevar a cabo acciones que tuvieran la finalidad de hacer respetar su derecho a ser culturalmente distintas ante el gobierno y el resto de la población. Sin embargo, hoy contamos con un Ministerio de Cultura, que a su vez incluye un Viceministerio de Interculturalidad, lo cual nos otorga alguna confianza con respecto a la consideración de la problemática de la diversidad cultural como punto importante en la agenda del Estado, pese a algunos desaciertos recientes que éste ha tenido en los casos de Bagua y Conga, por ejemplo. El futuro es algo incierto, pero existen razones para sentir que vamos por buen camino.

TEMA 4: LA VOZ DE LOS SUBALTERNOS 1 DESARROLLO HISTÓRICO DE LA SUBALTERNIDAD Estimado(a) lector(a), se ha querido concluir el presente manual con una revisión rápida de una importante propuesta teórica y metodológica surgida en la segunda mitad del siglo XX en la India, que ha sido bautizada en la comunidad académica como estudios subalternos o subalternidad. Esta propuesta, si bien no es exclusiva de la antropología, en tanto ha traspasado las fronteras de la historia y las ciencias políticas, constituye novísima forma de abordar muchos de los problemas que han preocupado a generaciones de antropólogos y antropólogas en los últimos tiempos.

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Como su propio nombre dice, la subalternidad constituye un esfuerzo por comprender los procesos históricos y sociales prestando particular atención al papel desempeñado por las masas populares que suelen ser ubicadas en el lado de los grupos dominados por las elites, razón por la cual reciben el nombre de subalternos, término que según la Real Academia de la Lengua Española hace referencia a aquellas personas que están subordinada a otras o que ocupan una posición inferior con respecto a otras. Según ya hemos indicado antes, uno de los fenómenos más importantes acaecidos en el siglo XX ha sido la crisis de las prácticas de colonialismo moderno, que alcanzó un punto álgido con la independencia política del estado moderno de la India en el año de 1947, desligándose finalmente de Gran Bretaña. Estos hechos fueron posibles gracias a un importante movimiento nacionalista que se había vuelto significativamente vigoroso en la India a partir de 1916, en plena escalada de las acciones bélicas de la I Guerra Mundial. Debido a las características del proceso independentista indio y al contexto en el cual éste se gestó, conceptos tales como colonialismo y nacionalismo concitaron el interés de académicos e intelectuales de ese país, quienes habían asumido una posición de compromiso con el estudio de la llamada “historia moderna” de la India durante las décadas de 1950, 1960 y 1970. Sin embargo, según ha señalado Ranajit Guha (citado en Chakrabarty 2009), en un primer momento tales esfuerzos centraron su interés en el papel desempeñado por los grupos dominantes, ligados tanto al poder británico colonial como a las elites nativas indias que estuvieron comprometidas con los acontecimientos que desembocaron en la promulgación de la ley de la independencia de ese país en agosto de 1947. De este modo, la comprensión del fenómeno del ingreso a una etapa poscolonial en la India olvidó por completo el rol dinámico que jugaron las masas insurgentes campesinas a quienes Guha acuña precisamente el término de subalternos. De acuerdo a ciertos autores (vg. Chakrabarty 2009), existe cierto consenso en considerar que han sido los planteamientos de Guha (que otorgan un papel protagónico a los grupos en situación de aparente subordinación) los que más bien inauguraron una nueva etapa en los estudios de la historia moderna de la India, expresada en una producción académica distinta de las anteriores sobre dicho país, conocida a partir de entonces como estudios subalternos, para otorgar énfasis, precisamente, al hecho de considerar que los mismos grupos de población subalterna son sujetos que escriben su propia historia. Así, Guha planteó una clara separación de la historia del poder en relación a las historias universalistas del capital, para de este modo trazar serias críticas al concepto de “nación”, según como se entendía en la India, y poner sobre la mesa serios cuestionamientos sobre la relación entre el poder, los textos y el conocimiento. A partir de principios de la década de 1980 se consolidó, entonces, la propuesta teórica y metodológica de la subalternidad, teniendo como escenario académico a universidades británicas (donde habían hecho posgrados varios de los representantes indios de la subalternidad) e indias (donde comenzaron a enseñar varios de tales exponentes de los estudios subalternos). Desde entonces, basándose en una sólida formación académica, estudiosos como Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty, Partha Chaterjee, Gayatri Spivak, entre otros, comenzaron a cuestionar varios de los enfoques que habían dominado en las investigaciones históricas y antropológicas, poniendo en evidencia el etnocentrismo occidental (europeo y norteamericano) con que se había construido en los centros hegemónicos del mundo gran parte del conocimiento científico sobre los procesos histórico-sociales de muchos países. 2 CONTRIBUCIONES DE LOS ESTUDIOS SUBALTERNOS Partiendo de las consideraciones previas, resulta claro que el impacto de los planteamientos de los estudios subalternos es grande, más aún si tomamos en cuenta que en los últimos años se han establecido puentes de diálogo entre académicos de países que ocupan un lugar semiperiférico o periférico dentro del sistema mundial moderno, con las generaciones de investigadores indios que han impulsado la perspectiva de la subalternidad. De esta forma se ha constituido un canal de discu-

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sión académica entre estudiosos oriundos del hemisferio sur como los de la India y Latinoamérica, que está estimulando reflexiones profundas sobre el devenir de sus pueblos frente a fenómenos como la globalización y la expansión del capitalismo neoliberal, con una relativa independencia de los modelos teóricos establecidos Recordatorio en los centros hegemónicos del conocimiento, que se localizan más bien hacia el hemisferio norte (Estados Unidos de Norteamérica y Europa Occidental). Una de las principales contribuciones específicas hechas por la subalternidad se relaciona con la interesante observación hecha por Dipesh Chakrabarty (2009) en relación a las diferencias que presentan los estudios subalternos con respecto a algunas maneras de interpretar la teoría de Marx con las que se les ha vinculado, como sucede principalmente con ciertos postulados del historiador británico Eric Hobsbwan que señalan la existencia de una suerte de conciencia retrógrada o “prepolítica” en las masas campesinas de sociedades como la india, debido a que éstas no han atravesado un proceso de proletarización. Este tipo de planteamiento eurocéntrico y evolucionista estrecho ha sido seriamente cuestionado por Guha, quien destaca la existencia de una suerte de “política del pueblo”, subalterna, que está centrada en otros aspectos sumamente importantes para las masas, como el parentesco, la territorialidad y la etnicidad, entre otras cosas, pero que son muchas veces ignorados por aquellos que observan los procesos históricos con un caleidoscopio teórico de base occidental. Otro aporte importante que vale la pena destacar de los planteamientos de Guha y otros está ligado a la relación existente entre los textos y el poder. Si bien es cierto que se acepta que los grupos subalternos muchas veces no suelen conservar sus propios documentos, también se plantea que por esta misma razón se deben establecer nuevas estrategias metodológicas que nos permitan recuperar las “voces” de los subalternos. Para ello se plantea la necesidad de estudios inter y transdisciplinarios, que necesariamente debe contemplar la participación de disciplinas diversas como la antropología, la sociología, la geografía humana y la arqueología (Chakrabarty 2009). De este modo, se pueden señalar que la propuesta metodológica de los estudios subalternos es la de buscar indicios de las prácticas concretas de los individuos y los grupos subalternos a partir de un manejo de textos en contraste con otras líneas de evidencia, que en su conjunto permita discernir y cernir las manifestaciones de las elites y grupos dominantes, recurriendo a la hermenéutica y al estudio de otros tipos de evidencias. En resumen, los estudios subalternos representan un importante esfuerzo por entender los procesos históricos, sociales y culturales desde la visión de los grupos dominados, toda vez que generalmente la historia ha sido escrita por las elites, las cuales son también las que se encargan de construir el conocimiento científico. Desde este punto de vista la subalternidad encarna la preocupación de no caer en un enfoque etnocentrista al momento de comprender a las sociedades y sus trayectorias en el tiempo. Esto, a su vez, plantea otro reto para la antropología en países como el Perú: a saber, la construcción de conocimientos sobre nuestra realidad cultural que tengan un carácter inclusivo, de la mano con las prácticas de interculturalidad, en donde no se privilegie el papel de algunos grupos sobre los demás como puede ocurrir si caemos en posturas etnocentristas. Hemos llegado al final y para concluir, invitamos a usted a revisar la Lectura Seleccionada No. 02 de la presente unidad, que corresponde a un texto muy esclarecedor sobre las diferencias entre multiculturalismo e interculturalidad, de la autoría de Carlos Iván Degregori, uno de los más importantes antropólogos peruanos, fallecido en el año 2011. En base a los contenidos de dicho material usted podrá desarrollar mejor las actividades finales de evaluación y tendrá mejores elementos de juicio para comprender nuestra compleja realidad cultural y contribuir, con un pequeño grano de arena, en el proyecto de construcción de una sociedad peruana más inclusiva y democrática, respetuosa de las diferencias culturales y que tenga, como uno de los motores de su desarrollo a la interculturalidad.

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LECTURA SELECCIONADA N° 2 Lecturas seleccionadas

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Degregori C. (Ed.) No hay país más diverso. Compendio de Antropología Peruana. 1ª Edición. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú / Universidad del Pacífico / Instituto de Estudios Peruanos; 2009. [Extracto del Capítulo 1: Recordatorio Anotaciones Multiculturalismo e Interculturalidad]. Multiculturalismo e interculturalidad En esta nueva etapa, superados los estructuralismos duros y los paradigmas homogeneizadores, donde más se concentran riesgos y posibilidades es alrededor del tema de la diversidad cultural y conceptos como multiculturalismo, que ha producido torrentes bibliográficos y ha tenido profundas repercusiones políticas, llegando por ejemplo a ser parte de las denominadas “guerras culturales” que hoy tienen lugar en los EEUU. El multiculturalismo como reivindicación del derecho a la diferencia ha sido clave para fortalecer la autoestima de grupos discriminados, conquistar derechos y desarrollar programas de acción afirmativa o discriminación positiva. Pero tiende a concebir (y ayuda a construir) comunidades homogéneas, nítidamente demarcadas y cerradas sobre sí mismas. Partiendo del supuesto de que cada grupo así delimitado existe como tal desde antes de entrar en relación con los otros, como si fueran bloques discretos preconstituídos, su ideal es la equidad en la relación entre grupos y la tolerancia hacia los Otros, más que el enriquecimiento y la transformación mutua a partir de la interacción entre diferentes. Para algunos, el multiculturalismo y la política de reconocimiento que de él se deriva pueden terminar resultando funcionales al capitalismo multinacional. Zizek (1998: 171), por ejemplo, afirma que en nuestra era la empresa global rompe el cordón umbilical que la unía a su nación materna y trata a su país de origen como otro territorio que debe ser colonizado. El poder colonizador provendría cada vez menos de los Estados nacionales, surgiendo directamente de las empresas globales. La ideología ideal de este capitalismo global sería según Zizek el multiculturalismo, que desde un “privilegiado punto vacío de universalidad” y sin echar raíces en ninguna cultura particular, las trata a todas como el colonizador trataba a los pueblos colonizados: como “nativos” que deben ser estudiados y “respetados” cuidadosamente. “El respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad” (op.cit.: 172). A fines de la década de 1970 surge desde América Latina un concepto distinto: la interculturalidad. El término comienza a usarse en el campo de la educación, específicamente la educación bilingüe, en contraposición a la noción de biculturalidad surgida en los EEUU. La propuesta de educación bicultural se ubicada dentro de los marcos del multiculturalismo y suponía: “que un mismo sujeto podía recurrir a elementos, conceptos y visiones de dos culturas diferentes –e incluso colectivos social y políticamente contrapuestos y en conflicto– y separar claramente, y a voluntad, entre una cultura y otra” (López 2000:2). El currículo escolar debía comprender, por tanto, contenidos provenientes de la cultura escolar hegemónica y de la subordinada: “pero no necesariamente relacionándolos ni estableciendo puentes entre ellos sino, más bien, separándolos con las misma claridad con la que se intenta distinguir entre una lengua y otra cuando se desarrollan programas educativos bilingües” (ibid.). Por el contrario, cuando en América Latina comienzan a cuestionarse el paradigma homogeneizador y la educación castellanizadora y aculturadora, surgen propuestas diferentes a la educación bicultural. Una larga historia de contactos, intercambios y puentes tendidos a pesar de las desigualdades de riqueza y poder entre las diferentes culturas llevan a que se imagine otra posibilidad: eliminar la desigualdad en los intercambios, mas no los intercambios mismos. Eliminar la dominación sin aspirar a esa separación clara y tajante entre culturas, por lo demás imposible de alcanzar. Surge así la noción de interculturalidad (y de educación intercultural). De acuerdo a Luis Enrique López, la noción surge casi simultáneamente en Europa y América Latina, pero mientras en Eu-

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ropa la categoría surge para promover la tolerancia ante minorías étnicas relativamente nuevas que crecían por la migración proveniente del Tercer Mundo:

“…en América Latina, antropólogos y lingüistas construíamos el imaginario de una so-Recordatorio ciedad multiétnica, pluricultural y multilingüe en un momento en el cual nuestra región redescubría el proyecto democrático y de ello surgía la necesidad de superar la exclusión y marginación históricas que habían afectado a colectivos que, irónicamente, en no pocos casos constituían verdaderas mayorías nacionales” (op.cit.: 11). La interculturalidad supone que los diferentes grupos se constituyen como tales en su interacción mutua, “que la cultura sólo puede ser pensada y vivida, conjugada o declinada en plural”. Como afirma Sánchez Parga (1997: 117), la interculturalidad define menos un campo comparativo en el que se contrastan entidades cerradas ya constituidas, que un campo interactivo donde esas entidades se constituyen y acceden a la conciencia de sí mismas y a su propia identidad, pues: “las culturas se constituyen y diferencian en tanto comunican entre ellas”. En Piedra de Sol, uno de los poemas de amor más bellos y de largo aliento de la lengua castellana, Octavio Paz expresa algo semejante en clave poética: “el mundo nace cuando dos se besan,[…] / las paredes / invisibles, las máscaras podridas / que dividen al hombre de los hombres, / al hombre de sí mismo, / se derrumban / por un instante inmenso y vislumbramos / nuestra unidad perdida, el desamparo / que es ser hombres, la gloria que es ser hombres / y compartir el pan, el sol, la muerte, / el olvidado asombro de estar vivos; […] amar es combatir, si dos se besan / el mundo cambia, encarnan los deseos / el mundo cambia / si dos se miran y se reconocen…” El concepto desborda los marcos de la problemática educativa e ingresa al debate sobre la diversidad cultural, enfatizando la noción de proceso, ubicándose en la historia y sorteando los escencialismos [sic], avanzando de la mera tolerancia a la posibilidad de enriquecimiento mutuo entre diferentes cada vez más conectados por la globalización. En este contexto, Hopenhayn prefiere usar el término “transculturalidad”, con un contenido muy similar. Según él, la utopía transcultural apostaría a que: “…en la progresiva permeabilidad entre culturas y sensibilidades distintas, resultado del efecto mediático y el migratorio, todos vamos desarrollando una suerte de pasión antropológica donde el conocimiento del otro-radicalmente-distinto nos embarca en el juego de ser otros (un juego agonístico en que la exploración antropológica se funde con el vuelo existencial). […] Ya no es sólo la tolerancia del otro-distinto lo que está en juego, sino la opción de la autorrecreación propia en la interacción con ese otro. […] No es sólo repetir la crítica al etnocentrismo y concederle al buen salvaje el derecho de vivir a su manera y adorar a sus dioses. Más que respeto multicultural, autorrecreación transcultural: regresar a nosotros después de habitar las miradas de otros, ponernos experiencialmente en perspectiva…dejarnos atravesar por el vaivén de ojos y piernas que hoy se desplazan a velocidad desbocada de un extremo a otro del planeta…” (Hopenhayn 1999: 25). En estas reflexiones sobre inter o transculturalidad se encuentran ecos de la utopía arguediana, para nada arcaica, de “unir el caudal” de las diferentes culturas del Perú sin que ello signifique la aculturación de los subalternos. Las propuestas de Arguedas aparecen borrosas e incipientes por tempranas, y además angustiadas, no sólo por la personalidad del autor sino también, y aventuraría a decir principalmente, por las relaciones interétnicas imperantes en el Perú pre-Reforma Agraria, marcado todavía por el contraste entre señores y siervos. Arguedas siente la angustia de no poder escapar a la dialéctica del amo y el esclavo, vergüenza de pertenecer al mundo de los dominantes y desesperación por su insensibilidad ante la riqueza cultural del Otro dominado. Lo cual nos lleva a plantear que la interculturalidad sólo puede plasmarse entre ciudadanos con iguales derechos y si existen mínimos de equidad económica. La “autorrecreación transcultural” no es posible si no se supera la paradoja que el mismo Hopenhayn (1999: 20) advertía entre la concentración de la riqueza y la diseminación de la información, que “agiganta la brecha entre quienes poseen el dinero y quienes consumen las imágenes”. Para Zizek (1998: 176), esa paradoja sería constitutiva del sistema capitalista mundial hegemónico. Limitarse a la reivindicación de la diversidad cultural sería admitir que: “dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea de

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una eventual caída del capitalismo […] la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial”…con sus grandes brechas y exclusiones masivas. Un nosotros diverso Comenzamos este capítulo diciendo que el objeto de la Antropología clásica fue durante mucho tiempo el estudio del Otro, el radicalmente diferente, el no-occidental visto muchas veces con mirada “orientalista”, o indigenista, como exótico. Hoy, en medio del proceso de globalización de las comunicaciones, migraciones transnacionales, culturas híbridas e identidades fronterizas, cabe preguntarse si realmente existe ese Otro exótico. Hay diferentes respuestas a esta interrogante. El antropólogo brasileño Woortmann (1994) nos dice que lo exótico, como el colesterol, tiene de bueno y de malo: su lado perverso es que pone exclusivamente el acento en lo inusitado, lo curioso, lo esdrújulo, creando una opacidad pretendidamente natural en aquéllos que describe. Pero exóticos, todos lo somos y no lo somos al mismo tiempo. Para cualquier miembro de otra cultura, dice Woortmann, creencias como la inmaculada concepción de la virgen María, las apariciones milagrosas o, añadiríamos, las vírgenes que lloran, son absolutamente exóticas. Otra perspectiva, que no excluye la anterior, es ver al Otro dentro de nosotros mismos. El propio carácter “híbrido” de nuestra cultura puede resultar en este sentido una ventaja. Aunque usada con otras connotaciones, la frase de Ricardo Palma resulta muy expresiva. En el Perú: “quien no tiene de inga tiene de mandinga”. Ver al Otro dentro de nosotros mismos nos ayuda a ubicarnos en los carrillos de una perspectiva intercultural. ¿Cuál sería entonces el objeto de estudio de la antropología? Podríamos decir que el mismo: la diversidad cultural. Pero la perspectiva ha cambiado radicalmente, pues hoy no pasa por buscar la aculturación homogeneizadora ni el respeto al “buen salvaje” sino por la construcción de un Nosotros diverso, reivindicando el derecho de unos y otros a la igualdad y a la diferencia. Derecho a la igualdad, no como sinónimo de uniformidad sino como superación de la existencia de seres humanos de primera y de segunda categoría. En otras palabras, igualdad ante la ley, que tiene que ver con ciudadanía, democracia, derechos humanos, justicia social. Y a partir de esa igualdad, derecho a las diferencias, que tienen que ver, entre otros temas, con equidad de género, pluralismo e interculturalidad. La antropología entendida como el estudio del Otro exótico corría el peligro de caer en la trampa de la “etnografía de la urgencia” y considerarse como la ciencia piel de zapa de los bastiones minoritarios en vías de desaparición, dice Marc Augé (1995: 126). Para evitarlo: “debe escoger nuevos terrenos y construir objetos en la encrucijada de los mundos nuevos en los que se pierde el rastro mítico de los antiguos lugares” Y añade: “adaptarse a los cambios significa en primer lugar tomar nota del fin definitivo de ‘la gran división’, ha llegado la hora de una antropología para el conjunto del planeta” (op. cit.: 165). Después de cien años de ejercicio académico, sólo si logra dar ese salto tendrá nuestra disciplina “una segunda oportunidad sobre la tierra”. Diagrama

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ACTIVIDAD N° 2: Autoevaluación

Esta actividad puede consultarla en su aula virtual. Lecturas seleccionadas

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Burguesía: una de las clases opuestas dentro del esquema de Marx, conformada por los propietarios de los medios de producción. Recordatorio

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Capital: riqueza o recursos invertidos en negocios (comercio, producción industrial) con la intención de obtener beneficios. Capitalismo: sistema económico que se basa en la acumulación de riqueza y el control de los medios de producción por parte de un grupo determinado de personas, con las cuales se busca el máximo beneficio para dicho grupo. Se fundamenta en planteamientos como el liberalismo. Comunismo: movimiento o doctrina política que busca competir con el capitalismo para establecer una justa distribución de las riquezas a todos los miembros de la sociedad sin excepción. Derechos culturales: doctrina que plantea que ciertos derechos recaen sobre grupos identificables culturalmente, como minorías religiosas o étnicas y sociedades indígenas. Consideran la capacidad de tales grupos para preservar su cultura, transmitir a sus hijos las enseñanzas y tradiciones de sus antepasados, continuar utilizando su lengua y no ser privados de su base económica o estrategia de subsistencia por parte del Estado-nación al que pertenecen. Discriminación: políticas y acciones de segregación con respecto a determinados grupos humanos, las cuales terminan dañándolos de diversas formas. Economía: sistema de producción, distribución y consumo de recursos por parte de una población. Economía capitalista mundial: sistema mundial único que comenzó a conformarse en el siglo XVI, sometido a la producción para la venta, con el objeto de maximizar los beneficios en lugar de cubrir las necesidades básicas. Estado−nación: sistema sociopolítico complejo que administra un territorio y su población, la misma que presenta una alta diversidad cultural y estratificación social, es decir, contrastes sustanciales en ocupación, prestigio, riqueza y poder. Es una organización independiente, con centralización del poder político con un gobierno formalizado y amparado en un sistema jurídico también formal. Globalización: acelerada interdependencia de los países dentro de un sistema mundial articulado económicamente y a través de los medios de comunicación de masas y los modernos sistemas de transporte. Hegemonía: según Antonio Gramsci, es un orden social estratificado en el que los subordinados acatan la dominación mediante la interiorización de sus valores y la aceptación del “origen natural” de su situación. Imperialismo: política consistente en ampliar el dominio de un país o imperio sobre países extranjeros, o recurriendo al establecimiento y control de colonias extranjeras. Según algunos, puede considerarse un sinónimo del colonialismo moderno. Imperialismo cultural: difusión rápida de una cultura a costa de otras, o su imposición sobre otras culturas a las que modifica, sustituye o destruye, por lo general debido a un proceso de dominación económica o política.

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Neoliberalismo: postura de revitalización de las propuestas del liberalismo clásico de Adam Smith. Entre sus planteamientos considera que los gobiernos no deben regular la empresa privada y que más bien las fuerzas del libre mercado deben regular todo el sistema económico. Poscolonial: término referido a interacciones entre los países europeos y las sociedades que alguna vez colonizaron. En otros casos tal categoría hace alusión a la posición contraria al imperialismo y al eurocentrismo. Posmodernismo: movimiento transversal a muchos campos del quehacer humano, que plantea una crítica a la racionalidad del modernismo y exige la inclusión de puntos de vista de orígenes culturalmente distintos al occidental. Subordinado: grupo humano menos privilegiado en un sistema de estratificación social. Inicio En el lenguaje de los académicos de la India puede entenderse como subalterno.

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BIBLIOGRAFÍA DE LA UNIDAD IV:

Bastide R. Antropología aplicada. 1ª Edición. Buenos Aires: Amorrortu Editores; 1972.

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Bruce J. Nos habíamos choleado tanto. Psicoanálisis y racismo. Lima: Universidad de San Martín de Porres, Fondo Editorial; 2007. Chaterjee P. La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos. 1ª Edición. Lima: SEPHIS / CLACSO / Instituto de Estudios Peruanos; 2007. Chakravorty G. ¿Puede hablar el subalterno? 1ª Edición. Huancayo: Imprenta Editorial PuntoCom; 2012. Degregori C. (ed.) No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana. 1ª Edición. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú / Universidad del Pacífico / Instituto de Estudios Peruanos; 2009. García M. Desafíos de la interculturalidad. Educación, desarrollo e identidades indígenas en el Perú. 1ª Edición. Lima: Instituto de Estudios Peruanos; 2008. García N. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. 1ª Edición. México: Grijalbo; 1989. Geertz C. La interpretación de las culturas. 1ª Edición. México: Gedisa; 1987. Harris M. Antropología cultural. 1ª Edición. Madrid: Alianza Editorial; 2003. Kottak C. Espejo para la Humanidad. Introducción a la antropología cultural. 5ª ed. Madrid: McGraw Hill; 2007. Manrique N. Sociedad. Enciclopedia Temática del Perú. 1ª Edición. Lima: Empresa Editora El Comercio; 2004. Pajuelo R, Sandoval P. (comps.). Globalización y diversidad cultural. Una mirada desde América Latina. 1ª Edición. Lima: Instituto de Estudios Peruanos; 2004.

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Sandoval P. (comp.). Repensando la subalternidad. Miradas críticas desde/sobre América Latina. 1ª Edición. Lima: The South-South Exchange Programme for Research on the History Development; 2009. Stein W. Vicisitudes del discurso del desarrollo en el Perú: una etnografía sobre la modernidad del Proyecto Vicos. 1ª Edición. Lima: Sur Casa de Estudios del Socialismo; 2000. Vargas M. La civilización del espectáculo. 1ª Edición. Madrid: Alfaguara; 2012. Wachtel N. Los vencidos. Los indios Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570). 1ª Edición. Madrid: Alianza Editorial; 1976.

Wallerstein I. The Modern World-System: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century. New York: Academic Press; 1974. Wallerstein I. The Modern World-System II: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750. New York: Academic Press; 1974.

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AUTOEVALUACIÓN DE LA UNIDAD N° IV

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INSTRUCCIONES: A continuación se presentan diez enunciados que tratan sobre los aspectos abordados en la presente unidad. Cada uno de ellos está acompañado de cinco alternativas, entre las cuales usted deberá elegir la que estime correcta. Bibliografía

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1. La práctica de dominación cultural, política, social y económica que ejerce una sociedad sobre un territorio que originalmente no le ha pertenecido, así como sobre sus habitantes, se llama. a) Invasión b) Neocolonialismo c) Colonialismo d) Imperialismo e) Subordinación 2. El campo del quehacer antropológico que estudia las relaciones que se establecen entre el conocimiento generado por esta ciencia y los usos de ese conocimiento en forma práctica en los ámbitos de la vida cotidiana de los individuos, que se encuentran más allá de la esfera académica estrictamente antropológica, recibe el nombre de: a) Subalternidad b) Antropología práctica c) Sistema mundial moderno d) Antropología moderna e) Antropología aplicada

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UNIDAD IV: RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA DE HOY

3. La práctica de dominación en la cual ya no ocurre necesariamente una ocupación física del territorio por parte del país colonizador, sino un dominio económico indirecto, se conoce con el nombre de: a) Neoliberalismo b) Neocolonialismo c) Estratificación d) Etnocidio e) Neoculturalismo 4. La primera etapa del colonialismo moderno culminó, según varios especialistas, con: a) La I Revolución Industrial b) El descubrimiento de América c) La independencia de la India d) La Era Victoriana e) La independencia latinoamericana 5. El sistema de producción de bienes y servicios para la venta y el intercambio, que busca la acumulación de riqueza y que se ha desarrollado durante los siglos más recientes de la historia humana, como expresión de la economía capitalista a escala global, se llama: a) Neocolonialismo b) Sistema mundial moderno c) Imperialismo d) Sistema global e) Sistema de núcleos y periferias 6. La rama de la antropología que consiste en la aplicación de perspectivas teóricas, procedimientos metodológicos y datos o información científica en la identificación, asesoramiento y solución de problemas sociales contemporáneos, con miras al desarrollo económico, recibe el nombre de: a) Antropología social b) Subalternidad c) Antropología aplicada d) Etnología e) Antropología del desarrollo 7. La destrucción física de un grupo étnico mediante el asesinato, la guerra y la introducción de enfermedades, recibe el nombre de: a) Genocidio b) Expulsión étnica c) Discriminación de facto d) Etnocidio e) Persecución cultural 8. En el modelo de sistema mundial, los países que experimentan un proceso de industrialización importante y que exportan grandes cantidades de bienes y mercancías, como ocurre con los países más industrializados, aunque no tengan el poder e influencia de éstos, integran: a) Las colonias b) El núcleo c) El segundo mundo d) La semiperiferia e) La periferia

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9. La propuesta que parte de la idea de que un camino importante y viable para lograr en cada grupo humano la afirmación de su propia cultura es el auto-reconocimiento a través del reconocimiento de las diferencias con los demás y de la apreciación de sus culturas, recibe el nombre de: Recordatorio a) Pluralismo étnico b) Multiculturalismo c) Interculturalidad d) Transculturalidad e) Multiculturalidad 10. Dentro de los planteamientos de los estudios subalternos, se presta particular énfasis como actor histórico esencial a: a) Los grupos dominados b) Las elites c) Los esclavos e indigentes d) Los militares de baja jerarquía e) Los colonos

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ANEXO Clave de respuestas de actividades de autoevaluaciones AUTOEVALUACIÓN UNIDAD I N° DE PREGUNTA

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AUTOEVALUACIÓN UNIDAD III N° DE PREGUNTA

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