600

CZU 082:378.4(478)=135.1 Ş 85 Colegiul redacţional: Mihai Braga, dr. conf., U.T.M., Vasilos Vasile, conf. univ. dr.,U.T.M., Ion Vangheli, dr. conf., U.T.M., Constantin Lozovanu, conf. univ., dr. U.T.M Comitetul organizatoric: Mihai Braga, dr. conf., U.T.M., Vasilos Vasile, conf. univ. dr.,U.T.M., Ion Vangheli, dr. conf., U.T.M., Constantin Lozovanu, conf. univ., dr. U.T.M Tehnoredactare computerizată: Adrian Secrieru Iuliana Vîrlan Descrierea CIP a Camerei Naţionale a Cărţii „Ştiinţele socio-umanistice şi progresul tehnicoştiinţific” conf. şt. Interuniv. (2008; Chişinău). Ştiinţele socio-umanistice şi progresul tehnico-ştiinţific: Conf. Şt. Interuniv.: Materialele comunic. şt., 4 apr. 2008 / col. red. : Mihai Braga, ....– Ch.: UTM, 2008. – 227 p. Antetit.: Univ. Tehn. a Moldovei . Catedra Ştiinţe Socioumane. - Bibliogr. la sfârşitul art. 50 ex. ISBN 978-9975-45-066-9 CZU 082:378.4(478)=135.1 © U.T.M.,2008

Universitatea Tehnică a Moldovei CATEDRA ŞTIINŢE SOCIOUMANE

ŞTIINŢELE SOCIO-UMANISTICE ŞI PROGRESUL TEHNICO-ŞTIINŢIFIC

Conferinţă ştiinţifică interuniversitară

Chişinău 2008

Universitatea Tehnică a Moldovei CATEDRA ŞTIINŢE SOCIOUMANE

ŞTIINŢELE SOCIO-UMANISTICE ŞI PROGRESUL TEHNICO-ŞTIINŢIFIC

Conferinţă ştiinţifică interuniversitară

Materialele comunicărilor ştiinţifice 4 aprilie 2008

Chişinău 2008

FENOMENUL DE INTELECT ÎN RAPORT CU RAŢIUNEA UMANĂ: ASPECTE TEORETICO-METODOLOGICE Teodor N. Ţîrdea, dr. hab., prof. univ., USMF „Nicolae Testemiţanu” Intelectul reprezintă instrumentul principal al omului în lupta sa pentru existenţă, pentru asigurarea securităţii sale şi nu numai. Dar acest mecanism, cît de straniu n-ar părea, n-a devenit obiect de studiu al ştiinţei în înţelesul larg al cuvântului. Din toţi factorii de supravieţuire, intelectul a fost studiat cel mai puţin, ba chiar mai mult ca atît lipseşte o definiţie adecvată a fenomenului dat, măcar că cel din urmă e cunoscut încă de pe timpurile lui Platon şi posedă o interpretare filosofică distinctă, variată. Actualmente situaţia la acest capitol se modifică radical. În literatura ştiinţifico-filosofică actuală putem depista circa 80 de definiţii ale intelectului, adesea contradictorii. Japonezii, de exemplu, definesc intelectul ca resortul progresului, iar americanii îl concep ca fiind ceea ce noi calculăm la om prin intermediul IQ. Aceste definiţii au devenit actualmente unilaterale, deoarece ele nu iau în consideraţie cîteva momente extrem de importante pentru civilizaţia contemporană, pentru fiecare individ în parte cum ar fi informatizarea şi globalizarea planetară, schimbarea conţinutului logosferii, acutizarea la maximum a problemelor ecologice şi demografice etc. Din această cauză ele (definiţiile), în primul rînd, au un caracter pur explicativ, fără „a păşi” în esenţa acestui fenomen, fără lămurirea modificărilor lui reieşind din performanţele teoriei informaţiei contemporane, informaticii şi ciberneticii. În al doilea rînd, intelectul este conceput în sens vechi, adică înafara procesului de asigurare a dezvoltării inofensive umane, înafara protejării securităţii sistemului în evoluţie, ceea ce

nicidecum nu se înscrie în strategia de supravieţuire a civilizaţiei actuale. O definiţie originală o găsim la E. Thorndice. „Intelectul, afirmă el, - constituie o aşa caracteristică a minţii (raţiunii) care-i deosebea esenţial pe Aristotel şi Platon de idioţii din Atena din acea perioadă” [1]. Este binevenită remarca faptului că aceste definiţii se caracterizează nu doar prin ingeniozitate, dar şi prin veridicitate, mai cu seamă modul de abordare a lui Thorndice (intelectul într-adevăr este reversul idiotismului). Însă totuşi menţionăm că definiţiile existente se disting nu doar printr-o insuficienţă ştiinţifică ci şi practică. O interpretare nouă a noţiunii de intelect o găsim la Im. Kant. El situează intelectul dedesubtul „raţiunii”, fiind facultatea de înţelegere a relaţiilor dintre obiectele lumii reale, pe cînd raţiunea este identificată cu aspiraţiile umane infinite, cu sentimentul moral al datoriei [7]. După cum se vede aici intelectul este identic doar cu judecata, cu facultatea de a crea ceva nou prin intermediul logicii. Im. Kant de prima dată în istoria gîndirii filosofice a intuit o concepţie netradiţională a fenomenului intelect, ca ceva ce nu poate fi identificat cu mintea (raţiunea), dar care joacă un rol deosebit (aparte) în procesul de cunoaştere. Cu regret remarcăm că această concluzie ştiinţifico-filosofică n-a fost evaluată (apreciată) la justa valoare de urmaşii marelui filosof din sec. XVIII-lea, de savanţii şi filosofii din secolele ulterioare, adică intelectul a rămas şi mai rămîne un sinonim al minţii, gîndirii etc. Despre aceasta ne vorbesc faptele care ne provoacă o multitudine de întrebări. Unde şi care e problema? De ce oare pe parcursul a mai multor secole nu numai că nu s-a constituit un studiu desfăşurat despre intelect, nu s-a efectuat o analiză detaliată a acestuia, însă nu a fost formulată nici cel puţin o definiţie profundă şi constructivă? În mod general s-ar putea răspunde astfel: noţiunea de intelect a fost şi încă mai rămîne să fie suplinită de noţiunea de „raţiune” („minte”), sau prima noţiune este analizată într-o legătură

indisolubilă cu cea dea doua, în orice caz indispensabil de creierul uman. Dacă e să apelăm la enciclopedii, ghiduri, DEX-uri pretutindeni intelectul este definit drept raţiune, minte, început raţional, adică ca funcţie a creierului uman. Spre exemplu, în Dicţionarul limbii ruse noţiunea de intelect se defineşte drept „facultate de cugetare a omului, raţiune, nivel de dezvoltare mintală” [2]. Identifică intelectul cu raţiunea şi autorii Dicţionarului filosofic enciclopedic editat în Rusia. Termenul intelect, afirmă autorii acestei ediţii, reprezintă nu altceva decît traducerea latină a noţiunii antice eline nous (minte) şi după semantica sa este identic acesteia [3]. O altă interpretare o găsim în Dicţionarul filosofic Larousse (autor Didier Julia), unde intelectul se identifică cu inteligenţa, cu facultatea de cunoaştere [4]. Această tradiţie în interpretarea intelectului o găsim astăzi şi în literatura ştiinţifico-filosofică din România [5]. Filosofia marxistă în genere nu evidenţiază intelectul drept o categorie gnoseologică ce diferă de noţiunea de „gîndire”. Aceste noţiuni – intelectul şi gîndirea sunt aici sinonime [6]. Actualmente în literatura ştiinţifico-filosofică sunt utilizate, în dependenţă de specificul cercetării, noţiunile de intelect, intelect artificial şi intelect colectiv (social, al naţiunii, al poporului). Apariţia intelectului artificial (anii '60 ai sec. XX-lea) a provocat o transformare profundă în interpretarea acestui neordinar fenomen. Sub influenţa informaticii, noilor tehnologii scientofage semnificaţia intelectului îşi extinde sfera de acţiune. E vorba de faptul că intelectul artificial, de exemple, a devenit o problemă complexă a ştiinţei şi tehnicii. În soluţionarea sa cercetătorii disting cîteva direcţii: modelarea în cadrul MEC-urilor a unor funcţii speciale, proprii procesului creativ (jocurile, demonstrarea automată a teoremelor etc.); intelectualizarea externă a MECurilor; intelectualizarea internă; orientarea cu premeditare a robotului [8]. În ultimii ani se înregistrează o performanţă aparte a

tehnologiilor computerizate – trecerea de la prelucrarea datelor la crearea sistemelor intelectuale (sistemelor de expert), mai ales în aşa domenii ale ştiinţei cum ar fi medicina, biologia [9], geologia etc. Astăzi intelectul artificial a devenit baza, fundamentul intelectului social (intelectul naţiunii, intelectul poporului, intelectul colectivului), care la rîndul său se va transforma în intelectul noosferic (ca rezultat al activităţii umane) ce va contribui substanţial la constituirea unei noi civilizaţii - noosferice cu o mentalitate nouă – noosferică [10]. Pentru a aborda ştiinţific conceptul de „intelect”, pentru a oferi o definiţie generală exhaustivă şi pentru a crea accese constructive spre aprecierea lui avem nevoie de cîteva indicaţii metodologice [11]. a) plasarea intelectului şi în afara funcţiilor creierului uman, ba chiar delimitarea lui de conceptul de raţiune. Concomitent cu crearea sistemelor computeriale de generaţia a V-a s-a constatat că intelectul nu are legătură nemijlocită nici cu spiritualitatea omului şi nici cu raţionalitatea acestuia. Intelect posedă nu doar sistemele spirituale, dar şi sistemele care sunt lipsite de raţiune în concepţia filosofică (animalele superioare, copiii mici, MEC-urile, roboţii şi sistemele lor etc.). O condiţie necesară a sistemelor raţionale este prezenţa intelectului, însă sistemele intelectuale nu sunt neapărat şi raţionale. Intelectul poate fi creat artificial, raţiunea – niciodată. Îmbinările de cuvinte de tipul „raţiune artificială”, „maşini cu raţiune” şi altele similare sunt doar nişte metafore. Intelectul, deci, nu este identic cu raţiunea. Raţiunea constituie un fenomen unic, complexitatea căruia poate fi comparată doar cu complexitatea Universului. Intelectul prezintă în sine partea informaţională (algoritmizată) a creierului, ce ţine de activitatea emisferei cerebrale de stînga ca izvor al cunoştinţelor raţionale elaborate cognitiv conform anumitor principii şi reguli logice. Componenta intelectuală a activităţii creierului nu poate fi

modelată şi dublată prin intermediul sistemelor informaţionalcibernetice. Ceea ce ţine de activitatea emisferei drepte a creierului, unde sunt situate rezervele de bază ale creaţiei (obţinerea noilor cunoştinţe), e bine venită opinia conform căreia ea în prezent şi pe viitor poate fi considerată o „cutie neagră”, izvorul inovaţiilor supraintelectuale (nealgoritmizate), astfel creînd „previziuni spontane”. Prin intermediul mecanismelor iraţionale (necunoscute nouă) în lobul (emisfera) drept al creierului iau naştere pe cale nealgoritmizată cugete-chipuri, care ulterior sunt prelucrate de către lobul stîng al creierului (se codifică verbal sau pe alte căi). MEC-urile contemporane dirijează procesele de tipul celora ce decurg în emisfera cerebrală de stînga, manifestîndu-se drept ajutor intelectual al omului, drept o „continuare” a intelectului său. b) aplicarea modului de abordare cognitiv, ţinînd cont de toate cerinţele teoriei informaţionale faţă de intelect şi faţă de raţiunea umană. Intelectul scoate în evidenţă doar una din laturile activităţii creierului – cea informaţională, manifestîndu-se drept un subsistem neordinar (de natură informaţională) şi aparţinînd celui mai complicat şi misterios fenomen raţional. Anume această latură a raţiunii, după cum s-a menţionat, poate fi modelată şi dublată (întro oarecare măsură) de către sistemele computeriale. Prin această latură (informaţională) raţiunea umană suportă o anumită omologare cu „mintea” animalelor, cu capacităţile de menajare a roboţilor şi a MEC-urilor de generaţia a V-a. Nu putem deci, interpreta esenţa intelectului, structura, mecanismele şi funcţiile acestuia decît prin intermediul modului de abordare informaţional. Aceasta înseamnă că interpretarea intelectului poate fi executată într-o strînsă legătură cu abordarea cognitivă. c) utilizarea metodelor analogiei dintre om şi societate folosite de ştiinţa şi de filosofia antică. E vorba desigur nu doar despre structurile fizice, ci despre o analogie structurală între fenomenele sociale şi umane. Putem vorbi despre structurile şi mecanismele asemănătoare creierului, inerente sociumurilor şi organizaţiilor

umane. Creierul uman, al cărui funcţie primordială este intelectul, prezintă un fenomen unic. Totuşi structuri similare celor ale creierului şi ale mecanismelor memoriei cum ar fi distingerea imaginilor, codificarea informaţiei, modelarea situaţiilor, analiza, sinteza sunt specifice (proprii imanente) şi diverselor colective de subiecţi: organizaţiilor, naţiunilor, etniilor, altor comunităţi. De aceea putem vorbi despre psihic, voinţă, conştiinţă, memorie, intelect, raţiune, spirit nu doar ale unei personalităţi, ci şi ale întregului popor, ale societăţii. E vorba nu de asemănarea fizică, ci de asemănarea structurală a sistemelor centrale nervoase ale omului şi societăţii care prezintă o dovadă necesară şi suficientă pentru a vorbi despre intelectul social, intelectul poporului. Aşadar, ştiinţa despre intelect (cognitologie), ca şi oricare altă ştiinţă fundamentală, ia naştere pe căile diferenţierii cunoştinţelor, traversînd de la singular la general prin intermediul particularului. Intelectul iniţial, manifestîndu-se ca fenomen unic, aparţinînd doar creierului uman (singular), a căpătat trăsăturile particularului (biologii au descoperit intelectul şi la animalele superioare), iar mai apoi – trăsăturile generalului, adică este considerat drept atribut al sistemelor autoorganizate de orice natură [12]. Pe căile diferenţierii şi trecerii de la singular prin particular spre general ia naştere orice ştiinţă (cunoştinţă) fundamentală. Astfel, termodinamica a apărut atunci cînd s-au delimitat noţiunile de temperatură şi căldură. Teoria informaţiei apare atunci cînd informaţia a fost deplasată dincolo de hotarele comunicării umane şi a început să fie examinată ca fenomen inerent tuturor sistemelor materiale. Cognitologia sau teoria prelucrării şi utilizării creative a cunoştinţelor ia naştere atunci cînd intelectul este privit în mod generalizat, ca funcţionalitate specifică nu doar a creierului uman. Examinarea rolului intelectului în asigurarea securităţii umane, în dezvoltarea durabilă a omenirii prilejuieşte o analiză mai profundă a conţinutului acestei noţiuni şi mai ales a intelectului colectiv (social) [13]. Ca oricare alt fenomen complicat intelectul necesită o definiţie proprie complexă şi exhaustivă.

Am menţionat deja că în plan ştiinţific intelectul este facultatea sistemului al cărui ultim scop este de a presta comunicări inopinate şi constructive (relevante). E vorba despre faptul că procesul cognitiv (intelectual) se reduce la acumularea, prelucrarea şi transformarea datelor în cunoştinţe (informaţie semantică). Datele, pe de o parte, şi cunoştinţele despre obiect, pe de altă parte, nu sunt lucruri identice. Una şi aceeaşi cunoştinţă poate fi formată din diferite combinaţii de date, pe care le acumulăm, le prelucrăm logic, tragem concluzii, apoi le generalizăm ca date noi pentru obţinerea unei cunoaşteri mult mai profunde etc. Asta şi este procesul intelectual. Din acest punct de vedere intelectul se prezintă ca o facultate a sistemelor (om, maşină, socium) care transformă datele în cunoştinţe, sau altfel fiind spus, o capacitate de extragere a sensului din combinaţiile de date, un mijloc de decodificare şi înţelegere. Funcţie primordială are aici memoria colectivă şi procedura conchiderii logice care în mod final determină nivelul intelectului. Sistemele cu intelect superior extrag dintr-o cantitate mică de date un sens extrem de „profund” şi semnificativ. Aşadar, nu pot fi confundate conceptele de intelect şi minte (raţiune). Metaforic vorbind, intelectul prezintă „temperatura” creierului (a omului, a colectivului, a sociumului). Raţiunea nu poate fi modelată, aceasta se referă doar la intelect. Reverimentul cognitiv din sociologie semnifică nu altceva decît accentul pe conceperea structurală şi semnificativă a intelectului ca element constructiv al raţiunii [14]. Anume această latură a procesului gnoseologic, adică latura cunoaşterii ce ţine de translarea, acumularea şi însuşirea cunoştinţelor este momentul-cheie în dezvoltarea şi supravieţuirea personalităţii în societate. Anume aici se manifestă sensul principal al revoluţiei informaţionalcomunicative contemporane, precum şi imobilul ei – tehnica computerială. Cognitologia a şi apărut în baza acestor performanţe ştiinţifico-tehnice şi îndeosebi a teoriei informaţiei, informaticii. Ca rezultat ea (cognitologia) aparţine ştiinţelor „ciclului

informaţional”, deoarece obiectul ei (intelectul) are un conţinut informaţional. În acest context e cazul să remarcăm că şi intelectul social (intelectul poporului, naţiunii, sociumului) definit drept facultate a societăţii de a însuşi, a acumula (memoria socială), a prelucra cunoştinţele, a le sintetiza şi regenera, a le întruchipa în proiectele dezvoltării durabile a sociosistemului are o importanţă deosebită în condiţiile civilizaţiei tehnogene, a crizei antropoecologice globale. Bibliografie 1. Thorndice E., Gorge I. The teacters wordbook of 30-000 words // Columbian University Press, 1968, nr. 7, p.39. 2. Словарь русского языка. В 4-х т. Том I. Изд. 2-ое. – М., 1981. С. 671. 3. A se vedea: Философский энциклопедический словарь. Изд. 2-ое. – М., 1989. С. 215. 4. A se vedea: Didier Julia. Dicţionar de filosofie. Larousse. – Bucureşti, 1996, p. 161. 5. A se vedea de exemplu: Dumitrescu D. Inteligenţa artificială. – Cluj-Napoca, 1995. 6. A se vedea: Философская энциклопедия. Том. 2. – М., 1962. С. 283. 7. A se vedea: Kant Im. Critica raţiunii pure. – Bucureşti, 1969, p. 101-124. 8. A se vedea: Поспелов Г. С. Искусственый интеллект – основа новой информационой технологии. – М., 1988. С. 12. 9. A se vedea: Ţîrdea Teodor N. Informatizarea, cunoaşterea, dirijarea socială. Eseuri filosofice. – Chişinău, 1994, p. 167-195. 10. A se vedea, de exemplu: Урсул А.Д., Урсул Т.А. Универсальный эволюционизм: концепции, подходы, принципы, перспективы. Учебное посовие. – М., 2007. С. 127256. 11. A se vedea: Ţîrdea Teodor N., Kanîghin Iu. M. Intelectul social şi rolul lui în societatea contemporană // Revistă de filosofie

şi drept, 1999, nr.2-3, p.3-12; Ţîrdea Teodor N. Filosofie socială şi sociocognitologie. – Chişinău, 2001, p. 60-89 12. A se vedea: Kanîghin Iu. M., Ţîrdea Teodor N. Cognitologia şi unele probleme ale filosofiei sociale // Revistă de filosofie şi drept, 1996, nr.1, p.3-10 13. A se vedea mai detaliat: Ţîrdea Teodor N., Leancă Viorica Gh. Intelectul social din perspectiva supravieţuirii omenirii. – Chişinău, 2008, p. 52-90. 14. A se vedea: Каныгин Ю. М. Информатизация управления: социальные аспекты. – Киев, 1991; Ţîrdea Teodor N. Informatica şi progresul social. – Chişinău, 1989. FACTORI AI FORMĂRII PERSONALITĂŢII ÎN CONCEPŢIA LUI CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU Svetlana Coandă, Doctor habilitat în filosofie, conferenţiar universitar, Universitatea de Stat din Moldova Anul acesta marcăm 140 de ani din ziua naşterii lui Constantin Rădulescu-Motru (1868-1957), personalitate proeminentă a culturii române, unul dintre cei mai mari filosofi români din sec. al XX-lea. Un interes deosebit a manifestat C. Rădulescu-Motru pentru problemele educaţionale, principalul obiect de studiu şi preocupare a lui pe parcursul întregii vieţi fiind omul, formarea personalităţii. „Persoana şi personalitatea este faptul fundamental pe care se pot ridica generalizările filosofiei” – menţiona C. Rădulescu-Motru în lucrarea Personalismul energetic. [1] Personalitatea este un continuu proces de educaţie, de aceea problema educaţiei este abordată în toate lucrările lui C.RădulescuMotru , dar poate cel mai expresiv – în Puterea sufletească , Personalismul energetic, Elemente de psihologie, Scrisori către tineri etc.

Educaţia e definită de către C.Rădulescu-Motru ca disciplină ce ajută Eul să accelereze evoluţia sau realizarea personalităţii prin cultivarea aptitudinilor. Prin educaţie are loc stimularea şi sporirea vieţii morale, a triumfului omului asupra sa şi asupra naturii. C. Rădulescu-Motru elaborează o „dialectică a personalităţii”, indicând treptele şi etapele de devenire a personalităţii umane, afirmând dinamismul şi optimismul ca dimensiuni principale în conceperea omului. Personalitatea în devenirea ei a trecut prin trei faze: faza artei, adică cultura greacă, faza religiei, adică evul mediu şi faza ştiinţei, adică epoca modernă. Un rol însemnat în educaţie au religia, literatura, arta, ştiinţa: „Toate manifestările culturii...urmăresc un singur scop: întărirea şi înălţarea personalităţii omeneşti”, accentua C. Rădulescu-Motru în lucrarea Puterea sufletească. [2] Pentru o educaţie şi instruire autentică e necesar ca copilul să fie înţeles „ca un tot organic” şi „ să fie cultivat în întregime”. „Într-o bună organizare a şcoalei, fiecare însuşire a copilului trebuie să-şi găsească o stimulare potrivită ei şi apoi o canalizare spre profesiunea în care ea poate da un optim de producţie”- menţiona C. Rădulescu-Motru . [3] Scopul principal al procesului educaţional la C. RădulescuMotru este formarea aptitudinilor profesionale prin educaţia intelectuală, morală, prin educaţia vocaţiei şi a profesionalismului. De asemenea, educaţia trebuie să se facă pe temeiul aptitudinilor. C. Rădulescu-Motru condamnă cu convingere tendinţa de a impune în educaţie un ideal din afară, de a modela omul doar din exterior, întipărindu-i o formă impersonală şi pasivă, oricât de sublimă ar fi: „Omul, statuie frumoasă, nu este şi o personalitate”, menţiona el în Personalismul energetic. Aptitudinile se formează prin muncă. Deci, se desprinde o interdependenţă triadică: aptitudini, muncă, personalitate. Munca, indica el, este cea mai bună pedagogie. Anume prin „diferenţierea muncii manuale începe prima diferenţiere temeinică a energiei sufleteşti în aptitudini”. Dar nu se limitează la aceasta. Munca e orice activitate care se caracterizează printr-o creaţie sistematică,

profesională, pătrunsă de conştiinţa finalităţii. Însăşi munca e o aptitudine de ”a anticipa printr-o instrumentare conştientă efectele la cari tinde.” Munca este sinteza dintre efort, seriozitate şi conştiinţă.[4] În educaţia intelectuală, acumularea cunoştinţelor este importantă, dar cea mai importantă este dezvoltarea aptitudinii de a înţelege. În lucrarea Elemente de psihologie el explică un şir de mijloace de educare intelectuală: atenţia, intuiţia, asociaţia, memoria, inteligenţa etc. Iată de ce C. Rădulescu-Motru stăruie asupra aspectului practic al educaţiei: elevii trebuie să lucreze în laborator, ateliere, să facă singuri aplicaţii. Un rol deosebit în educaţia intelectuală îl are interesul sau sentimentul adevărului: „sentimentul adevărului...compensează orice alte mizerii ale vieţii, - accentua C. Rădulescu-Motru. Oamenii de ştiinţă cari ajung să aibă acest sentiment cunosc adevărata fericire. Ei sunt ajunşi pe culmea din care se desluşeşte înţelesul pe care îl urmăreşte zbuciumul vieţii omeneşti. Ajunşi pe culme, ei aşteaptă cu seninătate să fie ajunşi din urmă de cealaltă lume.”[5] În educaţie un rol mare îl are exemplul, modelul: exemplu bun are un rol mare dar şi mai pronunţat e prejudiciul cauzat de exemplu rău. Însă doar exemplele nu sunt suficiente în educaţie. Exemplele, zice C. Rădulescu-Motru, formează numai un mediu simpatic de dezvoltare. Pentru a educa, însă, un caracter, se mai adaogă şi alţi factori, externi şi interni. E necesar, menţiona el, să se cultive viguros forţele, aptitudinile lăuntrice de înnobilare a omului. În consecinţă se obţine ceea ce C. Rădulescu-Motru numeşte putere sufletească: „faptul voluntar şi caracterul”. Caracterul este definit ca izvorârea manifestărilor externe „dintrun fond sufletesc bine constituit” şi mai ales, ca „însuşirea de a ţine întreaga personalitate omenească sub continua tensiune a motivelor de activitate morală”. Însuşirile principale ale caracterului sunt, în viziunea lui C. Rădulescu-Motru următoarele: „tăria voinţei, claritatea judecăţii, delicateţea sentimentului şi flacăra

entuziasmului”. La rândul ei, educaţia voinţei „trebuie să se bazeze pe cunoştinţa valorilor, spre cari omul năzuieşte şi pe ridicarea nivelului sufletesc”. Pentru a fi explicit, C. Rădulescu-Motru dă definiţia omului cu caracter şi a omului fără caracter. Omul fără caracter este „dintre aceia cari au însuşirea de a învăţa toate, câte văzute şi auzite, şi n-au însuşirea tocmai să înveţe din propria experienţă. Activitatea sa voluntară se răsfrânge slab în sufletul său; ea nu dă motiv la observarea şi la corectarea de sine. Omul nostru are sufletul deschis pentru fenomenele externe şi închis pentru fenomenele propriului său corp”; spre deosebire de acesta, trăsătura principală a omului cu caracter este că „a ştiut să înveţe din experienţa actelor sale... Aceste acte, pe măsură ce au fost săvârşite, s-au răsfrânt în conştiinţa omului nostru, ele au provocat observarea de sine şi corectarea continuă.” Aşadar, în educaţie e important de a utiliza experienţa, faptele din trecut, atât pentru a ne cunoaşte pe noi cât şi pe ceilalţi. „Nu introspectiv, ci prin experienţa vieţii ne descoperim noi pe noi înşine cine suntem”, menţiona C. Rădulescu-Motru şi concluziona: „dacă ar intra în obiceiul oamenilor reflectarea asupra efectelor produse în sufletul lor propriu de faptele lor, am avea mai rar ocazia să ne plângem de lipsă de caracter”. [6] Deci, autocunoaşterea, observarea trecutului se face prin prisma valorilor, provocând aprobarea sau revolta faţă de faptele din trecut şi în aşa mod, manifestându-şi rolul său educaţional. Un model de personalitate completă, autentică ni-l oferă „profesioniştii muncii cari şi-au completat specializarea cu o cultură generală, filosofică sau literară”.[7] În general, toţi oamenii pot fi educaţi, considera C. Rădulescu-Motru: „Bun cu toată firea nu e nici un om; dar fiecare în firea sa are un mic colţişor bun, care, dacă-l ştim cultiva, poate să aducă regenerarea firii lui întregi”. Această concluzie e în consens cu reflecţiile lui despre muncă, caracterul omului fiind definit ca „tensiunea muncii autentice”, „unitatea sufletească manifestată în timpul muncii încordate”, „sufletul muncitor”.

Din interacţiunea dintre Eu (caracter) cu scopurile sale şi muncă ca remediu de realizare a acestor scopuri rezultă personalitatea. Grade ale idealului de personalitate sunt omul de vocaţie şi omul profesionist. Profesionistul are aptitudini în sens obişnuit, abilităţi profesionale. Dar el activează din interes propriu, urmărind succesul personal, muncind nu pentru muncă ci pentru avantajele ei. Omul de vocaţie, însă, reprezintă o sinteză de Eu excepţional şi de aptitudini creatoare, ce creează valori profesionale noi, originale. Omul de vocaţie se simte chemat să realizeze un anumit ideal şi se sacrifică în numele acestui ideal. El consideră că interesele sociale sunt prioritare faţă de interesul personal şi lucrează cu maximă sinceritate, dezinteresare, credinţă şi consecvenţă, identificându-se cu profesia sa. Valorile societăţii, ale culturii în general sunt create de oamenii de vocaţie. Ei au „sentimentul viitorului”, imaginea idealului celui mai autentic, care vine din adâncurile realităţii. Prin omul de vocaţie înaintează procesul de personalizare în univers, el fiind predestinat să realizeze idealurile. Totuşi, oameni de vocaţie au fost şi sunt o minoritate în omenire, de aceea scopul educaţiei este personalitatea profesională, cultivarea abilităţilor omului obişnuit, tendinţă de a fi corect, de a avea caracter şi înţelegere că e în interesul său să-şi iubească profesia. Ceea ce caracterizează profesionalismul nu este domeniul de activitate, ci atitudinea subiectivă a individului faţă de activitatea lui şi importanţa pentru societate. Oameni din diferite domenii sunt profesionişti dacă-şi iubesc ocupaţia, dacă lucrează aşa încât să producă maximum şi dacă sunt utili societăţii. Pin valorificarea aptitudinilor, manifestarea profesionalismului şi a vocaţiei, societatea ajunge la maximum de energie. Munca este şi un remediu esenţial de manifestare a patriotismului, deoarece prin muncă intensă, cu profesionalism, omul îşi face în cel mai bun mod, datoria de membru al unei naţiuni, dându-i astfel expresia energetică cea mai înaltă. În conformitate cu aceasta, el determină scopul educaţiei: crearea unei personalităţi maximum energetice,

care să valorifice individul şi să fie de folos societăţii – aceasta este personalitatea profesională. Pornind de la caracteristica generală a unei personalităţi energetice, C. Rădulescu-Motru, în lucrarea În vremurile noastre de anarhie. Scrisori către tineri vine şi cu unele sfaturi concrete pentru tineri. În această lucrare el accentuează însemnătatea cunoştinţelor pentru tineri. Cunoştinţele, adevărul, capacitatea de a gândi liber – numite de C. Rădulescu-Motru „lumina minţii”, sunt apreciate de marele nostru filosof ca o valoare supremă – „o lumină mai presus de toate”, „minunea minunilor”, „comoara cea mai sfântă pe care o poate dobândi un om pe pământ”. Aceasta „lumină a minţii” este valoarea spre care aspiră tinerii, dar care e foarte greu de obţinut. Epoca modernă prin „expansiunea discuţiilor ştiinţifice şi a metodelor obiective”, favorizează găsirea drumului spre „lumina minţii”. Aceasta, menţionează C. Rădulescu-Motru, este deosebirea principală a „timpului modern” de „timpul de expansiune a credinţelor religioase”, când se credea că „lumina minţii” „nu poare să vină decât dintr-o dogmă a bisericii, care şi ea ar fi venind din înţelepciunea Celui de Sus”. În acele timpuri, consideră C. Rădulescu-Motru , era greu să găseşti drumul spre adevăr şi gândire liberă. În epoca modernă s-a făcut un salt enorm, şi anume, s-a trecut de la principiul „crede fără a cerceta” la principiul „cercetează pentru a crede”, aplicând un şir de mijloace ce ajută la cercetare.[8] Însă omul este o fiinţă complexă şi controversată – menţionează C. Rădulescu-Motru. Sufletul lui este un amestec de bine şi rău: deprinderi bune, gânduri senine şi generoase, dar şi patimi egoiste, violenţă, ură. Sau cum scria el în Scrisori către tineri: „În sufletul tău pe lângă „homo sapiens”... este şi un animal egoist, care vrea să trăiască, şi să trăiască înaintea celorlalte animale..., şi ... mai există în tine şi omul atavic - adică puhoiul deprinderilor din trecutul strămoşilor, - care şi el voieşte să trăiască mai departe.” Deci, este foarte importantă educaţia, ierarhia valorilor personale, „unghiul moral pe care va şti cineva să-l dea

voinţei tale”, pentru ca „homo sapiens” să lupte cu aceşti doi duşmani. Pentru a obţine cunoştinţe adevărate şi capacitatea de a gândi liber C. Rădulescu-Motru îi sfătuieşte pe tineri, în primul rând, să se cunoască bine pe sine („de a te examina... pe tine însuţi”), să se elibereze de prejudecăţi, deprinderi şi patimi, în special, de egoism. E necesară, apoi, „sinceritatea inimei”, adică judecata obiectivă în tendinţa spre „entuziasmul convingerii”, deoarece o societate evoluată îşi menţine ordinea nu prin frică, ci prin convingere. „...pârghia care sprijină edificiul social nu este o pârghie materială, ci o pârghie sufletească şi morală... În societăţile culte... ordinea şi autoritatea sunt menţinute mai puţin prin frică şi mai mult prin încrederea pe care şi-o acordă între ei membrii societăţii. ... Frica reţine pe cei inculţi, încrederea pe cei culţi; şi aşa se stabileşte ordinea şi autoritatea de care o societate are atâta nevoie pentru a se apăra şi a progresa.”[9] Pentru a dezvolta sentimentul încrederii, e necesar prin educaţie de a promova veneraţia, stima şi respectul reciproc, dar mai ales, încrederea în forţele proprii, în viitorul neamului nostru, a culturii noastre. Nu este corect, considera C. Rădulescu-Motru, să se cultive sentimentul de frică. Drept că strămoşii noştri au acţionat şi în virtutea acestui sentiment: „Vin Turcii! Vin Tătarii!” - acestea au fost mult timp temeiurile ce mobilizau la activitate, dar atunci erau timpuri grele de luptă cu hoardele barbare. În epoca modernă e necesar de promovat sentimentul încrederii în forţele proprii, în forţele poporului tău, iar un cetăţean adevărat este nu cel ce ascultă din frică, ci cel ce are încredere şi respectă legile din convingere.[10] Foarte mult contează factorul moral. E necesar de dezrădăcinat rutina şi mentalitatea vechilor clase sociale, deprinderile cele rele, precum lăcomia, îngâmfarea, „linguşirea către cei mari şi dispreţul către cei mici”, dispreţul pentru muncă cinstită, „fuga de ocupaţiuni serioase” şi „goana după slujbe” şi de promovat „evoluţiunea moravurilor publice”, sentimentul datoriei sociale,

scrupulozitatea exemplară în îndeplinirea datoriilor sale, grija pentru dezvoltarea statului şi a culturii, conform principiului „toate puterile emană de la naţiune”, adică din patriotism, din încrederea poporului. [11] Tinerii trebuie să participe activ la toate transformările din viaţa poporului său, să conştientizeze faptul că sunt solicitaţi, că societatea are nevoie de ei, că ei trebuie să fie chiar judecătorii compatrioţilor mai în vârstă. Această implicare activă revendică şi o mare responsabilitate, deoarece de deciziile tinerilor depinde viitorul ţării, şi deci, propriul lor viitor. Adresându-se către tineri la începutul sec. al XX-lea şi chemându-i să se încadreze activ în vâltoarea evenimentelor sociale şi politice din România din acea perioadă, C. Rădulescu-Motru atenţiona şi asupra urmărilor: „În cumpăna dreptăţii, pe care o invocă fiecare, hotărârea ta va decide cu cine este viitorul... De aceea să fii cu multă băgare de seamă. Tu eşti judecătorul chemat să dea o hotărâre, şi dacă hotărârea va fi nedreaptă tot tu eşti şi primul care va fi constrâns să o ispăşească”. Aşadar, anume tinerii sunt chemaţi să joace rolul decisiv în momentele de cotitură în viaţa unui popor, atunci când se manifestă „încordarea tuturor resorturilor sufleteşti”.[12] Dorim să menţionăm că e foarte actuală şi astăzi ( peste 100 de ani) această chemate adresată tinerilor, în condiţiile controverselor dintre mai multe partide şi forţe politice în Republica Moldova în preajma anului electoral 2009, când, după cum menţiona şi C. Rădulescu-Motru, e deosebit de important de a face o alegere corectă între forţele ce promovează doar „egoismul, atavismul”, pe de o parte, şi forţele ce acţionează în baza „deprinderilor câştigate prin cultură şi încrederea altruistă”, pe de altă parte. Pentru aceasta tinerii trebuie să posede cunoştinţe vaste, acea „lumină a minţii”, care le-ar permite să fie cât mai obiectivi în aprecieri, inclusiv şi o cultură politică şi juridică corespunzătoare, ce le-ar permite să contribuie decisiv la dobândirea de către popor a „dreptului de a se guverna pe sine însuşi prin reprezentanţii săi legali, adică prin acei care au încrederea sa”. [13]

„Ridică-te, când va fi să hotărăşti, deasupra intereselor de moment şi vezi dincolo de ce te îndeamnă să vezi apelul celor interesaţi. Atunci pe înălţime va începe să se facă lumină în mintea ta, şi vei lua şi hotărârea de care nu vei avea să te ruşinezi mai târziu”, - acest îndemn a lui C. Rădulescu-Motru către tineri îşi păstrează actualitatea şi însemnătatea. Doctrina filosofică şi educaţională a lui C.Rădulescu- Motru e fundamentată pe optimism, iar importanţa ei constă în îndemnul ca orice om să devină cât poate mai mult o personalitate energetică, adică o personalitate dezvoltată din punct de vedere cultural, social, moral, aceasta fiind condiţia ce asigură progresul ştiinţei, culturii şi moralei, a societăţii în ansamblu. Bibliografie 1. Rădulescu-Motru C. Personalismul energetic, Bucureşti, Casa şcoalelor,1927, p.20. 2. Rădulescu-Motru C. Puterea sufletească, Bucureşti, 1930, p.107. 3. Rădulescu-Motru C. Şcoala nouă şi duşmanii ei // „Revista de filosofie”, 1930,nr.1, p.3. 4. Rădulescu-Motru C. Personalismul energetic ,. p143. 5. Rădulescu-Motru C. Elemente de psihologie, Bucureşti, 1923, p.236. 6. Rădulescu-Motru C. Puterea sufletească. p.277, 278-279, 301, 388. 7. Rădulescu-Motru C. Personalismul energetic, p.260. 8. Rădulescu-Motru C. În vremurile noastre de anarhie. Scrisori către tineri. Editura Anima, Bucureşti, p.5,6. 9.Ibidem, p.7,8,9. 10. Ibidem, p.10,11,12. 11. Ibidem, p.21. 12. Ibidem, p.21,22. 13. Ibidem, p.23.

ŞTIINŢELE PRACTICE: ETICA ŞI POLITICA ÎN FILOSOFIA LUI ARISTOTEL Mihai Braga, dr. conf., UTM După ştiinţele teoretice urmează ştiinţele practice despre om şi scopurile lui în calitate de individ şi membru al societăţii. În primul caz este vorba despre etică, în al doilea despre politică. Etica Aristotel susţine că, toate acţiunile omului tind spre anumite scopuri care sunt privite drept un anumit bine. Acţiunile şi scopurile între ele sunt coordonate şi supuse unui anumit scop final sau „ultimului bine”, despre care toţi spun că este fericirea. Dar ce este fericirea? Oamenii înţeleg fericirea destul de diferit. Aristotel evidenţiază următoarele puncte de vedere asupra fericirii: 1) pentru mulţi fericirea se reduce la plăcere, dar viaţa cheltuită pentru plăcere, susţine Aristotel, este o viaţă de rob, demnă de un animal; 2) pentru alţii fericirea este slava, pentru omul antic aceasta era egal cu ceea ce pentru omul contemporan este succesul, dar succesul este ceva exterior dependent de acela care-l decernează, recunoaşte; 3) pentru cineva fericirea constă în înmulţirea bogăţiei, şi acesta este unul dintre scopurile cele mai absurde – viaţă împotriva naturii, pentru că bogăţia este mijloc pentru altceva, şi în calitate de scop nu are nici un sens. Binele superior şi fericirea posibilă pentru om constă în autoperfecţionarea sa ca om, adică în activitate care îl deosebeşte de celelalte fiinţe. Nu numai să trăieşti, doar şi plantele trăiesc. Nu numai să simţi, doar şi animalele simt. Activitatea raţiunii este scopul demn de om: „binele omului constă în activitatea sufletului corelată cu virtutea, dar dacă virtuţi sunt multe, atunci în armonie cu cea mai bună şi mai perfectă. Dar trebuie de completat,

subliniază Aristotel, că fericirea constă şi în viaţa împlinită. Şi întradevăr o rândunică nu face primăvara, nici chiar o zi de primăvară: o zi nu-l face pe om fericit. Vedem la Aristotel că omul nu este doar suflet, ci partea lui superioară; partea raţională este dominantă şi este cea mai preţioasă parte a sufletului şi a omului, în care fiecare om se găseşte pe sine. Omul este în primul rând intelect. Aristotel de fapt este realist el preţuieşte lucrurile materiale la justa lor valoare; prezenţa lor nu-l face pe om fericit, dar lipsa lor poate cu adevărat să-i compromită viaţa. Virtuţile etice. „Calea de mijloc”. Omul, în primul rând, este intelect, dar nu numai. În suflet este „ceva străin raţiunii care i se opune şi o contrazice”, dar care participă la activitatea lui. Partea vegetală a sufletului nicidecum nu participă la activitatea raţiunii, în timp ce capacitatea de a dori, apetiturile într-un fel sau altul participă, făcându-l pe acesta sa le asculte şi să se supună. În dominarea acestei părţi a sufletului, în îndemânarea, în puterea de a ţine pasiunile în hotarele „bunului simţ” şi constă virtutea etică, demnitatea comportării practice. Acest tip de comportare se atinge prin repetarea unei serii de acţiuni controlate care formează deprinderea: „v-om căpăta virtutea, acţionând tot aşa ca şi în alte arte”, prin activitatea practică, experienţă, activând – (muzicantul se învaţă a cânta numai antrenându-se). Astfel virtuţile devin un al doilea înveliş sau „mod de a fi”, prin care noi singuri ne creăm pe noi. Pentru că există o multitudine de impulsuri naturale pe care raţiunea trebuie să le dozeze controleze şi tempereze, astfel sunt o multitudine de virtuţi, dar toate au o caracteristică esenţială. Impulsurile, afecţiunile, simţurile – toate tind către surplusuri, ori mai mult ori mai puţin, de fiecare dată sunt fără măsură, în acest sens sunt defectuoase. Includerea raţiunii aduce cu sine „măsura precisă”, calea de mijloc între părţile opuse, ritmul măreţ al împăcării. Bărbăţia „de exemplu”, este calea dintre nebunie şi frică, dărnicia este măsura precisă între lăcomie şi risipă. Virtutea, deci este un fel de

temperare care ne reţine de la greşeli şi blestemuri spre care ne duc pasiunile. Calea dreptăţii şi a justiţiei este calea de mijloc. Poţi să te greşeşti pe multe căi, dar calea dreaptă este doar aceasta. Astfel înţeleasă temperarea este valoarea supremă, pentru că înseamnă biruinţa raţiunii asupra instinctelor. În acest triumf se sintetizează toată înţelepciunea geniului grec, începând cu primii înţelepţi şi sfârşind cu învăţătura lui Platon despre măsură. Virtutea dianoetică şi fericirea supremă. Între toate virtuţile este una în care sunt comprimate toate virtuţile. Aceasta este dreptatea. Ea este o lumină, stea care întotdeauna poate fi admirată. Numai prin dreptate putem da măsură tuturor bunurilor demnităţii, şi antipodurilor ei. Perfecţiunea sufletului raţional este virtute „dianoetică” (grec. „două” + „noesis”). Sufletul raţional are două aspecte, pentru că are de afacere cu realitatea relativă (schimbătoare), pe de o parte, iar pe de altă parte, cu principii constante, neschimbătoare. Astfel avem două virtuţi dianoetice „phronesis”- raţionalitate, şi „sophia” – înţelepciune. Raţionalitatea , sau înţelepciunea practică, constă în stabilirea corectă a ceea ce este „bine” şi ce este „rău” pentru om. Înţelepciunea ca „sophia” constă în cunoaşterea realităţii, care se găseşte, dincolo de om, mai sus de el, şi aceasta este metafizica, ştiinţă teoretică. Anume, expediindu-se pe sine în Metafizică, şi perfectându-se în activitatea contemporană omul poate atinge fericirea supremă şi să atingă dumnezeiescul. Activitatea intelectuală, pentru că este teoretică, nu urmăreşte nici un scop extern sie, având plăcere proprie, care constă în intensificarea acestei activităţi până la autoîndeplinire. Nu este corect să ne mărginim la ceea ce este finit şi este măsurabil cu omul. Invers, trebuie să ne măsurăm cu ceea ce este nemuritor, făcând tot posibilul ca să trăim cu ceea ce este mai nobil în noi, mai mic poate după mărime, dar mai preţios şi care le întrece pe toate celelalte. Animalele nu participă la noţiunea de fericire, pentru că ele sunt lipsite de această capacitate. Zeii în viaţa fericită trăiesc etern. Numai omul este fericit în măsura în care

poate s-o atingă prin activitatea contemplativă. Deci atât cât se extinde contemplarea, atât se extinde şi fericirea. Psihologia actului moral. Aristotel a încercat să depăşească intelectualismul de tip socratic (omul dacă cunoaşte binele, nu poate face rău, răul este rezultatul ignoranţei), el ştia de fapt că una este să cunoşti binele, alta este să acţionezi actualizând binele. El a încercat să pătrundă în procesele psihice, determinante ale acţiunii morale. În centrul atenţiei stă actul alegerii „prohairesis”, care este legat de actul stabilirii, primirii hotărârii. Când tindem spre un anumit scop, atunci de la început stabilim care şi câte mijloace trebuie activate pentru atingerea scopului. Alegând mijloacele noi le punem în mişcare. Astfel pentru Aristotel alegerea se raportează la mijloace, dar nu la scopuri. Deci scopurile nu sunt nici bune nici rele după necesitate. Bune pot fi doar scopurile atinse, care sunt obiecte ale voinţei dar nu a alegerii. Dar voinţa vrea întotdeauna numai binele sau ceea ce ei îi pare bine. Deci trebuie să doreşti binele adevărat, dar nu care pare astfel. La rândul său binele adevărat recunoaşte doar pe omul virtuos. Este descris un cerc. Ceea ce caută Aristotel, dar nu găseşte este „voinţa liberă”. El spune că „omul virtuos poate să vadă în orice binele, pentru că acesta este regula şi măsura oricărui lucru”. Dar de ce cineva devine virtuos nu este clar. De aceea el concluzionează, că dacă ceva a devenit vicios nu mai poate să fie altfel, chiar dacă în izvor nu a fost vicios. În hotarele culturii antice problema nu poate fi rezolvată. Statul şi cetăţeanul Binele unui individ particular după natura sa este acelaşi ca şi binele statului, chiar mai „frumos şi mai dumnezeiesc”, dar din particular creşte socialul. Faţă de stat grecii aveau un sentiment deosebit, pentru că ei înţelegeau individul în modusul de stat, iar statul în modus de individ. Maniera de gândire a grecilor se reflectă în definiţia „omul este un animal politic”. „Acel ce nu se poate

include şi deveni parte a unei societăţi care nu are nevoie de nimic şi de nimeni, este mulţumit doar cu persoana sa, ceea ce nu este parte a statului, el ori este animal, ori dumnezeu”. Şi totuşi Aristotel nu-i consideră pe toţi cetăţeni din acei ce trăiesc în stat şi fără care statul nu ar putea exista. Pentru a fi cetăţean trebuie să participi la conducere, primirea legilor, realizarea dreptăţii. De aceea nici locuitorii coloniilor, nici a altui oraş ocupat, nici meşteşugarul, chiar nici oamenii liberi nu pot fi cetăţeni, dacă ei nu au destul timp liber pentru a conduce statul. De aceea numărul cetăţenilor este redus, ceilalţi realizează necesităţile cetăţenilor. Aristotel trece de la structura socială la teoretizarea robiei. Robul este „instrument, care anticipează şi determină celelalte instrumente”. „Omul este atunci animal, când ceea ce are el mai bun, mai preţios este doar corpul, atunci el aparţine robilor după natura sa, de aceea partea lui superioară este supusă; să fii în supuşenia altora”. Rob în potenţă este acela care aparţine celui puternic în potenţă, şi de aceea participă în raţiune numai în măsura senzualităţii nemijlocite, în timp când alţii nu au nici aceasta, supunându-se pasiunilor. El aparţine raţiunii numai, atât cât pentru aceasta cere senzualitatea nemijlocită, de aceea pe robi şi animale îi folosesc pentru satisfacerea necesităţilor corporale. Statul şi formele lui. Statul trebuie să aibă diferite forme, diferite constituţii. Constituţia este structura , care dă forma, ordinea statului. Pentru că statul poate începe: 1) de la un om; 2) de la o parte mică de oameni; 3) de la mulţi; şi pentru că cei ce conduc statul pot conduce în corespundere: 1) cu binele general; 2) cu interesul personal primim trei forme drepte de conducere: 1) monarhia; 2) aristocraţia; 3) politia; şi trei forme de conducere nedrepte: 1) tirania; 2) oligarhia; 3) democraţia. Prin democraţie Aristotel înţelegea un mod de conducere care neglijând binele general, nesănătos tolerează interesele săracilor, nu numai material, ci şi spiritual, de aici vine un sens nou al democraţiei – demagogia, el concretizează că dacă toţi sunt egali în

libertate nu înseamnă că toţi sunt egali şi în rest. Aristotel susţine că mai bune sunt primele două forme monarhia şi oligarhia, dar deoarece oamenii sunt aşa cum sunt, atunci politia corespunde mai mult realităţii pentru că ea realizează calea de mijloc, între oligarhie şi democraţie, adică o democraţie temperată în care sunt conservate ajunsurile oligarhiei şi sunt înlăturate neajunsurile democraţiei. Statul ideal. Pentru că scopul statului este realizarea moralităţii, atunci pe Aristotel îl interesează perfectarea şi întărirea virtuţii. Valorile, dreptatea, înţelepciunea oricărui stat are tot atâta putere cât are şi un cetăţean. Astfel Aristotel confirmă relaţia platoniană dintre stat şi suflet. Statul desăvârşit trebuie să corespundă măsurii umane: să nu fie nici suprapopulat, nici puţin populat, iar teritoriul trebuie să fie destul de mare pentru a satisface necesităţile materiale, dar nu atât de mare pentru a avea dificultăţi în dirijarea sa. În stat Aristotel include caracterul polisului grecesc, dar şi a formelor statale din est. Pentru a folosi corect energia cetăţenilor şi înţelepciunea celor în vârstă, primii trebuie să fie pregătiţi pentru apărarea statului, iar cei din urmă, pentru slujirea lui Dumnezeu, dar şi unii şi alţii participă la dirijarea statului. Idealul statului desăvârşit este viaţa desăvârşită, viaţa în pace şi activitatea contemplativă. Totul în viaţă se împarte în două părţi, o parte, de exemplu, tinde către griji şi muncă, alta către libertate, una către război, alta către pace, de aceea acţiunile pot fi ori utile, ori frumoase. În alegerea scopurilor trebuie să tindem către cele mai superioare, dar bazându-ne pe cele inferioare. Având scop pacea, noi ne pregătim de război, lucrând din toate puterile, noi nu uităm de libertate: tot ce-i util este pentru a veni către frumos. De criteriul acesta trebuie să se conducă legiferatorul, să nu încurce scopul cu mijloacele, ţinând un raport corect între capacităţile sufletului şi acţiuni: este important să lucrezi şi să duci iscusit războaiele, dar şi mai important este să poţi să te odihneşti, să trăieşti în pace şi să creezi frumosul.

METAFIZICA ŞI FIZICA LUI ARISTOTEL Mihai Braga , dr. conferenţiar, UTM Aristotel şi Platon Pentru a înţelege filosofia lui Aristotel este nevoie de a compara filosofia acestuia cu filosofia învăţătorului său Platon. Unul din punctele importante ale filosofiei lui Aristotel este tendinţa de transformare a filosofiei socrato-platoniene a ideilor într-o teorie care ar explica lumea fenomenală. Aristotel a înţeles că teoria ideilor creată de Platon pe baza filosofiei conceptelor lui Socrate nu este în stare să explice fiinţa (existenţa). Principală cauză a acestui eşec, constată Aristotel, a fost tendinţa de atestare a lumii ideilor cu o existenţă deosebită de lumea senzorială. Această transcendenţă ideală trebuie abandonată şi atunci lumea reală nu va fi separată în două lumi – ideală şi senzorială. Aceste lumi, susţine Aristotel, sunt identice. Aristotel înaintează un şir de argumente împotriva teoriei ideilor: - Ideile lui Platon sunt pur şi simplu copii ale fenomenelor şi nu se deosebesc de ele prin conţinut. - Separarea lumii ideilor de lumea lucrurilor nicidecum nu explică lumea lucrurilor şi nici nu poate ajuta la înţelegerea ei. - Afirmând că ideea este esenţă şi nonesenţă în unul şi acelaşi timp (esenţă pentru lucruri şi idei particulare şi nonesenţă pentru idei generale), Platon nimereşte în contradicţie. - Pentru explicarea lucrurilor Platon permite existenţa unui rând infinit de idei, ceea ce face teoria ideilor ineficientă. - Separând lumea ideilor de lumea lucrurilor, Platon nu poate explica mişcarea, apariţia şi moartea lucrurilor. - Platon identifică teoria ideilor cu principiul cauzalităţii, adică cu principiul apariţiei lucrurilor. Creând filosofia sa, Aristotel pune problema reunirii celor două lumi separate de către Platon. El consideră că o astfel de contopire are loc în lucruri (în unul).

Metafizica Filosofia pentru Aristotel începe cu partea cea mai generală a acesteia metafizica. Pentru a răspunde la întrebarea ce este metafizica Aristotel separă ştiinţele în trei grupe: teoretice, practice, de producere. Ştiinţele teoretice studiază realitatea pentru cunoştinţe ca atare, adică pentru cunoaşterea adevărului. Ştiinţele practice studiază realitatea în scopul acumulării cunoştinţelor pentru atingerea perfecţiunii morale. Ştiinţele de producere studiază realitatea pentru producerea anumitor obiecte de uz. Metafizica face parte din ştiinţele teoretice. Termenul metafizică nu este folosit de Aristotel, el este introdus mai târziu de către peripatetici ori de către Andronic din Rodos în sec. I î.e.n. Aristotel întrebuinţa termenul „prima filosofie” sau „teologia”. „Prima filosofie” este ştiinţa despre realitatea transcendentală, care trece peste realitatea fizică. În sens aristotelic termenul descrie tendinţa omului de a depăşi prin cunoaştere realitatea empirică, pentru a atinge realitatea metaempirică. Aristotel dă patru definiţii a metafizicii: a) cunoaşterea primelor cauze, a începuturilor superioare; b) cunoaşterea fiinţei ca fiinţă; c) cunoaşterea substanţei; d) cunoaşterea lui Dumnezeu şi a substanţei suprasenzoriale. Toate aceste definiţii sunt legate între ele. Pentru Aristotel metafizica este ştiinţa perfectă, pentru că ea nu are interese materiale, nu urmăreşte scopuri practice şi empirice. Alte ştiinţe sunt supuse acestor scopuri, de aceea nici una nu are valoare ca atare, valoarea lor este legată de efectele spre care ele merg. Din acest punct de vedere metafizica este liberă şi are valoare de sine stătătoare. Metafizica nefiind legată de nevoile materiale este setea curată de cunoştinţă, de cunoaştere a adevărului, reţinerea de la minciună, este necesitatea radicală de a răspunde la întrebarea „de ce?” şi mai ales la ultimul „de ce?”. De

aceea, zice Aristotel, celelalte ştiinţe sunt mai necesare oamenilor, dar nici una nu v-a întrece metafizica. Pentru a răspunde la întrebarea ce este metafizica Aristotel descifrează conţinutul acesteia prin desfăşurarea celor patru definiţii ale metafizicii. Metafizica este cercetarea primelor cauze. Ele se raportează la lumea devenirii şi sunt patru la număr: cauza formală; cauza materială; cauza eficientă (producătoare); cauza finală. Primele două sunt forma şi materia, constituentele tuturor lucrurilor. Cauza, pentru Aristotel, este condiţie şi fundament (bază). Materia şi forma sunt condiţii îndestulătoare pentru explicarea realităţii statice. Omul din acest punct de vedere este materie (carne şi oase) şi formă (sufletul). Dar dacă vom privi din punct de vedere dinamic lucrurile (al devenirii) atunci, pentru a răspunde la întrebările „Cum s-a născut ?”, „Cine l-a născut ?”, „De ce creşte şi se dezvoltă ?” este nevoie de celelalte două cauze: eficientă (a mişcării - părinţii) şi finală (scopul, direcţia în care se dezvoltă omul). A doua definiţie a metafizicii este legată de cunoaşterea fiinţei şi a sensului ei. Metafizica cercetează realitatea în integritatea ei, prin aceasta ea nu se compară nici cu o ştiinţă particulară, care studiază părţi ale realităţii. Metafizica din acest punct de vedere studiază ultimul ”de ce ?” care-i dă realităţii fundament în totalitatea ei. Deci problema constă în a răspunde la întrebarea „ce este fiinţa”. Eleaţii spuneau că fiinţa este Unul în integritatea lui. Platon a mers mai departe, introducând noţiunea „nefiinţa” ce dă posibilitatea să fie explicată multitudinea inteligibilului. Platon n-a introdus în sfera existenţei lumea senzorială, el a numit-o „metaxi”, lumea care se găseşte între fiinţă şi nonfiinţă. Aristotel reformează şi depăşeşte ontologia eleaţilor. Fiinţa nu are numai un sens, ci mai multe sensuri. Ce nu este pură nefiinţă se include în fiinţă, atât empirică cât şi inteligibilă. Dar multitudinea înţelesurilor fiinţei nu duce la o simplă antinomie, fiindcă de fiecare dată ceea ce există este legat structural de

substanţă, pentru că fiinţa este ori substanţă, ori efectul ei, ori activitatea ei, în orice caz este legată de substanţă. Sensul substanţei Aristotel îl descifra după patru poziţii: fiinţa în calitate de categorii; fiinţa în calitate de act şi potenţă; fiinţa în calitate de accident; fiinţa în calitate de adevăr (nefiinţa - fals). Categoriile formează grupa principală a sensurilor fiinţei, sau cum zice Aristotel, genurile superioare ale fiinţei. Ele sunt zece la număr: substanţa sau esenţa; calitatea; cantitatea; relaţia; acţiunea; posesia; locul; timpul; a avea; repausul. Potenţa şi actul este a doua grupă care descoperă sensul fiinţei. Ele sunt iniţiale pentru că nu pot fi explicate prin altceva decât raportate una la alta. Fiinţa accidentului este a treia grupă care explică fiinţa ca existenţă întâmplătoare, care este lipsită de necesitate. Şi în sfârşit, fiinţa ca adevăr, formă a fiinţei care aparţine intelectului uman, care priveşte cunoştinţele în cadrul corespunderii sau necorespunderii realităţii. Nefiinţa apare atunci când raţiunea uneşte ceea ce nu poate fi unit sau dezuneşte ceea ce este unit – nefiinţa în acest caz este falsul. Acest tip de fiinţă este cercetat de ştiinţa logicii. Următoarea definiţie a metafizicii e legată de cercetarea substanţei. Problematica substanţei include două probleme principale: Ce substanţe există ? senzoriale sau şi suprasenzoriale; Ce este substanţa în general ? Metodologic este bine de a începe cu a doua întrebare. Naturaliştii considerau că există doar substanţa materială, primele începuturi. Platonienii considerau forma substanţă. Gândirea obişnuită găseşte substanţa în lucrurile concrete ( individ) alcătuite din formă şi materie. Cine este corect? Aristotel spune că toţi au dreptate, dar numai în particular. Răspunsurile legate împreună dau un răspuns întreg, adevărul. Materia (hile – greceşte - pădure în calitate de material de construcţie) desigur este început şi formează realitatea senzorială, ea este substratul formei (substratul casei este lemnul). Pierzând

materia, noi pierdem toată lumea senzorială. Dar materia însăşi este doar potenţă nedeterminată, pentru a deveni ceva determinat sau să se actualizeze materia poate doar primind formă. Forma, invers, determină, actualizează, realizează materia, creează „fiindul” oricărui lucru, adică ceea ce este esenţă, de aceea ea este substanţă în sensul propriu al cuvântului, ceea ce latinii traduceau astfel: „quod quid est”, „quod quid erat esse”; greşeşte eidos – forma. Aceasta nu este forma lui Platon în Hiperurania, ci formă în materie. Substanţa este „synolos”, compoziţia formă–materie, individ. Individul este prima substanţă, forma este substanţa a doua. Deci substanţa este materia; mai superior materiei este individul, mai superior individului este forma, care-i dă fundament, determină individul. Substanţa. Act şi potenţă. Materia este potenţă, capabilă de a primi formă (bronzul - potenţa statuii). Forma, însă apare ca „act” sau actualizarea acestei posibilităţi. Unirea formei cu materia este act, dacă vom privi actul din partea formei acesta este entelehie, din punct de vedere a materiei este amestecul potenţei cu actul. Toate lucrurile materiale mai mult sau mai puţin sunt potenţiale. Tot ce este nematerial sunt forme pure, acte pure lipsite de potenţialitate. Actualitatea, Aristotel o numeşte „entelehie”, ceea ce înseamnă realizare, perfecţiune. Sufletul, care este esenţă sau formă a corpului este act sau entelehia corpului. Dumnezeu este entelehia curată, tot aşa ca şi alte puteri ale sferelor cereşti. Actul deţine prioritate absolută şi asupra potenţei. Forma (actul) este condiţie, regulă, sfârşitul şi scopul potenţei; actul este forma fiinţării substanţei eterne şi necreate. Substanţa suprasenzorială. Clădirea metafizicii aristotelice o termină noţiunea substanţei suprasenzoriale. Substanţele sunt primele realităţi, toate celelalte sunt moduri ale realităţii, depind de ea. În calitate de substanţe timpul şi mişcarea nu pot fi nimicite. Timpul nu-i creat şi nu se va termina. Clar că scurgerea timpului presupune prezenţa momentelor „de la început” şi „pe urmă”, dar

timpul ca condiţia acestor momente este etern. Pe de altă parte, timpul este o determinare a mişcării, deci eternitatea timpului presupune şi eternitatea mişcării. Dar datorită cărei condiţii există timpul şi mişcarea eternă? Datorită prezenţei Primului început. Şi acest prim început trebuie să fie: 1) etern; 2) nemişcat; pentru că doar nemişcatul poate fi „cauză absolută” a mobilului. Tot ce se mişcă e mişcat de ceva (piatra se mişcă de la lovitura piciorului). Deci pentru a explica orice mişcare noi trebuie să ajungem la un început, care raportat la tot ce se mişcă este imobil absolut şi numai de aceea dă mişcare Universului ca atare. De altfel am avea mişcare în infinit ceea ce ar fi lipsit de sens; 3) primul început trebuie să fie lipsit de potenţialitate, adică să fie act pur. Iar acesta şi este „Motorul imobil”, adică substanţa suprasenzorială. Motorul veşnic apare nu în calitate de cauză eficientă, ci de cauza finală, pentru că Dumnezeu atrage mişcând spre perfecţiune. Lumea nu are început, haosul nu a existat niciodată, căci ar fi o contradicţie să fie mai întâi potenţa şi apoi actul. După Aristotel aceasta este absurd, pentru că Dumnezeu atrage lumea ca un obiect al iubirii sale. Fizica lui Aristotel A doua filosofie este fizica. Ea este preocupată de studiul substanţei senzoriale, caracteristica principală a cărei este mişcarea. Fizica lui Aristotel nu este fizica lui Galileu, natura înţeleasă, aceasta este ştiinţa despre formă şi esenţă, ea mai degrabă este ontologia sau metafizica lumii senzoriale. Teoria mişcării. Nici unul din filosofi până la Aristotel n-a stabilit esenţa şi statutul ontologic al mişcării. Eleaţii au negat mişcarea şi devenirea din cauza stabilită în fundamentele tezelor lor care nu permiteau existenţa neantului, izvorul aporiilor. Aristotel a propus o extraordinară posibilitate de rezolvare a acestor probleme. Din „Metafizică” se cunoaşte că fiinţa are o multitudine de sensuri. Un anumit tip de sensuri este dat de perechea „fiinţa ca act” şi „fiinţa ca potenţă”. În raport cu fiinţa în

acţiune (act) fiinţa ca potenţă apare ca nonfiinţă, mai bine zis, ca nefiinţă în acţiune. Dar este clar că această nefiinţă este relativă, doar potenţa este reală, şi aceasta este o capacitate a posibilităţii să devină reală, să devină acţiune, să se realizeze. Mişcarea de fapt nu este altceva decât actualizarea a ceea ce în potenţă este de acum. Deci nefiinţa nu este nimicul, ci este o formă a fiinţei care se desfăşoară în albia fiinţei ca trecere de la potenţă la actual. Adâncirea acestei probleme o găsim în structura ontologică a diferitor forme ale mişcării ca trecere de la potenţă la act. Astfel mişcarea în formele ei diferite se raportează la diferite categorii: 1) substanţă; 2) calitate; 3) cantitate; 4) loc. În rezultat primim patru forme ale mişcării: „apariţia şi dispariţia” - schimbarea în substanţă, „alterare”, ”transformare”- schimbarea în calitate, „creştere sau micşorare”- schimbarea în cantitate; „schimbarea locului”, transmisia. Mişcarea este folosită la ultimele trei forme, iar schimbarea la toate. În toate trei forme se presupune prezenţa substratului (fiinţa potenţială) care trece de la o stare la opusul său. Apariţia este primirea formei din partea materiei, distrugerea este pierderea formei. Alterarea este pierderea calităţii; trecerea de la mare la mic şi invers este mărirea şi micşorarea, trecerea dintr-un punct în altul este translare. Doar entităţile formate din materie şi formă au posibilitate de a se schimba, pentru că numai materia are potenţă. Deci izvorul mişcării sunt structurile hilemorfice, adică cele compuse din materie şi formă. Timpul, spaţiul, infinitul. Lucrurile nu se mişcă în neant care nu există, ci într-un oarecare „unde”, loc. Pentru Aristotel nu există doar loc, ci „loc natural”, către care tinde orice lucru după natura sa: focul şi aerul tind „în sus”; apa şi pământul „ în jos”. Sus jos nu este ceva relativ, dar sunt determinări naturale. Ce este locul? Acesta este hotarul rezervorului (recipientului încăperii) corpului, pentru că el se mărgineşte cu conţinutul lucrului. Mai departe Aristotel concretizează că locul nu

poate fi încurcat cu încăperea locului. Primul este imobil, al doilea se mişcă. Într-o astfel de înţelegere cerul se poate mişca doar în jurul său, într-o mişcare sferică. Vidul nu există, nici nu poate fi înţeles ce este acesta. Locul este albia râului ca o integritate ce este nemişcată. Timpul ce este el, realitatea aceasta care veşnic alunecă? Mişcarea după caracteristica ei generală este continuitate. În continuitate se întrevăd momente care se scurg, „de la început” şi „pe urmă”. De aici apare remarcabila definiţie a lui Aristotel „timpul este calcularea mişcării”. Infinitul. Aristotel neagă existenţa actuală a infinitului. Neagă posibilitatea existenţei actuale a infinitului în calitate de „corp”. Infinitul există ca posibilitate. Infinitul în potenţă ,de exemplu, este numărul care poate fi numărat, adică prelungită numărarea; spaţiul pentru că poate fi divizat până la infinit, timpul pentru că nu poate exista altfel decât crescând spre infinit. Aristotel nu vorbeşte niciodată de infinit imaterial, categoria este legată de cantitate. Consideră că perfect este finitul şi nu infinitul. Eterul. Aristotel separă lumea în două părţi: în lumea cerească şi lume de sub lună. Lumea de sub lună e caracterizată prin toate formele de mişcare, schimbare, printre care se enumără naşterea şi descompunerea. Pentru lumea cerească este caracteristică mişcarea circulară sau sferică. În sferele lunare nu este loc pentru apariţie şi dispariţie, moarte, schimbare, creştere, micşorare. Întotdeauna oamenii au observat unul şi acelaşi cer, experienţa arată că el nu e născut, deci nici nu poate fi nimicit. Deosebirea dintre aceste două lumi, este deosebirea dintre materiile din care acestea sunt compuse. Materia lumii de sub lună este potenţa contradicţiilor care se conţin în elementele din care este compusă această lume (pământ, apă, foc, aer) şi care trec unul în altul. Materia cerului este eterul din care este compus cerul şi corpurile cereşti, acesta are potenţa de a trece dintr-un loc în altul. Cele patru elemente au mişcare rectilinie de sus în jos şi jos în sus, pentru eter, fiindcă acesta nu este nici greu, nici uşor, mişcarea

naturală este circulară. El nu este creat de aceea este veşnic şi nu poate fi nimicit. NECESITATEA EVALUĂRII MORALE A ACTIVITĂŢII ECONOMICE CA OBIECT DE STUDIU. Tudor Dumitraş dr., conf., ASEM Tema discuţiei propuse este legată de aderarea Republicii Moldova la "Procesul de la Bologna". În conformitate cu modificările ce au loc în planurile de studii universitare, catedra "Filozofie şi politologie " din cadrul Academiei studii economice a Moldovei a propus cîteva cursuri pentru ciclu I I (Masterat), dintre care a fost acceptată o disciplină, care se va numi" Etica economică"sau" Etica afacerilor". A fost acceptată doar pentru unele specializări,dar şi aceasta este un lucru salutabil ,fiindcă considerăm ,că studenţii ( care doar 3 ani fac studii, după care devin specialişti ai economiei naţionale) sunt oarecum " sărăciţi" de multe cunoştinţe umanitare. Din discuţiile purtate cu ei aflăm că majoritatea absolută a liceenilor n-au studiat în licee nici Logica, nici Etica, nici Estetica .Ei nu au posibilitatea să le studieze nici în institiţiile de învăţămînt superior, deoarece actualele planuri de studii (de 3 ani) nu permite aşa "bogăţie". Se poate observa că la etapa actuală ştiinţele umanitare sunt "strîmtorate" tot mai mult în instituţiile de învăţămînt superior. Această atitudine faţă de ştiinţele umanitare este o consecinţă a reformelor republicane a învăţămîntului începute în anii 90 ai secolului trecut şi care, se pare, mai are încă a se arăta. Întroducerea "Etici economice" ca disciplină de studii la ciclu II(masterat) pentru ASEM este logica şi corespunde spiritului asemist. Dar ce este "Etica economică" sau "Etica afacerilor"? Din literatura de specialitate putem afla că ea este o disciplină

universitară relativ nouă .Apare mai întîi în SUA prin anii 70 ai secolului xx, apoi peste vreo 10 ani se încep cercetările şî în ţările europene occidentale. Astăzi este o disciplină obligatorie în majoritatea ţărilor occidentale.Aceasta disciplină mai este cunoscută sub denumirea de "Etica întreprinderii".La noi în Moldova ea este o disciplină cu totul nouă care pînă acum nu s-a predat şi deci nu există nici careva tradiţii în acest domeniu. Nici în fosta URSS "Etica afacerilor"nu s-a predat, deoarece noţiunile "afacere"sau"business" nici nu erau solicitate în vocabularul profesionist şi ele purtau o încărcătură mai degrabă amorală, sau cel puţin de ocară. În vocabularul economiştilor nu există nici noţiunea de "afacere", nici de "business", dar în schimb în vocabularul cotidian, susţinut de ideologia oficială, existau termenii :"afacerist", "speculant", iar mai tîrziu termenul de "bisnită" şi "bişnitar", ce ar însemna "business","afacere" şi respectiv "businessman", "om de afaceri", dar de o valoare negativă. Astăzi cuvintele "afacerist","speculant","bisnitar" nu mai au acea încărcătură conceptuală de cîndva. Dar în schimb putem constata că există un fenomen opus: neavănd "afacerişti" şi "bisnitari", avem "afaceri", "business", "întreprinzători", "bisinessmani", etc. Despre faptul că realitatea de astăzi este alta ne mărturisesc mai multe .În fosta URSS exista activitate economică ,exista şi etica (marxist leninistă),dar în schimb nu exista "etica activităţii economice","etica activităţii de antreprenoriat". În fosta URSS exista "Codul moral al constructorului comunismului ", care includea în sine anumite cerinţe morale faţă de toţi cetăţenii, căci toţi erau "constructori ai comunismului", indiferent de profesia practicată (medic, învăţător , agricultor, muncitor), şi care trebuiau să le împărtăşească şi să le promoveze . Acum cînd sîntem în perioada de tranziţie la economia de piaţă, care de fapt înseamnă trecere la societatea capitalistă contemporană , apare necesitatea acceptării valorilor acestei societăţi. Dacă e să luăm sfera care ne interesează pe noi, adică sfera învăţămîntului ,atunci printre

fenomenele apărute şi promovate este întroducerea în planurile de învăţămînt a disciplinei "Etica de afaceri". Acest domeniu a devenit actual atît pentru studiul universitar ,cît şi pentru cel academic, despre care fapt ne vorbeşte mulţimea publicaţiilor apărute peste hotare ca rezultat al cercetărilor efectuate. Dar "Etica afacerilor" are nu numai valoare cognitivă, ci şi pragmatică. Despre aceasta ne mărturiseşte şi faptul că în aceste tări au apărut mai multe Centre de studiere etică a economiei. Realitatea ne convinge că interpretarea morală a realităţii economice este o tendinţă obiectivă şi contemporană şi obţine o răspîndire tot mai largă. Însă apare întrebarea: Ce rost are predarea acestei disciplini dacă la noi "lumea afacerilor " abea se stabileşte. Răspunsurile ar fi, că numai astfel sar cunoaşte ce se face "acolo", unde am vrea să ajungem.Aceasta intenţie înseamnă a implimenta aici ceea ce deja se practică la ei, dovedită fiind valoarea pozitivă şi efectul pragmatic. Trecerea la economia de piaţă este un proces complex care cere implimentarea concomitentă a mai multor fenomene. Aceasta se referă la problema abordată –evaluarea morală a activităţii economice, urmînd practica occidentală. La noi în Republica Moldova în diferite instituţii sunt aprobate şi funţionează coduri profesionale de etică. De exemplu, în ASEM este aprobat şi funţionează "Codul de etică al ASEM" conform căruia, fiecare lucrător tehnic , profesor şi student al ASEM-ului este obligat prin propria semnătură să respecte cerinţele fixate în acest cod. Putem face referinţă şi la alte exemple : 1. Codul privind conduita profesională a auditorilor şi contabililor din Republica Moldova. 2. Codul de etică a membrilor asociaţiilor băncilor din Republica Moldova. 3. Codul de etică în Banca comercială Romînă Chişinău S.A 4. Codul de conduită pentru agenţii publici, etc. Altceva este că în Occident astfel de Coduri există atît în sfera de deservire, cît şi în cea de producere, şi nu că este binevenit a

avea şi respecta astfel de coduri, dar este o simptomă alarmantă în cazul cînd nu este astfel de cod. A promova etica afacerilor este nu numai o modă, cu toate că şi acest aspect nu lipseşte, dar este o necesitate care contribuie la impunerea imaginii întreprinderii. Etica afacerilor, sau etica economică presupune mult mai mult decît "a fi la modă".Etica economică presupune studierea întregii sfere economice de pe poziţii şi prin prisma moralei activităţi unde sunt implicaţi şi acţionari, şi furnizori, şi realizatori, şi directori, şi contabili, şi muncitori etc -adică o întreagă gamă de subiecţi, fiecare din ei avînd activităţile sale, dar care în comun au un singur scop-de a obţine profit. Problema nu este chiar atît de simplă cum s-ar părea la prima vedere.Problemele apar de la determinarea categoriilor de bază : etica, morala, afacerea, etica afacerilor.Chiar dacă presupunem că "etica" şi "morala" sunt sinonime sau noţiuni foarte apropiate, iar "afacerea" este definită ca activitate economică ce are ca scop obţinerea profitului, apare întrebarea dacă oricare activitate care dă profit este o afacere? Si dacă activitatea care dă profit ,dar nu este legală, trebuie să fie studiată de pe poziţiile şi în cadrul eticii economice sau nu ? Dacă nu ,atunci cum rămîne cu faptul că morala sau etica studiază nu numai" ce este bine", dar şi "ce este rău".Dacă astfel de activităţi de afacere ca producerea şi vinderea drogurilor, prostituţia ca afacere, comerţul ilegal a organelor destinate transplantării ,etc nu vor fi studiate anume de pe poziţiile eticii de afaceri, atunci cum li se va cunoaşte valoarea lor morală,? În general, cum de unit morala cu afacerea ,cînd se ştie că ,pe de o parte, "banii nu au miros",iar, pe de altă parte ,că "fericirea nu este în bani, ci în cantitatea lor".Etica economică are menirea de a cugeta asupra acestor realităţi, de a le da o interpretare cuvenită, astfel etica economica prezintîndu-se ca o disciplină filozofică, ca un domeniu aplicativ al eticii filosofice, dar nu ca o simplă deontologie.

TERTULIAN: TEOLOG SAU FILOSOF? Vasile Vasilos, conf. univ. dr., U.T.M. Cuvinte cheie: Cartagina, Roma, Dumnezeu, Isus Cristos, Trinitate, Tatăl, Fiul, Spirit Sfânt, Biserică, Biblie, Scriptură, Apologia, Praxeas, creştinism, creştini, teolog, filosof, jurist, „substanţă în trei persoane”, „trei persoane într-o substanţă divină”, doctrină, ortodox, credinţă, raţiune, spirit, suflet, mântuirea sufletului, empirism, sensualism, materialism, teoretic abstract, practic natural, opozanţi, cinici, stoici, montanişti, escatologie, „tertulianişti”. Există vre-o legătură între un creştin şi un filosof? Între unul care denaturează adevărul şi unul care-l restabileşte şi-l predă? Ce legătură există înrte Academie şi Biserică? Cel care a pus aceste întrebări îndrăzneţe este Tertulian (sec. II-III e.n.). El este considerat „unul din cei mai prolifici autori de referinţă ai istoriei Bisericii şi ai doctrinelor predate pe vremea sa”. Nu i-a scăpat, practic, nici un aspect al vieţii religioase. Tertulian este cunoscut, după cât se pare, pentru paradoxurile sau afirmaţiile sale aparent contradictorii. În timp ce gânditorii creştini contemporani lui se stăruiau să aducă învăţătura biblică şi filosofia greacă într-un sistem unic, atunci Tertulian face tot posibilul să sublinieze prăpastia între credinţă şi raţiune. Iată câteva exemple: „Dumnezeu este mare îndeosebi când este mic”; „Fiul lui Dumnezeu e răstignit; nouă nu ne este ruşine, fiindcă s-ar cuveni să ne fie ruşine”; „Fiul lui Dumnezeu a murit – şi credem deplin în aceasta pentru că e absurd” şi „Isus a fost îngropat şi a înviat; acest lucru este adevărat pentru că este imposibil”. Însă în ce îl priveşte pe Tertulian, nu numai afirmaţiile îi erau contradictorii. Deşi, prin scrierile sale, el urmărea să apere adevărul şi să susţină integritatea bisericii şi a doctrinelor ei, în realitate el a denaturat învăţăturile „adevărate”. Principala sa contribuţie la

creştinătate a fost introducerea unei teorii pe baza căreia scriitorii de mai târziu au dezvoltat doctrina Trinităţii. Pentru a înţelege mai bine cum au stat lucrurile, este necesar, mai întâi, să facem cunoştinţă cu acest personaj. Se cunosc puţine lucruri despre viaţa lui Tertulian (Quintus Septimius Florens Tertullianus) Cei mai mulţi erudiţi spun că s-a născut în jurul anului 160 e.n. în Cartagina, provincie romană din nordul Africii. Şi-a petrecut majoritatea vieţii în acest oraş. Există dovezi că a avut parte de o instruire aleasă şi că era bine familiarizat cu principalele şcoli filosofice din vremea sa. Tertulian este gânditor şi scritor de limbă latină, cel care a pus în circulaţie termenii tehnici ai teologiei creştine (Trinitas, persona etc.). A activat la Roma în calitate de orator juridic. A primit creştinismul şi în 195 s-a reîntors în Cartagina. Ceea ce l-a atras, probabil, la creştinism a fost faptul că aşa-zişii creştini erau gata să-şi dea viaţa pentru credinţă. Iată ce întrebări a pus el referitor la martirajul creştinilor: „Cine, reflectând la acesta, nu se simte îndemnat să întrebe ce motivaţie au creştinii? Cine, după ce îşi pune această întrebare, nu ajunge să ne împărtăşească convingerile?” În 207 devine adeptul montaniştilor, care pretindeau că au revelaţii particulare ale Duhului Sfânt, ceea ce la pus în conflict cu Biserica. După convertirea sa la creştinism, Tertulian s-a dedicat scrisului, devenind un scriitor ingenios, cu predilecţie spre afirmaţiile scurte şi pline de duh. În cartea The Fathers of the Church (Părinţii Bisericii) se spune referitor la Tertulian că „avea o calitate rară printre teologi. Nu era în nici un caz plictisitor”. Un erudit a spus şi el: „Tertulian se pricepea mai bine la cuvinte decât la înlănţuirea lor în propoziţii şi nu este mult mai uşor să-i înţelegem vorbele de duh decât să urmărim firul argumentaţiei sale. Probabil acesta este motivul pentru care e atât de des citat. Însă i se reproduc texte lungi atât de rar”.

Cărţile păstrate ale lui Tertulian sunt din perioada anilor 196212. Dintre lucrările mai principale menţionăm următoarele: Împotriva lui Marcion, în care apără folosirea Vechiului Testament de către creştini şi subliniază unicitatea lui Dumnezeu; Contra lui Praxeas – vorbeşte de doctrina Trinităţii; Prescripţia contra ereticilor – demonstrează că Scriptura este proprietatea şi bunul exclusiv al Bisericii; Despre mărturia sufletului – îndreptată împotriva gnosticilor; Despre Botez, în care critică botezul copiilor; în Despre pocăinţă, Despre Învierea morţilor şi Despre spectacole, Tertulian se pronunţă pentru o disciplină creştină severă. Subiectele tratate de Tertulian sunt: atitudinea creştinilor faţă de Statul roman; apărarea Ortodoxiei contra ereziilor; dialogul critic cu filosofia. El afirmă că „sângele creştinilor este sămânţa creştinismului” pentru a apăra pe ortodocşi şi se întreabă „Ce are în comun Atena cu Ierusalimul?”, o formulă de a ţine filosofia la locul ei. Cea mai cunoscută lucrare a lui Tertulian este Apologia, considerată una dintre cele mai convingătoare pledoarii literare în favoarea creştinismului nominal. Ea a fost scrisă într-o perioadă în care creştinii erau deseori ţinta atacurilor din partea gloatelor superstiţioase. Tertulian le-a luat apărarea creştinilor şi a protestat împotriva tratamentului absurd la care erau supuşi aceştia. Iată ce a spus el: „Opozanţii cred că creştinii sunt cauza oricărui dezastru şi a oricărei nenorociri care se abat asupra oamenilor... Dacă Nilul nu se umflă pentru a uda câmpiile, dacă vremea nu se schimbă, dacă are loc un cutremur, dacă este foamete sau dacă sunt epidemii, imediat se aude strigătul de protest: „La lei cu creştinii!” Creştinii erau deseori acuzaţi că nu sunt loiali Statului, însă Tertulian a făcut tot posibilul pentru a dovedi că, de fapt, ei erau cei mai cinstiţi cetăţeni. După ce le-a adus în atenţie câteva tentative de răsturnare a guvernului, el le-a amintit opozanţilor că acei conspiratori nu erau creştini, ci păgâni. Apoi el a arătat că uciderea creştinilor era în detrementul Statului.

În alte lucrări, Tertulian s-a concentrat asupra modului de viaţă creştin. De exemplu, în lucrarea Despre spectacole, el a condamnat participarea la anumite distracţii, jocuri păgâne şi spectacole de teatru. Se pare că unii nou-convertiţi la creştinism nu considerau o problemă să asiste şi la întrunirile biblice, şi la jocurile păgâne. În încercarea de a-i face pe aceştea să judece raţional, Tertulian a scris următoarele: „Cât de monstruos este să ieşi din biserica lui Dumnezeu şi să mergi direct în cea a Diavolului, din cer să intre într-o cocină!” El a adăugat: „Ceea ce voi respingeţi în fapte nu ar trebui să acceptaţi nici în cuvinte”. În lucrarea Contra lui Praxeas, Tertulian a scris următoarele: „Diavolul s-a opus în multe feluri adevărului. Uneori ţelul lui a fost să distrugă adevărul apărându-l”. Tertulian nu face o prezentare detaliată a lui Praxeas, personajul principal al lucrării, însă îşi exprimă dezacordul faţă de învăţăturile acestuia despre Dumnezeu şi Cristos. El îl prezintă pe Praxeas drept o unealtă a lui Satan care încerca, în mod subtil, să denatureze creştinismul. O chestiune mult disputată printre aşa-zişii creştini din acea vreme era raportul dintre Dumnezeu şi Cristos. Unii dintre ei, îndeosebi cei de origine greacă, nu puteau împăca credinţa într-un singur Dumnezeu cu rolul lui Isus de Salvator şi Răscumpărător al omenirii. Praxeas a încercat să rezolve această dilemă susţinând că Isus este doar o altă manifestare a Tatălui şi că nu există nici o deosebire între Tatăl şi Fiul. Conform acestei teorii, cunoscută sub numele de modalism, Dumnezeu s-a dezvăluit „ca Tată în Creaţie şi în furnizarea Legii, ca Fiu în Isus Cristos şi ca Spirit Sfânt după înălţarea lui Cristos”. Tertulian a arătat că Scripturile fac o distincţie clară între Tatăl şi Fiul. După ce a citat textul din 1 Corinteni 15:27, 28, Tertulian a explicat: „El, Cel care a supus (toate lucrurile) şi Cel căruia îi sunt supuse toate, trebuie să fie, fără îndoială, două Fiinţe distincte”. Apoi el a amintit char cuvintele lui Isus: „Tatăl este mai mare decât mine” (Ioan 14:28). Folosindu-se de pasaje din Scripturile ebraice, cum ar fi Psalmul 8:5, el a prezentat punctul de vedere al Bibliei cu

privire la „poziţia inferioară” a Fiului. În concluzie, Tertulian a spus următoarele: „Prin urmare, Tatăl se deosebeşte de Fiul, fiind mai mare decât Fiul, după cum Cel care naşte este unul şi Cel care este născut e altul; de asemenea, Cel care trimite este unul şi Cel trimis este altul; şi, iarăşi, Cel care face este unul, iar Cel prin care este făcut lucrul este altul”. În concepţia lui Tertulian, Fiul este subordonat Tatălui. Cu toate acestea, căutând în mod greşit să dovedească divinitatea lui Isus printr-o altă teorie, el a inventat formula „o substanţă în trei persoane”. Prin acest concept, el a vrut să arate că Dumnezeu, Fiul său şi Spiritul Sfânt sunt trei persoane distincte, unite într-o substanţă divină. Tertulian a fost primul care a folosit cuvântul latin pentru „trinitate” cu referire la Tatăl, Fiul şi Spiritul Sfânt. Cum a ajuns Tertulian să elaboreze teoria referitoare la „o substanţă în trei persoane”? Ca să aflăm răspunsul trebuie să cunoaştem un alt aspect contradictoriu al acestui personaj, şi anume punctul său de vedere cu privire la filosofie. Tertulian a numit filosofia ansamblul „<doctrinelor> oamenilor şi ale <demonilor>”. El a criticat în mod deschis folosirea argumentelor filosofice în sprijinul adevărurilor creştine. Iată ce a spus el: „Să fie îndepărtate toate proiectele despre un creştinism <stoic>, sau ”. Cu toate acestea, Tertulian a folosit şi el din plin argumente filosofice, dacă acestea veneau în sprijinul ideilor lui. O lucrare de referinţă spune următoarele: „Teologia Trinităţii a avut nevoie de conceptele şi categoriile conceptuale eleniste pentru a fi formulată şi dezvoltată”. Iar în cartea Teologia lui Tertulian se afirmă: „Era un amestec straniu de idei şi termeni juridici şi filosofici ce i-a dat lui Tertulian posibilitatea să elaboreze o formă a doctrinei Trinităţii care, în ciuda limitelor şi a lacunelor ei, a constituit baza prezentării ulterioare a doctrinei la Consiliul de la Niceea”. Aşadar, formula lui Tertulian „trei persoane într-o substanţă divină” a jucat un rol important în răspândirea unei erori religioase în toate religiile creştinităţii.

Tertulian i-a acuzat pe alţii că denaturează adevărul în încercarea de a-l apăra. În mod paradoxal, chiar el a căzut în această capcană, amestecând spusele Bibliei, cu filosofii umane. În polemica împotriva raţiunii teoretice abstracte Tertulian subliniază dreptul raţiunii practice naturale, manifestându-se astfel ca adept al cinicilor şi în special al stoicilor romani. El desfăşoară un program de reîntoarcere la natură nu numai în viaţă, dar şi în cunoaştere, cemând prin toate straturile abstractului de a ajunge până în adâncul originar al sufletului omenesc. Aceasta însemna pentru Tertulian afirmaţia empirismului atât în aspect misticopsihologic, cât şi în aspect sensualist-realist. Totodată, empirismul lui Tertulian îl conduce spre tendinţe materialiste; toată existenţa este „corp”, prin urmare, şi Dumnezeu trebuie să fie înţeles ca „corp, care, de altfel, este spirit”. Starea de spirit dominantă la Tertulian era nostalgia pentru un sfârşit al istoriei escatologic1. Rânduielilor de stat romane el contrapune un cosmopolitism în spiritul cinicilor şi boicotarea morală a politicii. Se presupune, că spre sfârşitul vieţii ar fi întemeiat o sectă deosebită a „tertulianiştilor”. A decedat Tertulian la Cartagina, în anul 240. Bibliografie 1. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 2, E.I.B., Bucureşti, 1984, p. 394-513; 2. Apologeţi de limbă latină, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, E.I.B., Bucureşti, 1981, p. 31-112, 3. 127-176, 250-340; 4. Barnes T.D., Tertullian. Studiu istoric şi literar, Oxford, 1971; 5. Преображенский П. Ф., Тертуллиан и Рим, Москва, 1976;

1

escatologic: (din gr. = escathos – ultimul, sfârşitul şi logos – cuvânt, învăţătură) – învăţătură religioasă despre soarta finală a lumii şi a omului

6. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Bucureşti, 1984, p. 400. LA 90 DE ANI DE LA UNIREA BASARABIEI CU ŢARA Vasile Vasilos, conf. univ. dr., U.T.M. Anul 1918 a intrat în istoria naţională ca anul desăvârşirii unităţii naţionale a românilor şi formarea statului unitar român. Evenimentele ce s-au derulat acum 90 de ani în spaţiul locuit de români, care s-au soldat cu făurirea României Mari, au avut la bază premize atât de ordin intern cât şi extern. Marea Unire reprezintă rezultatul unui îndelungat şi anevoios proces istoric, victoria strălucită a mişcării de eliberare naţională a românilor din Basarabia, Bucovina şi Transilvania. Mişcarea de eliberare naţională s-a intensificat la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. În timpul primului război mondial această mişcare a intrat într-o etapă decisivă, cunoscând diferite forme de manifestare, prezentându-se ca un proces general şi unitar. Primul război mondial (1914-1918), conjunctura internaţională favorabilă din această perioadă au constituit condiţia cea mai eficientă de realizare a idealului naţional românesc. Astfel, la 1918, ca rezultat al mişcării de eliberare naţională şi în urma destrămării Imperiului Rus şi cel Austro-Ungar, teritoriile româneşti aflate timp îndelungat sub stăpânirea străină s-au reunit cu România, formându-se statul naţional unitar român, care a cuprins în hotarele sale aproape toate teritoriile străvechi locuite de români. Marea Unire s-a realizat prin trei momente succesive, pe cale democratică, prin adunări cu caracter plebiscitar. Prima provincie care s-a unit cu România a fost Basarabia. Evenimentele au derulat, în linii generale, în felul următor.

La 21 noiembrie 1917, la Chişinău, s-a constituit Sfatul Ţării, ca organ suprem al puterii în Basarabia. În ziua de 2 decembrie 1917, Sfatul Ţării a adoptat Declaraţia despre formarea Republicii Democratice Moldoveneşti. La 24 ianuarie 1918 Republica Moldovenească şi-a proclamat independenţa faţă de Rusia. La scurt timp în ţinut luă amploare mişcarea în favoarea unirii Basarabiei cu România, mişcare existentă şi în perioada ce a precedat independenţa, dar lipsită de posibilităţile de a se afirma. Confruntată cu numeroase greutăţi în interior şi supusă din nou (februarie-martie) unor ameninţări din partea Ucrainei, independenţa nu putea constitui un scop în sine. În plan general, Ştefan Ciobanu a explicat mecanismul evenimentului în lucrarea Basarabia. Populaţia, istoria, cultura: "Existenţa unui stat basarabean independent ar fi fost o absurditate. Imperialismul bolşevic, cel care mai târziu a absorbit Ucraina, Bielorusia, Georgia ş.a., ar fi constituit o ameninţare permanentă pentru o republică basarabeană. Pe de altă parte, existenţa unui stat român alături de un alt stat român, locuit de acelaşi popor, vorbitor al uneia şi aceleiaşi limbi, unit prin acelaşi trecut, ar fi fost o anomalie". Reprezentanţii R.D.M. Ion Inculeţ şi Daniil Ciugureanu au plecat la Iaşi pentru a lua contact cu guvernul României în problema unirii. A avut loc o întrevedere cu prim-ministrul Alexandru Averescu. Generalul Averescu considera că n-a venit timpul unirii, că ea trebuie, pentru moment, amânată. În lunile februarie-martie 1918 Kievul şi-a făcut din nou publice pretenţiile sale asupra teritoriului dintre Prut şi Nistru. La începutul tratativelor româno-germane de la Bucureşti (februarie), Ucraina a cerut să fie admisă şi delegaţia ei pe motiv că Basarabia s-ar fi situat în "zona de influenţă a Ucrainei" şi ar fi "provincia ei inseparabilă". În telegrama ministrului de Externe al Ucrainei V. Golubovici către guvernele Germaniei, Austro-Ungariei, Turciei, Bulgariei şi României se sublinia că Basarabia este o "regiune

limitrofă a Republicii Ucrainene" şi se cerea în mod arbitrar participarea Ucrainei la soluţionarea problemei Basarabiei. Dacă Ucraina lupta pentru răpirea Basarabiei pe căi diplomatice, Rusia Sovietică încerca să reanexeze Basarabia pe cale armată, organizând o intervenţie militară împotriva Republicii Moldoveneşti. La 17 februarie 1918 Lenin a trimis în Basarabia unităţi de "gardişti roşii" din Moscova, Petrograd şi din alte regiuni ale Rusiei, dezlănţuind războiul contra României. Într-o telegramă guvernamentală se vorbea de frontul ruso-român, de acordarea "unui sprijin urgent detaşamentelor revoluţionare din Basarabia". La 5-9 martie 1918, Rusia a insistat ca trupele române să se retragă din Basarabia pe parcursul a 2 luni. Drept reacţie la aceste pretenţii teritoriale, forţele politice unioniste din Basarabia au acţionat hotărât în vederea înfăptuirii obiectivului unirii cu Ţara. La 4 martie 1918, zemstva judeţului Bălţi a cerut unirea teritoriului dintre Prut şi Nistru cu România, lansând un apel către întreaga Basarabie să adere la decizia adoptată. La 6 martie Uniunea marilor proprietari din Basarabia a prezentat la Iaşi regelui Ferdinand un memoriu în care se cerea unirea ţinutului cu România. La 13 martie, Adunarea generală a zemstvei judeţului Soroca s-a pronunţat în favoarea unirii Basarabiei cu România. La 25 martie pentru unirea cu România s-a pronunţat zemstva judeţului Orhei. Presa moldovenească (Cuvânt Moldovenesc, România Nouă, Sfatul Ţării) a publicat o serie de articole care abordau direct problema unirii. La propagarea acestei idei şi-au dat concursul Pan Halippa, Vl. Cazacliu, O. Ghibu, Vl. Bogos, C. Stere, E. Alistar, V. Harea: D. Ciugureanu, I. Pelivan, Gh. Mare, Vl. Cristi, Vl. Herţa, V. Ţanţu, T. Ioncu, Gh. Buruiană şi mulţi alţii. Deosebit de activi, la toate etapele mişcării pentru unire, au fost studenţii. Semnificativă în acest sens este "Chemarea comitetului studenţilor moldoveni către populaţia Basarabiei la luptă hotărâtă pentru împlinirea idealului naţional". În apel era

determinat scopul principal al românilor din Basarabia: "Trăiască libertatea şi unirea tuturor românilor!". Reunit în şedinţă la 16 martie, Sfatul Ţării a respins planurile anexioniste ale Ucrainei şi, având în vedere cererile de unire cu România menţionate mai sus, a adoptat o declaraţie în care se sublinia că proclamarea unirii cu unele sau alte state ţine în exclusivitate de competenţele Parlamentului – Sfatul Ţării. Între timp la Iaşi s-a schimbat guvernul (5 martie 1918). Primministru a devenit Al. Marghiloman. Contactele basarabenilor cu noul guvern român deveneau tot mai intense. La locuinţa lui C. Stere din Iaşi au avut loc mai multe întruniri. Ion Inculeţ, Daniil Giugureanu şi Pan Halippa au plecat încă o dată la Iaşi, unde au participat la şedinţa Consiliului de Miniştri din 23 martie. La 24 martie ei s-au întors la Chişinău împreună cu C. Stere, eroul adepţilor unirii, pentru a supune chestiunea unirii votului din Sfatul Ţării. Ultimele zile, 25-26 martie 1918, s-au consumat în pregătirile pentru adoptarea actului unirii. Această problemă era larg discutată în cadrul fracţiunilor parlamentare. În dimineaţă zilei de 26 martie, în capitala Basarabiei a sosit prim-ministrul României Al. Marghiloman, însoţit de un grup de miniştri şi alte persoane oficiale pentru a fi prezenţi la evenimentul preconizat pentru ziua următoare – votarea unirii Basarabiei cu România. Şedinţa Sfatului Ţării din 27 martie 1918 (orele 16.15) a fost deschisă de către Ion Inculeţ, preşedintele legislativului basarabean. După un scurt cuvânt de salut, preşedintele a oferit cuvântul lui Al. Marghiloman. Acesta a expus punctul de vedere al guvernului român, a chemat deputaţii să voteze aşa cum cereau interesele românilor din Basarabia. După aceea primul ministru a declarat că, împreună cu reprezentanţii guvernului român, se retrage din sala adunării pentru a nu influenţa decizia care urma să fie adoptată.

Un mare impact asupra deputaţilor l-a avut cuvântarea lui C. Stere, care a subliniat însemnătatea acestui act istoric, a arătat că mersul istoriei a pus pe umerii deputaţilor o răspundere pe care nu o pot ignora. În numele Blocului Moldovenesc, I. Buzdugan şi V. Cijevschi au dat citirii în limbile română şi rusă, rezoluţiei privind unirea Basarabiei cu România. Pe de altă parte, unii deputaţi ce reprezentau minorităţile naţionale (rusă, ucraineană, germană, găgăuză, greacă) s-au opus unirii, declarând că nu au împuterniciri pentru a vota această problemă. Deputatul polonez Felix Dudkiewicz a susţinut în întregime ideea unirii Basarabiei cu România. "Fracţia ţărănească" a propus "unirea popoarelor înfrăţite moldovenesc şi românesc într-o alianţă federativă strânsă". După discuţii controversate, s-a propus votarea nominală şi deschisă. Preşedintele Sfatului Ţării a pus la vot rezoluţia Blocului Moldovenesc, care a fost adoptată cu o majoritate covârşitoare. Din cei 125 de deputaţi prezenţi în sală (13 deputaţi absentau din diferite motive), 86 au votat Unirea, 3 au fost împotrivă (doi ucraineni şi un bulgar), iar 36 s-au abţinut (regretabil că printre ei erau şi 11 români). Rezultatul votului a fost adus la cunoştinţa primului ministru Al. Marghiloman, care a intrat în sala de şedinţă şi a rostit o alocuţiune subliniind că, în numele poporului român şi al regelui, cu mândrie ia act de declaraţia de unire şi, în numele guvernului român, declară că o primeşte. El încheia cu cuvintele: "Trăiască România, una şi nedespărţită". În Declaraţia de Unire a Basarabiei cu România se menţiona "În numele poporului Basarabiei, Sfatul Ţării declară: Republica Democratică Moldovenească (Basarabia), în hotarele ei dintre Prut, Nistru, Marea Neagră şi vechile graniţe cu Austria, ruptă de Rusia acum o sută şi mai bine de ani din trupul vechii Moldovei, în puterea dreptului istoric şi dreptului de neam, pe baza principiului ca noroadele singure să-şi hotărască soarta lor, de azi înainte şi pentru totdeauna se uneşte cu mama sa România!".

Totodată "Declaraţia" formula 11 condiţii, care prevedeau păstrarea unor particularităţi şi drepturi locale: – Sfatul Ţării rămânea să activeze în continuare în scopul realizării reformei agrare în conformitate cu specificul Basarabiei; hotărârile Sfatului Ţării în problema agrară urmau să fie recunoscute de guvernul român; – Basarabia îşi păstra statutul de autonomie provincială; – Sfatul Ţării, ca organ executiv central avea dreptul să adopte bugetul local, să exercite controlul asupra instituţiilor administrative, să numească funcţionarii locali; – se menţineau legile în vigoare şi structura administrativă existentă (zemstvele, dumele orăşeneşti); – respectarea drepturilor minorităţilor din Basarabia; – Basarabia urma să fie reprezentată în Parlamentul României de un număr de deputaţi, proporţional numărului ei de locuitori; – intrarea a doi reprezentanţi basarabeni în componenţa guvernului român, care urmau să fie aleşi din rândul parlamentarilor basarabeni etc. Procesul verbal al Unirii a fost semnat de I. Inculeţ şi Pan. Halippa. La 30 martie 1918 o delegaţie a Sfatului Ţării, condusă de Ion Inculeţ, Pan Halippa şi Constantin Stere a înmânat regelui Ferdinand Actul de unire a Basarabiei cu România. La 3 aprilie, Sfatul Ţării alege în unanimitate ca preşedinte al legislativului pe Constantin Stere şi formează un nou Consiliu de Directori Generali. Foştii conducători, I. Inculeţ şi D. Ciugureanu, sunt delegaţi ca miniştri fără portofoliu în cabinetul Marghiloman. Unirea Basarabiei cu România a fost promulgată printr-un Decret-lege, semnat de regele Ferdinand I, de Preşedintele Consiliului de Miniştri Al. Marghiloman şi Ministrul justiţiei D. Dobrescu. Sfatul Ţării şi-a continuat activitatea, până la data adoptării Legii agrare pentru Basarabia. La 27 noiembrie 1918, în ultima sa

şedinţă, Sfatul Ţării, renunţând la condiţiile de unire şi votând unirea necondiţionată a Basarabiei cu România, s-a autodizolvat. Prin ratificarea actului Unirii Basarabiei de către Adunarea Deputaţilor şi Senatul României, în şedinţele din 20 decembrie 1919, actul Unirii s-a desăvârşit în ceea ce priveşte forţa lui internă. Actul de la 27 martie/9 aprilie 1918 a constituit o încununare a luptei desfăşurate, timp de peste un secol, de românii din această provincie, pentru păstrarea fiinţei lor naţionale. El a avut un caracter progresist şi a corespuns legităţilor dezvoltării statului naţional român modern, în conformitate cu procesul de autodeterminare naţională şi politică ce se derula în Europa la acea vreme. Hotărârea Sfatului Ţării a fost primită cu un mare entuziasm de românii de pretutindeni. Ei erau conştienţi că se realizase un pas important în înfăptuirea României Mari. Unirea Basarabiei a stimulat substanţial lupta de eliberare naţională a românilor din teritoriile româneşti aflate sub stăpânirea colonială a AustroUngariei. Actul istoric al Unirii a fost salutat călduros de toate forţele progresiste din lume. Într-o telegramă din Lyon (30 martie 1918) se sublinia că Franţa a susţinut totdeauna lupta de eliberare naţională din Basarabia. Ea a fost prima ţară din Europa, care şi-a trimis reprezentanţii săi militari în Basarabia, ajutând prin aceasta la realizarea actului Unirii din 27 martie 1918. Pe o poziţie ostilă faţă de unirea Basarabiei cu România s-a situat, după cum era şi de alteptat, Rusia Sovietică. Liderul sovietic, V. Lenin, şi-a exprimat indignarea, fiind de acord cu textul telegramei către guvernul român în care acest act era calificat ca o "anexare", că ea constituie un "uz de forţă asupra populaţiei basarabene". Prin nota din 18 aprilie 1918 guvernul sovietic a declarat actul unirii "lipsit de orice putere de drept internaţional". Dreptul internaţional, ca şi cel istoric, era privit de bolşevici prin prisma intereselor şovinismului "velikorus" şi a

"exportului revoluţiei", fără a se lua în consideraţie că Basarabia a fost anexată de Rusia ţaristă în 1812 prin încălcarea de către otomani a angajamentelor de a apăra Principatele, iar de către ruşi a asigurărilor de a ocroti aceste ţări şi de a le păstra integritatea (moment stipulat încă în tratatul de la Luţk din 1711). Istoricii sovietici, începând cu perioada interbelică, au încercat să justifice poziţia anexionistă promovată de ţarism. Ei afirmau că Basarabia a fost iniţial locuită de slavi, iar populaţia românească sa stabilit aici mai târziu. Făcând abstracţie de faptul că la 1812 a fost divizat un stat şi un popor, aceştia scriau despre "însemnătatea progresivă a alipirii Basarabiei la Rusia" în baza că în această regiune s-au dezvoltat după 1812 relaţii capitaliste, dar se trecea cu vederea că aceste relaţii se aflau la un nivel mai avansat pe teritoriul de peste Prut. Se evita de a se vorbi despre politica de rusificare şi reprimare a mişcării naţionale. Istoricii sovietici s-au străduit, de asemenea, să demonstreze că "Problema basarabeană", ca problemă internaţională, a apărut în rezultatul unirii Basarabiei cu România (1918) şi s-a consumat către mijlocul anului 1940, odată cu anexarea acestui teritoriu de către Uniunea Sovietică. În realitate, anume anexarea Basarabiei de către Rusia, la 1812, a generat problema basarabeană, care şi-a găsit o rezolvare judicioasă în anul 1918 în rezultatul votului democratic al parlamentului basarabean – Sfatul Ţării în favoarea reunirii acestui vechi teritoriu românesc cu statul român. Recunoaşterea internaţională a a unirii Basarabiei cu România. La 28 octombrie 1920 a fost semnat la Paris Tratatul dintre România, pe de o parte, şi reprezentanţii Angliei, Franţei, Italiei şi Japoniei, pe de altă parte, prin care a fost recunoscută suveranitatea României asupra Basarabiei. Detaliile acordului urmau a fi stabilite prin negocieri directe dintre România şi Rusia. Dar această stipulare a rămas nerealizată din cauza poziţiei intransigente, ostile, a Rusiei sovietice. În anii care au urmat Tratatul a fost ratificat de către România (1922), Anglia (1922), Franţa (1924), Italia (1927). Japonia n-a ratificat Tratatul, iar

S.U.A. a recunoscut de facto unirea Basarabiei cu România în 1933. Bibliografie 1. Unirea Basarabiei şi a Bucovinei cu România 1917-1918. Documente. Chişinău, Hyperion, 1985. 2. Ştefan Ciobanu. BASARABIA (populaţia, istoria, cultura). Chişinău, Ştiinţa, 1992. 3. Ştefan Ciobanu. Unirea Basarabiei. Chişinău, Universitas, 1993. 4. Ion Inculeţ. O revoluţie trăită. Chişinău, Universitas, 1994. 5. Pantelimon Halippa, Anatolie Moraru. Testament pentru urmaşi. Chişinău, Hyperion, 1991. 6. Dimitrie Bogos. La răspântie. Moldova de la Nistru 1917-1918. Chşinău, Ştiinţa, 1998. 7. Ion Nistor. Istoria Basarabiei. Chişinău, Cartea moldovenească, 1991. 8. A. Boldur. Istoria Basarabiei. Bucureşti, 1992. 9. Mihail Bruhis. Rusia, România şi Basarabia: (1812, 1918, 1924). Chişinău, Universitas, 1992. 10. Anton Moraru. Istoria românilor. Basarabia şi Transnistria (1812-1993). Chişinău, Universul, 1995. 11. Anton Moraru, Ion Negrei. Anul 1918 ora astrală a neamului românesc. Chişinău, Civitas, 1998. 12. Ioan Scurtu (coordonator). Istoria Basarabiei de la începuturi până la 1998. Bucureşti, Editura SEMNE, 1998. ION NISTOR-CTITOR AL ROMÂNIEI ÎNTREGITE Varzari Gheorghe, conf. univ., dr., U.T.M. Caracterizându-l pe Ion Nistor ca personalitate polivalentă a epocii secolului XX, N. Stoicescu îl prezintă ca unul dintre cei mai

mari istorici români, profesor, om politic şi îndrumător cultural, ctitor al României întregite, unul dintre spiritele constructive ale societăţii româneşti. El a devenit prin activitatea sa un făuritor de istorie ce ducea spre marea unirea alături de Ion Brătianu, N. Iorga, Iuliu Maniu, V. Goldiş, Pantilimon Halippa, Ion Inculeţ, Ioncu Flondor ş.a. Rolul lui Ion Nistor ca istoric pe tărâmul luptei pentru unitatea de stat a fost evidenţiat într-o serie de studii cu privire la viaţa şi activitatea lui. Debutul lui Ion Nistor pe tărâmul mişcării naţionale datează din perioada studenţiei cernăuţene (1897-1903). Făcându-şi studiile la Facultatea de Filosofie a Universitâţii “Franz Ioseph” din Cernăuţi, care se afla în fruntea mişcării naţionale din Bucovina îşi propunea cultivarea limbii, culturii şi istoriei naţionale, editare de manuale, cărţi şi publicaţii româneşti, apăra drepturile românilor din provincie. Prima lui funcţie a fost de bibliotecar, întocmind catalogul cărţilor din biblioteca societăţii academice “Junimea”. Vorbind despre scopurile acestei reviste el urmarea “deşteptare în publicul român”, dorea aă se ancoreze în istoria trecută şi prezentă a poporului român, însă datorită cenzurii austriece care dorea s-o suspende I. Nistor mută redacţia “Junimei Literare” de la Cernăuţi în 1904 la Suceava (1904-1908) şi iar la Cernăuţi (19081914). Ion Nistor şi ceilalţi tineri naţionalişti bucovineni îşi propuneau în scopul “luptei de revendicare a drepturilor noastre istorice călcate în picioare” să publice numeroase articole care vor combate afirmaţiile tendenţioase ale unor istorici străini. În perioada 1 septembrie 1904 - 31 august 1907, I. Nistor a funcţionat ca profesor de istorie şi geografie la liceul din Suceava. Având o bogată erudiţie şi pregătire de istoric, I. Nistor îşi susţine în 1909 doctoratul, iar în 1911 examenul de docenţă (conferenţiar) dându-i dreptul de a preda la Universitatea di Viena. Ca profesor universitar I. Nistor nu s-a izolat doar la catedră şi cursurile sale ci s-a implicat profund în activitatea politică şi

naţională. După I. Nistor “politica trebuie să se inspire de la cultură, iar nu cultura de la politică” deoarece “cultura este ceva statornic, este comoara de gândire şi simţire a unui neam, pe când politica în cele mai multe cazuri se reduce la o simplă trecătoare”. Concomitent cu conducerea revistei “Junimea Literară”, I. Nistor mai colabora şi la alte publicaţii din Bucovina şi Regat ca “Şcoala”, “Gazeta mazililor şi răzeşilor”, “Neamul Românesc”. La ultima publicaţie semna sub pseudonimul “Iancu Bucovineanu”. La începutul primului război mondial, I. Nistor era angajat intr-o bogată activitate cultural-politică în slujba emancipării românilor din Bucovina. Considerându-se purtătorul de cuvânt al românilor bucovineni I. Nistor a desfăşurat o întreagă companie propagandistică pentru întrarea României în război alături de Antanta. La 19 mai 1915 este ales membru titular al Academiei Române. În acelaşi an, publică “Românii şi rutenii în Bucovina”, “Studiul Istoric şi Statistic”, în care a căutat să dovedească pe baza unor documente descoperite în arhivele vieneze şi de la Cernăuţi, vechimea românilor din Bucovina şi drepturile lor asupra acestei provincii, astfel fiind combătute afirmaţiile ucrainene, privitor la vechimea existenţei lor în Bucovina. Având în vedere importanţa ştiinţifică şi politică a lucrării, în această vreme Academia Română a tradus şi publicat în limba germană această lucrare pentru a fi cunoscută şi peste hotare. În cadrul propagandei naţionale I. Nistor a pus la punct şi susţinut în 1915 împreună cu Onisifor Ghibu proiectul constituirii unui institut de studii privitor la români din afară de Regat sub egida „Ligii culturale” conduse de N. Iorga. În calitate de preşedinte al comitetului refugiaţilor din Bucovina s-a ocupat de integrarea lor. După intrarea României în război la sfârşitul lunii octombrie 1916 este nevoit să părăsească Bucureştii, refugiindu-se cu familia mai întâii la Huşi apoi la Iaşi. Este martorul „calvarului” din iarna anului 1916 şi primăvara anului 1917 când trupele române sunt

temporar înfrânte şi se retrag în partea de sud a Moldovei pierzând două treimi din teritoriul ţării. Prin grija lui I. Nistor şi susţinerea guvernului Brătenu la 2 iulie 1917 a luat naştere Misiunea Română în Bucovina pentru a explica celor rămaşi acasă scopurile statului român. Tot în iulie 1917 I. Nistor a fost însărcinat de către guvernul român să plece în „misiune ştiinţifică” în Franţa, însă se pare că nu a plecat, deoarece în iulie 1917 el se retrage în Basarabia, mai întâi la Odessa apoi la Chişinău. Pentru perioada Basarabiană a refugiului dispunem de propriile mărturii a lui I. Nistor: „Venisem în Basarabia împreună cu mulţi alţi intelectuali din colţurile pământului românesc pentru a contribui la renaşterea conştiinţei naţionale”. De la Chişinău călătoreşte regulat la Iaşi pentru contacte politice cu guvernul român. I.Nistor participă ca invitat, la şedinţele Sfatului Ţări şi la actul Unirii Basarabiei cu România la 27 martie 1918. Deasemenea, a avut loc o amplă contribuţie la procesul organizării pe baze româneşti a învăţământului şi culturii basarabene, la trezirea conştiinţei naţionale a românilor de aici. În perioada 11 martie – 30 iulie 1918, I. Nistor a fost director cu problemele pedagogice ale Universităţii populare din Chişinău unde va ţine numeroase prelegeri cu privire la istoria Basarabiei. I. Nistor deasemenea a fost director al cursurilor pedagogice pentru profesorii din învăţământul secundar organizate în iulie 1918 la Chişinău, membru al Comitetului de organizare a bibliotecii Universităţii populare şi unul dintre întemeetorii „Societăţii istorice şi literare a Basarabiei”. După pacea de la Brest- Litovsk din 3 martie 1918 şi celei de la Bucureşti din 7 mai 1918, I. Nistor protestează prin presă şi adunări publice inpotriva unirii Bucovinei cu partea ucraineană a Galiţiei de Est. I. Nistor în Basarabia a avut o colaborare fructuoasă cu O. Goga, preşedintele comitetului refugiaţilor ardelieni. El a adus o

contribuţie deosebită la activitatea Comitetului. În toamna anului 1918 I. Nistor se gândea la o repatriere în Bucovina deoarece situaţia politică în Bucovina era de aşa natură în cât prezenţa sa acolo era necesară. În această toamnă a anului 1918 situaţia Austro-Unrariei era complicată, criza totală bătea la uşă datorită înfrângerilor suferite pe diferite fronturi şi în special a intnsificării fără precedent a mişcărilor naţionale a popoarelor din monarhie. Astfel împăratul Carol pentru a salva imperiu lansează manifestul „Către popoarele mele credincioase austriece” la 3/16 octombrie 1918. Manifestul propunea organizarea imperiului pe baze federative. Ca răspuns la Manifestul lui Carl de Habsburg, Comitetul naţional al românilor ardeleni şi bucovineni aflaţi în Moldova şi Basarabia din care facea parte şi I. Nistor la 6/19 octombrie au dat o declaraţie la Iaşi unde se contesta dreptul monarhiei austro-ungare de a se ocupa de soarta românilor din Ardeal şi Bucovina. Tot în acelaşi scop, la 2 noiembrie 1918 se constituie Comitetul Executiv al refugiaţilor bucovineni format din I. Nistor, Teodor Ştefanelli, G. Tofan, N. Cotos care a elaborat statutul pentru propaganda românească în Bucovina, care primeşte aprobarea guvernului român la 1 noiembrie 1918. Drept că în Bucovina acţiunea politică naţională românească urmează un curs propriu nereceptând ideile manifestului comitetului de refugiaţi. Situaţia devine destul de complicată după proclamarea la 6/19 octombrie 1918, la Livov a independenţei statului ucraineancare urma să cuprindă în graniţele lui Galiţia orientală, Rusia subcarpatică şi Bucovina nord-estică cu oraşele Cernăuţi, Storojeneţ şi Siret. Aceste planuri au fost curmate datorită acţiunii fruntaşilor politici grupaţi în jurul Glasului Bucovinii adică lui Iancu Flondor, Sextil Puşcariu, Isidor Bodea, Maximilian Hacman, Nicu Flondor, Al. Vitencu la 14/27 octombrie 1918 în Palatul Naţional din Cernăuţi la o adunare naţională, care proclamându-se Constituantă hotărî în numele „suveranităţii naţionale unirea

Bucovinei Integrale cu celelalte provincii româneşti din imperiu, într-un stat naţional independent”. Astfel situaţia politică din provincie devine tot mai nesigură, iată dece se cere ajutor militar din parte României pentru a pune capăt tulburărilor provocate de grupurile armate ucrainene, ca şi pentru contracararea începuturilor de bolşăvizare a populaţei. Iată de ce prin ordinul ministrului de război al României din 23 octombrie/6 noiembrie 1918 se hotăra întrarea diviziei a 8-a a armatei române in Bucovina până la linia Prutului. La vestea intrării armatei române in Cernăuţi, la 11 noiembrie 1918, I. Nistor în numele refugiaţilor bucovineni, trimite o telegramă de mulţumire regelui Ferdenand, în care refugiaţii „ca fii ai Bucovinei dezrobite în numele no0stru aducem mulţumire pentru mult aşteptata operă de eliberare şi de realipire pentru vecie la patria mamă”. După ce armatele române au intrat în Cernăuţi la 12 noiembrie, Consiliul Naţional s-a declarat Cameră legislativă. Iancu Flondor este însărcinat să formeze un guvern provizoriu în componenţa căreia pe lîmgă preşedintele Iancu Flondor au fost numiţi 13 secretari de stat, care ar fi organizat funcţionare normală a vieţii social-economice şi politice până la unirea Bucovinei cu România. Reîntors la Iaşi, la 27 noiembrie I. Nistor a prezentat Consiliului Naţional proiectul Actului de unire. La 15/28 noiembrie 1918 în sala de marmură a Palatului mitropolitan din Cernăuţi s-a întrunit Congresul reprezentanţilor populaţiei din Bucovina care au votat în unanimitate unirea necondiţionată a Bucovinei cu România în graniţele în care fusese luată de austrieci în 1774. După congres s-a ales o delegaţie compusă din 15 membri în frunte cu Iancu Flondor şi I. Nistor, care urma să prezinte regelui Ferdenand la Iaşi, actul unirii Bucovinei cu România. Acest act istoric al unirii a avut loc la 16/29 noiembrie 1918. sosirea lui I. Nistor la Bucureşti a ocazionat lui N. Iorga să publice

un articol numit „Unul dintre întregitorii Moldovei” publicat în „Neamul în Românesc”. Ceva mai târziu I. Nistor printr-un decret regal a fost numit ministrul secretar de stat în guvernul prezidat de I. C. Brătianu cu reşedinţă la Bucureşti. Hotărârea Congresului General al Bucovinei a întărit încă o dată faptul că Bucovina si-a recăpătat libertatea astfel reparându-se „o veche far de lege săvârşită faţă de ţară şi poporul ei blestemat”. Această hotărâre a Congresului general al Bucovinei a reprezentat încununatrea activităţii lui I. Nistor care a dus la unirea Bucovinei cu România. Spre sfârşitul depănării acestui fir istoric putem concluziona dacă unirea Bucovinei a fost posibilă peste144 ani de ce nu se poate repara o nedreptate istorică peste 90 de ani de la reîntregirea ţării? Bibliografie 1. Nicolae Stoicescu, Istoricul Ion Nistor, Bucureşti 1976. 2. Glasul Bucovinei nr. 19, 6 decembrie 1918. 3. Ion Nistor, Unirea Bucovinei, 28 noiembrie 1918. 4. Ionn Nistor , Istoria Bucovinei. 5. Ştefan Pascu, Făurirea statului naţional unitar român, volumul II, Bucureştii 1983. 6. Ion Nistor, Istoria Basarabiei, Bucureşti 1991. PERSONALITĂŢI DE NAŢIONALITATE ROMÂNĂ PRINTRE CEI MAI MARI SAVANŢI AI LUMII DIN SECOLUL XX Ion Vangheli, dr.,conf. univ., U.T.M. La dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii secolului XX şi-au adus contribuţia şi oameni de ştiinţă cu capacităţi deosebite de etnie

română. În acest aspect românii s-au impus mai ales în astfel de domenii cum au fost aeronautica (aviaţia, începuturile zborului cosmic), biologia celulară, medicina şi tehnica şi tehnologia construcţiilor (sonicitatea). Este vorba de meritele a astfel de personalităţi ca N. C. Paulescu, Traian Vuia, Henri Coandă, Herman Oberth (ce-i drept acesta este de etnie germană, dar originar din România, s-a născut în judeţul Sibiu, studiile, inclusiv cele superioare şi le-a făcut la Universitatea din Cluj), Gogu Constantinescu, care s-au născut în a doua jumătate a sec. XIX şi au trăit, activat şi atins culmile respective, fiecare în domeniul său în sec. XX. Respectând principiul cronologic ne vom referi la meritele în domeniile în care s-au impus a celor enumeraţi. Nicolae C. Paulescu (1869-1931) a avut o pregătire generală solidă, un orizont vast de cunoştinţe, a manifestat puternice înclinaţii în diferite domenii pe lângă ştiinţă (literatura şi arta), era un poliglot, cunoscând limbile franceză, greacă şi latină. Studiile superioare le-a căpătat în Occident – a urmat cursurile Facultăţii de Medicină din Paris. Între anii 1896-1901 a obţinut trei doctorate: la Paris – în medicină, fiziologie şi, la Sorbona, în ştiinţe naturale, efectuând concomitent o serie de studii în diferite domenii ale medicinii. Principala lui preocupare a fost studiul glandelor endocrine, pentru care a fost onorat de statul francez cu distincţia prestigioasă „Palmele Academice”. Moştenirea lui ştiinţifică include mai multe lucrări, unele din ele impunător de voluminoase (4000 de pagini), iar Traite de Physiologie Medicale (trei volume) se face cunoscut şi important prin aceea, că în el au fost publicate pentru prima dată rezultatele sale experimentale referitoare la secreţia endocrină pancreatică. În revista prestigioasă „Archives Internationales de Physiologie” (numărul din 31 august 1921) a fost publicat un material al lui N. C. Paulescu, care aducea dovezile necesare în sprijinul proprietăţilor fiziologice şi farmacodinamice ale secreţiei endogene pancreatice. Practic în aceste lucrări Nicolae C. Paulescu descoperea insulina, semnificaţia căreia deveni

inestimabilă în salvarea a milioane de diabetici, viaţa cărora a devenit dependentă de administrarea zilnică a acestui prestigios hormon. Cazul este interesant pentru reflectări pe subiectul „ştiinţa, savantul şi morala”, pentru că prestigiosul Premiu Nobel în anul 1923 pentru medicină şi fiziologie, - pentru descoperirea insulinei – „l-au înhăţat” pe nedrept doi canadieni – Banting şi Best. Până la urmă, deşi, spre regret, prea târziu, când Paulescu nu mai era deja în viaţă, adevărul şi dreptatea au învins imoralitatea: alt savant şi minunat om de cultură, diabetologul Ian Murray, preocupat de istoria acestei epocale descoperiri, prin studiile şi articolele lui – patru la număr, - iar mai târziu, I. Pavel, autor român a două monografii, încheie „dosarul insulinei”, aducând în valoare onestitatea şi cumsecădenia. Minciuna a ieşit la suprafaţă, adevărul a triumfat. Nicolae C. Paulescu a revenit în galeria marilor fiziologi ai lumii. Alţi trei mari români au merite deosebite în ceea ce priveşte dezvoltarea aviaţiei, elaborarea tehnicii necesare pentru valorificarea de către om a cosmosului. Pionier al aviaţiei mondiale este considerat constructorul de avioane şi motoare, inventatorul Traian Vuia (1872-1950). Studiile liceale le-a făcut la Lugoj, după care a urmat cursurile Şcolii Politehnice la Budapesta, de unde se transferă la facultatea de drept. Este interesant de menţionat, că doctoratul şi l-a făcut în ştiinţe juridice, dar marea lui pasiune a fost totuşi tehnica. Afirmarea lui Traian Vuia ca inventator este legată de Franţa, Parisul fiind considerat la începutul sec. XX ca centru al aeronauticii mondiale. În anul 1903 Vuia obţine brevetul de invenţie al Academiei de Ştiinţe a Franţei pentru invenţia „proiectul de aeroplan-automobil”, necătând la avizul nefavorabil. A urmat mai apoi construcţia aeroplanului-automobil, testarea reuşită a aparatului poreclit Liliacul (în 18 martie 1906), au mai avut loc încă 2-3 testări ale aparatului Vuia – Vuia 1 bis, modificat,

apoi Vuia 11, echipat cu motor Antoinette de 25 CP, cu 9 cilindri dispuşi în V, cu care a parcurs în zbor distanţa de 70 m. După o pauză impusă de dificultăţile financiare şi izbucnirea primului război mondial, în anul 1918 Traian Vuia îşi reia activitatea aeronautică: numai în patru ani a proiectat şi construit două tipuri originale de elicopter, pe care le-a testat pe aerodromuri de la Jurissy şi Issy-les-Moulineaux, în anul 1925 a mai inventat generatorul cu abur cu randament termic ridicat, brevetat în mai multe ţări, pe lângă Franţa, folosit mai târziu în construcţia centralelor termice. Traian Vuia a fost din 27 mai 1946 membru de onoare a Academiei Române. În acelaşi domeniu s-a manifestat şi Henri Coandă (18861972). Studiile şi le-a făcut la Bucureşti – cursuri primare, Şcoala Petrache Poenaru, iar apoi Liceul Sf. Sava (1896), după care urmează Liceul Militar din Iaşi, în continuare cursurile Şcolii de Artilerie, Geniu şi Marină din Bucureşti, apoi Şcoala Superioară Tehnică din Charlottenburg în Germania, unde obţine titlul de doctor în ştiinţe tehnice şi inginereşti, şi în sfârşit Şcoala Superioară de Aeronautică şi Construcţii Mecanice din Paris (1906), pe care o absolvă ca şef de promoţie. Henri Coandă şi-a început activitatea profesională la Nisa, pe şantierele conduse de inginerul Gustave Eiffel, dar în domeniul despre care este vorba se face cunoscut prin executarea unei serii de machete şi de experimente care culminează cu expunerea în 1910 a unui avion bazat pe propulsia prin reacţie, testat chiar de el în vecinătatea capitalei franceze. De acelaşi an este legat şi aşa numitul „Efect Coandă”, brevetat mult mai târziu (1934) sub denumirea de „Procedeu şi dispozitiv pentru devierea unui fluid într-un alt fluid”, care se consideră că ar fi revoluţionat aeronautica, găsindu-şi aplicaţii şi în alte domenii. După avionul Coandă 1910 au urmat altele: bimotorul; seria de avioane Bristol-Coandă (1911-1914); avion echipat cu două elice propulsoare, montate la extremitatea posterioară a fuzelajului

(1916). După anul 1945 a fost solicitat de United States Corporation să participe la câteva programe de cercetări care vizau aplicarea efectului Coandă la realizarea unor tehnici de zbor. A lucrat apoi la Laboratoarele Diamond din SUA. Meritele lui Coandă nu ţin numai de aeronautică. El a demonstrat o creativitate extraordinară, uluitoare: a fost şi rămâne deţinătorul a peste 250 de brevete cu aplicaţii în cele mai diverse domenii: a inventat rezervoare pentru hidrocarburi construite din beton armat; a descoperit materialul beton-bois, mai rezistent decât lemnul destinat prefabricatelor pentru construcţii; a inventat tunul fără recul din dotarea avioanelor militare; proiectul unei instalaţii de desalinizare a apei marine etc…; a lansat idei extrem de progresiste aplicabile doar acum în mileniul trei: aerodina lenticulară bazată pe efectul Coandă, care deschide noi orizonturi în construcţia aparatelor de zbor rapid neconvenţionale, şi aerotubexpresul (un tren cu vagoane-container care va circula prin tuburi cu 500 km /oră). Hendri Coandă a contribuit la construirea Institutului Naţional pentru Creaţie Ştiinţifică şi Tehnică din România; a fost membru de omoare al Societăţii Regale de Aeronautică din Londra, din 16 decembrie 1970 deveni membru titular al Academiei Române; Institutul Politehnic din Bucureşti i-a conferit titlul de Doctor honoris cauza. De pregătirea şi începuturile zborului cosmic este legată viaţa şi activitatea celui care a fost Herman Oberth (1894-1980) – fizician, matematician şi inventator originar din România dar de naţionalitate germană. El s-a născut la 25 iunie 1894 în judeţul Sibiu, la Hermannstadt. Şi-a demonstrat înclinaţiile încă de pe vremea când urma cursurile Şcolii din Deal din Sighişoara, făcând tot felul de invenţii care mai de care mai ingenioase. La vârsta de 14 ani a elaborat schiţa unei rachete, preconizând folosirea combustibililor lichizi. Peste un an a conceput o centrifugă cu braţul mobil de 3,5 m lungime, care ar fi făcut posibil studiul efectelor presiunilor de la lansare asupra viitorilor călători spaţiali -

centrifugă similară celor folosite în zilele noastre la antrenamentele cosmonauţilor. La 17 ani a intuit formulele matematice corecte ale forţei de propulsie şi ale vitezei optime stabilind totodată ecuaţiile mişcării în vid. La 23 de ani a conceput primul motor – rachetă, iar la 26 a avansat ideea rachetei cu mai multe trepte. Şi toate acestea fără să aibă vre-o facultate terminată în sens de pregătire universitară corespunzătoare. Abia după primul război mondial se înscrie la Facultatea de Medicină, pe care o părăseşte pentru a se consacra fizicii. În anul 1923 şi-a luat licenţa în fizică la Universitatea din Cluj. La aceeaşi vreme publică lucrarea de referinţă Die Rakete zu den Planetenraumen („Rachete în spaţiul interplanetar”) la editura muncheneza Oldenbourg. Lucrarea dată era de fapt pentru atestarea ca profesor la Universitatea din Cluj. Lucrarea cuprinde conceptele de bază ale astronauticii moderne şi deasemeni fundamentarea majorităţii aplicaţiilor vehiculelor spaţiale propulsate cu motoare rachetă. În ea sunt descrise fazele zborului, efectele exercitate asupra organismului şi cele patru etape ale cuceririi spaţiului, numite de specialişti „cele patru teze ale lui Oberth”. În aceiaşi vreme Oberth a conceput o rachetă balistică cu înălţimea de 25 m şi diametrul de 5 m cu combustibili lichizi, a cărei realizare a devenit posibilă datorită fondurilor obţinute în calitatea sa de consilier ştiinţific al Casei de Filme UFA- Berlin. Acesta a fost prima rachetă balistică din lume. Ceva mai târziu Hermann Oberth a avansat ideea că acest tip de rachetă va putea fi folosit şi în zborurile interplanetare. Tot el a conceput şi perfecţionat sistemul giroscopic de stabilizare a zborului pe traiectorie şi sistemul de răcire regenerativă a motorului. La testări, prima lui rachetă a consumat în 90 de sec 1 litru de benzină şi 6,6 kg de oxigen lichid, dezvoltând stabil o forţă de tracţiune de 70 N la o viteză de evacuare a jetului de 756 m/s ! În anul 1931 a avut loc lansarea propriu-zisă în urma căreia Hermann Oberth a obţinut brevetul românesc pentru „Procedeu şi

dispozitiv de combustie rapidă”, care presupunea injectarea combustibilului în oxigenul lichid. În timpul celui de-al doilea război mondial, Oberth s-a implicat în conceperea şi fabricarea rachetelor germane V1 şi V2; în 1947 a elaborat proiectul unei rachete cu trei trepte pentru explorarea cosmosului; în 1955 a fost chemat în SUA de către un inginer american de origine germană, care i-a propus să lucreze în echipă cu el la realizarea proiectelor balistice ale armatei americane. În anul 1962 Hermann Oberth se stabileşte definitiv în Germania, la Feucht, înfiinţează Societatea de profil ştiinţificotehnic care-i poartă numele, preocuparea principală a căreia constituie folosirea zborului cosmic exclusiv în scopuri paşnice. Moştenirea ştiinţifico-tehnică a lui Hermann Oberth este destul de valoroasă incluzând idei cu adevărat inovatoare. Într-un capitol al lucrării sale de doctorat supranumită „Biblia astronauticii” el se gândea la instalarea pe orbită terestră a unei uriaşe oglinzi reflectorizante, care să devieze razele solare spre Pământ, jucând rolul unui minisoare artificial. Savantul- inventatorul îşi justifica în felul următor propunerea: „Dacă oglinda s-ar situa la o depărtare de 1000 de km şi ar avea 100 km diametru, lumina sa difuză ar putea face locuibile zone întinse din Nordul extrem; la latitudinile noastre, lumina aceasta ar putea contracara apariţia zilelor friguroase în timpul primăverii şi toamnei, salvând astfel recoltele de legume şi fructe ale unor ţări… ” . Hermann Oberth a fost membru de onoare a mai multor instituţii prestigioase din diferite ţări: Ligii pentru Navigaţia Spaţială din Breslav (Wroclav), Societăţii Britanice Interplanetare, Societăţii Americane pentru Radiotehnică, Academiei Germane de Ştiinţe, preşedinte de onoare al societăţii pentru Exploatarea Spaţiului Cosmic din Stuttgard. Academia Română l-a inclus postmortem printre membrii săi iar conducerea Universităţii BabeşBolyai din Cluj i-a conferit titlul de Doctor honoris cauza. Altă mare şi ilustră personalitate, după unele aprecieri dintre cele mai ilustre personalităţi pe care le-a dat România a fost

George (Gogu) Constantinescu (1881-1965). După înclinaţii a fost un adevărat universal, deşi la începuturile sale instructiveducaţionale, pentru că mai târziu au rămas preocupări colaterale, manifestări secundare ale unui spirit neobişnuit de inventiv. Încă de mic copil a manifestat calităţi tehnice remarcabile, deşi visa la început să devină compozitor. Domeniul în care avea să se impună a fost construcţiile. În anul 1904 (avea 23 ani) a absolvit Şcoala Naţională de Poduri şi Şosele din Bucureşti, după care a fost angajat în serviciul tehnic alături de alţi ingineri şi arhitecţi talentaţi. După doi ani de activitate în construcţii Gogu Constantinescu intuia că betonul armat, încă neimpus pe plan internaţional, îşi va găsi ample utilizări. El s-a gândit să depăşească caracterul empiric al metodelor de calcul aplicate în străinătate la acea dată printr-o fundamentare ştiinţifică. Fiind un spirit analitic şi posedând o înaltă pregătire matematică Constantinescu elaborează o întreagă teorie a betonului armat şi o metodă originală de calcul a bolţilor încastrate. Rezultatele cercetărilor au fost publicate într-o serie de articole apărute în a.a. 1904-1910 în Revista Petrolului sub titlul „Calculul rezervoarelor, podurilor drepte, al bolţilor şi cupolelor”. Gogu Constantinescu s-a bucurat de recunoaştere internaţională imediat după ce s-a stabilit în Anglia. Acolo a pus bazele sonicităţii – o ştiinţă nouă, ramură a mecanicii mediilor elastice continue (solide, lichide sau gazoase), care se ocupă cu studiul transmiterii energiei prin vibraţii sau prin unde elastice longitudinale. Noua ştiinţă a luat naştere în 1916 odată cu tipărirea lucrării Theory of Sonics. A Treatise on Transmission of Power by Vibrations („Teoria sonicităţii. Un tratat asupra transmiterii puterii prin vibraţii), apărută în Anglia după şase ani de muncă febrilă. Ulterior a fost demonstrată aplicabilitatea ei practică, când Constantinescu s-a manifestat ca un inventator strălucit uimind comunitatea ştiinţifică internaţională în anul 1925, la Paris, prin prezentarea primei locomotive acţionată de un convertizor sonic,

iar peste un an, în 1926, primul automobil sonic, la care convertizorul înlocuia cutia de viteze, ambreiajul şi diferenţialul. Începând cu construcţiile în sens propriu – teoria betonului armat, impunându-se în domeniul construcţiilor civile, preocupat de perfecţionarea structurii de rezistenţă a clădirilor şi podurilor, Gogu Constantinescu a revoluţionat alt gen de construcţii – cea de maşini şi tot felul de mecanisme. În acest domeniu inginerului Gogu Constantinescu i s-au brevetat peste 120 de invenţii. Şirul maşinilor şi dispozitivelor sonice proiectate şi realizate de el este extrem de impunător: generatoare, motoare, transformatoare, pompe, ciocane, perforatoare, convertizoare electrocasnice şi sonoelectrice, instalaţii pentru turnătorie, pentru prospecţiuni, locaţie, prepararea emulsiilor, precum şi pentru folosirea curentului sonic în medicină ş. a. Tot el a inventat injectoarele Diesel, la care ridicarea acului injectorului este comandată de un tren de unde sonice generate în combustibilul ce urmează să fie injectat, convertorul de cuplu – un dispozitiv stereomagnetic care realizează adaptarea cuplului constant al motoarelor de antrenare la cuplul variabil al sistemului antrenat, care a fost folosit la locomotivele şi motoarele Malaxa şi care, ulterior, a servit drept model pentru realizarea cuplei hidromatice. Chipul lui Gogu Constantinescu a fost imortalizat alături de astfel de titani ai ştiinţei şi tehnicii ca Einstein, Edison, Marie Curie, Marconi, Graham Bell ş.a. într-o fotografie celebră publicată de revista londoneză The Graphic, în ziua de 16 ianuarie 1926. Fotografia confirmă recunoaşterea internaţională a celuia care a fost Gogu Constantinescu, care pe bună dreptate a revoluţionat ştiinţa şi tehnica universală. Un alt român care şi-a adus prinosul la dezvoltarea ştiinţei în sec. XX a fost George E. Palade. El s-a manifestat ca savant de marcă mondială în domeniul biologiei a pătruns în tainele celulei, a contribuit la renaşterea biologiei celulare, utilizând cele două tehnici majore – microscopia electronică şi fracţionarea celulară. Împreună cu o serie de colaboratori optând cu acele metode-tehnici

a încercat să stabilească corelaţia între structură şi funcţie la nivel subcelular, străduindu-se să descopere organizarea biologică fundamentală. George Palade se poate de spus este unul dintre copii secolului XX : s-a născut la începutul secolului – a. 1912 - la Iaşi şi i-a trăit din plin pe toţi ceilalţi 88 de ani ai acestui secol. A crescut şi a fost educat într-o familie de intelectuali: tatăl a fost profesor de filosofie şi pedagogie, iar mama – institutoare, adică a dispus de un mediu familial favorabil, care i-a stârnit de timpuriu un mare respect pentru cărţi şi cărturari. După Iaşi instruirea şi educaţia a continuat-o la Buzău, iar după aceasta a urmat Facultatea de Medicină din Bucureşti. O influenţă semnificativă asupra lui au avut-o profesorii de anatomie (Francisc Rainer) şi biochimie (Andre Boivin) fiind atras de cercetarea biomedicală. Din studenţie a început să lucreze la catedra de anatomie. Aici si-a elaborat teza de doctorat pe un proiect total neobişnuit pentru un student la medicină: rinichiul delfinului (Delphinus delphi). Era prima încercare de a înţelege modul în care structura se poate adapta funcţiei, încercarea de a pătrunde în tainele structurilor neînţelese. După absolvirea facultăţii şi o scurtă perioadă de muncă în calitate de asistent în medicina internă, revine la catedră unde şi-a elaborat teza de doctor – cea de anatomie - şi activează ca asistent apoi conferenţiar. În anul 1946 pleacă în SUA pentru a-şi continua cercetările. Activează la New York University. La o conferinţă a profesorului Albert Claude este încântat / fascinat de studiile acestuia ceea ce ţineau de microscopia electronică. Se cunoaşte mai bine cu acest savant purtând o discuţie la sfârşitul conferinţei. Albert Claude îl invită să lucreze la Institutul Rackefeller din New York. În 1973 se mută la Universitatea Yale din New Haven, unde continuă munca de cercetare şi de învăţământ. În anul 1978 acceptă postul de decan ştiinţific la Universitatea din California, San Diego, unde îşi răspândeşte cunoştinţele şi experienţa sa bogată şi valoroasă.

George Palade a observat unitatea vieţii la nivel subcelular, funcţionarea organelor specializate intracelular care asigură viaţa şi replicarea celulară; a pătruns în tainele proceselor generale fundamentale care stau la baza vieţii celulei – a ţesuturilor, organelor şi a organismelor. El a utilizat proceduri mai eficiente decât cele existente în vederea prezentării ţesuturilor pentru microscopie electronică; a îmbunătăţit fixarea şi secţionarea ţesuturilor (împreună cu profesorul Keith Porter), - ceea ce a pregătit o cotitură radicală în istoria biologiei – descifrarea intimităţii celulei au putut fi dezvăluite astfel structurile ei componente, mult mai numeroase decât se credea, dar comune tuturor celulelor eucariote. Prin acestea a început explorarea detaliată a acestui „nou univers”, în care pentru prima oară George Palade a definit structura fină a mitocondriei (sursa principală de energie a celulei) şi a observat şi descris ribozomii (implicaţi în sinteza de proteine); a descris diferenţierile reticulului endoplasmic (împreună cu Keith Porter), - şi structura fină a sinapselor chimice (împreună cu Sanford Palay). Necesitatea de a înţelege în profunzime compoziţia chimică şi, în cele din urmă, funcţiile acestor noi structuri la determinat pe George Palade să combine utilizarea tehnicii de fracţionare celulară cu microscopia electronică. El a izolat astfel fracţiuni de celule pe care le-a identificat prin microscopie electronică şi le-a definit biochimic. Împreună cu Philip Siekevitz, a demonstrat că microzomii descoperiţi de Albert Claude sunt fragmente de reticol endoplasmic şi că ribozomii sunt particule de ribonucleoproteine. Pentru a releva funcţiile reticolului, a efectuat un studiu integrat biochimic şi morfologic al procesului secretor din celula pancreatică exocrină. Acest studiu de durată (a lucrat câţiva ani la el) şi efectuat prin concursul unui număr mare de cercetători, a dezvăluit scenariul, valabil şi în zilele de azi, prin care au loc sinteza şi procesarea intracelulară a proteinelor pe care le exportă celula.

În paralel, a manifestat un interes deosebit faţă de structurile ce participă la permeabilitatea capelarelor, demonstrând care sunt căile şi mecanismele prin intermediul cărora moleculele mici şi mari trec din sânge prin celulă pentru a ajunge la ţesuturile şi celulele subiacente. Astfel profesorul Palade a demonstrat cum celula reuşeşte să funcţioneze, să supravieţuiască şi să se înmulţească/multiplice. Acest arsenal de cunoştinţe a înlesnit înţelegerea anomaliilor funcţionale celulare, fiind utilizată în analiza la nivel celular a alterării funcţiilor reglatoare, punct de plecare / pornire în explicarea maladiilor. Celulele au o biologie particulară, dar şi o patologie specifică. Înţelegerea patologiei la nivel celular stă la baza medicinii moderne. Dar aceasta ar fi fost de neconceput fără o cunoaştere profundă a biologiei celulei normale. În anul 1974 profesorului George Palade i-a fost decernat Premiul Nobel pentru fiziologie şi medicină – ceia ce şi constituie apreciere înaltă a întregii sale activităţi – care încă nu se încheiase la 1996... El îşi continua activitatea de cercetare, împărtăşindu-şi bogatele şi valoroasele sale cunoştinţe şi experienţă. Din anul 1975 George Palade este membru de onoare a Academiei Române. Din cele relatate putem afirma cu toată certitudinea că naţiunea română prin cei mai talentaţi şi creativi oameni ai săi şi-a adus prinosul său modest la progresul şţiinţifico-tehnic al omenirii în secolul al XX-lea. Este vorba de direcţii existenţiale cruciale, care vizează viaţa şi sănătatea omului, construcţiile în diversele lor forme de manifestare şi la propriu şi la figurat, dotarea tehnică a diverselor activităţi umane, aviaţia şi aeronautica. Probabil însă lista personalităţilor creative în domeniul ştiinţelor şi tehnicii de naţionalitate română este mult mai mare, dacă să luăm în considerare şi originarii din ţinutul Basarabiei. Aceştia au fost nevoiţi să-şi manifeste creativitatea în cadrul altor state – Ucrainei şi Rusiei, mai ales. O ilustraţie în acest sens ar fi distinşii savanţi, fizicienii Petru şi Serghei Capiţa. Căutările şi studiile în această direcţie nu pot fi decât o necesitate salutabilă, care-şi caută autorii.

POLITICA ŞI ECONOMIA – LEGĂTURĂ ŞI INTERFERENŢĂ M. Cartofeanu, dr. filozofie, conf. Istoria societăţii umane este în acelaşi timp şi istoria luptei, străduinţelor şi sacrificiilor pentru un trai mai bun. Pe parcursul ei se făcea tot mai simţită necesitatea cunoaşterii lumii înconjurătoare nevoia de a înţelege cauzele declanşării anumitor fenomene, procese economice şi politice, relaţiile ce apar în urma interacţiunii dintre diferite domenii şi modalităţi de activitate socială. În acest context politica şi economia şi-au găsit expresia evoluţiei, atît ca fenomene de sine stătătoare, cît şi ca o legătură interdependentă ce sa creat între ambele activităţi de-a lungul timpului. Primele idei cu privire la legătura şi interdependenţa dintre politică şi economie le întâlnim la Aristotel care menţiona că fenomenele politice sunt un rezultat al formelor vieţii economice. Mai târziu A. Smitts insista asupra corespunderii relaţiilor politice orânduirii economice existente. Pe când părtaşii marxismului subliniau că procesul politic este determinat de economie şi, prin urmare, politica în întregime este determinată de factorii materiali, formele şi modalităţile existente de producere. În realitate însă conform teoriei politice economice nu toate elementele economice în întregimea lor se interferează cu cele politice, ci numai o parte din ele. Gradul lor de interferenţă este diferit de la un regim politic la altul şi de la o ţară la alta, în funcţie de istoria dezvoltării sale,de principiile care stau la baza organizării sistemului economic-social, de structura acestui sistem, precum şi de doctrinele politice ale partidelor aflate la putere. În realitate în condiţiile economiilor contemporane este necesară prezenţa tot mai frecventă a elementului politic, al statului. În sistemele economico-politice actuale este necesară aplicarea unor politici şi instrumente de reglare a proceselor

economice şi de adaptare a sistemului economic la noile condiţii economice, sociale şi politice. Autorul lucrării „Comparative Political Economy” (Pinter Pblishers, London, 1990)determină relaţia dintre economie şi politică în moduri diferite: - relaţie cauzală între un proces ori altul (teorie deterministă); - relaţie de reciprocitate (teoria interactivă); - continuitate comportamental. În manualele de economie politică şi de teoria politicii economice există o multitudine de sistematizări, în fiecare dintre ele există alte moduri de grupare şi etapizare a economiei şi politicii, în funcţie de criteriul de la care se porneşte. Iată doar unele dintre aceste curente. • Keynisismul, considerat de mulţi economişti contemporani ca una din teoriile care a produs o revoluţie în gândirea economică. Ea nu mai este numai rezultatul autoreglării problemelor economice prin mecanismul pieţii, ci face necesară intervenţia statului pentru a realiza echilibrul între economie şi politică. • Aşa numita Noua şcoală economică, reprezentată prin sinteza dintre neoclasicism şi keynisism în frunte cu Paul Samuelson recunoaşte rolul determinant al pieţii în mişcarea economică, dar, în acelaşi timp impune intervenţia statului în economie cu măsuri moderatoare, de corijare, care să elimine disfuncţionalitatea di viaţa economică. Pornind de la rolul determinant al economicului, factorul politic, ca expresie concentrată a celui dintâi exercită o influenţă activă asupra acestuia. Întreaga politică, indiferent de structura sa socială, va fi întemeiată pe relaţiile şi cerinţele necesităţii economiei prezente şi de perspectivă. Având în vedere raportul de determinare dintre politic şi economic, în faţa politicii economice se indică cel puţin două obstacole, şi anume: tendinţa de fetişizare a legilor obiective; tendinţa de manifestare de subiectivism şi voluntarism.

Ambele tendinţe sunt soldate în practica economică cu dane şi de natură dintre cele mai grave. Însă ele nu pot nega importanţa socială pe care o are relaţia dintre economie şi politică. Manifestarea cea mai profundă a acestei relaţii şi-a găsit expresia în două curente care au revoluţionat secolul XX: socialismul şi capitalismul. Socialismul are un scop suprem, - afirmau cei ce l-au născut: creşterea şi asigurarea bunăstării materiale şi spirituale a întregii societăţi. Relaţia dintre politică şi economie va urmări ca problemă de bază cointeresarea la maximum în vederea realizării progresului general. Însă dorinţa nu va putea anula diferenţele economice dintre oameni, care î-şi au izvorul, în principal în capacităţile fizice şi intelectuale. Imperativul politic ce se impunea aici, este că statul să supravegheze şi să lichideze din start toate formele ascunse ale exploatării, care ar favoriza o îmbogăţire în afara muncii libere în cadrul colectiv. Cu ce sau terminat aceste experimente se ştie. Ţările capitaliste dezvoltate au ales o altă cale prin îmbinarea cu pricepere a politicului cu economicul, adaptând şi îndreptând activităţile productive spre o economie mixtă-politică şi publică. Dezvoltarea capitalismului postbelic nu se limita numai la economie, ci a vizat întregul ansamblu al vieţii sociale prin „lărgirea caracterului democratic al unor instituţii ale societăţii civile cu al celui politic”. În practică se realiza o nouă orientare în dezvoltarea economiei capitaliste printr-o modificare adâncă a psihologiei pieţii investiţiilor, iar grija de a reglementa volumul creat al investiţiilor nu poate fi lăsat fără pericol în mâni private. Statul va trebui să exercite o influenţă călăuzitoare asupra înclinării ei spre consum. Din interferenţa continuă şi tot mai profundă dintre economie şi politică, nu puteau să nu se desprindă noi idei cu caracter economico politic sau politico economic care îmbină elementele celor două domenii cel mai just. Politica economică, în calitatea sa deformă esenţială a politicii în genere, reprezintă o activitate integratoare de organizare,

conducere, orientare şi previzionare a evoluţiei vieţii economice, realizată cu un ansamblu de tehnici, în conformitate cu realităţile viaţii, precum şi cu ţelurile pe care şi-le stabilesc subiecţii consideraţi ca indivizi sau socio-grupuri. Caracteristicele dezvoltării imprimate în modul specific de combinare a mecanismelor planului şi pieţii sunt determinate de politica economică a fiecărei ţări, care presupune ansamblul măsurilor pe care le ia statul, pentru a influenţa şi dirija viaţa economică. În funcţie de instrumentele utilizate, putem distinge: politică bugetară, politică monetară, politică fiscală etc. În concluzie: politica reprezintă un mecanism special care urmăreşte scopul de a atenua contradicţiile acute, atît între anumiţi indivizi cît şi între anumite grupuri sociale, în sfera de producere. Tot odată trebuie de avut în vedere că metodele politice de reglare trebuie folosite numai în acele sectoare ale economiei unde se simte lipsa resurselor interne de autodezvoltare şi automişcare ori se cer transformări radicale în relaţiile economice existente. ARTA-MIJLOC IMPORTANT ÎN PROCESUL PREGĂTIRII OMULUI Mihail Guzgan , conf. univ., dr. U.T.M. În societatea noastră există neînţelegerea rolului culturii în procesul pregătirii Omului, în formarea culturii societăţii , inclusiv şi cultura producţiei. Unii specialişti ce studiază fenomenul social “Cultura” şi profesorii, ce predau această disciplină în instituţiile de învăţământ, formulează poziţia statului faţă de problemele culturii existente , dezvoltarea şi viitorul ei în felul următor: “Cultura nu este solicitată de societate în măsura cuvenită”. Ei au perfectă dreptate şi în cazul când spun că „…fără cultură nu v-a fi şi pâine”.

Nu poate fi un mers rapid spre o societate civilizată fără a căpăta o cultură adevărată, fără a nu atrage în acest proces şi artele – domeniu, ce aduce culturii atitudini emoţionale, acea cultură, ce a fost creată de strămoşii noştri din generaţie în generaţie. A rupe această continuitate e uşor, de a o restabili este foarte greu. Cultura, în sensul larg al cuvântului, nu se poate cumpăra cu cei mai mari bani. Unica posibilitate – e de a o absorbi şi unicul leac este timpul. Cultura societăţii, ce şchiopătă în sentimentule şi relaţiile interumane se manifestă în toate – cu exagerări în familie, în mod de viaţă, economie, democraţie până la barbarism în practica relaţiilor între naţiuni. După părerea multor savanţi, specialişti în domeniu, mijloc neînlocuit în formarea culturii personalităţii şi societăţii aparţine artelor. De ce artelor? Ei argumentează acest fapt subliniind, că gândirea omului posedă două direcţii. O direcţie – gândirea raţional-logică, ştiinţifică, alta – emoţional-imaginară, artistică. Corespunzător acestor două forme de gîndire există şi două forme, absolut neidentice, de cunoaştere şi corespunzător – două domenii a cunoaşterii. Forma de gîndire raţional-logică, ce domină în ştiinţă ne dă posibilitatea de a studia şi cunoaşte legităţile dezvoltării lumii, universului. Forma emaţional-imaginară domină în arte. Ea ne dă posibilitate de a cunoaşte şi crea atitudini faţă de lume, univers. Omul nu poate deveni cu adevărat cultural însuşind numai cultura ştiinţei, lăsată de generaţiile anterioare, rămânând la etapa primitivă, barbară în sfera emoţional - imaginară de însuşire a lumii, universului, unde experienţa căpătată de activitatea strămoşilor nu se ea în vedere. Însă, cu regret, aşa om se pregăteşte astăzi în instituţiile de învăţământ. Forma emoţional - imaginară de gîndire se dezvoltă anume prin artă, ca formă specifică de cunoaştere şi transmitere a experienţei. Şi dacă în ştiinţă instruirea se rezolvă prin studierea conţinutului, apoi în dezvoltarea emoţional - imaginară important e dominarea unei forme specifice de cunoaştere – retrăirea

conţinutului. Cultivarea culturii de a retrăi, adică includerea în sine a experienţei strămoşilor, e strâns legată cu sistemul de instruire şi pentru aceasta e nevoie de căutat şi găsit arsenalul său de mijloace pedagogice. Important rol în instruirea retrăirii conţinutului revine bazei plastice a gîndirii artistice. Această bază se manifestă în toate artele, însă devine direcţie de frunte în artele plastice propriu-zise în pictură, grafică, sculptură. Posibilităţile acestei forme de gîndire, după părerea unor savanţi, sunt cele mai fine, subtile. Anume aici are loc analiza tuturor laturilor vieţii reale. Însă analiza nu a legilor obiective ale naturii şi societăţii, ci analiza emoţional-etică a caracterului omului, atitudinilor subiective a omului faţă de mediul cel înconjoară a naturii şi societăţii. Subiective? Pur personale? Da! Deoarece anume prin personalitatea fiecăruia din noi numai şi poate să se manifeste omenescul, umanul – generalul, comunul. Societatea fără personalităţi e o gloată, chiar turmă. Aşadar, dacă în ştiinţă concluzia este – „înţeleg, ştiu” , apoi aici – „iubesc, urăsc, aceasta trezeşte plăcerea, aceasta provoacă dezgust”. Aici, la drept vorbind, se află criteriile emoţionalvaloroase ale omului. Această formă de gîndire e născută de necesităţile formării (unitatea sentimentului şi gândului) idealului etico-estetic al societăţii, al unui anumit mod de viaţă. Ea formează caracterul atitudinii de reacţie la natură şi oameni, de reacţie la o aşa dragoste sau ură, la o aşa senzaţie a binelui sau răului, care contribuie la marea vitalitate a societăţii date, la trăinicia, durabilitatea legăturilor ei interne, la capacitatea de a se dezvolta într-o direcţie anumită. Iubirea, binele, folosul-ca frumuseţe, armonie, răul, ura-ca urât, dizgraţie. Instrumentarul acestei analize, cale de formare şi consolidare în conştiinţa oamenilor a idealului atitudinii cu mijloacele imaginare sânt: tragicul, liricul, comicul. Când vorbim despre necesitate a dezvoltării culturii emoţional-valoroase, să avem în vedere specificul posibilităţilor nu numai a artelor, dar şi a muncii,

ştiinţelor, sportului. În fiecare sferă de activitate există liderul cultural. În sfera educaţiei spiritual-emoţională liderismul aparţine artelor. Anume artele formează senzaţia existenţei, deci şi scopurile superioare umane a oricărei activităţi. De aceea artele trebuie să devină fundamentul sistemului dezvoltării etico-emoţionale, de la arte să se tragă fire în toate sferele de activitate în formarea personalităţii multilateral şi armonios dezvoltată. Din cele spuse facem concluzie: în societate şi în sistemul de învăţământ nu există alt mijloc în formarea vieţii etico-emaţională a omului mai puternic decât artă. NOUA ŞTIINŢĂ EUROPEANĂ ÎN OPERA LUI GALILEO GALILEI Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. Motto: „Filosofia este scrisă în această mare carte care stă deschisă în permanenţă în faţa ochilor noştri (Universul, vreau să spun), şi nu o putem înţelege dacă nu învăţăm mai întâi limba şi caracterele cu care este scrisă, or ea este scrisă în limbajul matematicii... ”. Galileo Galilei, Balanţa, 1623. Cuvinte cheie: experienţă, experiment, obiect real, obiect ideal, stare ideală, ştiinţa fizico-matematică a naturii, mecanism fizic. În epoca Renaşterii are loc schimbarea începutului cultural determinant. În prim plan apar din nou reprezentările raţionale, ştiinţifico-filosofice, prin prisma cărora se dă o nouă interpretare noţiunilor medievale. Aceasta se datorează situaţiei de concurenţă a comentariilor textelor ştiinţifice antice şi medievale. O altă particularitate importantă a culturii renascentiste – este noua

interpretare a omului. Omul epocii Renaşterii se recunoaşte pe sine deja nu numai ca creaţiune a lui Dumnezeu, ci ca meşter liber, situat în centrul lumii, care prin voinţa şi dorinţa sa poate să devină fiinţă sau inferioară, sau superioară. Cu toate că omul recunoaşte originea sa divină, şi el singur se simte creator. Interpretarea omului ca fiinţă activă, creatoare a pus bazele unei noi înţelegeri a naturii, cunoştinţei ştiinţifice şi acţiunii practice. De acum cunoaşterea naturii şi a legilor ei este privită ca condiţie necesară a activităţii practice, care valorifică forţele naturii. Dar cum te poţi convinge că cunoştinţa acumulată în ştiinţă este anume ceea ce asigură aceste condiţii, doar natura era descrisă şi lămurită în mod diferit (anume acestei situaţii era consacrate comentariile medievale şi renascentiste a ştiinţei şi filosofiei antice)? Oare se poate constata izomorfismul lucrurilor individuale şi cunoştinţelor? Pentru Aristotel – nu. Însă ideile lui Platon, apropo, destul de populare în epoca Renaşterii, admit un asemenea procedeu. După cum se cunoaşte, în filosofia lui Platon, tocmai şi se constată concordanţa ideilor şi lucrurilor. Dublarea realităţii, împotriva căreia protesta Aristotel, în cazul dat şi-a jucat rolul său fecund. Totuşi rămâne întrebarea cardinală: în ce mod experienţa poate certifica corespondenţa dintre teorie şi natură? Un lucru este a declara acest principiu, iar altul – de al realiza în viaţă. Primul gânditor şi savant, căruia i-a reuşit acest lucru, a fost Galileo Galilei (1564-1642). Însă pentru aceasta el a trebuit să transforme experienţa (ea este observarea nemijlocită a fenomenelor naturii) în experiment, în care corespondenţa dintre teorie şi fenomenele naturii se constată pe cale tehnică, adică, în mod artificial. Cu alte cuvinte, în experienţă natura întotdeauna se comportă altfel, decât cum prescrie teoria, însă în experiment natura este adusă în starea care corespunde cerinţelor teoriei, şi de aceea se comportă în corespondenţă cu legile dezvăluite în mod teoretic în ştiinţă. Galileo Galilei a arătat, că pentru utilizarea ştiinţei în scopurile descrierii proceselor reale ale naturii se potrivesc nu oricare

lămuriri ştiinţifice şi cunoştinţe, ci doar asemenea, care, pe de o parte, descriu comportarea reală a obiectelor naturii, însă, pe de altă parte, - această descriere presupune proiectarea teoriei ştiinţifice asupra obiectelor naturii. Altfel spus, teoria naturştiinţifică trebuie să descrie comportamentul obiectelor ideale, însă atare obiecte, cărora le corespund anumite obiecte reale. Totuşi, ce idealizare îl interesa pe Galilei? Acea, care asigura luarea în stăpânire a proceselor naturale: le descria bine (în teoria ştiinţifică) şi permitea de a le dirija (a prezice caracterul lor, a crea condiţii necesare, a pune în funcţiune în mod practic). Poziţionarea lui Galileo Galilei pe construirea teoriei şi concomitent pe anexele inginereşti îl determină să proiecteze pe obiectele reale (corpuri în cădere) caracteristicile modelelor şi raporturilor teoretice, adică să asimileze obiectul real cu cel ideal. Însă, întrucât ele sunt diferite, Galilei scindează în cunoştinţă obiectul real în doi componenţi. Un component corespundea întocmai obiectului ideal (în mod concret, în cercetările lui Galilei era vorba despre caderea liberă a corpului în vid, descrisă de legea despre creşterea uniformă a vitezei acestui corp), celălalt se deosebea de acesta. Acest al doilea component era examinat de savantul italian ca comportament ideal, alterat de influenţa diferitor factori – mediului, fricţiunii, interacţiunii corpului şi planului înclinat etc. Ulterior, acest al doilea component al obiectului real, deosebit de obiectul ideal, este eliminat (mai precis, se micşorează într-atât, încât să fie posibil de neglijat) în experiment în mod tehnic. Până la Galileo Galilei investigaţia ştiinţifică întotdeauna era gândită ca obţinere a cunoştinţelor ştiinţifice despre obiect cu condiţia statorniciei, invariabilităţii obiectului însăşi. Nici un cercetător nu s-a gândit să schimbe în mod practic obiectul real (în acest caz, el ar fi ca şi cum gândit ca alt obiect). Savanţii mergeau în altă direcţie, stăruindu-se să desăvârşească modelul şi teoria astfel, încât ele să descrie în totalitate comportamentul obiectului real. Scindarea obiectului real în doi componenţi şi convingerea, că teoria redă natura adevărată a obiectului, care poate fi developată

nu numai în cunoştinţă, dar şi în experienţa, ghidată de cunoştinţă, adică în experiment, îi permite lui Galilei să gândească altfel. El meditează asupra întrebării cu privire la posibilitatea schimbării însuşi a obiectului real în aşa fel, influenţând practic asupra lui, încât deja să nu fie necesar de a schimba modelul lui, deoarece obiectul v-a începe să corespundă acestuia. Anume pe această cale Galilei şi a reuşit. Aşadar, spre deosebire de experienţe, pe care le efectuau mulţi savanţi şi până la Galilei, experimentul presupune, pe de o parte, dezmembrarea în obiectul real al componentului ideal (în procesul proiectării pe obiectul real al teoriei), iar pe de altă parte – transferul pe cale tehnică a obiectului real în stare ideală, deci complet reprezentabilă în teorie.[1] Este interesant, că pe cale experimentală savantul italian a fost în stare să verifice doar cazul, în care era posibil de a nu ţine cont de acţiunea principalelor forţe de rezistenţă. În practica reală o atare situaţie nu putea avea loc, ea era ideală, calculată teoretic, realizată pe cale tehnică. Însă s-a dovedit, că viitorul ţine anume de astfel de situaţii ideale; ele au deschis o nouă epocă în practica omului – era ingineriei, bazată pe ştiinţă. Menţionăm, de asemenea, că experimentul galileean a pregătit terenul pentru formarea reprezentărilor inginereşti, de exemplu, reprezentările despre mecanism. Într-adevăr, mecanismul fizic conţine nu numai descrierea interacţiunii forţelor şi proceselor naturale (de exemplu, la Galilei căderea liberă a corpurilor include procesul creşterii uniforme a vitezei corpului în cădere, care are loc sub influenţa greutăţii lui), dar şi condiţiile, care determină aceste forţe şi procese (asupra corpului în cădere acţionează mediul – aerul, care creează două forţe–forţa arhimedeeană a împingerii şi forţa frecării, care apare datorită faptului, că în cădere corpul desparte şi respinge particulele mediului). Este importantă şi asemenea circumstanţă: printre parametrii, care caracterizează aceste condiţii, fizicianul, de regulă, dezvăluie şi dintre aceea, pe care el singur îi poate controla. Astfel Galilei a determinat, că aşa parametri ai corpului ca volumul, greutatea, prelucrarea suprafeţei

el îi poate controla; este posibil, s-a văzut, de a controla chiar şi viteza corpului, încetinind căderea lui pe un plan înclinat. În consecinţă, gânditorului italian i-a reuşit să creeze astfel de condiţii, în care corpul care cade se comportă în strictă conformitate cu teoria, adică creşterea vitezei lui avea loc în mod uniform şi viteza corpului nu depindea de greutatea lui. (În condiţii obişnuite, non-experimentale, se observă cazuri când corpurile în mediu cad uniform şi corpul greu cade mai repede, decât cel uşor. Galilei a determinat, că aceste cazuri au loc în cadrul anumitor corelaţii dintre greutatea şi diametrul corpului). [2] Subliniem încă odată, că pentru aceasta era necesar de a caracteriza nu numai interacţiunile şi procesele naturale, nu numai de a defini condiţiile, care le determinau, ci şi de a verifica în cadrul experimentului un şir de parametri a acestor procese naturale. Verificând, schimbând, acţionând asupra acestor parametri, Galilei a izbutit în baza experimentului să confirme teoria sa. Ulterior inginerii, stabilind, calculând parametrii interacţiunilor naturale, necesari pentru scopuri tehnice, sau învăţat să creeze mecanisme şi maşini, care realizau aceste scopuri tehnice. Aşadar, Galileo Galilei a ajuns să intuiască şi să recunoască valoarea experimentului şi a observaţiei, două metode folosite în multe aplicaţii de-a lungul anilor săi de cercetare. El a înţeles că matematica era calea prin care se puteau dovedi teoreme experimentale. Orice problemă care avea legătură cu greutatea, distanţa, timpul şi viteza, el le reducea la valori matematice de bază, încercând să le rezolve din această perspectivă. De aceea, cunoaşterea autentică poate fi dobândită în baza experimentării planificate reale sau mintale, care se sprijină pe descrierea cantitativ-matematică strictă. În modul acesta, Galilei a fondat o ştiinţă fizico-matematică a naturi care-l conduce la un mecanism universal capabil să prevadă fenomenele. Fizicianul britanic Stephen Hawking, cunoscut mai ales pentru teoria lui despre Big Bang (Marea Explozie) şi pentru studiul

găurilor negre, spune despre Galilei în cartea sa, „Scurtă istorie a timpului”: „Galileo, poate mai mult decât oricare altul, este responsabil de naşterea ştiinţei moderne. Renumitul său conflict cu Biserica Catolică a fost punctul central al filosofie sale, deoarece Galileo a fost printre primii care a argumentat faptul că omul poate să spere că va înţelege cum funcţionează Universul, ba mai mult, că putem face acest lucru dacă observăm lumea reală”.[3] S.Hawking a lăudat măreţia lui Galileo Galilei, exprimându-şi admiraţia pentru extraordinara reuşită de a fi eliberat ştiinţa de lanţurile religiei, într-o vreme când religia era piatra de hotar a societăţii europene. Însuşi Galileo a spus: „Nu simt că am obligaţia să cred că acelaşi Dumnezeu care ne-a înzestrat cu minte, raţiune şi intelect a vrut ca noi să nu le folosim”. [4] Gânditorul şi savantul italian a încercat să explice Universul şi subiectul creaţiei din punct de vedere raţionalist, matematic. Mai mult, formula sa matematică a acceleraţiei este folosită şi astăzi în aproape aceeaşi formă în care a conceput-o Galilei. Printr-un simplu experiment, la care nimeni nu se gândise până atunci, el a dărâmat credinţa eronată, încetăţenită printre contemporanii săi, că obiectele grele cad cu o viteză mai mare decât cele mai uşoare, enunţând astfel legea căderii corpurilor. Totuşi, principala moştenire lăsată de Galileo Galilei a fost introducerea metodei ştiinţifice, conform căreia toate concluziile se bazează pe analiza matematică şi pe experimente concrete. Această metodă este şi astăzi principiul fundamental al ştiinţei moderne. Bibliografie 1. Розин В.М. Особенности формирования естественных, технических и гуманитарных наук. – Москва, 1990. 2. Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor. – Bucureşti: Editura POLIROM, 2005. 3. Galilei. // 100 de personalităţi. Oameni care au schimbat destinul lumii. – Bucureşti: Editura De AGOSTINI, 2008, nr.4. 4. Ibidem.

GALILEO GALILEI – SAVANTUL DE TIP CLASIC AL EPOCII RENAŞTERII Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. Cuvinte cheie: ştiinţă teoretico-experimentală, natur-filosofie mecanicistă, realitate vizibilă, realitate invizibilă, concepţie geometrico-mecanică a naturii. Gânditorul, care a înfăptuit o despărţire a două lumi, acea a ştiinţei medievale, bazată pe concepţia aristotelică, de cea a ştiinţei moderne, al cărei aspect esenţial şi obiectiv se desprinde definit din opera lui, este considerat matematicianul, fizicianul şi astronomul italian Galileo Galilei (1564-1642). Lucrările sale cele mai influente, care au avut o înrâurire asupra gândirii secolului al XVII-lea, sunt: Scrisoarea către Marea Ducesă Cristine (scrisă în 1615, dar rămasă nepublicată până în 1636), Balanţa (1623), Dialog despre cele două principale sisteme ale lumii (1632) şi Discurs despre două noi ştiinţe (1638). De fapt, acest „inginer”, a început cu studii de medicină la Universitatea din Pisa, dar fiind foarte de timpuriu pasionat de matematică s-a concentrat mai ales pe două domenii care păreau separate: fizica şi astronomia. Se spune că la vârsta de 19 ani, în catedrala din Pisa, a măsurat oscilaţiile unei lămpi care pendula, cu ajutorul bătăilor inimii, şi a găsit că timpul oscilaţiilor rămâne constant, indiferent de amplitudinea lor, descoperind astfel natura izocronă a pendulului, pe care a verificat-o experimental. La Universitatea din Pisa, Galilei face cunoştinţă cu fizica lui Aristotel şi cu lucrările matematicienilor antici – Euclid şi Arhimede (ultimul a devenit adevăratul său învăţător, datorită marii sale capacităţi de a concepe experimente, dintre care multe erau „experimente mintale”). Aplicând matematica la mecanica practică, în mod deosebit, la hidraulică, Galilei a perfecţionat metoda cântăririi hidrostatice, folosind-o pentru determinarea

densităţii metalelor şi a pietrelor preţioase. Făcându-se cunoscut prin cercetările asupra centrului de gravitaţie a corpurilor solide, care atraseră atenţia savanţilor asupra lui, Galileo Galilei obţine, în 1589, postul de profesor de matematică la aceeaşi Universitate din Pisa, unde mai înainte a fost student. În acest timp el scrie lucrarea „Despre mişcare” (1590), în care pentru prima dată aduce argumente împotriva învăţăturii lui Aristotel despre căderea corpurilor. Ulterior aceste argumente el le-a formulat în formă de lege despre proporţionalitatea drumului, parcurs de corp, şi pătratul timpului căderii (după afirmaţiile lui Aristotel, „în vid toate corpurile cad infinit de repede”). De la Universitatea din Pisa Galileo Galilei trece la cea din Padua, unde continuă cercetările în domeniul dinamicii: despre mişcarea corpului pe un plan înclinat şi a corpului, aruncat sub un unghi faţă de orizont. Tot la acest timp se referă şi cercetările despre rezistenţa materialelor. Însă, din toate lucrările din acea perioadă Galilei a publicat numai o mică broşură despre invenţia de către el a compasului proporţional, care permitea efectuarea diverselor calcule şi construcţii. Totuşi, Galileo Galilei s-a afirmat cu adevărat pentru prima dată în 1610, prin publicarea observaţiilor sale telescopice despre cer, într-o mică lucrare întitulată „Buletin stelar”. Ceva mai înainte, în 1609, el a aflat despre inventarea telescopului în Olanda şi din descrierile primite, folosind cunoştinţele sale în optica geometrică şi bazându-se pe legile refracţiei luminii, a construit un model mult mai superior, care iniţial mărea numai de 3 ori, iar ceva mai târziu – de 32 de ori. Cu ajutorul acestui telescop perfecţionat, Galilei a efectuat un şir de descoperiri astronomice importante: munţii şi craterele pe Lună, dimensiunile stelelor şi depărtarea lor colosală, petele pe Soare (chinezii le descoperiseră mai înainte), patru sateliţi mari ai planetei Jupiter (lunile lui Jupiter), fazele planetei Venus, asemănătoare cu ale Lunii, inelele planetei Saturn, a observat Calea Lactee, - despre care se credea că este o nebuloasă, - descoperind că reprezintă o mulţime de stele dispuse atât de dens, încât de pe Pământ par nori etc.

Ideile, expuse de Galileo Galilei în lucrarea menţionată, nicidecum nu se încadrau în concepţia aristotelică despre Univers. Ele coincideau cu viziunile lui N.Copernic şi G.Bruno. Asftel, Galilei considera Luna asemănătoare, după natura sa, cu Pământul, iar din punctul de vedere al lui Aristotel (şi Bisericii catolice) nici nu putea fi vorba despre asemănarea lumii terestre cu cea cerească. Mai departe, Galilei lămurea natura „culorii cenuşii” a Lunii, prin aceea că partea ei întunecată în acest timp este iluminată de lumina Soarelui, reflectată de Pământ, iar de aici urmează, că Pământul – este doar una dintre planetele, care se rotesc în jurul Soarelui. Tot în acest timp, Galilei s-a încadrat încă într-o dispută ştiinţifică – despre plutirea corpurilor. În lucrarea sa „Consideraţii despre corpurile care se găsesc în apă” (1612), el argumentează strict matematic legea lui Arhimede şi demonstrează incorectitudinea afirmaţiei lui Aristotel despre aceea, că scufundarea corpurilor în apă depinde de forma lor. Biserica Catolică, care susţinea învăţătura lui Aristotel, a calificat aceste lucrări ca atac împotriva bisericii. Inchiziţia din Roma declară sistemul lui Galilei absurd şi eretic şi îi interzice de a mai promova pe viitor această viziune. Lucrările lui sunt „puse la index”, împreună cu publicaţia lui N.Copernic, „Despre rotaţia sferelor cereşti”. Împotriva lui Galilei au fost formulate numeroase critici, unele susţinute prin apeluri la autoritatea religioasă. El le-a dat replica în „Scrisoarea către Marea Ducesă Christine”, unde a pledat pentru separarea riguroasă a problemelor teologice de cele ştiinţifice, pe temeiul că pentru fiecare dintre aceste discipline se cer competenţe diferite, iar adevărurile uneia nu pot niciodată să intre în conflict cu adevărurile celeilalte. În esenţă, a fost o pledoarie pentru autonomia ştiinţei. Cercetările lui Galilei sunt caracterizate nu numai de o serie de descoperi ştiinţifice, dar şi de o schimbare totală de atitudine şi metodă în investigaţiile ştiinţifice. De acum autoritatea religioasă nu mai poate influenţa ştiinţa, care scăpând astfel de sub dominaţia teologiei scolastice, capătă un caracter obiectiv, iar această

obiectivitate duce la distrugerea concepţiei magice a ştiinţei. Astfel, degajând ştiinţa de superstiţii, şi întemeindu-se numai pe ceea ce experienţa confirmă, Galileo Galilei este de fapt unul dintre întemeietorii ştiinţei teoretico-experimentale despre natură, dar şi fondatorul noii natur-filosofii mecaniciste, cel care a gândit matematic unitatea lumii cereşti cu cea terestră. Filosofia galileană a ştiinţei şi-a aflat o expunere clară în lucrarea „Balanţa” (1623). În ea, ajungând să precizeze conceptul de lege a naturii prima dată în istoria progresului gândirii omeneşti, Galilei îşi formează o imagine despre lume în care matematica juca rolul primar. El caracterizează natura ca carte scrisă în limbajul matematicii: lumea este una, creaţia este de esenţă matematică, complicatul sensibil poate fi redus la o sumă de elemente simple de natură geometrică. În consecinţă ştiinţa nu mai este descriptivă, ci explicativă. După Galilei, „filosofia este scrisă în această mare carte (Universul) care stă deschisă în permanenţă în faţa ochilor noştri, şi nu o putem înţelege dacă nu învăţăm mai întâi limba şi caracterele cu care este scrisă, or ea este scrisă în limbajul matematicii, iar literele ei – sunt triunghiuri, patrulatere, cercuri, sfere, conuri, piramide şi alte figuri geometrice, fără ajutorul cărora mintea omenească nu poate înţelege în ea nici un cuvânt; fără ele noi putem doar pe ghicite să rătăcim prin labirintul întunecos”. A descifra „cartea naturii”, înseamnă pentru gânditorul italian, a determina ordinea matematică a Universului, adică tocmai acele raporturi generale - legile, care în definitiv sunt raporturi numerice. Astfel, la baza sistemului galileean stă ideea despre existenţa obiectivă a lumii, care este infinită şi veşnică, totodată, gânditorul acceptând şi ideea primului impuls, dat lumii de Dumnezeu. În natură, după Galilei, nimic nu este distrus şi zămislit, are loc doar schimbarea poziţiei corpurilor sau părţilor lor componente. Legea universală care domină natura este legea cauzalităţii mecanice şi totul se întâmplă din cauze necesare, dar oarbe. Corpurile cereşti sunt asemănătoare cu Pământul şi se supun aceloraşi legi mecanice.

Toate procesele în natură sunt determinate de cauzalitatea strict mecanică. De aici adevăratul scop al ştiinţei – dezvăluirea cauzelor fenomenelor. Afirmând că cauza tuturor schimbărilor este mişcarea şi crezând în teoria atomică a materiei, fără a o socoti absolut sigură, - Galilei s-a condus de concepţiile lui Heraclit şi Democrit, reînviind ideile acestor gânditori. El considera că realitatea vizibilă se reduce la o realitate invizibilă, acea a atomilor şi a conglomerărilor de atomi, care sunt corpuscule invizibile şi indistructibile cu întindere şi formă şi care în definitiv se pot exprima cantitativ. Aşa calităţi ale lucrurilor ca culoare, gust, miros, sunet, etc., nu există în ele, ca ceva obiectiv, ci sunt în afară gândirii, doar moduri de mişcare. Ele există în mod subiectiv ca rezultate ale vibraţiilor atomilor care impresionează simţurile noastre, susţine Galilei. Pe câtă vreme antichitatea şi teologia scolastică separau experienţa sensibilă şi matematica raţională sau nu ştiau cum să le apropie, Galilei le contopeşte, le sileşte a colabora şi face din măsurătoarea obiectivă condiţia principală a ştiinţei. Cel dintâi rol al acestei fericite fuziuni al experienţei sensibile şi al matematicilor este măsurarea exactă a faptului cel mai obştesc din lumea materială: mişcarea, căci celălalt factor – întinderea, era de la sine accesibil calculului geometric. Astfel, s-a închegat concepţia geometrico-mecanică a naturii, după care toate fenomenele calitative: culoare, sunet, căldură, etc., se reduc la diferenţe de mişcări măsurabile ale unor mici particule materiale, - atomii, care n-au alte însuşiri de cât întinderea geometrică sau forţa, calculabilă şi ea. În locul „calităţilor oculte” sau „virtuţilor”, a formelor substanţiale invizibile, de care se vorbea în scolastica aristotelică, Galilei caută a descoperi cauzele mecanice, vibraţiile materiale, forţele care stau dincolo de calităţile sensibile – bunăoară, senzaţia de căldură, care este o calitate subiectivă, variabilă de la un om la altul, care este privită ca o mişcare de atomi şi este măsurabilă (obiectiv) prin termometru. Aşadar, pe când teologia scolastică căuta substanţe ascunse, Galilei caută legile naturii, adică

raporturile generale dintre fenomene, raporturi ce pot fi exprimate prin raporturi matematice. Gânditorul italian, căutând să lămurească cauza pentru care corpurile cad spre pământ, nu mai cercetează acea „calitate ocultă”, ascunsă în corp, prin care scolasticii aveau în vedere „calitatea de a fi greu” şi care nu explica nimic, ci stabileşte legea după care cad corpurile, indiferent de ceea ce este esenţa căderii, adică raportul matematic dintre viteza căderii, spaţiul parcurs şi timpul de cădere. Astfel, noţiunea de lege a naturii, de raport dintre fenomene, opusă noţiunii de substanţă ocultă, este caracteristica principală a învăţăturii lui Galileo Galilei. Punctul iniţial în cunoaşterea naturii în viziunea lui Galilei este observarea, iar temelia ştiinţei - experienţa. Gânditorul afirma că sarcina savanţilor nu constă în a dobândi adevărul din compararea textelor unor autorităţi recunoscute şi pe calea unor filosofări abstracte, ci „...studiind marea carte a naturii, care şi este adevăratul obiect de studiu al filosofiei”. Dezvoltând în gnoseologie ideea caracterului infinit al cunoaşterii „extensive” a naturii, Galilei admitea şi posibilitatea cunoaşterii adevărului absolut, adică a cunoaşterii „intensive”. În studierea naturii gânditorul evidenţiază două metode experimentale principale: pe de o parte, trebuie să reunim într-o formulă unică, un mare număr de fapte concrete cu ajutorul metodei sintetice.; pe de alta, putem urma o cale inversă, din legi generale să deducem o mulţime de fapte, utilizând metoda analitică. Totodată, Galilei consideră, că cu toate că experimentul şi este punctul iniţial al cunoaşterii, el ca atare însă nu asigură încă o cunoaştere autentică. Ultima poate fi dobândită în baza experimentării planificate reale sau mintale, care se sprijină pe descrierea cantitativ-matematică strictă. În modul acesta Galilei creează o ştiinţă fizico-matematică a naturii care-l conduce la un mecanism universal capabil să prevadă fenomenele. În 1632 la Florenţa, Galilei încearcă să împace teoria geocentrică a lui Aristotel-Ptolemeu cu cea heliocentrică a lui N.Copernic, în lucrarea „Dialog despre cele două principale sisteme ale lumii”, în care, în pofida interdicţiei impuse de Biserica

Catolică, susţine totuşi superioritatea ipotezei heliocentrice. Ajunsă în mâinile papei Urban al VIII-lea, acesta interzice difuzarea lucrării şi intentează un proces al Inchiziţiei împotriva lui Galilei. Bătrân şi bolnav, Galilei este chemat în 1633 la Roma în faţa tribunalului inchizitorial. Ameninţat cu tortura şi umilit, este silit să abjure public ideea că Pământul se roteşte în jurul Soarelui. Se spune că, printre dinţi, ar fi şoptit: „Şi totuşi se mişcă”. Scăpat de arderea pe rug, este condamnat la închisoare pe viaţă, pedeapsă comutată apoi în arest domiciliar în casa sa din Arcetri, din vecinătatea Florenţei. Deşi aflat sub arest, Galilei publică, în 1638, cea mai de seamă lucrare ştiinţifică a sa, „Discurs despre două noi ştiinţe”. Aici el prezintă descoperirea celor două principii ale mecanicii clasice: principiul forţei de inerţie şi cel al mişcării compuse. Deja după publicarea lucrării menţionate, Galilei a efectuat ultima sa descoperire astronomică – libraţia Lunii (mici oscilaţii periodice ale Lunii în raport cu axa sa, datorită cărora poate fi văzută de pe Pământ mai mult de jumătate (59%) din suprafaţa sa totală). În 1637 vederea lui Galilei s-a înrăutăţit considerabil, şi în 1638 el a orbit complet. În acelaşi timp, înconjurat de cei mai devotaţi discipoli (V.Viviani, E.Torricelli şi a.), el totuşi continua să lucreze asupra anexelor la lucrare şi asupra unor probleme experimentale. În 1641 sănătatea lui Galilei s-a înrăutăţit brusc şi el moare la Arcetri la 8 ianuarie 1642. În 1737 a fost îndeplinită ultima voinţă a lui Galilei – cenuşa sa a fost transferată în biserica Santa Croce din Florenţa, într-un mausoleu al marilor personalităţi ale Italiei. La 350 de ani după moartea sa, în 1992, Vaticanul a recunoscut formal marea valoare ştiinţifică a lui Galileo Galilei, „reabilitându-l” şi absolvindu-l de acuzaţia de erezie. Bibliografie 1. Bagdasar N., Bogdan V., Narly C. Antologie filosofică. Filosofi străini. – Bucureşti: Editura UNIVERSAL DALSI, 1995.

2. Capcelea Valeriu M. Filosofie. Introducere în istoria filosofiei şi în studiul principaleleor domenii ale filosofiei. – Chişinău: Editura ARC, 1998. 3. Flew Antony. Dicţionar de filosifie şi logică. – Bucureşti: Editura Himanitas, 1996. 4. Istoria filosofiei moderne. De la Renaştere la Kant. – Bucureşti: Editura TESS- EXPRES, 1996. EXISTENŢIALISMUL CA DOCTRINĂ FILOSOFICĂ A ACŢIUNII Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. Ecaterina Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. Cuvinte cheie: existenţialism, filosofia existenţei, filosofia existenţială, existenţialism religios, existenţialism non-religios, existenţialism francez, angoasă, abandon, disperare. Este dificil de a efectua o caracterizare generală a existenţialismului. Deseori el a fost definit ca o formă de antiintelectualism, iraţionalism sau subiectivism. Punctul de vedere susţinut aici este că însăşi viziunea existenţialistă nu acceptă nici unul dintre aceste calificative. Sub genericul „existenţialismul” sun cuprinse orientări şi tendinţe filosofice felurite din secolul al XX-lea, care se întâlnesc însă în reluarea meditaţiei asupra Existenţei într-o modalitate nouă, întrucât pleacă de la „existenţa umană” şi de la condiţia limită a acesteia, de la „finitudinea” ei. Aşa cum au propus în repetate rânduri M.Heidegger şi K.Jaspers, principalii promotori ai acestei direcţii de gândire, termenul mai adecvat ar fi: „filosofia existenţei” sau „filosofia existenţială”. Totuşi, trebuie să menţionăm, că termenul de „filosofie existenţială” a fost introdus de unul dintre primii

interpreţi ai acestei orientări, şi anume, gânditorul german Fritz Heinemann în 1929 în cartea sa „Noi căi în Filosofie, Spirit, Viaţă, Existenţă” pentru a descrie mişcările şi curentele din filosofie, care au ca obiect problema existenţei umane. Conform filosofiei existenţiale, Existenţa este fundamentală: ea este faptul prezenţei şi al participării individului uman la o lume schimbătoare şi potenţial primejdioasă. Fiecare individ înzestrat cu conştiinţa de sine îşi înţelege propria existenţă prin prisma experienţei sale de sine şi a trăirii situaţiei în care se află. Însă, este justificată şi viziunea conform căreia termenul de „existenţialism” vine „să desemneze o vogă care face din neant materia existenţei”; pentru acesta „nu atât Existenţa în genere, cât existenţa omului constituie problema primordială a filosofiei”. [1] Astfel, distincţia între „filosofia existenţială” şi „existenţialism”, între punctul de vedere ontologicmetafizic şi cel psihologic-antropologic este prima care se impune şi, de aceea, se poate vorbi de „existenţialisme”. Pluralismul nu exclude însă o unitate, prin tematică şi soluţii, şi, mai ales, prin legătura cu o „situaţie istorică de criză”. Şi mai clar, „ atât în Germania, cât şi în Franţa şi Italia, filosofiile existenţei s-au născut ca urmare a catastrofelor naţionale şi a zguduirilor momentane. În acelaşi timp, ele reprezintă reacţii faţă de intensificarea procesului de înstrăinare şi depersonalizare”. [2] Este de subliniat însă că, în funcţie de condiţiile istorice concrete diferite în care au apărut, „existenţialismele” au îndeplinit funcţii diferite. De aceea, problema surselor, a motivelor de inspiraţie devine esenţială pentru specificul fiecărui „existenţialism” în parte. Aşadar, după cum s-a menţionat deja, filosofia existenţială a fost străbătută de diferenţe şi divergenţe ce au dus la profilarea mai multor direcţii. Unele au însemnat, în acelaşi timp, revenirea la filosofia religioasă – avem în vedere existenţialismul religios (creştin-ortodox, catolic şi protestant), la care se remarcă, respectiv, gânditorul rus Nicolai Berdeaev (1874-1948), gânditorul francez Gabriel Marcel (1882-1973) şi gânditorul german Karl

Jaspers (1883-1969). Alte direcţii au propus înnoiri de perspectivă în filosofie şi au scos în evidenţă existenţialismul non-religios, reprezentat de către gânditorul german Martin Heidegger (18891976) şi gânditorul francez Jean-Paul Sartre (1905-1980). Ele au marcat filosofia contemporană, chiar dacă influenţa lor nu mai este astăzi atât de directă ca acum patru decenii. Ne vom opri asupra uneia dintre cele mai importante dintre acestea – „existenţialismul” lui Jean-Paul Sartre. Gânditorul francez Jean-Paul Sartre a fost un intelectual angajat şi a militat pentru idei progresiste, pentru umanism şi valoarea culturii. El este considerat reprezentantul tipic al „existenţialismului francez”, ale cărui scrieri filosofice mai importante sunt Fiinţă şi Neant (1943), Existenţialismul este un umanism (1946), Materialism şi revoluţie (1947), Critica raţiunii dialectice (1956). Ceea ce s-a numit „existenţialism francez” este mai adecvat denumirii de „existenţialism” decât orice „filosofie existenţială” sau „filosofia existenţei”, întrucât pune în centrul filosofării „omul” ca dificultate, ca „problematizare”. Astfel, opera filosofică şi literară a lui J.-P.Sartre ilustrează un moment de seamă al evoluţiei gândirii filosofice contemporane, marcată de tema „crizei omului” şi totodată de căutarea omului. Referindu-se la „existenţialism” din punctul său de vedere, Jean-Paul Sartre considera că „este, dintre toate doctrinele, una dintre cele mai puţin scandaloase şi mai austere: se adresează strict tehnicienilor şi filosofilor”. [3] Aici ţinem să menţionăm că, orientarea promovată de gânditorul francez este cunoscută ca „existenţialism non-religios”, care – scria el, „declară cu multă claritate că dacă Dumnezeu nu există, atunci există cel puţin o fiinţă la care existenţa precede esenţa, o fiinţă care există înainte de a putea fi definită de orice concepţie asupra ei. Acea fiinţă este omul sau, cum spune Heidegger, realitatea umană (Dasein)”. [4] Acest caracter non-religios nu este un ateism, în sensul că existenţialistul ar căuta să demonstreze că Dumnezeu nu există;

mai degrabă el declară „că în chiar ipoteza că Dumnezeu ar exista, asta nu ar schimba cu nimic punctul său de vedere”. [5] Eseul „Existenţialismul este un umanism” exprimă preocuparea fundamentală a lui Jean-Paul Sartre pentru natura existenţei umane şi libertatea voinţei. Totodată, este şi lucrarea în care gânditorul francez urmăreşte scopul de a expune „o apărare a existenţialismului în faţa mai multor reproşuri care i-au fost aduse”. [6] Conform acestora din urmă, existenţialismul este: 1) o invitaţie adresată oamenilor de a se scufunda în chietismul disperării şi, deci, o filosofie contemplativă; 2) o concepţie care pune accentul pe tot ce e ignobil în situaţia umană, arătând ceea ce este meschin, sordid sau josnic şi ignorând anumite lucruri care au farmec, frumuseţe şi aparţin laturii mai luminoase a naturii umane; 3) o doctrină bazată pe subiectivitatea pură, deoarece, nu ia în seamă solidaritatea omenirii şi consideră omul doar în izolarea sa; 4) o viziune a unor oameni care neagă realitatea şi seriozitatea problemelor umane prin faptul că ignoră comandamentele lui Dumnezeu şi toate valorile prescrise ca eterne şi acceptă numai ceea ce este strict voluntar. În încercarea de a da un răspuns la aceste reproşuri, Sartre porneşte de la clarificarea sensului pe care el îl atribuie cuvântului „existenţialism”. În viziunea sa, existenţialismul este „o doctrină care face viaţa umană posibilă; o doctrină, de asemenea, care afirmă că fiecare adevăr şi fiecare acţiune implică deopotrivă un mediu şi o subiectivitate umană”.[7] Această din urmă afirmaţie a lui J.-P.Sartre a devenit teza de bază a sistemului său filosofic: „existenţa precede esenţa – sau ... că trebuie pornit de la subiectivitate”. Gânditorul o explică astfel: „Aceasta înseamnă pur şi simplu că omul mai întâi este şi abia apoi este una sau alta. Într-un cuvânt, omul trebuie să-şi creeze propria lui esenţă; aruncându-se în lume, suferind şi luptând în mijlocul ei, se defineşte pe sine încetul cu încetul şi definirea rămâne mereu deschisă”. [8] Astfel, conform existenţialismului, omul mai întâi există, ea cunoştinţă de el, survine în lume – şi abia după aceea se defineşte. Omul este pur şi simplu. Nu în sensul că este ceea ce se

concepe el a fi, ci că este ceea ce se vrea şi ceea ce se concepe el însuşi după ce există deja – aşa cum îşi proiectează el să fie după acel salt către existenţă. În această ordine de idei, principiul fundamental al existenţialismului este: omul nu este nimic altceva decât ceea ce face din el. Anume în legătură cu acest principiu, existenţialismului i se aduce reproşul că este o concepţie subiectivistă. Sartre respinge o asemenea învinuire: „Dar ce vrem să spunem cu aceasta, de ce zicem noi că omul posedă o demnitate mai mare decât o piatră sau o masă? Dorim să spunem că omul mai întâi există – omul e, înainte de orice altceva, ceva ce se proiectează înspre viitor şi e conştient că face acest lucru. Într-adevăr, ... omul va atinge existenţa doar când este ceea ce îşi propune să fie”.[9] Dacă este adevărat că existenţa este anterioară esenţei, atunci omul este responsabil pentru ceea ce este. Astfel, primul efect al existenţialismului este acela că îl pune pe fiecare om în posesia lui însuşi aşa cum este, şi aşează întreaga responsabilitate pentru existenţa lui direct pe umeri săi. Atunci când gânditorul francez afirmă că omul este responsabil pentru el însuşi, nu se are în vedere că omul e responsabil doar pentru propria lui individualitate, ci, dimpotrivă, că este responsabil pentru toţi semenii săi. Cuvântul „subiectivism” Sartre îl înţelege în două sensuri, pe când adversarii existenţialismului subliniază doar unul dintre ele. Subiectivism înseamnă, pe de o parte, libertatea subiectului individual şi, pe de altă parte, faptul că omul nu poate să treacă înaintea subiectivităţii umane. În viziunea lui Sartre, al doilea este un înţeles mai profund pentru existenţialism. „Când afirmăm că omul se alege, menţionează gânditorul - vrem să spunem că fiecare dintre noi trebuie să se aleagă pe sine; dar prin asta vrem de asemenea să spunem că alegându-se pe sine el alege în acelaşi timp pentru toţi oamenii”. [10] Deci, alegându-mă pe mine, aleg deopotrivă omul. Pentru o înţelegere mai adecvată a existenţialismului, J.P.Sartre lămureşte şi aşa termeni ca „angoasă”, „abandon” şi „disperare”. Ce înţelege un existenţialist prin angoasă? După

Sartre, existenţialistul „declară cu sinceritate că omul trăieşte în angoasă. Înţelesul pe care-l dă este următorul: când un om se angajează pe un drum, dându-şi pe deplin seama că el nu face doar să aleagă ceea ce va fi, ci şi să devină prin aceasta un legislator hotărând pentru întreaga omenire – într-un asemenea moment omul nu poate scăpa de sentimentul unei complete şi profunde responsabilităţi”. [11] Aşadar, fiecare om ar trebui să spună: „Sunt cu adevărat un om care are dreptul să acţioneze într-o asemenea manieră, încât umanitatea se reglează ea însăşi după ceea ce fac”. Desigur, este clar, că angoasa de care se vorbeşte aici nu este una care ar putea duce la chietism sau inacţiune. Este o angoasă pur şi simplu, de tipul celor care au avut responsabilităţi. Când, de exemplu, un om care se află în anumite condiţii, ea o hotărâre foarte importantă, el nu poate să nu resimtă o anumită angoasă. Ea nu îl împiedică să acţioneze, ci dimpotrivă, e însăşi condiţia acţiunii lui, căci acţiunea presupune existenţa unei pluralităţi de posibilităţi, iar alegând una dintre acestea el îşi dă seama că are valoare doar pentru că e cea aleasă. După cum vedem, Sartre se referă aici la un tip de angoasă pe care existenţialismul o consideră ca condiţie a acţiunii înseşi. Iar atunci când gânditorul francez vorbeşte de „abandon” – cuvânt preferat al lui Heidegger – el vrea doar să spună că Dumnezeu nu există, şi că este necesar să se tragă până la capăt consecinţele din această absenţă. După Sartre, existenţialistul se opune ferm unui anumit tip de morală seculară. Totuşi, dacă vrem să avem moralitate, o societate şi o lume care se supune legilor, este esenţial ca anumite valori să fie luate în serios; trebuie să li se acorde o existenţă a priori. Şi tocmai de aceea, existenţialistul găseşte extrem de jenant faptul că Dumnezeu nu există, căci dispar odată cu el toate posibilităţile de a afla valori într-un cer inteligibil. Astfel, nimic nu mai poate fi a priori bun de vreme ce nu există nici o conştiinţă infinită şi perfectă care să-l gândească. Totul este permis dacă Dumnezeu nu există, şi omul este în consecinţă nefericit, căci nu poate găsi nimic de care să depindă, nici în sine şi

nici în afara sa. „Suntem lăsaţi singuri, - afirmă gânditorul francez, - fără de scuză. Asta vreau să spun atunci când afirm că omul este condamnat să fie liber. Condamnat, pentru că el nu s-a creat pe sine, şi totuşi se găseşte în libertate, şi din momentul în care este aruncat în această lume el e responsabil de tot ce face”.[12] Cu alte cuvinte, eşti liber, prin urmare alege, inventează. Nici o regulă a moralei generale nu-ţi poate arăta ce-ar trebui să faci: nici un semn nu e o garanţie de siguranţă în această lume. Aşadar, omului îi revine întreaga responsabilitate. Asta e ceea ce înseamnă la Sartre „abandon”: faptul că noi înşine ne hotărâm existenţa. Şi odată cu acest abandon vine şi sentimentul de angoasă. Cât despre „disperare”, sensul acestei expresii, în opinia lui J.P.Sartre, este exrem de simplu. Ea înseamnă doar că existenţialistul se limitează la o încredere în ceea ce stă în voinţa lui şi că trebuie de acţionat fără de speranţă. Înseamnă asta că trebuie să mă abandonez în braţele chietismului? – se întreabă filosoful francez. Nu – este răspunsul. „Mai întâi ar trebui să mă angajez pe un drum şi apoi să acţionez conform cu angajamentul meu ... şi nu trebuie să am iluzii, şi să fac ceea ce pot. De pildă, dacă-mi pun întrebarea: Idealul social, ca atare, va deveni vreodată o realitate?, eu nu pot să răspund, căci nu ştiu decât că orice stă în putinţa mea spre a se ajunge acolo, voi face; dincolo de asta, însă, nu mă pot sprijini pe nimic” – consideră gânditorul.[13] În viziunea lui Sartre, chietismul este atitudinea oamenilor care spun „să-i lăsăm pe alţii să facă ceea ce eu nu pot”. Existenţialismul, dimpotrivă, este exact contrariul acestei atitudini, de vreme ce declară că nu există nici o realitate altundeva decât în acţiune. Mai mult chiar, el merge mai departe, de vreme ce adaugă: „Omul nu e nimic altceva decât suma acţiunilor sale, nimic altceva decât ceea ce este viaţa”. Atunci când existenţialistul portretizează un laş, îl arată ca fiind responsabil pentru laşitatea lui. El este astfel nu din cauza organismului său; el este astfel pentru că s-a făcut pe sine un laş prin intermediul acţiunii. Astfel, existenţialistul spune că laşul se face laş, iar eroul se face erou: şi că există întotdeauna o

posibilitate pentru laş să renunţe la laşitate şi pentru erou să înceteze de a mai fi erou. Aşadar, din cele menţionate, s-a văzut că existenţialismul promovat de Jean-Paul Sartre nu poate fi privit ca o filosofie a chietismului de vreme ce defineşte omul prin acţiunile lui; nici ca o descriere pesimistă a omului, căci nici o doctrină nu este mai optimistă decât a lui. Nici că ar încerca să descurajeze omul în acţiunile sale, de vreme ce îi spune că nu există speranţă decât în acţiunea sa, şi că singurul lucru care îi îngăduie să aibă o viaţă este fapta. Dimpotrivă, toate acestea ne arată că existenţialismul este o etică a acţiunii şi a angajării omului. Bibliografie 1. Boboc Alexandru. Filosofia contemporană. Orientări şi stiluri de gândire semnificative. – Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică R.A., 1995. 2. Ibidem. 3. Marga Andrei. Introducere în filosofia contemporană. – Bucureşti: Editura Polirom, 2002. 4. Sartre Jean-Paul. Existenţialismul este un umanism. – http://ro.wikisource.org/wiki/Existenţialismul_este_un_umanism. 5. Ibidem. 6. Ibidem. 7. Ibidem. 8. Ibidem. 9. Ibidem. 10. Ibidem. 11. Ibidem. 12. Ibidem 13. Ibidem.

CONCEPTUL FILOSOFIC DE MATERIE: EVOLUŢIA LUI ISTORICĂ Lozovanu Ecaterina, conf. univ., dr., U.T.M. Lozovanu Constantin, conf. univ., dr., U.T.M. Cuvinte cheie: materie, teoria relativităţii, fizica cuantică, cuante, masă, energie, calităţi primare, câmp electromagnetic, antimaterie, timp, lumină, mişcare, interacţiune, inerţie. Cuvântul “materie” ascunde sub generalitatea sa abstractă o origine concretă care limi-tează mult lucrurile. În latină, cuvântul „materia” desemnează substanţa din care este făcut trunchiul copacului, care este producător de ramuri, de frunze. Extinderea succesivă a sensului cuvântului, mai întâi în limbajul obişnuit, la diverse materiale concrete, apoi în limbajul filosofic, la o noţiune esenţială, nu trebuie să ne facă să uităm conţinutul său iniţial, care evocă ideea de fecunditate: materia rămâne matricea comună în care se zămislesc numeroasele şi diferitele lucruri ale lumii. Astfel, înţelegem de ce studierea materiei implică în mod necesar o atitudine reducţionis-tă, care urmăreşte descoperirea sub formele complexe ale lucrurilor, a unei ipotetice naturi comu-ne a componentelor lor şi, eventual, a unei explicaţii generice a comportamentelor lor. Acest proiect stă în mare măsură la baza fizicii, care a ajuns, în realitate, la o remarcabilă transformare a însăşi noţiunii de materialitate. În Grecia antică filosofii şcolii din Milet, consideraţi şi primii fizicieni, au redus noţiunea de materie la un element socotit cel mai important, care totodată este conceput şi în calitate de principiu al cosmosului: Thales a ales apa, Anaximandru apeironul, Anaximene aerul, iar Empe-docle pământul. Nu mai puţin impresionantă este concepţia lui Leucipe – reluată de Democrit, care vede în materie o concentrare de particule - atomii, ( adică

elemente indivizibile) - ce nu se deosebesc între ele decât prin forma şi combinaţiile lor. Mai târziu, filosofii s-au inspirat tot din noţiunile fundamentale pentru a caracteriza mate-ria: i s-au identificat câteva proprietăţi de bază, comune tuturor corpurilor – întinderea, indis-tructibilitatea, mobilitatea. În contextul ştiinţei moderne, ideea de materie trimite la caracteristicile considerate a fi cele mai profunde ale obiectelor naturale, „calităţile lor primare”. Galilei în lucrarea L’Esayeur scria: „Spun că ajung, în mod necesar, ori de câte ori concep o materie sau o substanţă corporală, să o concep simultan ca limitată şi dotată cu o anumită formă, mare sau mică în raport cu altele, ocupând un anumit loc într-un anumit moment, în mişcare sau imobilă, în contact sau nu cu alt corp, simplă sau compusă, şi nu pot în nici un chip să o separ de aceste condiţii; dar, fie că este albă sau roşie, amară sau dulce, sonoră sau surdă, mirosind frumos sau neplăcut, nu văd nimic care să-mi oblige spiritul să o perceapă în mod necesar însoţită de aceste condiţii; şi se poate ca, fără sprijinul simţurilor, nici raţiunea, nici imaginaţia să nu fie capabile să le descopere vreodată”. Noţiunea de materie ajunge să desemneze, pentru fizica din epoca clasică, substanţa co-mună tuturor „corpurilor”, privită independent de proprietăţile specifice care le deosebesc. Locke precizând ideea de „calităţi primare” consideră, că un corp fizic trebuie neapărat să aibă „soliditate, întindere, formă”. Eliberată de calităţile secundare contingente (culoare, miros) ideea de materie rămâne apropiată de experienţa comună: aceasta este considerată cel mai adesea ca fiind alcătuită din elemente discrete şi localizate, despărţite de vid. Această concepţie corpuscu-lară este susţinută de fizica mecanică a lui Isaac Newton. Totuşi, Descartes, în cadrul unei meta-fizici dualiste care separă spiritul de materie, aduce argumente în favoarea unei concepţii conti-nue, în care materia este în mod necesar coextensivă cu spaţiul. El a fost imediat criticat, nu numai de către filosofi, dar şi de fizicieni: concepţia sa,

refuzând vidul şi vizând materia doar sub forma unor plin-uri, a rămas minoritară şi s-a eclipsat în faţa concepţiei corpusculare, impusă o dată cu Newton. Dar dualismul cartezian a avut cel puţin meritul epistemologic de a elibera ştiin-ţa de ambiţiile excesive: de a înţelege lumea în ansamblu şi de a o limita la cercetarea materiei, abordată mai întâi din unghiul întinderii. De altfel, triumful unei concepţii discontinuitiste asupra materiei nu a fost chiar deplin. Deoarece, din cea de-a doua jumătate a secolului al XVII-lea, studierea fizică şi chimică a „soiurilor de aer” şi a „vaporilor”(Van Helmont, Boyle, Mariot) i-a făcut pe fizicieni să-şi extin-dă concepţia despre materialitate, incluzând aceste fluide fără formă, cu densitate variabilă, lip-site de substanţialitate palpabilă. Chiar dacă se păstra conceptul prin care aceste fluide se redu-ceau la elementele lor corpusculare, ideea unei materialităţi continue coexista mai departe cu concepţia atomistă. Astfel, a devenit posibilă încadrarea în categoria materiei extinse a „principiilor” fluide universale care ocupă, potenţial, întreg spaţiul, cum se întâmplă în cazul pretinsului flogistic şi, mai târziu, al eterului. Cu toate acestea, până la urmă, în secolul al XIX-lea, schimbările de stare ale materiei au fost explicate în termeni de configuraţii spaţiale ale atomilor, iar ca „materie” era privit orice ansamblu de atomi. Dar această victorie aparentă a unei concepţii atomiste despre materie, alcă-tuită din elemente discrete într-un spaţiu vid, a fost de scurtă durată. O problemă majoră în care s-a condensat esenţialul evoluţiei concepţiilor despre materia-litate, a fost legată de natura luminii. În fizica mecanică a fost afirmată natura ei corpusculară , care este invalidată şi înlocuită la începutul secolului al XIX-lea, de o reprezentare ondulatorie (Young, Fresnel). Apoi, după Maxwell se afirmă natura electromagnetică a luminii care o exclu-deau din materialitate. Propagarea ei instantanee nu ne dă posibilitatea să o concepem în starea de repaus a unui corp substanţial, iar caracterul său efemer o lipseşte de permanenţa cerută. Dar mai ales, în

măsura în care orice fenomen ondulatoriu trebuie să fie conceput ca reprezentând starea de mişcare a unui mediu de propagare, de aceea materialitatea se atribuie acestui mediu, şi nu undei. Eterul „luminifer” a fost inventat tocmai pentru a servi drept suport substanţial undelor electromagnetice. Rămâne să înţelegem natura acestui eter care trebuie să fie, în acelaşi timp, şi foarte fin, şi extrem de rigid. Imposibilitatea de a combina aceste două proprietăţi într-un model mecanic rezonabil a descalificat eterul, căruia reforma einsteiniană a spaţiului-timp i-a dat lovitu-ra de graţie. Astfel a apărut o nouă concepţie despre „câmpul electromagnetic”, care lipsit de substrat şi trebuind să-şi asigure propagarea în vid a dobândit o substanţialitate proprie, a fost introdus la mijlocul secolului al XIX-lea de Faradey şi mai târziu matematizat de Maxwell. Fizica clasică sfârşea astfel într-o dualitate ontologică, bazată pe existenţa a două forme de materie: pe de o parte, corpuri distincte şi localizate(particule), pe de altă parte, entităţi întinse şi continue (câmpuri). Dar paradoxal este că această transformare radicală a însuşi noţiunii de materialitate nici nu a avut timp să se limpezească, că a şi fost pusă sub semnul întrebării de ciocnirea dintre ideile clasice şi experienţa cuantică. Fizica cuantică a venit pe lume la începutul secolului al XXlea, într-o situaţie de haos epistemologic, de aceea îşi exprima inovaţiile în termenii fizicii clasice care trebuiau depăşiţi. În vreme ce fizica cuantică, intrinsec monistă, nu recunoştea decât cuantonul, care nu este nici undă, nici corpuscul, această unificare a conceptului de materie rămânea mascată de referirea la o „dualitate undă-corpuscul”. Chiar dacă, din punct de vedere cuantic, se considera că lumina este constituită din fotoni, care aparţin aceleiaşi categorii generale ca electronii – antinomia dintre materie şi radiaţie s-a perpetuat în diferite forme de exprimare: s-a vorbit mult timp despre „dematerializare” atunci când un cuplu de electron-pozitron se transformă în fotoni şi invers. Acestea, nu sunt

decât reacţii de transformare reciprocă între categorii materiale având acelaşi statut ontologic. Această confuzie a fost agravată de o particularitate a fotonului – masa lui nulă. Relativi-tatea einsteiniană reformează nu numai concepţiile despre cinematica spaţiu-timp., dar şi concep-tele dinamice, cum sunt energia şi masa. În mecanica newtoniană, masa reprezenta „cantitatea de materie”, care în mod necesar este diferită de zero. Fizica einsteiniană ne obligă să recunoaş-tem posibilitatea existenţei a unor obiecte cu masa zero. Niciodată în stare de repaus, propagân-du-se veşnic cu viteza limită (viteza luminii). Asemenea obiecte reprezintă o formă inedită de materialitate. Aşa dar, convertibilitatea dintre masă şi energie - consecinţă a relativităţii einsteiniene, descoperirea entităţilor materiale cu masa zero, a invalidat identificarea newtoniană dintre masă şi „cantitatea de materie” Masa trebuie de acum să se raporteze la legile de conservare generice, care decurg din invarianţa relativistă. În acest cadru, masa şi energia trimit la conceptul de iner-ţie: materialitatea unui corp se exprimă prin rezistenţa pe care o manifestă la modificarea stării sale de mişcare, apărând astfel ca o consecinţă dinamică a structurii spaţiului-timp. Ca consecin-ţă, nu numai esenţa materiei nu a fost recunoscută, aşa cum îşi imaginau Galilei şi Locke, doar în calităţile pe care raţiunea părea să ni le prezinte drept „primare”, ci, mai mult, aceste calităţi s-au risipit şi s-au dovedit la fel de „secundare” ca şi culorile, mirosurile şi alte calităţi perceptibile nemijlocit. Nici întinderea, nici forma, sau mişcarea nu pot fi considerate proprietăţi intrinseci ale corpurilor. Sunt caracteristici contingente, adecvate în cazul anumitor tipuri de complexe materiale. Aceste noţiuni esenţiale, constitutive pentru materie în sensul modern, nu mai sunt, de fapt, calităţi, ci cantităţi. Caracterizând obiectele fizice din punct de vedere al modalităţilor lor de existenţă spaţio-temporale, ajungem la masă (în sensul einsteinian), dar şi la „spin”. Acestea ţin de alte categorii decât cele ale mecanicii şi specifică tipurile şi intensităţile

interacţiunilor în care sunt implicate obiectele. Cel mai cunoscut „spin” este sarcina electrică, care guvernează cuplarea cu câmpul electromagnetic, dar există şi alte mărimi (sarcina borianică), care guvernează alte tipuri de inter-acţiuni. Posibilitatea ca aceste sarcini să ia valori de semne opuse, aduce ideea unei dualităţi constitutive a materiei, numită antimaterie. Antimateria nu este altceva decât o nouă formă de ma-terie, simetrică faţă de materia obişnuită. De fapt, diversele proprietăţi fizice ce caracterizează obiectele materiale la cel mai profund nivel de analiză atins de ştiinţa contemporană, se referă la legi de conservare care exprimă, în fond, chiar dacă în forme foarte depărtate de experienţa co-mună a lumii, ideea de permanenţă constitutivă a noţiunii de materie. Bibliografie 1. Einstein Albert, Cum văd eu lumea. Antologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992. 2. Einstein Albert, Teoria Relativităţii, Editura Tehnică, Bucureşti, 1957. 3. Salam A., Ştiinţa, bun al întregii omeniri, Editura Politică, Bucureşti, 1985. CONCEPŢII OPUSE ÎN FILOSOFIA ŞTIINŢEI: HABERMAS VERSUS POPPER Ecaterina Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. Cuvinte cheie: raţionalism critic, metodologie, pragmatism transcendental, interesul cunoaşterii, hermeneutică, scientism, reflecţie, enunţuri de bază ale ştiinţei, pozitivism. În teoria ştiinţei s-au succedat multiple iniţiative de depăşire a opţiunilor ce au fost socotite „modelul standard” al teoriei ştiinţifice, elaborat de Rudolf Carnap. Este vorba de separarea

severă între observaţie şi teorie şi de restrângerea perspectivei filosofice asupra ştiinţei (care este privită ca o construcţie logicformală, şi nu ca întreprindere umană), de fragmentarea metaştiinţei într-o sumă de unghiuri de vedere - al logicii ştiinţei, al sociologiei, al psihologiei, al istoriei ştiinţei - izolate unele de altele. Astfel de iniţiative au dus la elaborarea de noi teorii asupra ştiinţei: „raţionalismul critic” al lui Popper, abordarea istoricsociologică a ştiinţei a lui Kuhn, evoluţionismul lui Toulmin. Alături de aceste teorii, ca o încercare majoră de depăşire a opţiunilor pozitivist-logice a ştiinţei, s-a profilat teoria ştiinţei a lui Habermas. Aceasta a fost formulată înăuntrul „pragmatismului transcendental” şi are ca nucleu „teoria intereselor de cunoaştere”. Teoria ştiinţei a lui Habermas prezintă interes nu numai că este parte componentă a unuia dintre sistemele filosofice contemporane, dar şi pentru valoarea ei excepţională. Această teorie a avansat cel mai mult spre conceptualizarea relaţiei dintre întreprinderile de cunoaştere şi angaja-mentele umane în contextele date. Cu toate că propune o conceptualizare care ia în seamă depen-denţa acţională a cunoaşterii, totuşi nu cedează unui acţionism limitativ. Apoi, teoria sa a ştiinţei a reintegrat diversele niveluri de abordare asupra ştiinţei în teoria cunoaşterii şi a regăsit astfel calea unei cercetări filosofice ample a ştiinţei. Filosofia lui Habermas se distinge de la început prin tentativa de „cuprindere sistematică a relaţiei de constituire şi a relaţiei de aplicare a teoriilor ştiinţifice.”[1] Scrierile lui sunt dominate de o problemă fundamentală: aceea a sensului diferitelor strategii de cercetare din ştiinţe. Dezlegarea acestei probleme a dus la elaborarea teoriei „intereselor de cunoaştere” in-fluenţată de scrierile lui Peirce, Marx, Freud. „În timp ce ştiinţele nu preiau în înţelegerea lor metodologică bazele de interese ce leagă în prealabil relaţiile de constituire şi relaţiile de aplica-re, critica, pe care Marx a proiectat-o ca teorie a societăţii, iar Freud ca metapsihologie, se dis-tinge tocmai prin faptul că ea conştientizează interesele conducătoare de cunoaştere şi chiar un

interes ce depăşeşte interesele de cunoaştere tehnic şi practic - cel emancipator.”[2] După Habermas „interesele de cunoaştere” constituie premisa inevitabilă a oricărei cunoaşteri. Ele alcătuiesc adevăratul „prealabil” al cunoaşterii, de care face abstracţie interpretarea pozitivistă, conform căreia, singurul interes al cunoaşterii este interesul pentru adevăr. Cercetările lui Habermas în sfera teoriei ştiinţei sunt motivate de intenţia depăşirii „inter-pretării standard”, elaborate în cadrul pozitivismului logic. Totuşi, pozitivismul logic este abordat în scrierile sale ca expresie mai largă, oarecum clasică, a unei linii generale în filosofia contemporană: „scientismul”. Critica scientismului nu trebuie să se orienteze spre critica ştiinţelor ca atare, ea trebuie doar ca, pe planul conştiinţei de sine a ştiinţei, să recupereze acea dimensiune, uitată de pozitivism, a reflecţiei. Prin „reflecţie” Habermas înţelege capacitatea subiectului de a genera cunoştinţe despre realitate în forma sistemelor de principii, teoreme, concepte ale ştiinţelor, dar şi capacitatea de a cunoaşte înseşi condiţiile acestei generări. Habermas argumentează că este necesară recuperarea reflexivităţii în forma sistematică a unei teorii a ştiinţei. Aceasta împotriva pozitivismului, care încarcă teoria cunoaşterii cu prejudecăţi în ceea ce priveşte înţelegerea procesului de obţinere a cunoştinţelor. Recuperarea reflecţiei în teoria ştiinţei înseamnă renunţarea la identificarea teoriei ştiinţei cu metodologia, la reducerea teoriei cunoaşterii la teoria ştiinţei, precum şi punerea în legătură a teoriei cunoaşterii cu teoria societăţii. Critica scientismului a lui Habermas a avut mereu în atenţia sa teoria ştiinţei a lui Popper, considerată ca primă treaptă a recuperării reflexivităţii în opoziţie cu pozitivismul. El se concentrează asupra demersurilor autorului Logicii cercetării care urmăresc scopul depăşirii teoriei verificării - nucleul interpretărilor pozitiviste - în direcţia teoriei falsificării şi asupra unui aspect insuficient clarificat de Popper, susceptibil să lase loc, în mod paradoxal, unei componente ira-ţionale în însăşi cunoaşterea ştiinţifică. Popper admite că o teorie ştiinţifică nu poate fi

întemeia-tă consecvent inductiv, teoria poate fi testată, mai exact „falsificată” cu ajutorul enunţurilor de bază. El consideră că „enunţurile de bază” în vederea falsificării nu pot fi impuse nici logic, nici pe baza experienţei. Ele se impun prin „decizii” pe care le ia cercetătorul. Popper atribuie „deci-ziei” o importanţă centrală în alegerea „enunţurilor de bază”, prin implicaţie, a teoriilor. Haber-mas consideră că modelul cu care operează Popper în abordarea alegerii „enunţurilor de bază”-model inspirat de jurisdicţia anglo-saxonă - nu este adevărat. Cercetătorii nu acceptă „enunţurile de bază” printr-o simplă „decizie”. Ei – şi o dată cu ei cercetarea ştiinţifică – se situează într-un context care nu mai este explicabil empiric, ci hermeneutic. După Habermas, cercetarea reprezin-tă o instituţie a unor oameni care acţionează şi comunică între ei. Prin comunicare se ajunge la o „înţelegere prealabilă”. Aceasta, la rândul său, nu este ceva ultim sau ceva subiectiv. Fundamen-tul îl constituie acţiunea care s-a dovedit aducătoare de succes în lupta omului cu natura, pentru a-şi reproduce existenţa. „Din acest motiv, validitatea empirică a unor enunţuri de bază şi impli-cit adecvarea unor ipoteze privind legile şi teoriile empirice în general este raportată în ultimă instanţă la criteriile unui fel de succes în acţiune, care s-a statornicit socialmente în contextul de la bun început intersubiectiv al unor grupuri de muncă. Aici se formează înţelegerea hermeneuti-că prealabilă, trecută sub tăcere de teoria analitică a ştiinţei, care face posibilă aplicarea unor reguli în acceptarea ipotetică a enunţurilor de bază.”[3] Această validitate este raportată, în ultimă instanţă, la criteriile unui anumit gen de acţiune-munca. Ea este legată de un „interes” prezent în „muncă”, şi anume de interesul pentru dispunerea tehnică de obiecte. Evident, Habermas situează confruntarea cu Popper în sfera inserării procesului de cerce-tare ştiinţifică în contextele sociale. Popper consideră că cercetarea ştiinţifică este subordonată purului interes pentru adevăr. Habermas susţine, dimpotrivă, că interesul pentru adevăr nu este ultimul, orice cunoaştere este subordonată

unui interes mai profund, ce stă chiar la baza interesu-lui pentru adevăr, un interes legat de condiţiile în care are loc reproducerea socio-umană a vieţii. Habermas consideră că în cazul cunoaşterii analitico-experimentale, este vorba de un interes pentru dispunerea tehnică de procesele obiectivate, cu un cuvânt de un „interes tehnic”. La critica făcută de Habermas lui Popper nu au întârziat replicile făcute de adepţii filoso-fiei popperiene. Un exponent al „raţionalismului critic” care a formulat ponderabile obiecţii este filosoful german Hans Albert. El s-a concentrat asupra celui mai important aspect teoretic cu-prins în confruntarea lui Habermas cu Popper: problema „enunţurilor de bază”. Însuşi Hans Albert nu a întreprins o analiză, ci a invocat demersuri ale lui Popper care nu ar fi fost luate în seamă de criticul său. De pildă: respingerea naturalismului în ceea ce priveşte interpretarea rela-ţiei dintre ştiinţă şi contextele sociale. În fond, el priveşte critica făcută de Habermas lui Popper ca un demers motivat de intenţia de a oferi un câmp de acţiune „explicaţiei hermeneutice”. Hans susţine, că la Popper nu ar fi vorba de analiza comportamentului faptic în cunoaştere, ci numai de dezlegarea problemelor metodologice. Trimiterea la criterii neformulate, care sunt de facto aplicate în procesul de cercetare canalizat instituţional, nu este soluţia unor astfel de probleme. Hans Albert operează în această replică cu presupoziţia că Habermas ar substitui continuu prob-lemele metodologice cu problemele de pragmatică a cunoaşterii. La rândul său Habermas într-un şir de lucrări a răspuns obiecţiilor formulate de Hans Albert. El atrage atenţia asupra tendinţei generale a criticii sale care are ca scop readucerea reflecţiei în graniţele ştiinţelor empiric-analitice. Habermas susţine, că atunci când problemele legate de alegerea standardelor sunt puse în dependenţă de poziţii după care ele ar fi inaccesibile abordării critice şi ar trebui să rămână în seama purelor decizii, atunci metodologia ştiinţelor experimentale ar fi însăşi nu mai puţin iraţională.

Habermas contestă autonomia metodologiei postulate de Popper. În concepţia sa, falsa conştiinţă de sine a unei metodologii, oricât de bine pusă la punct, ar fi metodologia care acţionează reproductiv chiar asupra metodologiei, deformând aplicarea ei. „Critica operată de Popper realizează prima treaptă a autoreflecţiei unui pozitivism căruia el îi rămâne totuşi încă prizonier, în măsura în care el nu străpunge aparenţa obiectivă după care teoriile ştiinţifice oglin-desc faptele. Popper nu reflectă interesul de cunoaştere tehnic al ştiinţelor experimentale, el respinge decis concepţiile pragmatiste.”[4] După Habermas, pentru a duce până la capăt reflecţia – deci, păşind dincolo de graniţele pozitivismului – este necesară trecerea la un „pragmatism transcendental”. Aşa dar, Habermas vrea să depăşească „aparenţa obiectivistă” a cunoaşterii punând în lumină existenţa unor „interese” mai profunde decât interesul pentru adevăr, legate de acţiunile prin care specia umană îşi reproduce existenţa. Există - conform concepţiei sale - un „prealabil” tacit, dar inevitabil, al oricărei cunoaşteri, situat în profunzimea condiţiei umane - interesul pentru dispunerea tehnică de procesele obiective, interesul general legat de condiţiile în care are loc reproducerea socio-umană a vieţii. Bibliografie 1. Jurgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983, p.108 2. Ibidem, p.112. 3. Ibidem, p.146. 4. Neculau Radu, Filosofii terapeutice ale modernităţii târzii. Hermeneutică, teorie critică, pragmatism, Editura Polirom, Iaşi, 2001.

PERSPECTIVA EUROPEANĂ PRIVIND SECURITATEA INTERNAŢIONALĂ – POLITICA EXTERNĂ ŞI DE SECURITATE COMUNĂ Roşca Veronica, lector universitar Magistru în Ştiinţe politice, U.T.M. „O Europa sigura intr-o lume mai buna” Crearea unei arhitecturi internaţionale în domeniul securităţii a fost menită a întări încrederea între naţiuni, a diminua riscurile apariţiei unor noi conflagraţii de proporţiile celor experimentate în prima jumătate a secolului XX cu efecte devastatoare pe continentul european. Infrastructura instituţionala de securitate şi apărare creată a răspuns unor nevoi specifice. Aceasta a evoluat în timp odată cu transformările scenei relaţiilor internaţionale. Perioada de pace şi stabilitate fără precedent pe care o traversează Europa la sfârşitul secolului XX şi cоnceptul secolului XXI se datorează existenţei Uniunii Europene. Ea este cea care a generat nu doar un nivel ridicat de dezvoltare economică pe continent, ci şi o nouă abordare a securităţii, întemeiată pe soluţionarea paşnică a disputelor şi pe cooperarea internaţională multilaterală prin intermediul unor instituţii comune. Desigur că un rol crucial în asigurarea securităţii europene l-a jucat SUA, atît prin angajamentele de securitate faţă de Europa luate în cadrul NATO, cît şi prin sprijinul acordat integrării europene. La nivel mondial încheierea războiului rece a determinat, cel puţin din punct de vedere militar, trecerea la o lume unipolară, în care SUA deţin o poziţie dominantă, la foarte mare distanţă de orice alt stat. Cu toate acestea, experienţa perioadei recente a arătat că nici un stat, nici măcar o superputere precum SUA, nu poate aborda problemele globale de securitate de unul singur. Mediul internaţional de securitate a înregistrat o schimbare dramatică după atacurile teroriste din 11 septembrie 2001. Pînă la

11 septembrie fenomene precum terorismul, traficul de droguri, traficul de arme mici, migraţia ilegală, spălarea de bani acţionau aproape separat. Ca urmare, instituţiile naţionale şi internaţionale abordau separat aceste fenomene, cu mai multă sau mai puţină eficienţă. Dintr-o dată s-a descoperit că în practică ar putea fi observat un nexus al acestor probleme diferite, utilizat de către reţelele criminale interne şi transfrontaliere ca o cale de a îmbunătăţi eficienţa activităţii lor. După tragicele evenimente din 11 septembrie 2001, omenirea este încă confuză privind cauzele, mecanismele activităţilor criminale. A devenit evident faptul că următorul 11 septembrie 2001 este posibil în orice moment cu diferite ţinte, resurse, tehnici şi rezultate. Între intervenţia din Afganistan şi atacul asupra Irakului, alianţele împotriva terorismului au înregistrat diferite evoluţii. Noile relaţii dintre Statele Unite şi Rusia, pe de o parte, şi dintre NATO şi Uniunea Europeană, pe de altă parte, marchează în prezent mediul internaţional de securitate – un nou parteneriat, dar şi noi tensiuni. În aceste circumstanţe lipsa de bani, de timp, de viziune şi de voinţă politică ar putea afecta nu doar securitatea naţională, cît mai ales pe cea internaţională. În acest context, mai ales după 1998, Uniunea Europeană a dat un nou impuls eforturilor de întărire a securităţii şi de definire a dimensiunii de apărare la nivel european. Dezvoltarea unei politici externe şi de securitate comune a inclus şi ideea definirii unei politici comune de apărare, menţionată în mod explicit în Tratatul de la Amsterdam. În acelaşi timp, Uniunea Europeană s-a arătat tot mai mult preocupată de finalizarea propriilor reforme instituţionale, mai ales în contextul extinderii, precum şi de finalizarea dezbaterilor pe tema construcţiei politice ce va defini viitorul Europei. Aceste dezbateri, cel puţin cele determinate de discutarea Constituţiei Europene, au şanse rezonabile de a fi reluate în special după votul

negativ din Franţa şi Olanda, cît şi după întîlnirea la nivel înalt de la Bruxelles (iunie 2005). Începînd cu 1 ianuarie 2007, Uniunea Europeană se defineşte ca o uniune de 2 de state, reunind circa 496 de milioane de locuitori şi producînd circa 27% din PIB-ul mondial. Devenită actor economic global, UE va trebui să participe mai substanţial şi la mecanismele de asigurare a securităţii globale, chiar dacă formele concrete ale acestei implicări pentru moment nu sunt încă clar precizate. Noile circumstanţe internaţionale reclamă noi reguli în domeniul securităţii internaţionale. Redefinirea regulilor privind securitatea internaţională după prăbuşirea ordinii bipolare ridică însă numeroase probleme, nu doar de ordin practic, ci chiar şi de ordin conceptual, inclusiv pentru SUA, aflate deocamdată în poziţia de singură superputere. Aceste dificultăţi sunt determinate de mai mulţi factori: - mediul internaţional a devenit mult mai dinamic şi mai complex decât în perioada războiului rece; - lipsa unui consens privind modul de abordare a securităţii internaţionale a permis manifestarea diverselor grupuri de interese la toate nivelurile, astfel încât nu au putut fi elaborate politici consistente; - datorită proliferării accesului la informaţii în timp real (aşanumitul „efect CNN”) liderii politici trebuie să ia de multe ori decizii de moment care nu permit evaluări mai profunde; - multiplicarea instituţiilor specializate la nivel naţional şi internaţional care abordează problemele din unghiuri specifice şi determină analize şi decizii fragmentate; - lipsa unui „model de securitate” rezonabil şi acceptabil pentru majoritatea ţărilor lumii a favorizat reacţii ad-hoc şi abordări punctiforme. Din punct de vedere practic, la începutul secolului XXI actorii cu impact global în domeniul securităţii sunt SUA, Europa, Rusia, China, India şi Japonia. O viziune interesantă este cea a lui

Zbigniew Brzezinski care consideră că esenţa noii structuri de securitate a lumii se află în relaţia dintre SUA şi Eurasia (care cuprinde pe lângă Europa, toate celelalte ţări enunţate mai sus). În cadrul acestei relaţii se pot identifică două triunghiuri de putere eurasiatică: - SUA, Europa, Rusia; - SUA, China, Japonia. Ca un răspuns la hegemonia SUA se pot înregistra noi combinaţii bazate pe interese geopolitice, acces la surse de energie, tehnologie nucleară, activităţi spaţiale, infrastructuri critice ş.a. Se pot observa noile formule: Rusia – China - India; Rusia – China; Rusia – Franţa ş.a. Observaţia cea mai pertinentă referitoare la cele două triunghiuri de putere este aceea că, în fiecare din ele, una din puteri (Europa şi, respectiv, Japonia) mizează clar pe ideea de stabilitate şi securitate internaţională, în vreme ce câte una din celelalte puteri (China şi respectiv Rusia) rămân deschise şi interesate în eventuale mutaţii geopolitice. Un alt punct pertinent de vedere, complementar celui anterior, consideră că la originea „noii schisme mondiale” s-ar afla tensiunea dezvoltată între două „câmpuri” diferite de putere, întemeiate pe principii opuse de organizare: pe de o parte Statele Unite ale Americii, adepte ale unipolarităţii, pe de altă parte ceilalţi actori majori ai scenei internaţionale –Uniunea Europeană, Rusia, China, Japonia – adepţi ai multipolarităţii. După 11 septembrie 2001 (SUA) şi 11 martie 2004 (Spania), mai mult ca oricând, riscurile la adresa mediului internaţional de securitate şi, în primul rând, cele legate de proliferarea terorismului şi a armelor de distrugere în masă se cer a fi combătute printr-o cooperare flexibilă, multilaterală, echilibrată şi consecventă între state, care să includă măsuri vizând eliminarea progresivă a cauzelor producerii lor. Globalizarea, manifestată prin accentuarea interdependenţelor multiple dintre state, precum şi prin liberalizarea fluxurilor

mondiale de mărfuri, servicii, capital şi informaţii a făcut ca riscurile interne şi externe să se poată genera şi potenţa în mod reciproc. Pe fondul unei creşteri a gradului de complexitate şi de impredictibilitate al ameninţărilor internaţionale, îmbunătăţirea mediului de securitate internaţional impune ca măsurile interne de management al crizelor să fi e mai bine coordonate, iar schimbul de informaţii strategice între statele implicate să se producă în timp real. Factorii de decizie – atât civili, cât şi militari – din sectorul de securitate sunt chemaţi să dea răspuns noilor provocări. Instrumentele, pregătirea, bugetele disponibile, cooperarea interagenţii apar astfel nu numai ca insuficiente, dar uneori inadecvate faţă de riscurile vechi şi noi la adresa securităţii naţionale şi internaţionale. Se înregistrează probleme de degradare ireversibilă a mediului, de creştere a frecvenţei dezastrelor naturale, de noi tensiuni legate de subdezvoltare pe relaţia nord-sud ş.a. Din perspectiva unui mediu internaţional de securitate caracterizat de o complexitate crescândă, Uniunea Europeană nu pare a fi în prezent ameninţată de conflicte de tip clasic, constând în atacuri armate pe scară largă, în schimb o serie de alte ameninţări se profilează la orizont, fiecare dintre ele fiind greu predictibile şi relativ difuze, ceea ce le face, într-un fel, mult mai greu de contracarat în condiţiile unei ştergeri a graniţelor dintre ameninţările cu caracter intern şi cele cu caracter extern. Din punct de vedere european sunt de remarcat în mod special: - Terorismul internaţional, care reprezintă o ameninţare strategică. Acest nou tip de terorism este legat de mişcări religioase fundamentaliste care au cauze deosebit de complexe. Dincolo de riscurile imediate, terorismul ameninţă deschiderea şi toleranţa specifice societăţilor democratice. - Proliferarea armelor de distrugere în masă reprezintă o altă importantă ameninţare contemporană la adresa păcii şi securităţii

ţărilor şi popoarelor. Riscurile deosebite determinate de acest tip de ameninţare rezidă în faptul că prin intermediul armelor de distrugere în masă un grup terorist de mici dimensiuni poate provoca pierderi care anterior nu puteau fi cauzate decât de armate ale unor state naţionale. - Existenţa unor structuri statale slabe (failed states) şi amplificarea crimei organizate. În unele părţi ale globului (Somalia, Liberia, Afganistan, Bosnia şi Herţegovina, Serbia şi Muntenegru, Kosovo, etc) existenţa unor structuri statale slabe, conflictele civile şi accesul la arme au determinat întărirea poziţiilor crimei organizate. Aceste situaţii sunt ameninţări la adresa securităţii, prin sprijinirea traficului de droguri sau a celui de fiinţe umane. - Conflictele regionale subminează fundamentele securităţii şi stabilităţii şi creează pre-condiţii pentru terorism şi crimă organizată, precum şi distrugerea speranţei şi disperare ceea ce poate contribui indirect la proliferarea WMD (arme de distrugere în masă – lb. engleză); - Crima organizată ameninţă Europa prin traficul de droguri, traficul de fiinţe umane, imigraţia ilegală şi traficul ilegal de arme mici ş.a. Legăturile dintre terorismul internaţional şi crima organizată au devenit evidente. Ca răspuns la aceste noi pericole şi ameninţări, statele lumii, în primul rînd statele cu potenţial militar semnificativ, au în vedere noi principii de organizare a securităţii regionale şi globale care să se constituie în noi oportunităţi de pace bazate pe: - democraţie; - guvernare eficientă; - respectarea legilor. UE este o structura singulara de asigurare a păcii: prin unirea statelor membre, s-au dezvoltat intre ele relaţii bazate pe drept şi nu pe forţă, având ca scop echilibrarea paşnica a intereselor. Deocamdată, Uniunii Europene îi lipseşte însă capacitatea de a asigura pacea şi în afară graniţelor ei. Zona în cauză a fost pană

acum acoperită preponderent de NATO şi, în foarte mică măsură, de Uniunea Europei Occidentale (UEO). Noile provocări la adresa politicii securităţii din Europa şi din zonele învecinate cer în primul rând capacităţi de prevenire a conflictelor şi de rezolvare a crizelor. Statele în sine nu dispun de mijloace suficiente pentru realizarea acestui deziderat. UE, ca întreg, dimpotrivă, dispune de numeroase mijloace politice şi economice pentru sprijinirea unei politici de securitate în această privinţă. Doar ca pana la momentul actual nu dispunea de mijloace militare suficiente. Încet, încet s-a ajuns însă la concluzia ca aceste mijloace sunt de asemenea necesare pentru o gestionare cuprinzătoare a conflictelor. Mediul de securitate internaţional va continua să fie marcat de existenta tensiunilor şi conflictelor de diferite naturi. În aceste condiţii, unul din răspunsurile pe care comunitatea internaţională le poate oferi este apărarea colectiva. NATO reprezintă un astfel de mecanism, care de-a lungul timpului şi-a dovedit viabilitatea. Treptat, UE poate dezvolta un mecanism similar, pentru a cărui eficienţă un element esenţial îl va reprezenta cooperarea transparentă, de la egal la egal, cu Alianţa Nord - Atlantică. De asemenea, investiţii similare în capacităţi şi infrastructuri militare vor putea genera efecte sporite de cooperare între cele doua componente. Pentru succesul PESA o variabilă cu un rol important asupra evoluţiei sale o reprezintă dotarea cu capacitati militare a europenilor. Bibliografie: 1. http://www.assemblee-ueo.org 2. Enăchescu L. NATO si Politica Europeana de Securitate si Apărare. Sfera Politicii. Nr. 123-124, 3. http://www.europa.md/ Politica Europeana de Securitate si Apărare (PESA) si grupurile tactice de lupta ale Uniunii Europene. 4. Vasile Pirnea. Dimensiunea de securitate si apărare a Uniunii Europene. Editura Centrului Tehnic-Editorial al Armatei, Bucureşti, 2005.

PSIHOLOGIA SOCIALĂ ŞI CAMPANIA ELECTORALĂ Maftei V. lector universitar, U.T.M. Psihologia socială este disciplina ce se ocupă de cunoaşterea legilor specificului comportamentului şi acţiunii umane în cadrul interdependenţei sociale. După Norbert Sillamy comportamentul constituie „conduita unui subiect luat în considerare într-un mediu şi într-o unitate de timp”. Conform Dicţionarului de psihologie socială, comportamentul, este identificat ca „totalitatea faptelor, acţiunilor, reacţiilor – motivării verbale, afective, prin care o persoană răspunde solicitărilor de ordin fizic sau social al lumii externe”. În cadrul campaniei electorale psihologia socială trece în psihologie electorală. Psihologia electorală studiază nu comportamentul politic la general ci, doar comportamentul uman din perioada alegerilor. Psihologia electorală poate fi egalată cu psihologia alegerii ce determină comportamentul subiectiv. Comportamentul este vizat de orientare ca caracter de plasare în faţa ambianţei social înconjurătoare. Necesitatea de orientare este una din importantele necesităţi umane, una din reacţiile subiectului faţă de mediu, legată în particular de nevoia înţelegerii şi lămuririi lumii şi a propriului „eu” în ea. În plan ontologic, orientarea aparţine conştiinţei, este doar din interiorul subiectului şi în afara lui nu există. Orientarea este configuraţia determinării locului subiectului în spaţiului exterior (geometric, geografic, spaţiul politic…). Conform dicţionarului de psihologie, orientarea constituie „recunoaşterea a unor repere pentru a se călăuzi în mers sau pentru a duce la bun sfîrşit o întreprindere”. Orientarea politică, în sens larg este definită ca evaluarea reacţiei unilaterale a subiectului asupra conţinutului unui obiect determinat din lumea politică; a alegerii, anume alegerea orientării social-politice este conceptul cheie în studierea comportamentului

electoral. Obiectul orientărilor politice îl constituie nu orice proces, fenomen, obiect al lumii politice, ci doar acela ce este capabil să intre în interesul subiectului. Ca obiect de cercetare orientarea politică este interesantă prin faptul că este aproape de determinantele alegerii politice şi posibilul, potenţialul comportament politic, astfel prin intermediul orientărilor politice poate fi studiată societatea (sau o parte a ei) după parametrii comportamentului (alegerii) politice. Scopul cercetării orientărilor politice este segmentarea socială după anumite criterii ce determină structura clasică a viziunilor şi preferinţelor subiecţilor. Ea constă din reprezentările oamenilor despre scopurile activităţii politice ce corespund necesităţilor sale şi mijloacele de atingere a acestor scopuri. Orientările politice sunt construcţii social-psihologice, idei şi valori exprimate care, într-un anumit sens, se îmbină cu preferinţele şi motivele neconştientizate sau puţin conştientizate pe care oamenii le trăiesc la nivelul emoţiilor. Izvoarele orientării sunt născute din interdependenţa necesităţilor şi motivelor personale cu cunoştinţe empirice ale oamenilor şi din concepţiile politico-ideologice asimilate, deşi orientare politică este o derivată din ideologia politică şi prezintă o simplificare a ei. De aici rezultă că orientarea politică conţine două aspecte: intern (necesităţi, interese, motive, emoţii), extern (presupune stimul – orice orientare politică reprezintă în sine o reacţie la o situaţie concret istorică în care se află societatea). Cercetătorii ruşi D.P. Gavara şi M.V. Socolov desemnează două tipuri de orientare: 1. orientarea la obiectul - ideologie (presupune orientarea „valorică”, spre o anumită concepţie sau idee). 2. orientarea la subiect - actorul politic (presupune „acomodarea” subiectului în spaţiul politico-ideologic şi „divizarea” sa). Aceasta tipologie reiese din experienţa empirică de exemplu, există o orientare spre o anumită valoare (monarhie, socialism,

comunism, etc.), dar nu sunt forţe politice (subiecţi) ce ar propaga, răspîndi aceasta valoare, deci orientarea respectivă rămîne doar o singură convingere pur personală şi invers un actor politic există doar atunci cînd are un suport respectiv valoric-ideologic. În cadrul intersectării coordonatelor structurării după conţinut şi evaluare şi apare orientarea politică reală. Pentru a pătrunde în esenţa orientărilor politice este binevenită diferenţierea între asemenea fenomene ca „orientarea politică”, „preferinţa politică”, „poziţia politică” toate aceste procese politice pot forma un continuum. Orientarea, este un proces al lumii spirituale, ce funcţionează în cadrul sferei conştiinţei individuale şi se răsfrînge asupra sferei conştiinţei sociale. Preferinţele politice, diferă de cea din urmă printr-un component acţional-voluativ mai mare. Poziţia politică, are un comportament de acţiune cu o intensitate mai mare. În comparaţie cu preferinţele poziţia politică poate fi interpretată ca o instruire practico-spirituală, o punte prin care subiectul trece din lumea figurilor şi orientărilor în lumea acţiunii politice. Formarea orientării politice este determinată de către subiect ca coordonatele sale pe harta politică, preferinţele – ca alegerea rutei, formarea poziţiei la figurat ca „strîngerea bagajului şi procurarea biletului”. Orientarea politică este suportul principal al alegerii electorale: nu toţi obiecţii politici au o poziţie politică, dar toţi au o orientare politică care activată în mod corespunzător în timpul alegerilor (dar nu numai) serveşte ca un suport comportamentului electoral. Forma superioară a orientării este orientarea de identificare, adică alegerea conştientă (raţională) a persoanei, valorilor, sistemelor, concepţiilor, etc.. Orientarea politică nu poate fi finalizată şi certă, ea poate fi dezorientată în perioade de criză, transformări radicale şi influenţată în formare de structuri psihologice interne (transformă necesităţi şi motive în orientări concrete) şi statutul economic, social, politic, de grup etc.. În cadrul campaniei electorale un concept operaţional îl constituie cel de atitudine politică. Importanţa ei în cadrul

campaniei electorale este destul de mare deoarece pe baza ei sunt aplicate în viaţă un şir de tehnici şi metode electorale. Prin atitudine politică (electorală) se lămuresc mecanismele lăuntrice proprii fiecărui individ, a comportamentului electoral şi în general. Conceptul de atitudine acoperă diverse semnificaţii ce desemnează orientarea gîndirii, dispoziţiile profunde ale fiinţei noastre, starea de spirit proprie nouă în raport cu setul de valori. După S. Krech şi R. Crutchigield defineşte atitudinea ca „o organizare durabilă a proceselor de motivaţii, emoţii, percepere şi cunoaştere referitor la un aspect al universului individual”. Atitudinea, posedă nişte trăsături comune ca de exemplu – totdeauna este un obiect asupra cărora sunt reflectate; sunt legate de un proces al cunoaşterii, aşa de exemplu ca cercetarea sau imaginaţia; sunt legate de o stare emoţională, ce explică relaţia specifică faţă de persoane, obiecte sau fenomene; au elemente motivaţionale, deseori însăşi atitudinea este prezentată ca motivul acţiunii. Atitudinea ca fenomen social poate fi raportată la însăşi subiectul atitudinii (atitudine personală) cît şi la obiectul atitudinii (atitudine socială). Atitudinea, constituie structura relativ stabilă a psihicului omului, posesorii atitudinilor sunt oamenii, oamenii cu atitudini asemănătoare se unesc constituind colectivul. Toate atitudinile mai întîi de toate sunt structuri psihologice, care sunt compuse dintr-o combinaţie tridimensională de reacţii: cognitive, afective şi comportamentale. Între cele trei elemente nu există totuşi un acord deplin, uneori cea ce simţim nu este în acord cu cea ce gîndim despre ceva şi nu totdeauna acţionăm conform sentimentelor noastre. Componentul cognitiv al atitudinii presupune existenţa a cunoştinţelor, informaţiei despre un obiect, fenomen, proces. Cu cît este mai mare baza de cunoştinţe cu atît este mai mare posibilitatea formării unei atitudini stabile faţă de un fenomen. Cunoştinţele lămuresc atitudinea.

Deci, atitudinea clară şi completă se formează în urma dezvoltării componentului cognitiv, cea ce îi acordă o stabilitate la intenţia de persuasiune ce apare abundent în campania electorală. Componentul afectiv al atitudinii constituie a doua trăsătură în cadrul formării atitudinilor, ce reflectă starea emoţională şi este considerat de bază în formarea atitudinilor exprimată prin necesitatea exprimării subiectivităţii sale (pozitive, negative) asupra obiectului sau procesului dat. Dacă elementul cognitiv presupune răspunsul unei informări asimilate într-o formă sau alta, atunci elementul afectiv presupune ieşirea într-o măsură oarecare de sub incidenţa aprecierii raţionale, oportun sunt cuvintele lui Gustave Le Bon „oratorii care ştiu să impresioneze mulţimea fac apel la sentimentele lor şi niciodată la raţiunea lor”. A treia componentă, cea motivaţională se exprimă prin faptul că atitudinea poate fi expusă în calitate de motiv al unei acţiuni. În cadrul alegerilor, acest component serveşte ca o finalitate, deoarece alegătorul vine la urna de vot, şi î-l exprimă, eficacitatea influenţării componentului cognitiv şi a celui afectiv orientează comportamentul în direcţia dorită de cel ce organizează aceasta influenţare. Acordul deplin între aceste trei elemente şi formează structura completă a atitudinii. Obiectul atitudinii raportat la oameni poate avea următoarea structură: atitudinile raportate asupra unor indivizi sau persoane luate aparte; atitudinile asupra unui mic grup social(colegi, familie …); atitudinile asupra unor organizaţii mari de oameni (popor, clasă …); atitudinea asupra omenirii în general. În cadrul campaniei electorale un factor important îl constituie factorul de păstrare sau schimbare a atitudinilor care sunt extrem de solicitate în procesul electoral de către subiecţii politici. Schimbul sau formarea atitudinilor nu se produc în mod automat, el necesită o organizare a proceselor în mod conştient şi orientată spre un anumit scop. Pentru schimbul lor trebuie de sugerat conţinutul şi scopul acestei schimbări. Schimbul se va efectua la un nivel înalt calitativ cu atît cu cît aceasta va corespunde omului dat,

grupului, necesităţilor şi motivelor sale, normele vor corespunde comportamentului de grup, sursa informaţiei va fi competentă şi se va bucura de autoritate, transmiterea informaţiei va corespunde cerinţelor. Astfel de acţiuni sunt realizate pe baza unor tehnologii ca: teoria echilibrului comportamentului atitudinii emoţionale şi intelectuale; teoria disonanţei cognitive; stereotipurile; imitarea; conformismul; propaganda, etc… Este clar că în cadrul campaniei electorale (dar şi pe parcursul vieţii politice) acea formaţiune sau candidat politic (subiect politic) care va fi capabil(ă) să coordoneze relaţiile sale pe baza acelor predispoziţii comportamentale, de orientare, de atitudine ale obiectului politic (alegătorul) va fi capabil să-şi realizeze în lipsa unor turbulenţe scopul politic urmărit, deoarece aprobarea, confirmare, susţinerea scopului vine de la sfera socială, care este axată pe compatibilitatea politică (reală sau vizibilă) subiectului şi obiectului procesului politic. Bibliografie 1. Norbert Sillamy. Dicţionar de psihologie. Bucureşti, 1996. 2. Dicţionar de psihologie socială. Bucureşti, 1981. 3. Гавара Д. Соколов М. Исследования политических ориентаций // Социс,1999, №6. 4. Drăga I. Opinia publică, comunicarea de masă şi propaganda în societatea contemporană. Bucureşti,1980. 5. Шестопал Е. Политическая психология, Ростов на Дону 1996. 6. Gstave Le Bon. Psihologia maselor. Bucureşti, 1960. 7. Neculau A. Psihologia socială. Iaşi, 1996.

PROBLEMA IMAGINII DE SINE ŞI A STIMEI DE SINE IN PSIHOPEDAGOGIE Simion Simion Dănuţ, lector superior, U.T.M În literatura de specialitate, cu precădere in psihologia pedagogică si cea socială conceptul de sine (self) s-a cristalizat ca reprezentând in esenţă ,,colecţia de crezuri despre noi inşine", altfel spus imaginea pe care o avem despre propria persoană. In limba româna, sinele folosit intr-o oarecare măsură este defnit ca ,,nucleu rafinat spiritual al personalităţii umane pe când in psihologie utilizarea termenului este de multe ori echivalat cu Id-ul psihanalist, care, ca sistem impulsional, reprezintă o parte tare a personalităţii. În literatura de specialitate de limbă română, substituitul sinelui (self-ului) din psihologia americană este ,,eul", totuşi nu putem spune traductibil ,,imaginea de eu ci imaginea de sine. Sinele inglobează rezultatele autoobservaţiilor şi autoanalizelor, el functionează concomitent ca subiect şi obiect al reflecţiilor despre calităţile personale, relaţiile cu ceilalţi locul şi rostul lui in lume. Sinele astfel se dovedeşte a fi iniţiator şi emanator de judecăţi şi acţiuni către ceilalţi şi către lumea din afară, in general, dar şi receptor a ceea ce vine din exterior. Sinele reprezintă o ,,entitate" reflexiv-axiologică cu privire la propria persoană. diferenţiindu-se astfel de conceptul de personalitate şi chiar de cel de eu de acesta fiind totuşi extrem de apropiat. Petru Iliuţ [2] face o atentă analiză a conceptului de sine in literatura de specialitate americană unde sintetizează cu traducerea in limba română echivalentele a peste 20 do subconcepte. Cele mai importante subconcepte ale sinelui sunt: conceptul de sine (self-concept), stima de sine, mândria de sine (self-esteem), focalizarea pe sine (self-focusing), conceptul de sine de lucru (Working self concept), autoreglarea (self-regulation), monitorizare de sine (self monitoring), eficacitate de sine (self

efficacy), afirmarea de sine (self-afirmation), conştiinţa de sine (self-awarness). Imaginea de sine este modul in care fiecare dintre noi se vede pe sine. Ea este formată din atitudinile, din percepţiile şi din ideile noastre despre noi inşine [3, pag.19]. Fiecare elev (persoană) are o imagine de sine unică de aceea fiecare elev este unic. Niciodată doi oameni nu vor vedea lucrurile in acelaşi fel. Putem să participăm cu toţii la o activitate dar nu vom avea cu toţii aceleaşi sentimente in timp ce activitatea este în desfăşurare. De asemenea imaginea de sine ajută fiecare persoană să-şi păstreze stabilitatea şi consistenţa (respectiv caracterul contradictoriu al relaţiei dintre felul de a fi şi acţiune). De exemplu, dacă cred că sunt o persoană bună multe din acţiunile mele vor purta această amprentă pozitivă despre mine. Dimpotrivă, dacă imaginea despre mine ar fi rea sau dacă m-aş considera inferior, reacţiile mele vor fi in consecinţă probabil ostile şi insolente. Elevii cu o imagine de sine mai buna vor fi in stare să abordeze in mod constructiv probleme cu care sunt confruntaţi acasă, la şcoală sau in altă parte. Imaginea de sine ni se formează de la naştere şi capătă noi valenţe pe parcursul evoluţiei. Ea este influenţată de felul in care arătăm, de felul in care ne purtăm şi de felul in care alţii se comportă cu noi. In formarea imaginii de sine valorile şi formarea lor joacă un rol important ce determină caracterul fiecărui individ, ,,nu putem să nu ţinem cont de faptul că fiecare vine cu ceva genetic personal in acţiune", locul, exteriorul de asemeni ajută la formare, acest element trebuie cultivat inca de când copilul este mic, să fie curat, ingrijit, imbrăcat cu gust; alt element este raportarea la ceilalţi din jurul nostru, ţinem cont de părerea părinţilor, a prietenilor şi cunoscuţilor, procesăm mai atenţi informaţia de la factori consideraţi de influentă ,,profesori, autorităţi“ elemente care de multe ori primează in faţa celorlalte. Referindu-ne la elevi este extrem de important ca ei să inţeleagă că imaginea de sine se formează; din aceasta cauză ea se poate schimba si poate să devină una pozitivă.

Ştefan Pruteanu (2000) precizează: ,,imaginea de sine este percepţia interiorizată a propriei valori, percepţia prin raportarea la ceilalţi a propriei identităţi", prin ea subiectul se raportează la lumea sa interioară ca şi la lumea in care traieşte. Maniera in care subiectul se raportează pe sine la ceilalţi influenţează şi maniera sa de a comunica cu ei. Atunci când subiectul este mulţumit de sine şi se simte bine in pielea sa el acţionează îndrăzneţ. încrezător şi cu eficacitate. Dimpotrivă, atunci când se simte neputincios şi se teme că nu va reuşi, işi pune singur piedici şi creşte probabilitatea de eşec. Din toate aceste motive, orice formă de ameliorare a imaginii de sine este de natură să asigure un plus de eficacitate şi succes in relaţiile interpersonale de orice natură. In [1, p.66-67] Adriana Băban face referire la imaginea de sine ca la o ,,totalitate de percepţii privind abilităţile, atitudinile şi comportamentele personale". şi in continuare ,Imaginea de sine poate fi inţeleasă ca o reprezentare mintala a propriei persoane sau o structură organizată de cunoştinte declarative despre sine care ghidează comportamentul social". Astfel spus, imaginea de sine presupune conştientizarea a ,,cine sunt eu" şi a ,,ceea ce pot să fac eu". Imaginea de sine influenţează atât percepţia lumii cât şi a propriilor comportamente. O persoană cu o imagine de sine săracă sau negativă va tinde să gândească, să simta şi să se comporte negativ. De exemplu un elev care se percepe ca pe o persoană interesantpă va percepe lumea din jurul său şi va acţiona complet diferit faţă de un alt elev care se vede pe sine ca pe o persoană anostă. Imaginea de sine nu reflectă intotdeauna realitatea. O adolescentă cu o infaţişare fizică atractivă se poate percepe ca fiind urâtă şi grasă şi invers. Ştefan Prutianu [2000. p. 47] pentru ameliorarea imaginii de sine enumeră câteva procedee, iată care sunt ele: a) conştientizarea fizicului; b) practica afirmării de sine; c) alegerea anturajului; d) creşterea şanselor de succes; e) puterea de a trăi in prezent; f) eliminarea tensiunilor faciale: g) controlul vocii; h) abandonarea dorinţei de a place tuturor.

Strâns legată de imaginea de sine este şi stima de sine. Ea este o dimensiune fundamentală pentru orice fiinţa umană, indiferent că este copil, adult sau vârstnic, indiferent de cultură, religie sau personalitate, indiferent de statut social, interese sau abilităţi. ,,Stima de sine [1, p.72] se referă la modul cum ne evaluăm pe noi inşine, cât de buni ne considerăm comparativ cu propriile expectanţe sau cu alţii". Stima de sine este dimensiunea evaluativă şi afectivă a imaginii de sine. In [2, p.24] V. Gecas susţine că deasupra evaluărilor ,,sub nivelul stimei de sine generale oamenii tind să se autoevalueze la rang mediu" prin raport la două criterii destul de importante: competenta şi moralitatea. Stima de sine este profund legată de raportul dintre conceptul de sine ,,sinele autoperceput" şi sinele ideal; adică de modul in care am vrea să arate sub multiple aspecte, persoana noastră. Studii pe subiecţi cărora li s-a cerut să completeze chestionare pe tema conceptului de sine, sinele dorit de ei inşişi, precum şi felul in care ei sunt percepuţi de apropiaţi şi cum consideră ei că arată sinele lor dorit de aceste persoane s-a constatat că o distanţă mare intre sinele perceput şi cel dorit conduce la stări deprimante. nu insă de acelaşi tip. Stima de sine este legată de valoarea, importanţa şi semnificaţia pe care subiectul o acordă calităţilor dorite, sau de frecvenţa percepută a diferitelor calităţi in rândul populaţiei. Aşa cum imaginea de sine capăta o polaritate atât pozitivă cât şi negativă aşa şi stima de sine are o polaritate. Stima de sine pozitivă este sentimentul de autoapreciere şi incredere in forţele proprii. Copiii cu stima de sine scăzută se simt nevaloroşi şi au frecvente trăiri emoţionale negative, de cele mai multe ori cauzate de experienţe negative. Sarcina adulţilor este de a identifica aceste caracteristici ale stimei de sine scăzute şi de a-i dezvolta copilului abilitatea de a-şi modifica atitudinile negative fată de sine. Copiii gândesc deseori despre sine: ,,nu sunt de nimic'", ,,nimeni nu mă place", ,,sunt urât", ,,sunt prost". In consecinţă adulţii trebuie să-i ajute să işi construiască sau să işi intărească stima de sine, astfel incât să se simtă fiinţe umane, personalităţi valoroase. Se vorbeşte

destul de des de o relaţie de cauzalitate intre formarea stimei de sine la elevi şi acceptarea necondiţionată ca atitudine a profesorului sau adultului in general. Mesajul de valoare precum şi unicitatea lui, transmis de adult este foarte important in prevenirea neincrederii in sine. Un anumit eşec sau un eşec in general nu trebuie perceput ca un simptom al non-valorii, ci ca o situaţie ce trebuie imperios rezolvată. Ca exemplu pentru preşcolari sursa cea mai importantă pentru formarea stimei de sine o constituie evaluarile părinţilor. Mesajele transmise de aceştia sunt interiorizate de către copil, conducând la sentimentul de inadecvare sau adecvare ca persoană. Eşecul părinţilor in a face diferenţa dintre comportament şi persoană (amprentarea copilului după comportament) duce la formarea unei imagini de sine negative. Pe langa această diadă (comportament-persoană) şi alte mesaje pot influenţa negativ imaginea de sine: gesturile de interdicţie, amintirile de diferite feluri deficienţe ale stilului de relaţionare părinte-copil. La şcolari relaţia dintre eveniment şi stima de sine are un caracter circular: sursa de formare a stimei de sine se extinde la grupul de prieteni, şcoală, sau alte persoane din viaţa lor. O stimă de sine pozitivă şi realistă dezvoltă capacitatea de a lua decizii responsabile şi abilitatea de a face faţă presiunii grupului. Imaginea de sine se dezvoltă pe parcursul vieţii din experienţele pe care le are copilul şi din acţiunile pe care le realizează şi la care participă. Experienţele din timpul copilăriei an un rol esenţial in dezvoltarea imaginii de sine. După [2, pag.27] in creşterea stimei de sine patru factori par mai importanţi: identificarea cauzelor unei scăzute preţuiri (stime) de sine şi definirea domeniilor, importante de competentă, suportul psiho-afectiv şi aprobarea socială; asimilarea motivaţiei de realizare, afirmarea; tehnici psihologice de a face faţă dificultăţilor şi stresului. Persoanele sunt in raporturi de intercondiţionare şi toţi trebuie antrenaţi in eforturile de imbunătăţire a stimei şi a increderii faţă de propria persoană, desigur cu ponderi diferite de la situaţie la situaţie şi de la individ la individ.

Imaginea de sine şi stima de sine sunt termeni strânşi legaţi unul de celalălt diferenţa de foarte multe ori fiind de nuanţă, iar implicaţiile psihologice in formarea personalităţii sunt imense. Fără propria imagine constituită real fără simţul valorii nu putem exista, nu putem funcţiona şi nu ne putem adapta. In şcoală formarea imaginii de sine şi a stimei de sine determină beneficii atât pentru formarea elevului cât şi la nivelul relaţiei elev-profesor, elevmediu. Defined like a "proper mental representation " reported to other person the self-image is a central component of success and reorganization of personality. Very close to this component is selfesteem, a mood through which have evaluate ourselves. Both component contains "generator of increasing", if they are used optimally, at least in educational process, they can transform and reinforce the human being making it more efficient and adjusted. This article debates the self-image and self/esteem and possible implications in educational sphere in the contemporary community exhausted by a long period of transition. Bibliografie 1. Adriana Baban, 2001. Consiliere educationala. Editura Imprimaria Ardealul Cluj-Napoca. 2. Pentru Iliuţ, 2001. Sinele şi cunoaşterea lui. Editura Polirom. Iaşi. 3.Daniel Shapiro, 1998. Conflictele şi comunicarea ,,Un ghid" prin labirintul artei de a face faţa conflictelor. Edit Arc, Chişinau. 4. Doise W., Deschamp.J. Mugny G, 1997. Psihologie sociala experimentala. Edit. Polirom, Iaşi. 5.Ştefan Pruteanu, 2000. Manual de comunicare şi negociere in afaceri, vol. 1.Edit. Polirom, Iasi.

ASPESTE ALE FILOSOFIEI CULTURII ÎN CONCEPŢIA LUI TUDOR VIANU Carolina Cheianu-Tudos, doctorand, lector superior, U.T.M. Omenirea a fost întotdeauna luminată de ştiinţă şi cultură, înălţată de artă şi proslăvită prin credinţă şi devotament de toţi cei care sunt făuritori şi beneficiari ai ei. La abordarea problemei culturii, în filosofia universală au contribuit gânditori ca Fr.Nietzsche, H.Rickert, W.Windelband, G.Simmel, M.Scheler, L.Frobenius, O.Spengler, E.Cassirer şi alţii. Dintre gânditorii români care au analizat problematica culturii nominalizăm pe C.Rădulescu-Motru, N.Iorga, S.Mehedinţi, V.Pârvan, L.Blaga, T.Vianu. Câmpurile de acţiune ale culturii sunt raportate, în prim jumătate a secolului XX, practic la toate sferele vieţii sociale şi la toate activităţile desfăşurate în cadrul acestora. Tudor Vianu este unul dintre primii care a cuprins, cercetat şi analizat conceptul de cultură în multidimensionalitatea sa. Cultura ca stare socială care circumscrie şi defineşte lumea valorilor, face obiectul multiplelor şi consecvenţelor sale investigaţii în plan teoretic-conceptual şi practic-social. Cultura este cercetată de către T.Vianu în mod dinamic, activist, constructor, creator. Cultura unui popor se prezintă şi ca o conformare la natură, şi ca o întregire şi umanizare a naturii, ea răspunde caracterului de intensivă producţie al vremii contemporane şi nu în ultimul rând, face ca lucrarea spirituală a conştiinţei să-şi găsească împlinirea sa adevărată în lumea valorilor naţiunii respective. Valorile naţiunii pot fi atinse de masa indivizilor-creatori şi înaintea lor de către genii. Demersul lui T.Vianu porneşte de la ideea conform căreia cultura nu este un fenomen de ordin natural, ci un fapt de ordin social. Implicaţiile ei fundamentale, de structură, gânditorul le caută în social. Respectiv, cultura cuprinde acele valori materiale şi

spirituale, acte de gândire şi creaţie, stări de conştiinţă şi afectivvoliţionale care susţin înălţarea personalităţii sau a colectivităţii din care face parte cât mai sus în ierarhia umanului. Aceasta însă nu însă în afara „instinctului” său artistic, a „trebuinţei” sale „de a prelucra materia pentru a obţine priveliştea plăcută a combinării ingenioase a unor calităţi sensibile.” Dezbaterile lui T.Vianu asupra culturii ne arată că el reuşeşte să creeze şi să impună punţile între lumea socială prezentată, dată prin valorile din care se compune, şi spaţiile unei lumi viitoare mai completă, mai aproape de umanitate. În acest mod, gânditorul ne arătă că experienţa culturală este fără de hotar. În concepţia sa cultura presupune pluralitatea spaţiilor de acte de creaţie, putinţa interpătrunderii şi colaborării lor pentru definirea individualităţii şi personalităţii sale. Iar ştiinţa care studiază filosofia culturii se află la „nivelul ultimelor generalizări”. Obiectul filosofiei culturii este cel „al faptelor unice, individuale, raportate la o valoare care constituie regnul propriu-zis al culturii”. El nu se confundă nici cu obiectul filosofiei istoriei „care-şi propune să studieze sensul devenirii istorice”, nici cu obiectul sociologiei care are ca sarcină să cuprindă valorile în dublul sens „că sunt dorite de societate, ca nişte ţinte proprii ale ei, şi că ele nu se pot dizolva decât în mediul social, pe baza condiţiilor pe care le oferă societatea”. Pentru delimitarea filosofiei culturii de filosofia istoriei, T.Vianu operează cu „teoria formală şi teoria materială a culturii”. Acest fapt îi permite să desluşească notele care compun conţinutul culturii, să identifice sfera noţiunii ei, să cuprindă obiectele „cărora noţiunea respectivă le convine”. „Filosofia este mai întâi – şi după cum ne-o spune însăşi numele ei – o disciplină filosofică. Ştiinţele culturii sunt discipline sociale. Filosofia culturii se găseşte la un nivel de generalitate mult mai ridicat decât ştiinţele speciale culturale.”2 2

T.Vianu, Filosofia culturii şi teoria valorilor. – Bucureşti, Nemira, 1998, p.151

Filosoful urmăreşte formele şi structurile culturii, modificarea acestora de la o etapă la alta, în funcţie de: a) puterea de consacrare a indivizilor-sociali pentru a crea; b) ecoul spiritului necesar marii producţii culturale; c)mediul moral constructiv, care solicită şi face posibilă producţia culturală. La aceasta se adaogă şi puterea de voinţă şi acţiunile individului creator, o stare psihologică de încordare lăuntrică maximală şi o energie spirituală constructivă întemeiată pe idee de adevăr, frumos şi bine faţă de oameni. Nu în ultimul rând, T.Vianu angajează circumscrierea noţiunii de cultură în funcţie de capacitatea „consumatorului” de cultură de a se instrui şi de a-şi dezvolta „sufletul până la gradul în care devine capabil de a resimţi bunurile culturii ca nişte valori preţioase pentru viaţa sa”. O asemenea abordare îi permite să cuprindă şi să studieze şi actul de a crea sub multiplul lui aspect: a) al elementului voliţional „care constituie şi care constă din energie şi productivitate lăuntrică”; b) credinţa individului-creator; c) valoarea ca fapt social care „să orienteze această energie”; d) factorul cultural subiectiv capabil „să preţuiască bunurile culturale; e) actul cultural obiectiv care întrupează „valorile într-un material”. Iar apoi să le construiască şi să le înfăţişeze ca „elementele care constituie laolaltă conţinutul noţiunii de cultură”. Stabilind structura formală a culturii, T.Vianu adânceşte actele care-i dau conţinutul acesteia şi pune în centrul argumentării sale „ideea de voinţă culturală”. Prin aceasta, gânditorul susţine că „pentru a avea cultură trebuie să manifestăm un anumit patetism al sufletului". Această voinţă culturală se compune din două elemente. Este vorba, în primul rând, de „un element pur volitiv, o anumită încordare, o anumită energie morală". El ne arată că poate produce cultură numai „sufletul stăpânit de o tensiune lăuntrică". În al doilea rând, voinţa culturală se cere a fi stăpânită şi de un element intelectual şi sentimental. Vianu susţine că „temele culturale ale omenirii nu sunt istovite, că omenirea mai are încă sarcini mari înaintea ei" şi că „sufletul omenesc stăpâneşte mijloacele de a se apropia de aceste teme".

Mai mult chiar, că spiritul uman se poate opune cu succes şi poate înlătura automatisml, adică „deprinderea de a trăi în cadrele vechi, de a reacţiona mecanic la problemele noi ale vieţii" şi pesimismul „care afirmă că omenirea nu posedă nici o ţintă demnă de a fi urmărită". Tudor Vianu raportează cultura şi întreaga lume a valorilor nu doar la factorul voliţional, ci şi la interesul şi puterea de creaţie a actorilor sociali. Gânditorul român înţelege prin valoare un bun sau un act cultural care presupune două momente: „unul subiectiv şi altul obiectiv". Mai întâi gândirea unui „lucru ca intrând în sfera unei valori". În al doilea rând introducerea efectivă a obiectului „în sfera valorii, întrupându-l într-un material". Acest proces se aseamănă celui de pictare a unui tablou, moment în care „actul cultural devine obiectiv, producător de bunuri culturale". Particularitatea culturii, ne este dată de către creaţia culturală obiectivă. Nu doar un simplul gând sau trăirea noastră artistică a unui fenomen sau obiect natural: apus de soare, pajişte ori pădure este o valoare. Un asemenea „act cultural este postulat de Vianu doar „în sfera valorii estetice". În timp ce valorile efective care se oferă ca obiecte, bunuri „sunt tocmai rezultatele faptelor culturale obiective". Tudor Vianu ne raportează că „oricare obiect din natură poate fi cugetat în sfera unei valori". Dar ca valori propriu-zise, pot fi apreciate numai acele „obiecte care sunt rezultatul silinţei şi ingeniozităţii omeneşti". Producătorul de cultură lucrează pentru oameni. El urmăreşte introducerea valorilor pe care le creează „în sfera de preţuire a oamenilor şi pentru a-i înălţa pe aceştia". Iar valorile îi oferă terenul condiţionării reciproce a actelor culturale subiective şi obiective. Chiar dacă cineva nu este înzestrat cu puteri necesare pentru a produce bunuri culturale, el poate să se consacre culturii, să ajute împreună cu ceilalţi la crearea ecoului „necesar marii producţii culturale, mediul moral care solicită şi face posibilă producţia culturală".

Cultură şi autorul său este definit de Tudor Vianu nu numai în raport de conţinutul său, dar şi în raport cu sfera sa. El ne înfăţişează unităţile individuale cărora noţiunea de cultură le convine. Şi trebuie să subliniem că şi din acest punct de vedere Vianu fundamentează o gândire originală. Mai întâi porneşte de la „a distinge între o cultură parţială şi una totală". Despre prima vorbind doar atunci când „o societate sau un individ cultivă numai un gen de valori". Iar ca exemplu aduce în faţa celor ce-i studiază opera culturile profesionale artistice, muzicală, economică, filosofică etc. Chiar şi civilizaţia este concepută de Vianu ca „unul dintre aspectele ei". Civilizaţia nu se opune culturii, aşa cum interpretează mulţi oameni de ştiinţă, cultură, artă. T.Vianu atrage atenţia că civilizaţia trebuie concepută şi înţeleasă ca dorinţă a actorului social sau a societăţii „de a completa efortul omenesc cultural în cât mai multe direcţii", admiţând „că şi valoarea pe care civilizaţia şi-o propune este o valoare demnă de a fi urmărită şi realizată, după cum sunt toate valorile care conduc silinţele creatoare ale omenirii". În acest fel, Tudor Vianu elimină opoziţie dintre cultură şi civilizaţie impusă în deceniul doi a secolului XX de unii gânditor. Vianu susţine că între cultura şi civilizaţia este o armonie. Aceasta din urmă nefiind de fapt altceva „decât o cultură definită prin sfera ei, o cultură socială parţială, din punctul de vedere al unei singure valori, şi anume, din punctul de vedere al valorii tehnicoeconomice".3 Deci raportul dintre cultură şi civilizaţie reiese din faptul că între ele există o unitate dialectică şi o deosebire mai mult de ordin funcţional, civilizaţia fiind o parte componentă a sistemului culturii, precum şi finalitatea ei practico-socială. Suma şi sinteza tuturor „culturilor parţiale" formează în concepţia marelui dascăl universitar „cultura totală", adică acea cultură care exprimă dar şi oferă, angajează chiar „capacitatea de a 3

T.Vianu, Filosofia culturii şi teoria valorilor. – Bucureşti, Nemira, 1998, p.157.

trăi lumea aceasta sub toate aspectele ei". Gânditorul român ne îndeamnă „a o preţui în sensul tuturor valorilor pe care în mod virtual le închide". Se poate întâmpla ca această stare să nu fie cu deplinătate atinsă nicicând". Meritul lui T.Vianu este că „cultura totală" este obligatoriu să plutească în faţa omenirii drept „un ideal care trebuie să conducă silinţa noastră culturală", ea este susţinută de acel „ideal înalt şi ultim al efortului cultural". Cultura este raportată de Tudor Vianu nu numai la suma sau parţialitatea valorilor pe care le cuprinde, ci şi la numărul indivizilor cărora ea se poate aplica. Ea este desemnată fie prin conceptul de „cultură individuală", fie prin „cultură socială". Aceasta din urmă nefiind de fapt altceva decât „cultura grupurilor sociale, începând de la cele mai mici până la suma tuturor umanitatea". Cultura socială o poate atinge numai societatea care este întemeiată pe iubire şi pune mai presus de toate preţuirea omului. Acest gen de cultură asigură în perpetuarea neconstrânsă a naturii sale fiecare individ să-şi afle şi găsească rostul existenţei, plin de grijă, fiecare să se aplece asupra celuilalt nu pentru a judeca, ci pentru a înţelege pentru a se bucura de umanitatea fiecăruia dintre noi. ROLUL ŞI ESENŢA CONTRACTULUI INDIVIDUAL DE MUNCĂ F. Caravan, Conf., Magistru în drept, Drept patrimonial Contractul individual de muncă a fost şi este cea mai importantă instituţie a ramurii de drept al muncii.

Articolul 43 din Constituţia Republicii Moldova prevede, că dreptul de muncă este garantat, investind astfel instituţia contractului individual de muncă cu statut constituţional. În etapa actuală, într-o perioadă de schimbări fundamentale, intervenite în sistemul economic al ţării, decesivă de trecere la relaţiile de piaţă necesită o revizuire şi o renovare a actualului drept al muncii şi, concomitent, a contractului individual de muncă ca parte integrantă a lui. Aceste renovări nu trebuie să lezeze dreptul la alegerea liberă a muncii, a profesiei, a locului de muncă, deoarece munca forţată este interzisă. Dreptul salariaţilor la muncă se realizează cu respectarea garanţiilor stipulate în Constituţie: igiena şi securitatea muncii, evitarea muncii suplimentare, salariul garantat, repausul săptămânal, concediul anual, etc. Prin urmare, contractul individual de muncă constituie veriga ce generează apariţia şi realizarea raporturilor juridice de muncă dintre părţi: patron salariat. El trebuie să funcţioneze la nivelul corelaţiei legilor conform cerinţelor obiective ale contemporanietăţii, ale legilor pieţii şi garantarea drepturilor omului. Clauzele convenţionale ale contractului individual de muncă se stabilesc de părţi în urma negocierilor directe, singura interdicţie fiind ca acestea să nu contravină legislaţiei în vigoare a Republicii Moldova şi normelor respective ale dreptului internaţional, prevăzute de convenţiile O.I.M. Drept condiţii obligatorii ale contractului individual de muncă sunt: locul de muncă, funcţia de muncă, remunerarea muncii şi data începerii lucrului. Locul de muncă se stabileşte în dependenţă de locul de aflare a unităţii ca parte a contractului. Aceasta înseamnă, că lucratorul poate munci în orice parte structurală a unităţii ( secţie, birou, brigadă ). Dacă subdiviziunile unităţii se află în diferite localităţi, atunci locul de muncă poate fi concretizat prin indicarea subdiviziunii sau filialei concrete. Modificarea locului de muncă poate avea loc numai cu acordul ambelor părţi.

Stabilirea funcţiei de muncă e de competenţa executivă a părţilor contractului. Ea se deosebeşte prin indicarea profesiei, specialităţii, calificării lucrătorului sau postului pentru funcţionari. Profesia determină tipul activităţii permanente de muncă a omului şi reprezintă totalitatea deprinderilor de muncă acumulate de cetăţeni, unite prin denumirea comună (exemplu: medic, jurist, inginer etc). Specialitatea indică felul activităţii de muncă, caracterizând cunoştinţele şi deprinderile practice necesare pentru executarea unor funcţii de muncă. La fel ca şi locul de muncă, funcţia de muncă poate fi modificată numai cu acordul părţilor. Remunerarea muncii şi cuantumurile concrete ale salariaţilor tarifare şi salariaţilor de funcţie, precum şi alte forme de condiţii de retribuire şi stimulare a muncii se stabilesc prin negocieri colective sau individuale între persoanele juridice sau fizice, care sunt patroni şi salariaţi sau reprezentanţii acestora în funcţie de posibilităţile financiare ale patronului şi se fixează în contractele colective de muncă, iar în cazul în care aceste contracte lipsesc - în contractele individuale de muncă. Nevalabile sunt acele condiţii care înrăutăţesc situaţia juridică a lucrătorului în raport cu legislaţia muncii. Salariul minim stabilit pe ţară este obligatoriu pentru toate întreprinderile, instituţiile, organizaţiile, indiferent de tipul şi forma lor de proprietate, şi nu poate fi redus nici în contractele individuale, nici în cele colective. Salariul lucrătorilor sferei bugetare nu se negociază de părţi, deoarece acesta se stabileşte în baza reţelei tarifare unice de salarizare. Data începerii lucrului este o condiţie obligatorie a contractului individual de muncă şi are o importanţă esenţială pentru realizarea relaţiilor de muncă, deoarece de acest moment e legată realizarea de fapt a dreptului la muncă a cetăţenilor. Din acest moment legislaţia cu privire la remunerarea muncii se extinde asupra salariatului ( se calculează vechimea în muncă, etc.).

De regulă, momentul începerii lucrului urmează îndată după încheierea contractului individual de muncă, însă părţile pot stabili şi alt termen. In practică ,acest moment se determină prin indicarea datei respective în ordinul de angajare din ziua când lucrătorul a început de fapt să lucreze. Perioada de probă. Conform art.60 din Codul muncii RM salariatului i se poate stabili o perioadă de probă de cel mult 3 luni şi, respectiv, de cel mult 6 luni-în cazul persoanelor cu funcţie de răspundere. In cazul angajări muncitorilor necalificaţi, perioada de probă se stabileşte ca excepţie şi nu poate depăşi 15 zile calendaristice. Aceasta se face cu scopul de a verifica dacă salariatul corespunde muncii care i se încredinţează. Condiţia cu privire la perioada de probă trebuie să fie menţionată în ordinul (dispoziţia ) de angajare la lucru. In perioada de probă nu se include perioada aflării salariatului în concediu medical şi alte perioade în care el a absentat de la lucru pe motive întemeiate, confirmate documentar. Pe parcursul perioadei de probă, salariatul beneficiază de toate drepturile şi îndeplineşte obligaţiile prevăzute de contractul individual şi cel colectiv de muncă, de regulamentul intern al unităţii. Nu poate fi stabilită perioada de probă: - persoanelor ce nu au îndeplinit vârsta de 18 ani; - tinerilor specialişti, absolvenţilor şcolilor profesionale polivalente şi ai şcolilor de meserii; - persoanelor angajate prin concurs; - persoanelor care au fost transferate de la o unitate la alta; - femeilor gravide; - invalizilor; - persoanelor alese în funcţii elective: - persoanelor angajate în baza unui contract individual de muncă cu o durată de până la 3 luni.

Salariatul se consideră angajat nu din momentul expirării termenului de probă, ci din ziua încheierii contractului individual de muncă sau din altă zi indicată în contract. Dacă termenul de probă a expirat, iar salariatul continuă să lucreze, se consideră că el a reuşit la încercare şi după aceasta contractul individual de muncă poate fi desfăcut numai potrivit dispoziţiilor generale. în cazul când rezultatul încercării este nesatesfăcător, concedierea salariatului se face de către administraţie tară plata preavizului de concediere. Salariatul are voie să se plângă împotriva acestei concedieri la judecătoria raională (orăşenească). Examenul medical. Legislaţia muncii stabileşte că anumite categorii de persoane până la încheierea contractului individual de muncă trebuie să treacă în mod obligatoriu examenul medical atît în interesul ocrotirii sănătăţi lor, cît şi a celorlalte persoane din colectivul în care îşi desfăşoară activitatea. Totodată pentru unele categorii de salariaţi legea prevede examene medicale periodice pentru a supraveghea sănătatea salariaţilor ce-şi prestează munca în condiţii vătămătoare pentru a depista la timp unele afecţiuni profesionale, salariaţii care lucrează la munca legată de circulaţia transportului (până la 21 de ani această categorie de salariaţi trece examenul medical anual); persoanele angajate la munci care necesită calităţi psihofizice deosebite etc. Administraţia nu poate încheia contractul individual de muncă cu persoana ce nu a trecut examenul medical, dacă acesta e prevăzut de lege. Lista categoriilor de salariaţi supuşi examenului medical la angajare şi examenelor medicale periodice se aprobă de Ministerul Sănătăţii RM. Salariaţii nu sunt în drept să se eschiveze de la examenul medical. Cheltuielile legate de organizarea şi efectuarea examenelor medicale sunt suportate de angajator.( art.238 CM RM ).

REPREZENTAREA SOCIALĂ A PROFESIEI DE PSIHOLOG: ÎNTRE A FI ŞI A DEVENI Vîrlan Iuliana, Magistru în Psihologie, UTM Dezbaterea în jurul profesiei de psiholog a avut un ecou larg începând cu anii 1950 în revistele specializate, mai ales în cele americane, după cum o dovedesc numeroase articole apărute în American Psychologist. În aceste articole sunt discutate într-o manieră foarte pragmatică aspecte legate de statutul psihologiei, de contribuţia adusa de psihologie în cadrul serviciilor comunităţii sau de criteriile de evaluare ale intervenţiilor psihologice în proiectele diferitelor instituţii. Există la ora actuală un număr foarte mare de psihologi în lume estimativ 250.000. Cei mai mulţi dintre ei lucrează în ţările occidentale SUA şi Canada 106.000 - 4241 / 1 milion locuitori. Cei mai puţini se găsesc în Africa cu excepţia RSA şi Asia. În România, conform recensământului din 1992, la nivel naţional erau angajaţi 751 de psihologi circa 35/milion dintre care 742 lucrau în mediu urban, iar 19 în mediu rural. Dintre aceştia, 222 sunt bărbaţi şi 529 femei. Cu mult timp înaintea apariţiei conceptului de reprezentare socială, imaginea profesiei proprii la viitorii psihologi a constituit obiectul a numeroase investigaţii, de obicei sub forma unor anchete printre studenţi. Aceste studii au fost provocate nu atât de interesul ştiinţific pentru o ramură specifică a cogniţiei sociale, ci mai degrabă de sesizarea de către cadrele didactice universitare din domeniu a discrepanţei existente între aşteptările studenţilor din primii ani de facultate şi realităţile formării universitare şi ale practicii. Situaţia nu este specifică ţărilor cu tradiţie îndelungată în formarea psihologilor la nivel universitar. În România postdecembristă, înfiinţarea secţiilor de psihologie pentru prima

oară cu această titulatură a fost primită cu entuziasm de către tineri, ajungându-se la niveluri de concurenţă la examenul de admitere extrem de ridicate. O încercare de a oferi explicaţii acestui fenomen trebuie să ţină cont de lipsa relativă de locuri de muncă in domeniu, precum şi de veniturile relativ reduse ale psihologilor practicieni. Singurele opţiuni rămase ţin fie de prestigiul social ridicat al profesiei, fie de o motivaţie internă, de atractivitatea intrinsecă a domeniului. Ambele aspecte ne trimit la fenomene simbolice cu puternică încărcătură socială. Cadrul teoretic generos oferit de modelul reprezentărilor sociale introdus de Moscovici (1976) i-a atras pe unii cercetători preocupaţi de imaginea diferitelor grupuri despre profesii. Deloc surprinzător, una dintre primele profesii a cărei reprezentare a fost descrisă separat a fost cea de psiholog. Nu putem atribui acest efort orgoliului profesional sau curiozităţii, ci în primul rând faptului că, mai mult decât altele, profesia de psiholog îndeplineşte toate criteriile necesare pentru ca un obiect să devină obiect de reprezentare socială (Moliner, 1995): volumul de informaţii este mare, imprecis sau chiar confuz, neexistând o poziţie universală valabilă; obiectul prezintă o miză ridicată atât pentru, studenţi sau practicieni (miza identitară), cît şi pentru publicul larg (miză de coeziune); nu există o structură, o instanţă, care să dicteze o poziţie oficială. Aceste problematici pot fi reunite în categorii mai mari: - psihologia ca ştiinţă; - conţinuturi şi obiective ale muncii; - formare; - identitate profesională. Conţinuturile fiecărei discuţii au fost clasificate în aceste categorii: doi judecători independenţi au codat fiecare unitate de analiză după regrupări tipologice intuitive. După această verificare transversală a tipologiei, o analiză verticală a permis verificarea daca diversele argumente exprimate de către un anume intervievat ţin în mod coerent de un anumit

model tipologic. O lipsă de coerenţă internă la fiecare psiholog ar fi dus la negarea oricărei valori euristice a acestor modele. În 84% din cazuri, cel puţin două treimi din unităţile de analiză relevă de un anumit tip de reprezentare. Aspectele esenţiale care caracterizează aceste patru reprezentări, luând drept punct de plecare imaginea psihologiei ca ştiinţă, acesta fiind punctul de ancorare pornind de la care se organizează conţinuturile şi obiectivele muncii, importanta dată formării, identitatea profesională. O intensă conotaţie ideologică impregnează afirmaţiile psihologilor din prima categorie, numită „militant politic” (tip A). Ştiinţa este definită ca ideologie în serviciul grupurilor dominante, psihologia fiind considerată ca o ştiinţă aservită în sine puterii pentru a deturna indivizii de la a căuta originea socială a problemelor lor. Munca psihologului nu are sens decât dacă se înscrie într-o angajare politică vizând să demaşte mistificările pe care tehnicienii caută să le impună sub egida explicaţiilor ştiinţifice. În acest sens, un rol profesional specific al psihologului este negat, formarea şi intervenţia sa necesitând a fi integrate în lupta împotriva instituţiilor care marginalizează individul, şi aceasta în colaborare cu alţi lucrători sociali. Psihologii care îi recunosc psihologiei ca ştiinţă socială o posibilitate de intervenţie în realitate şi acordă o mare importanţă schimbărilor sociale la care ea poate contribui au fost grupaţi în tipul B, numit „interdisciplinar” datorită importanţei pe care o acordă colaborării cu alţi specialişti în ştiinţe umane pentru a elabora proiecte de schimbare. Contribuţia lor profesională la aceste proiecte este tehnică : intervenţia cea mai calificată este cea preventivă. Prevenţia necesită o colaborare foarte strânsă cu alţi profesionişti ai domeniului: diferitele competenţe se pot integra, dar pentru aceasta formaţia psihologilor necesită o deschidere interdisciplinară. Stăpânirea competenţelor specifice care le definesc identitatea profesională este valorizată în acest context al colaborării cu alţi specialişti în ştiinţe umane.

Un al treilea grup de psihologi insistă din contra pe autonomia muncii proprii, legitimată prin caracterul ştiinţific al metodelor utilizate de psihologie pentru o mai bună cunoaştere a funcţionării psihice a individului. Autonomia psihologiei ca ştiinţă garantează independenţa intervenţiei psihologului care trebuie să vizeze, în formarea sa, achiziţia celor mai înalte niveluri de experienţă tehnică. Competenţa şi autonomia sa tehnică sunt de fapt la baza identităţii sale profesionale: specificitatea câmpului său de intervenţie (de preferinţă clinică) îl protejează pe psiholog de confuziile posibile cu competenţele altor figuri profesionale. Două dintre scopurile cel mai ades citate de aceşti psihologi sunt apărarea identităţii profesionale şi necesitatea de a se diferenţia de colegii care se autodefinesc drept „operatori sociali”. Elementul crucial pentru diferenţiere este competenţa terapeutică, dobândită prin formări profesionale foarte costisitoare în timp şi bani. Această a treia grupare a fost numită „expert clinician” (tip C), din cauza accentului pus pe competenţele tehnice indispensabile unei practici terapeutice. În a patra categorie au fost regrupaţi psihologii pentru care numai psihanaliza constituie substratul ştiinţific al psihologiei, permiţând cunoaşterea dinamicii profunde a individului. Intervenţia lor este esenţialmente terapeutică şi îşi extrage valoarea din personalitatea terapeutului şi din bogăţia relaţiei pe care ştie să o stabilească cu clientul, mai curând decât dintr-o formare specifică, universitară sau de alt tip. Identitatea lor profesională este strict legata de intervenţia terapeutică într-un raport dual cu pacientul, ceea ce a dus la definirea acestei a patra grupări ca „psihoterapeut” (tip D). De remarcat ca subiecţii înşişi au preferat această definire celei de psiholog, după părerea lor prea largă. Un chestionar a fost construit prin formularea pentru 14 teme care au fost considerate centrale în analiza tematică a discuţiilor (Palmonari, 1981) a patru afirmaţii corespunzând de fiecare dată celor patru tipuri de reprezentări: cel mai adesea au fost folosite

formulările din timpul discuţiilor atunci când acestea păreau potrivite. Modelul final propus de Palmonari şi Zani a fost prezentat deja: reprezentarea psihologului în special în rândul specialiştilor din domeniu sau din domenii conexe poate fi descrisă ca fiind organizată după două axe sau principii organizatoare: una ce opune o percepere a psihologiei ca profesie cu o viziune a acesteia drept o vocaţie sau un mod de viaţa, iar cealaltă ce pune faţă în faţă caracterul individual şi pe cel social al intervenţiei psihologului. Cercetarea realizată de Bogdan Bălan (1999) şi-a propus o verificare empirică a acestui model pe o populaţie românească. În acest scop a fost elaborat un chestionar denumit „reprezentarea psihologului” ce are ca fundament teoretic modelul descris anterior, chestionar ce a fost analizat statistic din punct de vedere al structurii interne, după aplicarea pe un număr suficient de mare de subiecţi. O validare a structurii propuse iniţial o confirmare a fidelităţii scalelor ar reprezenta în mod implicit şi o confirmare a modelului teoretic. Deşi vulnerabilă la critici şi neputându-se constitui într-un argument de universalitate în fond cultura din care provin studenţii români nu este structural diferită de cea italiană sau franceză, această concluzie poate fi văzută drept o contribuţie la o posibilă generalizare a unui model de reprezentare socială. A doua obiecţie pe care studiul prezent şi-a propus să o exploreze este cea care vizează lipsa legăturii dintre funcţiile reprezentărilor sociale. Încă de la primele clarificări conceptuale, reprezentării sociale i-au fost identificate trei funcţii majore : de comprehensiune a realităţii, de organizare a comunicării şi de ghidare a comportamentului. În cea mai mare parte a cazurilor, descrierile oferite de studiile din domeniu au la bază o relaţie de comunicare de tip special, aceea dintre cercetător şi subiect, mediată de obicei de un chestionar. O excepţie interesantă o constituie tocmai cercetarea princeps realizată de Moscovici asupra reprezentării psihanalizei: folosind analiza de conţinut a articolelor

din presă, el a evita capcanele inevitabile ale culegerii informaţiilor în cadrul unei relaţii de comunicare. Nord-americanii au fost preocupaţi încă de la mijlocul secolului de imaginea psihologiei în rândul populaţiei, preocupare ghidată de considerente de ordin practic. În Europa şi mai ales în spaţiul latin, au existat destule cercetări descriptive de tip anchetă care au vizat tocmai studenţii în psihologie. Putem spune că la sursa acestor cercetări, cel puţin în teritoriul de limbă franceză, a stat perceperea de către profesorii universitari de psihologie a discordanţei existente adeseori între aşteptările studenţilor referitoare la formarea universitară şi realităţile impuse de practica profesională, discordanţă finalizată adeseori prin dezamăgire şi abandon. Sau, această situaţie nu este străină de realitatea românească. Se impune deci, în scopul elaborării unei politici coerente vizând atât procedurile de selecţie, cât şi conţinutul didactic, realizarea unor demersuri descriptive de amploare, care să furnizeze informaţii, pe de o parte, despre aşteptările viitorilor psihologi în legătură cu propria formare, iar pe de altă parte despre cerinţele reale ale practicii profesionale a psihologului. Modelul reprezentărilor sociale se poate dovedi a fi util în reprezentarea socială a profesiei de psiholog. Psihologia este văzută fie drept profesie, fie drept vocaţie. A doua dimensiune, deşi nu a fost în mod cert demonstrată, are totuşi o consistenţă importantă, putând fi utilizată ca punct de plecare şi sursă de informaţii. Bibliografie 1. Abric, Jean Claude. (1997). Reprezentările sociale: aspecte teoretice. În A. Neculau (ed.). Reprezentările sociale. Psihologia câmpului social (pp.107 - 126). Iaşi: Polirom. 2. Bălan, Bogdan. (). Reprezentarea profesiei psihologului. Psihologie socială, pp. 3. Curelaru, Mihai. (2005). Reprezentări sociale (prefaţă de A. Neculau). Iaşi: Editura Universităţii „Al. I. Cuza”.

4. Doise, Wilhelm. (1997). Ancorarea în studiul reprezentărilor sociale. În A. Neculau (ed.). Reprezentările sociale. Psihologia câmpului social (pp.155 - 166). Iaşi: Polirom. 5. Jodelet, Denise. (1997). Reprezentările sociale, un domeniu în expansiune. În A. Neculau (ed.). Reprezentările sociale. Psihologia câmpului social (pp. 85 - 106). Iaşi: Polirom. INTERSECŢIA UNOR PROBLEME DE FILOZOFIE ŞI RELIGIE E. Braga Problematica filosofiei şi a religiei se intersectează în aşa întrebări ca: substanţa, binele, existenţa, omul, fiinţa („Eu sunt ceea ce sunt”). Toate aceste probleme se unesc armonios în demonstraţia existenţei lui Dumnezeu. Pentru a evita orice echivoc dintru început, notăm că atunci când spunem Dumnezeu, prin această denumire nobilă, „cel mai măreţ cuvânt al limbajului uman”, înţelegem o Fiinţă supremă, personală, distinctă de lume, de care depinde tot universul. O demonstarţie presupune o dovadă. O dovadă o putem primi prin experienţă: 1. Contactarea nemijlocită prin intermediul organelor senzoriale, fenomenală; 2. Prin intermediul minunilor; 3. Prin revelaţie. O dovadă o putem primi prin raţionament, adică prin argumentaţie raţională, discursivă, a priori, de la concept la însuşirea de a exista, deductivă, sau a posteriori de la efect la cauză, inductivă. Una din cele mai ilustre demonstraţii a priori este aşa numita demonstraţie ontologică, sau demonstraţia prin argumentul

ontologic. Pe plan logic orice demonstraţie începe prin a stabili atributele lui Dumnezeu, Fiinţei. Trebuie de remarcat aici, că unii gânditori ca Sf. Toma, au subliniat subtil că noi nu putem cunoaşte Fiinţa lui Dumnezeu, aşa cum partea nu se poate identifica cu întregul, dar evident, că dacă Dumnezeu vrea ca să-i cunoaştem Voinţa lui, el trebuie să o fi făcut cognoscibilă sau poate chiar inteligibilă. Aceasta nu înseamnă că Voinţa lui coincide cu Fiinţa lui, dar ar trebui să rezulte, conform gândirii noastre din ea. Aşa gânditori ca Spinoza, Descartes au conceput pe Dumnezeu ca Substanţa Primordială. Spinoza dă următoarele definiţii: „3. Prin „substanţă” înţeleg ceea ce există în sine şi se concepe prin sine, cu alte cuvinte, un „ce” al cărui concept n-are nevoie de conceptul unui alt lucru, din care ar trebui să fie format … 6. Prin „Dumnezeu” înţeleg fiinţa absolut infinită, cu alte cuvinte, substanţa care constă din infinite atribute, dintre care fiecare exprimă o esenţă eternă şi infinită… Teorema VII. Naturii substanţei îi aparţine existenţa. Dem. O substanţă nu poate fi produsă de altceva: ea va fi deci „cauza proprie”. Dar prin cauza proprie (cauza sui) înţeleg un „ce” al cărui esenţă implică existenţa sau a cărui fire poate fi concepută numai ca existenţă.” (B. Spinoza, „Etica”) Pentru Descartes Dumnezeu este Fiinţa, care posedă toate perfecţiunile deci şi perfecţiunea existenţei. Demonstraţia ontologică deduce existenţa lui Dumnezeu din esenţă. Demonstraţia a posteriori reiese din consideraţia, că faptele reale, care cad sub incidenţa experienţei pot fi explicate raţional corect numai dacă admitem existenţa lui Dumnezeu. Cea mai aproape de simţire şi deci cea mai convingătoare este dovada morală.

În favoarea tezei „Dumnezeu există („Eu sunt acela care sunt”)” dovada morală aduce două argumente: argumentul eudemonologic (argumentul fericirii), argumentul deontologic (argumentul datoriei). 1. Argumentul eudemonologic (argumentul fericirii). Naturii umane i-i proprie dorinţa de fericire, de dragoste, de adevăr, de milă, de dreptate, de sfinţenie. Acesta e un fapt al experienţei care se constată uşor. Şi în virtutea experienţei, care ne arată că pentru orice dorinţă naturală există un mod natural de a o satisface şi în virtutea simţirii unei armonii desăvârşite conchidem că ar trebui să existe un bine absolut şi etern, care să ne satisfacă această necesitate, o cunoştinţă în bine, adevăr şi dragoste, care near da o fericire de-a pururi, pe care nu ne-ar putea-o da o posesie nici a unui lucru finit şi material. dar o dorinţă naturală, o înclinaţie spre ceva nu poate fă zădarnică. Trebuie să existe acel bine capabil de a o satisface. Deci există acest bine, binele pur, binele infinit, capabil să satisfacă dorinţa naturală a omului: există Dumnezeu ca o cunoştinţă şi un bine veşnic. 2. Argumentul deontologic (argumentul datoriei) constă în existenţa legii morale, a unui simţ intern de a deosebi binele de rău, a unei pedepse pentru violarea firii, a unei răsplate pentru facerea binelui, care nu poate fi explicată prin experienţă. Tabu. Sacrificiu. Restricţie. În mod similar sună şi dovada istorică. Ea reiese din faptul răspândirii generale a ideii de tabu, sacru, restricţie benevolă, Dumnezeu şi a faptului că acest fenomen nu poate fă găsit în natură şi a imperfecţiunii gândirii noastre, care n-ar fi putut astfel ajunge la ideea de perfecţiune absolută, care este conţinutul ideii de Dumnezeu. De aici conchidem, că Ideea de Dumnezeu este o idee înnăscută a omenirii sub influenţa a Însăşi Domnului. Deci Dumnezeu există.

Iată cum explică Sf. Toma: „Se spune că ideea de Dumnezeu este înnăscută, pentru că prin intermediul principiilor (facultăţilor) înnăscute în noi putem percepe cu uşurinţă existenţa lui Dumnezeu”, şi în altă parte: „Cunoaşterea lui Dumnezeu este înnăscută, deoarece toţi au înnăscut în ei înşişi ceva cu care pot ajunge la ideea de Dumnezeu”, la perfecţiune. Avem şi dovada lui Isus, care şi-a confirmat învăţătura prin sacrificiul propriei sale vieţi. MOMENTE ACTUALE ÎN PREDAREA FILOSOFIEI ÎN INSTITUŢIILE SUPERIOARE DE ÎNVĂŢĂMÎNT Nicolae Gortopan, Dr., conferenţiar, ASEM Ştefan Lupan, Dr., conferenţiar, ASEM Este bine cunoscut faptul, că formarea unui specialist cu studii superioare, intelectual în deplin sens al cuvântului presupune ceva mai mult decât buna lui pregătire profesională. Orice domeniu am lua - economia, jurisprudenţa, medicina, pedagogia etc. - are nevoie în primul rând de cadre cu o bună pregătire conceptuală, cadre care ar cunoaşte bine filosofia, psihologia, etica, estetica, istoria culturii şi care ar fi în stare să aplice aceste cunoştinţe în activitatea lor profesională. Disciplinele enumerate mai sus au de îndeplinit un rol important în formarea viitorilor specialişti, fiind unul dintre mijloacele de educaţie umanistă, de formare şi dezvoltare a capacităţilor de integrare a cunoştinţelor căpătate. Astăzi suntem în situaţia când pregătirea profesională în diverse domenii poate avea consecinţe nedorite atunci când lipseşte instruirea conceptuală, etico-morală şi culturală corespunzătoare. S-ar părea că aceasta este o axiomă bine cunoscută de toţi acei, ce se ocupă de gestionarea procesului de învăţământ superior şi că nu ar exista probleme referitor la recunoaşterea necesităţii predării

disciplinelor filosofice în instituţiile superioare de învăţământ. Cu atât mai mult, că practic în toate instituţiile aceste disciplini sunt incluse în planurile de studii. Şi totuşi am vrea să atragem atenţia doar la unele probleme de ordin atât organizatoric, cât şi didactic care provoacă dificultăţi serioase în predarea acestor disciplini. În condiţiile când, după o expresie reuşită, "jungla relaţiilor de piaţă" a pătruns adânc în sistemul de învăţământ, are loc o răspândire nedorită, dar insistentă a pragmatismului, mercantilismului şi utilitarismului atât la nivel de stat şi instituţii, cât şi la nivel de personalitate. Se crează iluzia, că specialistul întrun anumit domeniu nu trebuie neapărat să studieze disciplinele de pregătire generală şi în special cele filosofice. Adeseori pentru a evita grijile şi cheltuielile, legate de predarea acestor disciplini, administraţiile instituţiilor superioare sunt tentate să le excludă din planurile de studii, să reducă esenţial numărul de ore, sau le include în categoria disciplinelor opţionale şi facultative. În acest mod studentul este orientat să devină specialist doar într-un domeniu îngust şi îşi crează impresia că aceste disciplini sunt lipsite de importanţă. La o asemenea concluzie este lesne de ajuns dacă ţinem cont de faptul, că "folosul" de la studierea ştiinţelor umanitare nu este sesizabil imediat şi nu poate fi apreciat în kilograme, metri sau cumva numeric. Astfel studentul poate să nuşi dea seama care este deosebirea dintre un specialist bun şi un om cult şi de ce trebuie neapărat ca un bun specialist să fie totodată şi o personalitate de cultură înaltă. Studierea disciplinelor filosofice în acest caz depinde mai mult de conştiinciozitatea studentului şi de buna sa voinţă decât de organizarea procesului de studii. A conta pe faptul că studentul îşi v-a da stăruinţă la studierea acestor obiecte pentru a căpăta o bursă mai mare este o speranţă foarte slabă, deoarece un adaos de câţiva lei la bursă astăzi nu-l mai cointeresează pe nimeni. Pericolul răspândirii pragmatismului însă este mult mai mare, deoarece el poate cuprinde şi atitudinea faţă de disciplinele de specialitate şi de viitoarea profesie. În lipsa unei pregătiri

conceptuale temeinice şi în condiţiile când posibilităţile de angajare în câmpul muncii după absolvire sunt minimale, studentul pune la îndoială însăşi necesitatea studierii disciplinelor de specialitate şi a studiilor superioare în general. Principalul lui scop este de a căpăta documentul de absolvire a facultăţii şi nu mai mult. Dacă mai adăugăm la toate acestea şi faptul, că oamenii cărturari sunt de regulă rău remuneraţi de către stat, apoi o să înţelegem bine de ce căpătarea studiilor superioare devine astăzi adeseori mai mult o modă decât o necesitate. Ţinând cont de cele menţionate putem afirma că majoritatea covârşitoare a specialiştilor cu studii superioare încetează de a mai fi un adevărat purtător al culturii şi cu mari rezerve poate fi numită intelectualitatea în deplin sens al cuvântului. Fără o pregătire conceptuală temeinică studentul de astăzi cade în extremitatea nihilismului valoric şi nu mai face deosebire între ceea ce este permis şi nepermis, virtuos şi amoral etc. Instituţiile care nu apreciază la justa valoare disciplinele umanitare riscă să formeze cadre cu un profesionalism îngust dar fără nivelul necesar de cultură, iar aceasta implică inevitabil şi scăderea nivelului profesional. Devenind intelectual după documentul de studii absolvenţii nu devin intelectuali în esenţă. O altă problemă serioasă de care se ciocnesc astăzi profesorii de filosofie în special este politizarea, tehnocrafizarea şi tendinţa atât a conducătorilor instituţiilor apărute peste noapte, cât şi a celor statale de a adapta peste măsură programele de filosofie la specificul instituţiilor în care ea este predată. Această adaptare este impusă în dauna statutului conceptual-culturologic al filosofiei, care se transformă astfel într-un apendice al ştiinţelor concrete. Sunt întocmite programe care conţin doar probleme filosofie ale tehnicii, politicii, economiei, dreptului etc. Desigur, pot fi elaborate cursuri speciale cu o asemenea tematică adaptată la specificul instituţiei, dar filosofia ca disciplină trebuie să-şi menţină statutul său conceptual-culturologic, orientat la valorile general-umane şi nu la un domeniu specific de activitate. Numai în acest aspect

predată ea îşi va realiza din plin potenţialul său de formare a viitorului specialist. TEHNICA ÎN OBIECTIVUL FILOSOFIEI Ştefan Lupan, Doct.conf., ASEM Nicolae Gortopan, Doct.conf., ASEM Tehnica prezintă un fenomen complicat, generat de dezvoltarea raţiunii, cunoaşterii şi de cerinţele practicii. Filosofia nu poate trece cu vederea acest fenomen, care necesită nu pur şi simplu să fie privit în mod abstract metafizic, ci abordează probleme complexe de metodologie a ştiinţelor tehnice, de analiză a dinamiciidezvoltării tehnicii, a structurii ei în legătură cu necesităţile societăţii. Fenomenul tehnicii cere o analiză interdisciplinară pentru dezvăluirea caracterului complicat contradictoriu al acestui factor al devoltării civilizaţiei umane. Cercetarea tradiţională a filosofiei tehnicii conţinea metodologia scientistă cu amprente de neopozitivism şi concepţia antropologismului cultural, care mai au influenţă şi astăzi în domeniul dat. Orientarea de tradiţie scientistă se îndreaptă îndeosebi spre problemele analizei cunoaşterii tehnice din punct de vedere logicometodologic, iar cea de tradiţie cultural-antropologică studiază aspectele umaniste, valorice ale tehnicii, cele de influenţă asupra relaţiilor individuale şi sociale. S-a observat, că spre deosebire de cunoaşterea ştiinţifică, cunoaşterea tehnicii are de-aface cu obiecte artificiale, iar după scopul lor, ştiinţa e orientată spre cunoaşterea adevărului, iar cunoaşterea tehnică – spre atingerea rezultatelor practice scontate. Însă nu trebue de absolutizat această diferenţă. Cât despre rolul tehnicii în structura societăţii, unii savanţi încearcă să argumenteze, că tehnica şi tehnologia sînt determinate şi se conduc de criterii obiective, precum sînt eficacitatea,

randamentul economic, siguranţa, iar astfel de factori «exteriori», ca considerentele ecologice, condiţiile social- politice, argumentele ideologice şi morale încurcă şi derutează mersul firesc al dezvoltării tehnologice. Aceasta este concepţia determinizmului tehnologic, rudă cu tehnocratismul din domeniul social-politic. Faptele civilizaţiei tehnice contemporane ne demonstrează, că ignorarea scopurilor umaniste şi a valorilor umane în procesul planificării perspectivelor tehnologice poate genera urmări neprevăzute, iraţionale, care duc la distrugerea suportului existenţei umane. Progresul tehnicii poate avea sens numai în legătură cu dezvoltarea progresivă a condiţiilor existenţei umane, cu ridicarea nivelului de trai, material şi spiritual. Însă realizarea practică a programelor tehnologice întâmpină dificultăţi: în dezvoltarea tehnicii sînt prezenţi factori de natură contradictorie. De exemplu, un proect optimalin sesul tehnico-economic poate fi respins din cauza necorespunderii cerinţelor ecologice, sanitare, culturale etc. Interesele contradictorii ale diferitor grupuri sociale, grija de securitetea naţională, prestigiul, concurenţa economică – toate acestea pun în dependenţă procesul dezvoltării tehnologice de procesele politice, de schimbarea structurii puterii de stat. Problemele metodologice ale tehnicii depăşesc cadrul scientismului şi sînt legate de procesele sociale, politice, morale, de problemele politicii globale, de starea de război sau de pace, de perspectivele dezvoltării societăţii. Care sînt limitele dezvoltării tehnicii, în ce fel putem modela sisteme globale tehnico-economice, cum putem prognoza perspectivele funcţionării acestor sisteme, care sînt criteriile de evaluare a tehnologiilor – toate aceste întrebări sînt în funcţie de concepţia despre lume, de analiza istoriei omenirii, al sensului civilizaţiei etc. La baza cercetărilor în domeniul design-ului, al esteticii tehnice, a amplasării armonice a sistemelor tehnice în arealul localităţilor stau principiile axiologice şi antropologice. Sîntem în perioada, când direcţiile cercetărilor metodologice în domeniul

tehnicii sînt determinate de tendinţele progresului tehnico-ştiinţific. Dezvoltarea tehnicii de calcul face ca computerizarea să fie folosită în producere, educaţie şi pregătirea profesională, în activitatea structurilor politice, a relaţiilor individului şi societăţii Cercetările filosofice şi culturologice a tehnicii au la baza lor atitudinea critică faţă de tehnică, proectele de restructurare socială, care ar rezolva contradicţiile erei tehnotronice contemporane şi ar pune pe un făgaş raţional dezvoltarea tehnologică. Deja dezvoltarea tehnicii ameninţă cu schimbări ireversibile a ecospaţiului, punând la îndoialâ perspective de mai departe a supravieţuirii omenirii. Nu există unanimitate asupra cauzelor acestor contradicţii. Unii savanţi văd cauza în pornirile subiective ale omului, care consideră tehnica doar ca instrument de îndestulare ale cerinţelor sale, existenţa tehnicii fiind condiţie a existenţei sale. Această situaţie nu poate fi schimbată cu mijloace exterioare, cu însăşi tehnica (M.Heidegger). Se înţelege, că dezvoltarea tehnică este un process necesar şi ireversibil, însă se cere de găsit soluţiile, baza strategică, când tehnica nu va intra în conflict cu perspective vitală a omenirii. Noi nu putem să ne bazăm pe forţa de autoreglare a sistemului ethnic, că contradicţiile se vor rezolva de la sine. Problema de bază a filosofiei tehnicii este cea a consecinţelor sociale a revoluţiei tehnico-ştiinţifice. Indiscutabil, că progresul istoric e strâns legat de succesele ştiinţei şi tehnicii. La etapa actuală caracterul dezvoltării tehnicii se simte în globalizarea ei, când ea atinge interesele tuturor popoarelor, când se cere limitarea calitativă şi cantitativă a creşterii tehnicii din considerente raţionale de a păstra viaţa în siguranţă, când apare pericolul unei catastrophe globale legate de folosirea tehnicii de război, de exploatarea surselor petroliere şi apariţia crizei ecologice. În rezultat se pune problema umanizării educaţiei tehnice şi a progresului ethnic, evitării conflictului tehnicii cu munca vie umană. Se cere modernizarea pe baze raţionaliste a modalităţilor de rezolvare a problemelor alimentaţiei, a materiilor prime, energiei etc.

A.Huning accetuează, că în şirul de probleme ale «antropologiei tehnice» intră educaţia şi pregătirea profesională în domeniul tehnicii, educarea sistemului de valori în epoca tehnotronică, armonizarea intelectului persoanei cu poziţia lui morală4. NOŢIUNEA ŞI NATURA JURIDICĂ A PROCEDURII SUCCESORALE NOTARIALE Natalia Trofimov, lect. univ., magistru în drept, doctorand, Catedra „Drept Patrimonial” FCGC, U.T.M. Activitatea notarială are ca scop constatarea unor raporturi juridice civile şi comerciale nelitigioase. O atare finalitate a muncii notariale se poate desprinde chiar din cuprinsul Legii nr. 1453-XV din 08.11.2002 cu privire la notariat5 care în art. 2 alin. 1 stabileşte că „Notariatul este o instituţie publică de drept abilitată să asigure, în condiţiile legii, ocrotirea drepturilor şi intereselor legale ale persoanelor şi statului prin îndeplinirea de acte notariale în numele Republicii Moldova. ” Într-adevăr, competenţa notarilor este multiplă, ce neîndoielnic relevă importanţa activităţii notariale. Împrejurările în care cetăţenii recurg la serviciile notariale sunt dintre cele mai diverse: înstrăinarea bunurilor, redactarea şi autentificarea actelor juridice, certificarea unor fapte, legalizarea semnăturilor de pe documente, înregistrarea gajului bunurilor mobile, legalizarea copiilor de pe documente şi a extraselor din ele, etc. Adeseori părţile acced la birourile notariale doar pentru a obţine informaţii cu priviire la eventualele operaţiuni juridice.

4 5

Hunting A. Das schaffen des Monitorul Oficial Nr. 154 din 21.11.2002

Printre actele notariale un loc deosebit îl ocupă procedura succesorală notarială şi eliberarea certificatului de moştenitor. Succesiunea a fost, este şi va rămîne una din cele mai actuale probleme a societăţii noastre. Actualitatea ei este confirmată de procesul transformărilor din domeniile vieţii sociale şi economice ale ţării noastre care prin recunoaşterea proprietăţii private a efectuat o adevărată revoluţie în concepţia privind proprietatea. De aceea legiuitorul a consacrat procedurii succesorale un capitol (VII) distinct în Legea 1453-XV din 08.11.2002 cu privire la notariat. Procedura succesorală este un ansamblu de reguli care se aplică de notari ca urmare a deschiderii succesiunii în vederea stabilirii drepturilor succesorale ale moştenitorilor şi eliberării certificatului de moştenitor. Procedura succesorală notarială este o procedură graţioasă, necontencioasăi la care moştenitorii recurg atunci cînd sunt de acord cu calitatea de succesor, componenţa masei succesorale şi cota care revine fiecăruia din această masă. Procedura succesorală notarială nu este obligatorie, ci facultativă, deoarece dacă cei chemaţi să culeagă moştenirea defunctului nu se înţeleg în privinţa celor menţionate, adică apare litigiu, ei se pot adresa direct instanţei de judecată, aceasta fiind chemată să soluţioneze neînţelegerile ivite între ei (procedura succesorală contencioasă). În cadrul procedurii succesorale competenţa materială a notarului constă în capacitatea recunoscută acestuia de lege de a stabili drepturile moştenitorilor legali şi testamentari asupra masei succesorale şi de a le elibera actul final – certificatul de moştenitor, ori de a constata că, în lipsa de moştenitori, succesiunea este vacantă, eliberînd la cerea organului financiar competent certificatul. În această ordine de idei decurg următoarele obiective ale activităţii notarului în materia succesorală: - stabilirea numărului moştenitorilor şi/sau a legatarilor;

- stabilirea calităţii şi a drepturilor cuvenite celor chemaţi să culeagă moştenirea; - fixarea componenţei masei succesorale; - împărţirea patrimoniului succesoral între moştenitori. Procedura succesorală în ansamblul ei constituie o activitate complexă, desfăşurată nu doar de notari, ci şi de către instanţe judecătoreşti. Astfel, o cauză succesorală nu poate fi privită în bloc pentru a o atribui în competenţa notarului sau a instanţei judecătoreşti, fiecare avînd atribuţii exclusive. În literatură juridică de specialitate la fel este susţinută opinia privind delimitarea competenţei materiale a instanţelor judecătoreşti de cea a notarilor, delimitare care porneşte, în primul rînd, de la luarea în consideraţie a caracterului contencios sau necontencios a procedurii succesorale. Pe de altă parte, chiar dacă prin natura ei, procedura succesorală este de competenţa materială a organelor menţionate, totuşi anumite operaţiuni sau chestiuni rămîn atribuţii exclusiv ai celuilalt organ6. Astfel, chiar dacă în condiţiile în care procedura succesorală este de competenţa notarului ca rezultat al acordului unanim al moştenitorilor cu privire la numărul şi calitatea lor, la componenţa masei succesorale şi la drepturile ce li se cuvin, vor fi totuşi de competenţa exclusivă a instanţelor judecătoreşti soluţionarea următoarelor cereri: 1. cererea de repunere în termenul de opţiune, cînd cel îndreptăţit din motive justificate nu a reuşit să se opună; 2. cererile pentru anularea acceptării sau renunţării la succesiune din motive de eroare, dol sau violenţă invocate de moştenitor al cărui consimţămînt a fost viciat; 3. cererile privind constatarea validităţii unui testament;

6

Procedura necontencioasă, spre deosebire de procedura contencioasă, se caracterizează prin lipsa unui litigiu, prin inexistenţa unui conflict de interese.

4. cererile de modificare sau ridicare a măsurilor de conservare şi administrare luate de notar care prejudiciază moştenitorii sau terţe persoane; 5. cererile de anulare a certificatului de moştenitor; 6. cererile privind stabilirea unui titlu de creanţă invocat de un creditor dacă moştenitorii nu-l cunosc şi alte. În cazurile menţionate este vorba despre chestiuni prejudiciare legate de stabilirea calităţii de moştenitor sau a masei succesorale, şi notarul va trebui să îndrume părţile pentru rezolvarea acestor probleme la instanţa competentă, iar pînă la obţinerea unei hotărîri judecătoreşti să dispună suspendarea procedurii succesorale. Tot astfel se pot ivi situaţii de rezolvare a unor chestiuni de fapt şi de drept care, deşi influenţează direct vocaţia moştenitorilor sau alcătuirea masei succesorale, totuşi nu sunt specifice procedurii succesorale; aceste chestiuni conexe desfăşurării procedurii succesorale pot fi rezolvate numai în instanţa de judecată şi sunt: - rectificarea actelor de stare civilă în cazurile stabilite de lege, acte folosite de moştenitori în cadrul procedurii succesorale pentru dovedirea calităţii succesorale; - declararea simulaţiei unor acte juridice încheiate de defunct şi invocate în cursul procedurii succesorale; - schimbarea statutului civil a unei persoane în scopul de a-i conferi dreptul de a veni la succesiune (de exemplu, situaţia în care copii năsuţi în afara căsătoriei nu şi-au stabilit filiaţia faţă de defunct). Cînd procedura succesorală este de competenţa instanţelor judecătoreşti ca o procedură contencioasă, conform legislaţiei în vigoare rămîn de competenţa exclusivă a notarilor o serie de operaţiuni: - inventarierea bunurilor succesorale; - dacă cu ocazia inventarierii se depistează un testament semnat de defunct, notarul va proceda la deschiderea acestuia; îl va semna pentru a evita schimbarea conţinutului lui şi-l va depune în

depozit la biroul notarial; dacă testament este mistic, atunci se va constata starea cestuia şi se va întocmi un proces verbal; - dispune sigilarea bunurilor succesorale şi redarea lor în grija unui custode atunci cînd există pericol de înstrăinare, pierdere, înlocuire sau distrugere; - eliberarea certificatului de moştenitor sau de vacanţă succesorală, chiar în cazul în care ca urmare a îndrumării moştenitorilor la proces sau a sesizării directe a instanţei s-a pronunţat o hotărîre de partaj. Prin urmare, procedura notarială succesorală este o procedură necontencioasă, deoarece se întemeiază pe acordul dintre moştenitori cu privire la calitatea lor, cotele-părţi ce le revin din averea succesorală, valabilitatea dispoziţiilor testamentare şi celelalte probleme succesorale. Deci, birourile notariale nu exercită o justiţie contencioasă. Orice problemă litigioasă în materia succesorală conduce la suspendarea procedurii în faţa notarului şi atrage după sine competenţa instanţei judecătoreşti. ÎNCETAREA TUTELEI ŞI A CURATELEI Ivanov Iurie Magistru în drept, Lector superior Catedra Drept Patrimonial, U.T.M. Încetarea tutelei are loc, în condiţiile legii, atunci când dispar cauzele care au dus la deschiderea ei. Astfel de situaţii sunt [1]: - împlinirea vârstei de 14 ani de către minorul pus sub tutelă (art.47 alin.(1) Cod civil al RM); - moartea minorului; - restabilirea drepturilor părinteşti; - identificarea părinţilor minorului în urma dispariţiei sau declarării decedării lor;

- minorul a fost înfiat. Încetarea tutelei nu se confundă cu încetarea funcţiei tutorelui, aceasta din urmă intervenind într-un număr mare de situaţii. Ca urmare, încetarea funcţiei tutorelui are loc la încetarea tutelei, dar şi când tutorele a decedat; a fost îndepărtat de la tutelă ( când se iveşte vreun caz prevăzut de art.46 alin.(2) Cod civil al RM) care-l fac nevrednic de a fi tutore) sau a fost înlocuit la cererea sa (art.46 alin.(5) Cod civil al RM). Cauzele care determină încetarea funcţiei tutorelui sunt legate de persoana acestuia. De aceea, încetarea funcţiei tutorelui nu înseamnă totodată şi încetarea tutelei [2]. Calitatea tutorelui încetează în următoarele situaţii: ¾ decesul tutorelui; ¾ îndepărtarea de la tutelă. Tutorele este îndepărtat dacă în timpul tutelei apare vreuna din cauzele de incapacitate de a fi tutore; sau dacă săvârşeşte un abuz, o neglijenţă gravă sau fapte care îl fac nevrednic de a fi tutore, ori nu îşi îndeplineşte mulţumitor sarcina; ¾ înlocuirea tutorelui la cererea sa, dacă pe parcursul exercitării tutelei apare una din situaţiile care, la instituire tutelei, îndreptăţea pe cel în cauză să refuze sarcina tutelei; ¾ numirea unui alt tutore, în cazul în care minorul este pus sub interdicţie. Dacă la încetarea funcţiei tutorelui nu încetează însăşi tutela, autoritatea tutelară va desemna un curator [3]. Cauzele de încetare a tutelei nu sunt prevăzut în mod expres de lege, dar ţinând seama de scopul şi specificul instituţiei, pot fi determinate acele împrejurări prin care aceasta încetează: ¾ decesul minorului aflat sub ocrotire; ¾ dobândirea de către minor a capacităţii depline de exerciţiu, fie prin împlinirea vârstei de 18 ani, fie, în cazul femeii minore, prin căsătoria încheiată înainte de împlinirea acestei vârste;

¾ dispariţia împrejurărilor care au dus la instituirea tutelei, adică minorul găsit sau născut din părinţi necunoscuţi, si-a stabilit filiaţia faţă de unul sau ambii părinţi, sancţiunea decăderii din drepturile părinteşti a fost ridicată faţă de cel puţin unul din părinţi, a reapărut cel puţin unul dintre părinţii dispăruţi sau declaraţi morţi prin hotărâre judecătorească, s-a dispus ridicarea interdicţiei unuia din părinţii fireşti ai copilului, a fost încuviinţată adopţia copilului de către o altă persoană decât tutorele. Cazuri de încetare a tutelei şi încetare a funcţiei tutorelui. Tutela ia sfârşit prin ajungerea minorului la majorat sau prin decesul acestuia intervenit înainte de a deveni major. De asemenea, tutela ia sfârşit în cazurile în care au încetat rriotivele care au determinat instituirea acesteia (de exemplu, părinţii au fost identificaţi sau a fost ridicată decăderea lor din drepturile părinteşti) [4]. Tutorele răspunde pentru pagubele pricinuite minorului prin actele încheiate de el, ca reprezentant al minorului, şi pentru pagubele produse prin actele încheiate de minorul cu capacitatea de exerciţiu restrânsă cu încuviinţarea prealabilă a tutorelui [5]. Încetarea tutelei nu trebuie confundată cu încetarea funcţiei tutorelui, într-adevăr, sunt împrejurări care determină numai încetarea funcţiei tutorelui, fără însă ca tutela să se stingă: tutorele moare, tutorele este îndepărtat tutorele este înlocuit. Încetarea curatelei ia sfârşit dacă au încetat cauzele care au determinat instituirea ei. De asemenea, curatela ia sfârşit o dată cu încetarea incapacităţii ori a restrângerii capacităţii de exerciţiu. Încetarea funcţiei tutorelui sunt legate de persoana acestuia. De aceea, încetarea funcţiei tutorelui nu atrage inevitabil şi încetarea tutelei, aceasta din urmă fiind consecinţa unor împrejurări interesând persoana celui aflat sub tutelă.

Dacă la încetarea funcţiei tutorelui nu încetează însăşi tutela, până la numirea noului tutore autoritatea tutelară va desemna un curator. Cauzele de încetare a tutelei sunt expres prevăzute dar, ţinând seama de finalitatea şi de specificul instituţiei, vom putea identifica împrejurările care marchează momentul final al ocrotirii prin tutelă [6]. Referinţe 1. Bacaci Al., Dumitrache V., Hageanu C. Dreptul Familiei. – Bucureşti: Editura ALLBECK, 2002 pag. 158. 2. Alexandru Bacaci, Viorica Dumitrache, Codruţa Hageanu. Dreptul familiei. Ediţia a II-a. – Bucureşti: Editura All Beck, 2003, pag.281. 3. Codul familiei al Republicii Moldova nr. 1316 – XIV din 26.10.2000. Monitorul Oficial nr. 47 – 48 din 26 aprilie 2001. 4. Hotărârea Guvernului Republicii Moldova cu privire la înfierea copiilor de către cetăţeni străini din 03.02.1994. 5. Codul Familiei al Federaţiei Ruse din 08.12.1995, în redacţia legilor federale a Federaţiei Ruse din 02.01.2001. 6. Emese F. Universitatea “Babeş-Bolyai”. Dreptul Familiei. – Cluj – Napoca: Editura Lumina Lex, 1997 pag. 200. Bibliografie 1. Alexandru Bacaci, Viorica Dumitrache, Codruţa Hageanu. Dreptul familiei. Ediţia a II-a. – Bucureşti: Editura All Beck, 2003. 2. Codul familiei al Republicii Moldova nr. 1316 – XIV din 26.10.2000. Monitorul Oficial nr. 47 – 48 din 26 aprilie 2001. 3. Hotărârea Guvernului Republicii Moldova cu privire la înfierea copiilor de către cetăţeni străini din 03.02.1994. 4. Emese F. Universitatea “Babeş-Bolyai”. Dreptul Familiei. – Cluj – Napoca: Editura Lumina Lex, 1997.

CAMPANIA SOVIETICĂ DE LICHIDARE A LOCAŞURILOR DE CULT DIN MOLDOVA (ANII 50-60 AI SEC. XX) Petru Furtună, doctor în istorie Confruntarea bisericii ortodoxe din Basarabia cu regimul sovietic de ocupaţie este o temă care deocamdată rămâne foarte slab studiată, cu toată schimbarea pozitivă de atitidine faţă de credinţă, care s-a produs după dispariţia imperiului sovietic. Sunt doar câteva studii1 şi documente2 publice în acest răstimp precum şi un număr ceva mai mare de publicaţii în presă. Biserica basarabeană are o istorie foarte bogată, rolul ei în viaţa cultural-spirituală a populaţiei ţinutului fiind greu de estimat. Ocupaţia sovietică din 1940 şi recuperarea din 1944 au schimbat radical statutul ei în ţinut, prin declanşarea unui proces de marginalizare şi lichidare a locaşurilor de cult. Din războiul al doilea mondial, biserica, tot aşa ca şi întreaga societate, a ieşit cu grave pagube, multe biserici fiind distruse, avariate sau jefuite. Altele au încetat să funcţioneze în urma refugierii multor preoţi3 la vest de Prut sau a arestării, deportării şi nimicirii lor la scurt timp după intrarea trupelor sovietice în Basarabia. După reocuparea sovietică din 1944, în ţinut existau în jur de o mie de biserici ortodoxe, dintre care, conform documentelor oficiale sovietice, funcţionau doar ceva mai mult de 600 de biserici4. Noile autorităţi, comuniste, făceau tot posibilul ca bisericile să nu fie deschise, nu admiteau construirea de biserici noi sau întoarcerea preoţilor la vechea lor ocupaţie, cu atât mai mult nu erau permise pregătirea şi hitoronirea de noi slujitori ai credinţei. Politica ateistă şi antibisericească a noului regim avea însă de înfruntat religiozitatea unei populaţii foarte numeroase. Zilnic, autorităţile de stat şi cele ecleziastice primeau mii de sesizări din partea populaţiei pentru redeschiderea bisericilor care nu

funcţionau, deschiderea de locaşuri noi, trimiterea de preoţi. Credincioşii şi preoţii luptau cu înverşunare împotriva restricţiilor impuse bisericii de organele administrării publice locale, întâi de toate împotriva încercărilor secretarilor de partid şi ale preşedinţilor sovietelor săteşti de a interzice oficierea serviciului divin şi ritualurilor creştine5. S-ar părea că dezmăţul ateist sovietic trebuia să ducă la scăderea religiozităţii populaţiei, dar în realitate aceasta înregistra un ascendent destul de pronunţat. Explicaţia acestui proces moral-psihologic se află poate nu atât în tradiţia religioasă cât în caracterul regimului sovietic. Drept urmare a naţionalizării şi colectivizării, milioane de oameni au fost lipsiţi de mijloace proprii de producţie şi transformaţi în sclavi ai statului totalitar. De aceea instaurarea puterii sovietice în Basarabia i-a decepţionat în scurt timp chiar şi pe admiratorii ei. În acea situaţie, religia devenea singurul reazem şi singura nădejde pentru o imensă masă de nemulţumiţi. Evident, autorităţile se vedeau forţate să ia măsuri de limitare a influenţei bisericii. De fapt statul sovietic nu a încetat nicicând să promoveze această politică. În Moldova postbelică, o numeroasă armată de funcţionari din variate servicii şi departamente de stat, de toate nivelele, n-au încetat nici o clipă să limiteze, cum am mai spus, activitatea bisericilor şi să exercite o puternică presiune descurajatoare asupra preoţimii. Anual, sute de preoţi erau puşi sub urmărire, cercetaţi, arestaţi, deportaţi sau întemniţaţi6. Totodată biserica este supusă presiunii unui foarte împovărător regim fiscal, mai ales, prin înfiorătoarea „postavkă”. Dosarele de arhivă abundă de cereri şi plângeri ale preoţilor şi credincioşilor prinvind zdrobitoarele corvezi impuse locaşurilor de cult. Dar autorităţile nu se puteau mulţumi cu aceste acţiuni, de vreme ce interesul populaţiei faţă de credinţă nu se diminua. În 1950 delegatul bisericii ruse pe lângă guvernul Moldovei, Romenski, raporta la Moscova cum că influienţa bisericii în ţinut era în continuă scădere şi că numărul credincioşilor se reducea, din care cauză preoţii şi-ar fi părăsit parohiile7. Dar acelaşi Romenski

va semnala peste şapte ani o cu totul altă situaţie: o mare activitate a clerului şi a credincioşilor, care adresau, preciza el, organelor abilitate sute de cereri de deschidere a bisericilor cu sute şi mii de semnături8. Într-adevăr, în pofida rezistenţei înverşunate a autorităţilor, se constata o creştere a numărului bisericilor care funcţionau. Ân 1959, A. Olenik, care între timp îl înlocuise pe Romenski în funcţia de responsabil al guvernului RSSM pentru problemele cultelor şi care se arătase mult mai zelos decât predecesorul său în lupta împotriva credinţei, consemna: „Din observaţiile noastre şi din studierea activităţii bisericii şi a preoţimii, ca şi din materialele şi datele concrete de care dispunem, se vede că religiozitatea populaţiei republicii, atît în sate cît şi în oraşe, este foarte ridicată. Confirmarea se află în marea frecventare a bisericii de către credincioşi, mai ales la astfel de sărbători precum Paştele, Crăciunul, Troiţa, hramurile şi altele. În zilele acestor sărbători mulţi colhoznici şi o parte a muncitorilor nu ies la muncă. Pretutindeni, mai ales în sate, se îndeplinesc pe larg variate ritualuri religioase aşa ca botezul copiilor, cununia în biserică, îngroparea decedaţilor cu participarea preoţilor, sfinţirea caselor şi a.”9. Mai mult de atât, moldovenii cereau tot mai insistent ca slujba în biserici să se facă în limba română şi ca ierarhii necunoscători ai acestei limbi să fie înlocuiţi cu localnici care în contactele cu masele de credincioşi moldoveni să poată comunica în limba lor. Spicuim dintr-un document adresat în iulie 1955 resposabilului din guvernul sovietic pentru problemele cultelor precum şi preşedintelui Sovietului Suprem al URSS K. Voroşilov: „Noi, moldovenii ..., ne simţim obijduiţi şi daţi uitării. Pe când alte naţionalităţi precum ucrainenii, polonezii, evreii, gruzinii, armenii ş.a.m.d. au posibilitatea să-şi asculte înalţii lor păstori în limba maternă, noi, moldovenii, demult suntem lipsiţi de această posibilitate ... Episcopul nostru nu ştie nici un cuvânt moldovenesc, cu toată aflarea lui îndelungată în Moldova în această înaltă funcţie

de conducere. Ascultându-l în Catedrala din Chişinău, relatează în continuare suplicanţii, nimeni dintre noi nu am putut înţelege nici o vorbă din cuvântarea conducătorului nostru spiritual, care nu cunoaşte limba noastră maternă”, după care este formulată explicit cererea ca locul de episcop să fie încredinţat unei persoane care să oficieze slujbele în limba română10. Astfel, în loc să fi ajuns să lichideze credinţa, aşa cum şi-o doreau, autorităţile se pomeniseră în situaţia de a fi solicitate să contribuie la răspândirea şi consolidarea ei. Întrucât nu putea ceda şi nici rămâne pasiv, ceea ce pentru stăpânire ar fi fost la fel de rău, statul a trecut la realizarea unui amplu program de reducere a religiozităţii populaţiei prin marginalizarea maximum posibilă a bisericii. Către sfârşitul anului 1958, guvernul sovietic adoptă câteva hotărâri, în baza cărora a fost elaborat un vast program de lichidare a bisericilor şi mănăstirilor. În conformitate cu acel program, în următorii doi ani în Moldova a fost desfăşurată o campanie largă şi foarte insistentă de închidere a locaşurilor de cult. În acţiune s-a implicat guvernul local şi conducerea organizaţiei republicane de partid, organele de represiune şi în primul rând subdiviziunea de aici KGB-ului. Documentele de care dispunem permit să urmărim tactica folosită de aceasta din urmă. O metodă încercată era compromiterea cu ajutorul agenturii KGB-iste a celor mai cinstiţi şi activi preoţi, învinuirea lor de neloialitate faţă de puterea comunistă şi, ca urmare, îndepărtatea de la parohii sau chiar întemniţarea lor. În parohiile devenite libere în urma îndepărtării de acolo a parohilor, fie în modul menţionat, fie altfel, nu se admitea trimiterea altor preoţi. Preoţilor le era interzis, de asemenea, să facă slujbă în câteva biserici parohiale. Ca urmare a reducerii numărului preoţilor şi a interzicerii slujbei prin cumul, numărul bisericilor care funcţionează s-a redus de la 546 la 385. S-a lucrat şi asupra reducerii bruşte a intrării tineretului din Moldova în instituţiile de învăţământ teologic. Dacă în 1957 în seminarele teologice au fost primiţi 17 oameni, în 1958, din 40 câţi au depus cereri, au fost

înscrişi doar 8, iar în 1959 au fost depuse 9 cereri şi a fost primit doar unul. 11 Prin anii 50, în sate şi în anumite locuri din afara aşezărilor (răscruci de drumuri, fîntîni etc.) erau numeroase răstigniri, troiţe, pietre funerare şi cruci. După declanşarea campaniei de închidere a bisericilor şi mănăstirilor, toate acestea, dacă evitau distrugerea sau arderea, erau ascunse de văzul credincioşilor în curţile bisericilor sau în cimitire.12 Agresivitatea cinică cu care KGB-ul lupta împotriva bisericii şi a credincioşilor se regăseşte şi în activitatea funcţionarilor de stat responsabili pentru problemele cultelor. După menţionatele hotărâri ale guvernului sovietic de la sfârşitul anului 1958, s-a trecut la închiderea în masă, delaolaltă a bisericilor. Vom arăta câte biserici au fost lichidate, fără a numi satele şi raioanele în care acestea se aflau, pentru a nu înşira informaţia pe un spaţiu prea întins: La sfârşitul anului 1959 au fost scoase din registrul de stat, adică au fost declarate inexistente, 159 de biserici din 38 de raioane ale republicii care fuseseră lichidate pe parcursul acelui an13; în anul 1960, în luna iunie au fost lichidate 14 biserici, în august -26, în octombrie - 32, în noiembrie - 32; în anul 1961, în aprilie - 14 biserici, în decembrie – 19 biserici; în anul 1962, luna mai-19 biserici, în august - 19,în decembrie - 10; în anul 1963, în luna august-8, în septembrie - 8, în octombrie -15; în anul 1964, în luna aprilie - 8 biserici14. Un document foarte interesant datând din iulie 1961 semnat de Oleinik, relatează despre închiderea Catedralei din Chişinău, şi începea astfel: „Am primit decizia Sovietului pentru afacerile bisericii ortodoxe ruse de pe lângă Sovietul de Miniştri al URSS din 1 iunie 1961, proces-verbal nr. 8, privind excluderea din registru a comunităţii religioase şi a catedralei din Chişinău,

clădirea acesteia urmând a fi folosită pentru muzeu”. După care Oleinik informează autorităţile chişinăuiene că a dat dispoziţie să evacueze Catedrala la biserica Ciuflea, unde, în afara unui WC, nu avea voie să construiască nimic15. Unul din motivele închiderii bisericilor, invocat cu perseverenţă de către autorităţile sovietice, era pretinsa scădere a religiozităţii populaţiei. Se inventau chiar şi metode de calculare a nivelului religiozităţii. Astfel, la o întrunire cu secretarii de partid din raioane, Oleinik, fiind întrebat cum să se stabilească gradul religiozităţii unei localităţi, a răspuns cât se poate de limpede: „Numărul minimal al credincioşilor trebuie calculat astfel. Dacă biserica are o sută de metri pătraţi, socotiţi câte patru oameni la un metru pătrat şi astfel veţi avea 400 de oameni [credincioşi]”16. Persecuţiile împotriva credinţei, închiderea bisericilor şi mănăstirilor au provocat mari nemulţumiri în rândul credincioşilor, nemulţumiri care au luat cele mai variate forme: de la plângeri şi cereri până la revoltă cu arma în mână. Organele de stat de la Chişinău şi din centrul imperiului sovietic erau sesizate în permanenţă de numeroase reclamaţii, proteste şi rugăminţi colective, semnate de sute şi mii de oameni. Aşa au procedat, de pildă, în 1960 credincioşii din satele Cociulaia, Scorţeni, Clocuşna, Cairaclia, Văsieni, din oraşul Bălţi17, de fapt, din toate localităţile unde autorităţile închideau bisericile. Uneori aveau loc ciocniri violente între credincioşi şi activiştii care se apucau să închidă locaşurile de cult, cum a fost, spre exemplu, în martie 1960 în satul Verejeni, raionul Otaci. Într-o scrisoare cu 505 semnături, trimisă la guvern, enoriaşii de acolo semnalau că preşedinţii de colhoz şi de soviet sătesc Vodă şi Moscaliuc scoseseră din biserică inventarul de cult, l-au dus la oloiniţa din sat şi i-au dat foc. Aceasta i-a determinat pe săteni să nu admită intrarea în biserică a activiştilor şi a trimişilor de la stăpânire18. Dar puterea se afla totuşi în mâinile stăpânirii care era hotărâtă să dezrădăcineze credinţa. Nu avea cum reuşi, întrucât credinţa poate supravieţui dispariţiei locaşurilor de cult, însă, închizând cea

mai mare parte a bisericilor şi ruinând astfel, în mare parte, organizarea ecleziastică pe care se fonda comunitatea creştină din ţinut, autorităţile sovietice au izbutit să prejudicieze serios spiritualitatea şi viaţa morală a populaţiei basarabene. Bibliografie Ţurcanu, I. Cine a închis bisericile şi mănăstirile din Basarabia // Cugetul, 2000, nr. 1(5), p. 26-29; Idem. Moldova antisovietică: Aspecte din lupta basarabenilor împotriva ocupaţiei sovietice, 1944-1953. Chişinău, Ed. Prut Internaţional/Ştiinţa, p. 143-147; Tangenţial, chestiunea este examinată şi în articolul dnei P. I. Pasikovskaia: Operaţia „Sever” // Tyragetia, 1992, vol. II, p. 330 - 333. 2 В. И. Пассат. Трудные страницы истории Молдовы: 19401950-е гг. Москва, Изд. Тера, 1944, с. 583, 586-587, 607-608, 610-611, 646-647, 651-652. 3 Cifrele referitoare la preoţii refugiaţi, ce pot fi întâlnite în variate scrieri, nu au nici o credibilitate, întrucât nu pot fi verificate. 4 Pasat, V. Op.cit., p. 587. 5 Arhiva Naţională a Republicii Moldova (ANRM), fond 3046, inv. 1, dosar 104, f. 130. Documentele de arhivă sunt foarte bogate în astfel de informaţii. 6 Pasat, V. Op. cit., p. 584, 586 şi a. 7 Ibidem, p. 611. 8 Ibidem, p. 647. 9 ANRM, fond 3046, inv. 1, dosar 91, f. 3. 10 Ibidem,dosar 57, f. 94-95. 11 Pasat, V. Op. cit.,p. 652. 12 Ibidem, p. 653. 13 ANRM, fond 3046, inv. 1, dosar 10, f. 1-6 14 Ibidem, dosar 106, f. 14, 213, 266, 281; dosar 110, f. 5, 132; dosar 122, f. 130-137, 274, 315; dosar 132, f. 36, 59, 75; dosar 144, f. 51. 1

15

Ibidem, dosar 110, f. 66. Ibidem, fond 2848, inv. 2, dosar 363, f. 94. 17 Ibidem, fond 3046, inv. 1, dosar 104, f. 32, 67, 84, 86, 89, 135, 141, 150, 162, 164. 18 Ibidem, dosar 103, f. 192. 16

ELEMENTE DE COMUNICARE INTERCULTURALĂ Antoci Arina, doctor în filosofie, lector superior, UASM Doba Nadejda, magistru în istorie, asistent universitar, UASM Comunicarea depinde mult de conceptul de cultură. Dar ce este cultura? Cultura nu are o definiţie concretă, mai bine-zis, nu există o definiţie standard a culturii. Ea se pretează, conform unor autori (A. Moles), la o „definiţie deschisă". În general, însă, cultura este percepută ca un sistem de valori, idei şi atitudini, prin care omul sau grupuri sociale îşi interpretează experienţa istorică. Aceste opere reprezintă valori şi norme care sunt transmise din generaţie în generaţie, asigurând astfel continuitatea vieţii umane. Adeseori, cultura este privită ca elementul esenţial, care ne deosebeşte de animale. Cultura reflectă sub toate aspectele modul de viaţă al unui grup de oameni, popor, societate, cuprinzând atât moştenirea materială (obiectele de artă, lucrurile materiale de uz general, banii, bisericile, clădirile etc.), cât şi moştenirea nematerială (simbolurile, limba, normele sociale şi de etică, obiceiurile, crezurile etc.). Cultura se constituie şi dintr-o moştenire socială prin modelele învăţate de gândire, de percepţie, atitudini şi comportamente. Moştenirea religioasă, ca parte a culturii, îşi pune şi ea amprenta asupra comportamentelor unor grupuri. Ca programare mentală colectivă a oamenilor, cultura influienţează atât asupra comunicării verbale prin intermediul limbii vorbite, cât şi, mult mai subtil şi profund, asupra

comunicării neverbale şi a metacomunicării. Prin moştenirile nemateriale, sociale şi religioase, cultura tinde să determine comportamentele neverbale specifice care reprezintă sau simbolizează gânduri, sentimente, stări specifice ale comunicatorului, învăţându-ne dacă şi cînd este cazul să manifestăm sau să comunicăm toate aceste gânduri sau stări. Diferenţele de percepţie apar nu numai la nivel de individ, ci şi la nivel de cultură. Ele determină standarde de comportament care sunt înrădăcinate în fiecare membru al unei anumite culturi şi pot să conducă la perturbaţii în comunicare, în particular în domeniul afacerilor internaţionale. Mai mult, diferenţele culturale generează o serie de „sensibilităţi”, de tabuuri de care omul trebuie să fie conştient. Acestea se concentrează, în general, în jurul atitudinilor faţă de bunurile materiale, faţă de stilul de conducere şi ierarhie, faţă de comportamentul în societate şi faţă de limbă. Edward Hall, pornind de la faptul că există o corelare şi dependenţă reciprocă între cultură şi comunicare, introduce ideea de efect al contextului cultural asupra atitudinilor şi comportamentelor de comunicare şi face o clasificare a culturilor în funcţie de gradul de influenţă al acestui context. Comunicarea în ţările cu context cultural puternic este în principal orală şi se bazează pe cunoaştere personală, încredere, credibilitate, pe etica şi morala celor care comunică, pe imaginea psiho-socială a individului în general. Crearea relaţiei de comunicare înainte de discutarea afacerilor, precum şi îndeplinirea anumitor ritualuri legate de procesul de cunoaştere sunt absolut necesare. Negociatorii, managerii, oamenii de afaceri aparţinând acestor culturi vor dori să cunoască cum gândiţi, cum sunteţi şi cum este organizaţia pe care o reprezentaţi, înainte de a colabora cu Dvs. Vor încerca să determine dacă sunteţi un om integru şi de încredere şi dacă organizaţia este formată din astfel de oameni. De exemplu,

în mod frecvent, în afacerile cu japonezii, veţi „pierde” o zi întreagă în discuţii despre hobby-uri, timp în care sunteţi examinat şi evaluat. Rezultatele acestei analize sunt luate în considerare alături de elementele concrete ale afacerii. Dacă au ajuns la o concluzie favorabilă, vor discuta şi despre afaceri. Timpul necesar atingerii unui acord este astfel foarte mare şi răbdarea este una din atitudinile de bază ale managerului în procesul de comunicare. Mai mult, o promisiune făcută de un om de afaceri dintr-o ţară în care contextul cultural este puternic este ţinută nu „de frica legii” sau a documentelor scrise, ci pentru păstrarea bunei reputaţii personale, a familiei şi a firmei. Nerespectarea acestor promisiuni poate distruge iremediabil această reputaţie. Comunicarea în ţările cu o influenţă redusă a contextului cultural prezintă caracteristici opuse. Se pune accent pe comunicarea în scris, pe documentaţia scrisă pentru orice şi pe discutarea amănunţită, de la bun început, a tuturor aspectelor financiare, de organizare şi implementare a unei afaceri. Orice afacere sau acţiune, oricât de mică, trebuie consemnată în scris. Contează doar ce se poate dovedi în scris sau prin lege. Oamenii se simt în permanenţă în competiţie, sunt pregătiţi pentru comportamente de comunicare de atac sau de apărare. Atitudinea agresivă a părţilor într-o negociere nu influenţează însă ceea ce se scrie în contract. Reprezentanţii acestor culturi nu se bazează prea mult pe încredere personală şi iartă uşor. Cineva care nu respectă legea este pedepsit conform cu aceasta, dar apoi poate relua activitatea ca şi cum nimic nu s-ar fi întâmplat. Falimentul sau insuccesul nu sunt o ruşine ci o întâmplare. Se acordă astfel mai multe şanse firmelor care încearcă şi nu reuşesc. Există numeroase teorii care sugerează că oamenii gândesc numai despre ceea ce pot numi prin cuvinte (sau alte simboluri) şi că modul în care gândim este determinat în parte de modul în care

este structurat limbajul verbal. Pentru a susţine acest punct de vedere se pot da numeroase exemple. Pentru corelaţia dintre limbaj şi atitudine determinată de cultură este constituit de faptul că singura limbă în care pronumele „eu” se scrie cu literă mare este limba engleză, în timp ce în multe alte limbi pronumele „tu”, respectiv „Dumneavoastră”, se scrie cu literă mare. În primul caz „rădăcinile” se află în normele şi obiceiurile care susţin o etică bazată pe drepturile individului şi în crezul că ceea ce face omul în viaţă depinde de el, caracteristici ale culturii anglo-americane. Influenţele culturale apar şi în limbajul paraverbal, în spontanietatea vorbirii, volumul vocii, atitudinea faţă de întreruperi, pauze etc. De exemplu, în multe culturi, a întrerupe pe cineva atunci când vorbeşte este considerat extrem de nepoliticos (exemplu SUA), în timp ce cultura franceză, italiană şi chiar română privesc aceste întreruperi ca expresie a entuziasmului şi implicării în conversaţie. Liniştea păstrată în timpul unei comunicări are accepţiuni diferite: în cultura americană momentele de tăcere sunt considerate semn rău, pierdere de vreme, lipsă de eficienţă, insultă; în culturile asiatice, momentele de linişte semnifică faptul că cineva a intervenit în procesul de gândire care reclamă introspecţie, eventual ceva cu care nu sunt de acord şi politeţea nu le permite să te contrazică sau să obiecteze. În astfel de situaţii vă recomandăm să respectaţi tăcerea pentru a acorda interlocutorului timp de „rezolvare” a problemei sau să schimbaţi subiectul. Culturile americană, italiană, franceză consideră spontanietatea în comunicarea verbală ca dovadă de creativitate şi entuziasm. Asiaticii tind să vorbească numai după o deliberare îndelungată. În SUA se adoptă volumul moderat al vocii şi de aceea tind să îi considere pe europeni (care vorbesc mai tare) ca fiind agresivi şi repeziţi iar pe asiatici, care folosesc un volum redus, ca fiind nesiguri, defensivi, supuşi, resemnaţi.

În procesul muncii lor indivizii au mai multe feluri de nevoi printre care: nevoia de a fi răsplătiţi pentru realizările lor, nevoia de a fi trataţi ca persoane unice şi nevoia de a fi apreciaţi nu numai pentru funcţia sau activitatea îndeplinită ci şi ca oameni. Atitudinea faţă de aceste nevoi diferă în cadrul diferitelor culturi şi aceasta se manifestă în modul de conducere a dialogului, de comunicare a stimei, respectului, aprecierii, de tratare a relaţiilor interumane, în exercitarea funcţiei de conducere, de transmitere a sentimentului de loialitate şi de apartenenţă la organizaţie, în relaţia individ-colectiv. În fine, regula cea mai bună pentru comportamentul în alte culturi este „respectarea legilor locului". Dar este simplu de vorbit şi mai greu de realizat. Respectarea obiceiurilor unui popor presupune, în afară de toleranţă şi cunoaşterea lor, şi o încărcătură simbolică, lucru pe care adesea nu putem să-1 acceptăm. Oricât de mult ne-am dori să fim empatici şi să intrăm în pielea celui cu care comunicăm, avem o proprie viziune asupra lumii, propriile obiceiuri şi norme culturale. Stilul propriu de gândire presupune un anumit comportament de care, de obicei, ne este foarte greu să ne debarasăm. Insă aceasta nu înseamnă că trebuie să devenim intoleranţi şi să nu acceptăm nimic din culturile străine. Dimpotrivă, este frumos să păstrăm marile valori ale propriei culturi, dar să asimilăm ceea ce este frumos din culturile vecine sau din cele cu care intrăm în contact. Astfel, comunicarea va fi facilitată şi, drept rezultat, vom avea numai de câştigat. 1. 2. 3. 4.

Bibliografie Armaş N. „ABC-ul comportării civilizate”, Bucureşti, 1990. Abric I.C. „Psihologia comunicării”, Iaşi, 2002. Dinu M. „Comunicarea”, Bucureşti, 1999. Enătescu V. „Comunicarea extraverbală”, Cluj, 1987.

PROGRAMAREA NEURO–LINGVISTICĂ CA TEORIE A COMUNICĂRII Antoci Arina, doctor în filosofie, lector superior, UASM Doba Nadejda, magistru în istorie, asistent universitar, UASM Comunicarea nu este numai exterioară sau, cel puţin, nu rămâne odată cu evoluţia copilului spre adult, exterioară. Există pentru omul adult o comunicare interioară, o comunicare cu sine: ceea ce simţim, ceea ce spunem şi ceea ce ne imaginăm noi înşine adesea fără a o împărtăşi celorlalţi. Cum orice fel de comunicare este o acţiune, orice comunicare are efect atât asupra altora cât şi asupra noastră. De aici rezultă o putere deosebită: aceea de a comunica cu sine însuşi, cu resursele, înzestrările şi capacităţile ascunse sau latente ale propriului sine. Comportamentul şi sentimentele noastre şi ale altora îşi au originea în comunicare. Desigur, cine ştie să comunice bine poate comunica celorlalţi, indivizi, grupuri sau chiar mase, propriile sentimente, idei sau viziuni. Dar cine poate comunica bine cu sine îşi poate asigura o stare interioară de bine, fericire, bucurie, dragoste şi extaz. Felul în care trăim şi realizările noastre depind de modul în care comunicăm cu noi înşine. Dacă examinăm această comunicare cu sine sub aspectul care noi îl acordăm semnificaţiei evenimentelor sau întâmplărilor din viaţa noastră, putem înţelege mai bine situaţia din perspectiva interpretării pe care Mircea Eliade o dă Mioriţei. Adevărata şi poate singura noastră libertate, care funcţionează de altfel şi ca un principiu al creşterii, al maturizării, al evoluţiei este faptul că noi suntem cei care acordăm semnificaţiile, cei care, mai precis putem resemnifica. Pentru că nimic nu are altă semnificaţie decât aceea pe care i-o atribuim noi. Dacă suntem capabili să vedem în orice experienţă, chiar şi într-un eşec ceva semnificativ sau chiar avantajos pentru ceea ce urmărim, atunci ceea ce altădată simţurile interpretaseră ca plictiseală sau neplăcere, ca tristeţe sau durere, va fi resemnificat.

Programarea neuro-lingvistică a lui John Grinder şi Richard Bandler are în vedere tocmai această comunicare în primul rând cu sine şi apoi cu ceilalţi. Ea ia în considerare pe de o parte creierul uman, pe de alta limbajul cu ajutorul căruia comunicăm şi înseamnă simplu şi scurt spus programarea felului în care limbajul, atât verbal cât şi neverbal, afectează sistemul nostru nervos. Dacă analizăm termenii NLP (Neuro Linguistic Programming) vedem că „Neuro” înseamnă modul în care funcţionează creierul şi sistemul nervos iar „Linguistic” modul în care sunt codate şi ordonate înregistrările neuronale şi în care comunicăm, verbal sau nonverbal, cu noi înşine şi cu ceilalţi. Desigur, totul este gândit aşa cum o cere Gregory Bateson – pentru care înţelepciunea rezidă în capacitatea de a conştientiza că eşti parte dintr-un sistem, dintr-o perspectivă sistemică pentru care mintea şi trupul sunt părţi ale aceluiaşi sistem. PNL este un ghid pentru utilizarea creierului prin intermediul comunicării cu sine, stăpânirea propriei minţi, abilitatea de a stăpâni stările în care te găseşti prin controlarea propriului creier (Bandler) şi a comunicării cu ceilalţi, a modelării (Grinder). PNL porneşte de la sistemul de convingeri al unei persoane. Convingerile sunt filtrele prealabile, apriorice ale percepţiei de la care pornind interpretăm tot ceea ce se întâmplă şi care structurează comunicarea cu noi înşine. „Omul este ceea ce crede el că este” (Anton Cehov). O persoană poate să facă ceea ce crede ea că este posibil şi nu poate să facă ceea ce crede că este imposibil. Este ca şi cu profeţiile care se împlinesc: „Dacă tu crezi că eşti în stare să faci ceva sau că nu eşti în stare să faci ceva, ai dreptate în ambele cazuri” (Henri Ford). Atunci când trimiţi constant creierului tău mesajul că nu poţi face ceva, capacitatea ta de a face respectivul lucru este inhibată sau bloctă. Invers, când trimiţi mereu creierului tău mesaje că poţi face ceva anume, el este stimulat să obţină respectivul rezultat şi îţi oferă tot sprijinul pentru a-l obţine. Contează nu atât realitatea, cât convingerea, comunicarea lipsită de scepticism, îndoială şi nelinişte directă cu

sistemul nervos. Datorită relaţiei strânse cu limbajul creierul face ceea ce i se spune să facă. Vestea bună e că ne putem construi conştient propriile convingeri, atunci când crezi că ceva este adevărat, chiar intri în starea că acel ceva este adevărat. În primul rând PNL studiază felul în care oamenii comunică cu ei înşişi pentru a-şi programa, cel mai adesea inconştient, stările, ca să ne înţelegem mai bine. PNL are apoi în vedere sintaxa mentală, adică modul în care o persoană îşi organizează gândurile şi care permite accesarea acelei părţi a creierului care este de cel mai mare ajutor în obţinerea rezultatului dorit. În fine, PNL se interesează de comunicarea cu propriul corp, respectiv de controlul respiraţiei, posturii, mimicii, naturii şi calităţii mişcării. Ceea ce te învaţă în primul rând PNL în raport cu ceilalţi este să stabileşti un raport, să calibrezi, iar în raport cu tine să stabileşti obiective, să fixezi ancore. Viziunea noastră asupra lumii şi oamenilor este rezultatul complex al unei interacţiuni între percepţiile externe şi percepţiile interne, între cuvintele din limbă şi amintirea experienţelor noastre. Creierul procesează stimulii vizuali, audutivi şi kinestezici care sunt percepuţi de organele de simţ şi îi sortează, reţinându-i pe cei importanţi şi ignorându-i pe cei neimportanţi. Memoria asociază percepţiile noastre externe cu experienţele trecute şi cu percepţiile interne. Ceea ce face ca viziunea noastră asupra lumii, deşi posibil asemănătoare cu a altora să fie totuşi unică este faptul că aceste asocieri sunt unice. Nu numai asocierile stimulilor sunt diferite, datorită succesiunii lor diferite, ci şi prelucrarea informaţiilor. Fiecare dintre noi are un canal senzorial pe care îl privelegiază în elaborarea propriei experienţe şi comunicări (întucât harta lumii constituită cu ajutorul cuvintelor va urma contururile experienţelor bazate pe respectivul canal senzorial). Atunci când vorbim avem o reprezentare internă a ceea ce spunem. Gândul şi discursul sunt trăite subconştient fie ca imagini, fie ca şi cuvinte pe care le auzim, fie simţind fizic ceea ce spunem, ca senzaţii, emoţii, sentimente.

Fiecare persoană utilizează cu predilecţie un anumit canal senzorial (vizual, auditiv, kinestezic) şi exprimă acest lucru folosind cu predilecţie anumite cuvinte „cheie”. În acest mod, el va da o semnificaţie aparte anumitor cuvinte şi noi suntem aceia care trebuie să le descoperim şi să le folosim. Unele persoane dau mare importanţă informaţiilor vizuale („nu cred decât dacă văd cu ochii mei”), altele, celor auditive („am auzit cu urechile mele”), iar altele kinestezice (ca şi Toma necredinciosul care crede numai ceea ce simte tactil). În primul caz cel care vorbeşte aparţine tipului vizual şi foloseşte cuvinte din acest câmp semantic (a vedea, a privi, a imagina „situaţia este clară”, „astăzi văd totul în negru”, „este un adevăr clar”, „nu văd nici o soluţie”, „e o perspectivă luminoasă” etc.), în cel de-al doilea aparţine tipului auditiv şi foloseşte cuvinte din acest câmp semantic (a auzi, a asculta, „asta nu-mi sună bine”, „este un contrast strident”, „există un dezacord”, „nu sună bine”, „am auzit eu ceva” etc.), în cel de-al treilea aparţine tipului kinestezic şi foloseşte cuvinte din acest câmp semantic (a simţi, a atinge, a mângâia, a avea gustul de, „situaţia asta mă apasă”, „am prins ideea”, „simt lumea pe umerii mei”, „totul se îndreaptă către perfecţiune”, „mai avem de parcurs un drum lung” etc.). După cum spuneam, în mintea noastră nu există nici un lucru „real”, ci doar o semnificaţie, imaginea mentală pe care o avem asupra acestuia: conştiinţa noastră este alcătuită dintr-o hartă a lumii construită în limbaj, prin intermediul unor cuvinte. Dar fiecare dintre aceste cuvinte nu numai că trimite în afară la lucrurile „reale”, ci se şi află în legătură cu alte cuvinte şi cu un anumite stări emoţionale ale conştiinţei. De exemplu pentru a înţelege cuvântul „albastru” gândirea noastră se plasează pe harta lumii din mintea noastră la locul unde avem experienţa interioară cu tot ceea ce aceasta conţine. Când evocăm în mintea noastră sau pronunţăm un cuvânt noi efectuăm în mod automat conexiunile mentale implicate şi resimţim mai mult sau mai puţin conştient

experienţele, stările şi emoţiile legate într-un fel sau altul de el în momentul în care este rostit. Premisa PNL este că lumea aşa cum ne-o reprezentăm noi este numai o hartă relativ similară cu realitatea la care, ca adevăr absolut, nu vom ajunge niciodată. Harta nu este similară cu teritoriul. Dar harta neuro-lingvistică este cea care ne determină semnificaţiile interpretărilor realităţii şi comportamentele noastre ca un cadru de referinţă. Prin urmare nu realitatea ne afectează acţiunile, ci harta noastră neuro-lingvistică. Corolarul practic al acestei premise este ideea că noi trebuie să reprezentăm lucrurile în aşa fel încât ele să nu ne limiteze ci să ne dea putere şi să ne deschidă posibilităţi. PNL se ocupă de înţelegerea şi schimbarea stării noastre ca o cale a schimbării comportamentului care este întotdeauna rezultatul acestei stări. Comportamentul ne indică starea în care se află o persoană în acel moment. Înţelegerea felului în care funcţionează stările conduce la posibilitatea schimbării şi a realizării a ceea ce îţi doreşti. De regulă noi pare că suntem prada sentimentelor noastre de mâhnire, tristeţe sau depresie. Oamenii au încercat prin diferite tehnici – droguri, alimentaţie, asceză, posturi, tehnici corporale – să-şi schimbe acele stări. De fapt ele sunt stări care derivă din ceea ce ne spunem noi nouă înşine şi din tonul cu care ne-o spunem precum şi din posturile şi manierile de a respira specifice acelei stări. Dacă am proceda cu noi aşa cum un regizor procedează cu un actor, dacă ne-am stabili scenariul convenabil şi am da minţii noastre indicaţiile de postură, respiraţie şi gestică pe care ni le propune, am putea face din mintea noastră un platou de filmare, iar din noi un erou de film hollywodian. Spre exemplu, iată ce se întâmplă în mintea noastră atunci când cineva drag, pe care-l aşteptăm întârzie: ajungem să ne imaginăm fie că s-a întâmplat ceva grav, fie că iubeşte pe altcineva cu care întârzie, departe de noi cei care o aşteptăm. În funcţie de starea mentală cu care o aşteptăm, atunci când ajunge în sfârşit acasă, fie vom fi

uşuraţi şi fericiţi că nu i s-a întâmplat nimic şi o vom primi cu lacrimi de bucurie, fie vom fi frustraţi, suspicioşi şi mâhniţi. În ambele cazuri ne vom comporta în continuare în funcţie de sarea noastră: fie că vom răsufla uşuraţi şi vom întreba ce s-a întâmplat, fie că vom avea comportamentul unui om furios. Dacă ne-am fi construit din timp o altă stare, imaginându-ne că persoana dragă este reţinută de treburi neaşteptate şi urgente şi că face tot ce poate să ajungă cât mai repede la noi vom avea o cu totul altă atitudine şi un cu totul alt comportament. Desigur, în programarea şi accesarea stărilor dorite este nevoie de flexibilitate. Este bine ca în raport cu experienţele noastre să nu tragem concluzii absolute ci să vedem, cu atenţie selectivă, ce ne învaţă ele pentru a putea continua în acelaşi sens. Noi avem adesea stări reactive, ne comportăm reactiv şi pentru că nu întrezărim variantele. Flexibilitatatea înseamnă capacitatea de a schimba continuu stările în care te găseşti în funcţie de necesităţi. O tehnică mai complexă decât aceea a modificării vocabularului este aceea a ancorării unei stări în care vrem să ne instalăm în anumite situaţii când comunicăm cu noi sau cu alţii. În PNL „ancorele” sunt nişte asocieri programate între stimuli aleşi conştient de către noi şi anumite stări pe care vrem să le accesăm. Astfel de ancore sunt frecvent folosite în publicitate atunci când un anumit produs este ancorat în percepţia noastră de stările produse de anumite calităţi umane sau de contextele dorite. Bibliografie 1. Abric I.C. „Psihologia comunicării”, Iaşi, 2002. 2. Dacos C. „Rolul imaginii mentalităţilor colective în Societate şi Cultură, Noua Alternativă, nr.3. 3. Chomsky N. „Cunoaşterea limbii, Bucureşti”, 1996. 4. Constandache G. G. „Raţionalitate, limbaj, decizie”, Bucureşti, 1994.

ASPECTE GENERALE ALE TEORIEI DEMOCRAŢIEI CONTEMPORANE Ailoaiei Angela, lector asistent, Catedra Drept patrimonial, FCGC, UTM În prezent, trăim vremuri în care dorinţa de libertate şi democraţiei se face simţită în lumea întreagă. Europa Răsăriteană s-a debarasat de guvernele totalitare care au dominat-o timp de aproape de jumătate de secol, iar republicile Uniunii Sovietice se luptă să înlocuiască regimul comunist care a dăinui aproape 75 de ani cu o orînduire democratică, pe care nu au avut ocazia să o trăiască pînă acum. Schimbările dramatice petrecute în Europa umbresc însă într-o măsură considerabilă felul în care perspectiva democraţiei a mobilizat toate popoarele lumii. Ţările Americii de Sud şi Nord sunt în bună parte democratice. În Africa înregistrăm o perioadă de intense reforme democratice, iar în Asia iau naştere guverne democratice viguroase. Aceste evenimente îi contrazic pe scepticii care erau de părere că „democraţia modernă, liberală este un apanaj exclusiv vestic care nu poate fi reprodus cu succes în alte medii culturale”1. Într-o lume la care la etapa actuală democraţia este practicată în ţări atît de diferite precum Japonia, Italia şi Venezuela, se poate spune că instituţiile democratice răspund unor aspiraţii universale la libertate şi autoguvernare. Actualitatea şi importanţa democraţiei contemporane sunt tot mai mult accentuate în publicaţiile anuale ale instituţiei americane Freedom House. Aceasta face o analiză a gradului de libertate politică şi cetăţenească prezent în fiecare ţară – două criterii esenţiale ale democraţiei contemporane. În 1990 Freedom House aprecia că 61 dintre cele 167 de state suverane ale lumii, care cuprind 39 la sută din populaţia lumii, sunt cu totul libere. Dar această cifră este deja depăşită, deoarece ea nu reflectă în întregime schimbările cauzate de revoluţiile democratice petrecute în Europa

Răsăriteană precum reunificarea Germaniei, schimbările produse în republicile Uniunii Sovietice, restaurarea unor guverne formate prin alegeri în Nicaragua, Panama, Namibia şi Ţările Baltice şi eforturile de reinstaurare a democraţiei în Nigeria. În plus, „termenul democraţiei continuă să se răspîndească din Mongolia pînă în Taivan, iar pe continentul african, în Senegal, Gaban, Congo, Angola şi mai ales în Republica Sudafricană”. Dar avîntul pe care l-a luat democraţia în cursul ultimilor 10 ani nu este o garanţie pentru instalarea cu succes a acesteia. Într-o cuvîntare ţinută la Managua, în Nicaragua, pentru un grup de reprezentanţi ai învăţămîntului şi oficialităţi guvernamentale, Chester E. Finn Jr., profesor de pedagogie şi politică civică la Universitatea Vanderbilt, spunea: ”Este logic ca oamenii să prefere libertatea, nu asuprirea. Dar acesta nu înseamnă că ne putem aştepta ca sistemele politice democratice să se nască şi să persiste de la sine de-a lungul vremii. Dimpotrivă, ideea democraţiei este durabilă, însă practica ei este precară”. Desigur, valorile democratice parcurg în prezent o perioadă de înflorire, dar din perspectiva istorică de la Revoluţia Franceză petrecută la sfîrşitul secolului XVII pînă la instaurarea regimurilor monopartite la mijlocul secolului XX, majoritatea democraţiilor au fost puţine la număr şi au avut o viaţă scurtă. Acest adevăr nu cauzează nici pesimism, nici disperare, ci constituie o solicitare. E cert că dorinţa de libertate este probabil înnăscută, dar practicarea democraţiei se cere învăţată. Dacă istoria va continua sau nu să deschidă porţi către libertate şi şanse noi, va depinde de asiduitatea şi înţelepciunea colectivă a oamenilor şi nu de vreo lege de nestrămutat a istoriei, şi nici de cum de presupusa bunăvoinţă a unor conducători autoinstauraţi. Contra unor anumite păreri, o societate democratică sănătoasă nu este o arenă în care fiecare cetăţean urmăreşte realizarea propriilor sale interese. Democraţia înfloreşte atunci cînd ea „este îngrijită de cetăţeni dornici de a-şi folosi libertatea cu greu cîştigată pentru a participa la viaţa societăţii, alăturîndu-şi propria voce

dezbaterilor publice, alegînd reprezentanţi care sunt răspunzători pentru acţiunile lor şi acceptînd nevoia de toleranţă şi compromis în cadrul vieţii sociale”2. Cetăţenii unei societăţi democratice se bucură de dreptul la libertate personală, dar poartă în acelaşi timp răspunderea de a se alătura concetăţenilor lor pentru a-şi determina un viitor în care valorile fundamentale ale libertăţii şi autoguvernării să fie păstrate. Democraţia în sine nu garantează nimic. Ea oferă în schimb posibilitatea succesului, dar şi riscul eşecului. În definiţia răsunătoare şi iscusită a lui Thomas Jefferson, promisiunea democraţiei este „viaţă, libertate şi căutarea fericirii”. Guvernarea poporului de către popor înseamnă că cetăţenii unei societăţi democratice beneficiază împreună de avantajele ei şi poartă cu toţii poverile acesteia. Acceptînd atribuţia autoguvernării, generaţia prezentă caută să păstreze pentru generaţia următoare moştenirea cu greu cîştigată a libertăţii personale, a respectării drepturilor omului şi a domniei legii. În fiecare societate, fiecare generaţie trebuie să depună din nou munca de întreţinere a democraţiei – folosind principiile trecutului şi adaptîndu-le la practicile prezentului şi la o societatea aflată mereu în schimbare. Josef Brodsky, poet de origine rusă şi laureat al Premiului Nobel, scria: „Atunci cînd un om liber greşeşte, el nu învinuieşte pe altcineva”. Acest adevăr este valabil pentru cetăţenii societăţii democratice, care trebuie să-şi asume răspundere pentru soarta societăţii în care au hotărît ei însuşi să traiască. În cele din urmă, obţinem guvernul pe care-l merităm. Analiza literaturii politice, filosofice, istorice şi juridice ne permite să conchidem că democraţia este una din formele de organizare a vieţii sociale. Ca fenomen social, democraţia e cunoscută încă din societatea primitivă. Ginta, tribul se autoguvernau pe bază democratică. Ca fenomen politic, democraţia a apărut aproximativ 5000 de ani în urmă în polisurile (oraşele state) greceşti. Cuvîntul “democraţie” este în general bine cunoscut, dar el continuă să fie adesea greşit înţeles sau folosit

abuziv datorită faptului că regimurile totalitare, la fel ca dictaturile militare, au pretins că există cu acordul poporului, autoetichetînduse drept democratice. Dar forţa ideii democratice a generat unele dintre cele mai profunde şi mai impresionante expresii ale voinţei şi inteligenţei umane: de la Pericle la Atena antică de la Vaclav – Havel în Cehoslovacia modernă, de la Declaraţia de Independenţă formulată de Thomas Jefferson în 1776 la ultimile cuvîntări ţinute de Andrei Saherov în 1989. Termenul “democraţiei” este de origine grecească (“demos” – popor şi “kratos” - putere ) şi semnifică – puterea poporului ori guvernarea de către popor. Astfel, se observă legătura putere – popor – democraţie. Se impun însă cîteva lămuriri. “A considera că democraţia reprezintă conducerea de către popor sau mase populare duce la neclarităţi. Din afirmaţiile de mai sus nu rezultă cu claritate “cine conduce” şi “care sunt cei conduşi”. Pentru că în lumina definiţiilor de mai sus, înseamnă că poporul şi conduce şi este condus”3. De astfel, experienţa istorică arată că în toate timpurile a fost speculată voinţa poporului, voinţa naţională. Această realitate este subliniată şi de Alexis de Tocqueville, care spune că: “...voinţa naţională este una din locuţiunile de care intriganţii din toate timpurile şi despoţii din toate epocile au abuzat cel mai mult”4. De aceea definirea cît mai exactă a democraţiei o constituie o preocupare de seamă a politologiei din antichitate pînă în prezent. Astfel, o definiţie pe care politologii o califică ca mai aproape de realitate este următoarea: “democraţia este o formă de organizare şi conducere politică a societăţii de către cei care deţin puterea prin consultarea cetăţenilor, ţinînd cont de voinţa acestora, de interesele şi de aspiraţiile de progres ale ţării”, definiţie susţinută de Aristotel, Platon, V I. Lenin. Dicţionarul limbii române prezintă democraţia ca: “guvernarea de către popor, puterea supremă revenind poporului şi fiind exercitată direct de el sau de reprezentanţii aleşi conform unui sistem electoral liber”5.

Abrahan Lincoln definea democraţia ca fiind un mod de guvernămînt “al poporului, de către popor şi pentru popor”. Aceeaşi idee e consfinţită de Constituţia Franţei în art. 2 “Democraţia este guvernarea poporului prin popor şi pentru popor”. Prin urmare, ca formă de organizare şi conducere politică a societăţii, democraţia presupune două părţi: conducători şi conduşi, pe baza unor alegeri libere. Democraţia, conducătorii, deţinătorii puterii politice, indifernt de apartenenţa lor de grup social, trebuie să reprezinte voinţa majorităţii poporului. Democraţia fără putere practic este lipsită de sens, dar puterea politică, poate exista deseori fără democraţie. Democraţia politică de multe ori murea în focul luptei politice, se nega de tiranie, absolutism, fascism, dar din perspectiva dezvoltării obiective a societăţii ea apărea din nou. Dacă poeţii ar fi scris ode în cinstea democraţiei, atunci, probabil ea ar fi comparată cu legendara pasăre Phoenix, care arsă de nenumărate ori, reînvia de fiecare dată din propria-i cenuşă. Democraţia poate fi privită ca manifestarea mişcării social – politice a poporului, ca o formă de stat, ca un regim politic, ca participarea maselor la guvernare, ca un sistem de drepturi, libertăţi şi obligaţii ale cetăţenilor. Despre democraţie se mai poate de vorbit ca despre un sistem de idei, concepţii, tradiţii etc. Dar din ce punct de vedere nu s-ar analiza conceptul democraţiei, în prim – plan apare aspectul personalităţii. E imposibil de conceput existenţa şi funcţionarea sistemului şi mecanismului democraţiei fără personalitate, în categoria căreia sunt incluse: “poporul, naţiunea, clasele, colectivele, grupurile etc.”6 Practic democraţia n-ar exista nici făra existenţa libertăţii. Cuvintele libertate şi democraţie sunt adesea înlocuite unul cu altul, dar ele nu sunt sinonime. Desigur, democraţia constă într-un număr de idei şi principii privind libertatea, dar şi dintr-un număr de practici şi proceduri care au căpătat forma lor intelectuală de-a

lungul istoriei, prin experienţă îndelungată, pe scurt spus, democraţia este instituţionalizarea libertăţii. De aceea, putem identifica principiile fundamentale, puse la încercare de-a lungul vremei – guvernarea constituţională, drepturile omului şi egalitatea în faţa legei pe care trebui să o posede fiecere societate care se numeşte pe drept democratică. În acest sens, Constituţia Republicii Moldova prevede în art. 1 pct. 3 că: “Republica Moldova este un stat de drept, democratic în care demnitatea omului, drepturile şi libertăţile lui, libera dezvoltare a personalităţii umane, dreptatea şi pluralismul politic reprezintă valori supreme şi sunt garantate”.7 Moldova este un stat de drept, democratic în care demnitatea omului, drepturile şi libertăţile lui, libera dezvoltare a personalităţii umane, dreptatea şi pluralismul politic reprezintă valori supreme şi sunt garantate. Există democraţii directe şi democraţii reprezentative. Într-o democraţie directă, toţi cetăţenii pot participa la luarea hotărîrilor de interes public, fără a se folosi de reprezentanţi aleşi sau numiţi. Acest sistem este însă în mod clar practicabil doar în cadrul unor societăţi cu un număr restrîns de membri, cum ar fi o societate tribală, o organizaţie sindicală locală, cînd membrii acesteia se pot întruni într-o singură încăpere pentru a discuta problemele şi pentru a lua hotărîri prin înţelegeri verbale sau prin vot. Atena antică, prima democraţie din lume, reuşia să practice acest sistem, societatea numărînd 5000 sau 6000 de membru - numărul care reprezintă probabil în acelaş timp un maximum pentru practicare democraţiei directe. „Societăţile moderne, numeroase şi complexe, oferă foarte puţine ocazii pentru practicarea democraţiei directe. Chiar în nord – estul Statelor Unite unde adunările municipale din Noua Anglie constituie o tradiţie, majoritatea comunităţilor au devenit deja prea mari petru ca membrii lor să se poată aduna într-un singur loc pentru a-şi depune votul în legătură cu problemele ce afectează direct viaţa lor”.8

Astăzi, cea mai frecventă formă de democraţie este democraţia reprezentativă. Aceasta înseamnă că cetăţenii aleg reprezentanţii oficiali, care iau hotărîri politice formulează legi şi administrează programe spre binele public. Felurile în care aceşti reprezentanţă oficiali sunt aleşi în SUA sunt foarte diferite. La nivel naţional, spre exemplu, legislatorii pot fi aleşi dintre reprezentanţii unor districte, care la rîndul lor au ales cîte un reprezentant. Sau conform unui sistem de reprezentare proporţională, fiecare partid politic reprezentat în forul legislativ corespunzător cu procentajul de voturi obţinut în timpul alegerilor naţionale. Alegerile provinciale şi locale pot fi efectuate după sistemul folosit la nivel naţional, sau prin consensul de grup mai curînd decît prin vot. Oricare este metoda folosită, reprezentanţii oficiali îşi ocupă funcţia în numele poporului şi sunt răspunzători faţă de aceasta pentru acţiunile lor. „Toate democraţiile sunt sisteme în care hotărîrile politice sunt luate conform părerii majorităţii cetăţenilor. Dar guvernarea de către majoritatea nu este în mod necesar diplomatică. Astfel, nimeni nu va considera că un sistem este echitabil dacă aceasta ar permite ca 51 la sută din populaţie să oprime restul de 49 la sută al acesteia. Într-o societate democratică, guvernarea majoritară trebuie însoţită de garanţii privind drepturile individului, acestea servind la rîndul lor drept mijloc de apărare a drepturilor minorităţilor – fie ele etnice, religioase, politice sau pur şi simplu acel grup care a pierdut în dezbaterile asupra unui subiect legislativ contraversat. Drepturile minorităţilor nu depind de bunăvoinţa majorităţii şi nu pot fi eliminate prin vot majoritar. Drepturile minorităţilor sunt apărate pentru că legile şi instituţiile democratice apără drepturile tuturor cetăţenilor.”9 Cercetătoarea şi publicista Diane Ravintch, care în prezent ocupă funcţia de ministru adjunct al învăţămîntului în SUA, afirma într-o cuvîntare ţinută în cadrul unui seminar ce a avut loc în Polonia: „Atunci cînd o democraţie reprezentativă funcţionează în

conformitate cu o constituţie, care limitează puterea guvernului şi garantează drepturi fundamentale tuturor cetăţenilor, această formă de guvernare este o democraţie constituţională. Într-o asemenea societate guvernează majoritatea, iar minorităţile sunt apărate prin lege, prin instituţionalizarea legii”. Bibliografie 1. Ravitch Diane. What is Democracy and How it should be taught in the Schools. Washington, D. C. , 1989, pag. 11; 2. Ravitch Deane. Education and Culture in a free society. Washington, D.C., 1991, pag. 32; 3. P.Vulsan. Politologia. Iaşi, Lumina Lex, 1996, pag.45; 4. Alexis de Tocqueville. Despre democraţie în America. Bucureşti, ALL BECK, pag. 122; 5. Dicţionar explicativ al limbii române. Bucureşti, ALL BECK, 2000, pag. 128; 6. К. Федоров. Теория государства и право. Кишинев, 1997, стр. 141; 7. Constituţia Republicii Moldova, 29 iulie 1994, art.1 ; право. 8. Л. Фридман. Введение в американское Москва,Юристь, стр. 58; 9. I. Muraru. Drepturile, libertăţile şi îndatoririle constituţionale. Bucureşti, ALL BECK, 1998, pag.153. CONSTITUŢIA REPUBLICII MOLDOVA REALITATE PASIBILĂ DE DEMOCRATIZARE Ailoaiei Angela, lector asistent, Catedra Drept patrimonial, FCGC, UTM Adoptarea Constituţiei în 1994 a creat un teren propice dezvoltării relaţiilor democratice în noua republică independentă formată. „Aparent”, Legea Fundamentală a Republicii Moldova a

preluat principii internaţionale precum principiul egalităţii, democratismului, legalităţii etc., consacrînd Republica Moldova ca fiind stat „de drept”. Ar fi banal să fim de acord cu termenul „stat de drept”, termen incompatibil realităţii existente şi pe departe de aceasta, termen promovat în Legea Fundamentală a unui stat cum este Republica Moldova. Fiecare dintre cetăţenii Republicii Moldova doreşte democratizarea relaţiilor, legislaţiei şi instituirea unui climat bazat pe încredere şi eficacitate. În vederea promovării ideii de democratizare, propunem nişte retuşuri ale Legii Fundamentale. În Preambulul acesteia se glorifică puterea Guvernării ( „Noi, reprezentanţi ai poporului Republica Moldova, deputaţi în Parlament..”) şi nu ceea ce este caracteristic pentru un stat democratic – puterea poporului, precum este prevăzut expres de Constituţia Germaniei „poporul german”[1] şi nu Bundestagul sau Bundestratul deţine puterea. Cum putem vorbi de democraţie dacă legea fundamentală a statului din start o evită? Articolul 1 al Constituţiei noastre trebuie în mod obligatoriu să stipuleze că : „toată puterea statului emană de la popor” aşa cum o face Constituţia SUA [2] sau a Republicii Federale Germane în art.20. Constituţia SUA mereu a fost un etalon pentru celelalte state[3]. În aceeaşi direcţie- de democratizare a reglementărilor naţionaleconchidem asupra necesităţii schimbării formei de gunernămînt a Republicii Moldova din parlamentară în una prezidenţială. Într-o republică prezidenţială fiecare cetăţean se implică direct în procesul de alegere a preşedintelui. Situaţia actuală (de republică parlamentară) e creată pentru „confortul” guvernării, pentru a „fugi” de răspundere şi pentru un control ”adecvat” al puterii asupra poporului. Ar fi real dacă preşedintele s-ar alege prin vot secret, direct, egal şi liber exprimat. Acesta trebuie să renunţe la calitatea de membru al vreunui partid şi la funcţiile retribuite pe care le deţinea pînă a fi ales în calitate de preşedinte al ţării. Problema sănătăţii şi a egalităţii în drepturi a personelor cu handicap sau suferinde de o anumită boala a fost pe deplin

reglementată în art.3 alin.3 al Constituţiei Germaniei, unde se stipulează expres că:” Nul ne doit etre discrimine en raison de son handicap”. Ar fi benevenită completarea art.16 Constituţia Republicii Moldova („Egalitatea în faţa legii”) cu sintagma „ toţi sunt egali în faţa legii indiferent şi de starea sănătăţii”[4]. Orice cetăţean al statului îţi realizează şi prezintă interesele şi opiniile beneficiind de libertatea opiniei şi a exprimării (art.32 Constituţia Republicii Moldova), dar sînt pedepsite şi interzise contestarea şi defăimarea statului, poporului (art.32 alin.3 Constituţia Republicii Moldova), pe cînd în Germania se spune că „nu există cenzură” (Il n’y a pas de censure- art.5 Constituţia RFG). Pledăm pentru preluarea alin.2 art.5 al legii germane care completează : „ Aceste drepturi îşi regăsesc limitele în prescripţiile legilor generale, în dispoziţiile legale privind protecţia tineretului şi în dreptul de respect a onoarei personale”. Protecţia tineretului include la o anumită etapă şi relaţiile de familie, datorită creşterii numărului căsătoriilor înregistrate încheiate de persoane de vîrsta tînără. Art.48 Constituţia Republicii Moldova acordă familiei în mod banal un „drept la ocrotirea din partea societăţii şi a statului”, ceea ce este incorect, deoarece atîta timp cît se vorbeşte de democraţie în societatea noastră „căsătoria şi familia” trebuie „plasate sub protecţie specială a statului” (art.6 alin.1 Constituţia RFG), iar copiii să nu „poată fi separaţi de familia lor contra voinţei persoanelor investite de autoritatea tutelară decît în baza unei legi sau cînd legea respectivă lipseşte sau atunci cînd copii riscă să fie lăsaţi în abandon din alte motive”. O problemă aparte constituie învăţămîntul. Constituţia Republicii Moldova consacră dreptul la învăţătură în art.35, care la alin.4 precizează că: „învăţămîntul de stat este gratuit”, dar realitatea este alta. Ar fi adecvată completarea normei juridice constituţionale respective cu prevederi referitoare la instituirea instituţiilor de învăţămînt private, care „ trebuie să fie acreditate” într-un mod obiectiv, iar acreditarea se va acorda atunci cînd „ ele nu se vor afla la un nivel inferior şcolilor de stat privind

programele de învăţămînt, instalaţiile şi formarea ştiinţifică a personalului profesoral şi nici nu vor favoriza segregarea unor elevi în baza situaţiei financiare a părinţilor” (art.7 alin.4 Constituţia RFG). Astfel, va fi creată o situaţie de echilibrare a intereselor celor „bogaţi” şi a celor „ săraci”. Nu trebuie să existe o discriminare pe baze financiare, nu pledăm pentru liberalizarea portului elevilor, solicităm o uniformă şcolară unică, care ar crea un spirit de egalitate din primii ani de şcoală şi ar anihila accentuarea caracterelor dominante în grupurile de elevi. Foarte importantă este asigurarea financiară decentă a profesorilor şi în acest sens considerăm că instituţia care nu dispune de resurse financiare suficiente pentru asigurarea unui salariu decent acestora nu vor fi acreditate. O idee foarte îndrăzneaţă promovează art.7 alin.6 al Constituţiei RFG privind lichidarea şcolilor primare. Legislatorul Republicii Moldova spune că „mitingurile se pot organiza (...) în mod paşnic”, adică se instituie o situaţie dubitativă, fapt care crează o confuzie totală. Deci se prezumă că mitingurile se pot organiza şi în alt mod decît cel paşnic??? Situaţia respectivă ar putea fi soluţionată prin modificarea legii constituţionale şi înlocuirea verbului „se pot” cu „trebuie”. Constituţia noastră uneori nu reglementează unele aspecte ale relaţiilor sociale, alteori reglementează „prea mult” pentru o lege constituţională, care reprezintă etalonul statului. Aceleaşi art.41 ”Libertatea partidelor şi altor organizaţii socialpolitice” şi art.42 „Dreptul de a întemeia şi a se afilia în sindicate” cuprind reglementări prea vaste, cu atît mai mult că există legi speciale referitoare la partidele politice şi la asociaţiile obşteşti în Republica Moldova. De ce să ne complicăm dacă e atît de simplu? Propunem comasarea art.41 şi art.42 din Constituţia Republicii Moldova şi instituirea unui singur articol cu denumirea “Dreptul de asociere”, avînd următoarea formulare: 1. “ Toţi cetăţeniii au dreptul de a fonda asociaţii sau societăţi. Asociaţiile a căror scop sau activitate sînt contrare legii

penale sau care sunt dirijate contra ordinii constituţionale sau ideei de înţelegere între personae sunt interzise. 2. Dreptul de a fonda asociaţii pentru protecţia şi ameliorarea condiţiilor de muncă şi condiţiilor economice este garantat tuturor şi în toate profesiile. 3. Convenţiile care limitează sau împiedică acest drept sunt nule şi măsurile întreprinse în acest sens sunt ilegale 4. Condiţiile asocierii şi formării unor uniuni aparte sunt reglementate prin legi speciale”. Prevederile art.43 „Dreptul la muncă şi la protecţia muncii” trebuie comasate cu art.44 care reglementează munca forţată şi nu se va considera „muncă forţată ilicită în cazul unei pedepse privative de libertate (art.12 alin.3 Constituţia RFG) pronunţate de instanţa de judecată”; la fel art.17 Constituţia Republicii Moldova „ Cetăţenia Republicii Moldova” ar putea prelua exemplul Constituţiei Germaniei (art.16) care reglementează naţionalitatea şi extrădarea într-un articol unic, astfel comasîndu-se cu art.18 Constituţia Republicii Moldova într-unul singur cu următorul conţinut:” Naţionalitatea Republicii Moldova nu poate fi retrasă. Pierderea cetăţeniei nu poate interveni decît în virtutea unei legi şi cînd ea intervine contra voinţei interesatului numai dacă acesta nu vrea să devină apatrid. Nici un cetăţean al Republicii Moldova nu poate fi extrădat în străinătate”. Se pledează de către legiuitor pentru restrîngerea exerciţiului unor drepturi prin art.54 Constituţiei Republicii Moldova, fapt care nu trebuie să influenţeze existenţa acestora. Legislaţia constituţională germană instituie posibilitatea decăderii din aceste drepturi pentru „oricine abuzează de libertatea de expresie, libertatea presei, de învăţătură, de reuniune, asociere, secretul corespondentei, a poţtei şi telecomunicaţiilor, dreptul de proprietate sau dreptul de azil pentru combaterea ordinii constituşionale liberale şi democraţiei este decăzut din drepturile sale fundamentale la decizia Curţii Constituşionale Federale”. Posibilitatea decăderii din drepturi este o garanţie a democraţiei, a

drepturilor altor persoane şi a ordinii de drept. Problema respectivă în Republica Moldova ar putea fi soluţionată de către Curtea Constituţională în acest sens fiind necesară completarea Legii cu privire la Curtea Constituţională. Propunerile aduse spre examinare constituie doar o parte a problemelor juridice existente într-un stat cum este Republica Moldova, care „tinde” să devină un stat de drept. Să nu ne fie frică de schimbare, căci schimbarea e premisa evoluţiei! Bibliografie 1. Constituţia Republicii Federative Germane din 1949, preambul; 2. Constituţia Statelor Unite ale Americii din 1787, preambul; 3. Jean Edward Smith, Lucius D. Clay: An American Life, New York: Henry, Holt, & Company, 1990; 4. Constituţia Republicii Moldova din 29.07.1994, art.16. TEHNOLOGIILE INFORMAŢIONALE ŞI COMUNICAŢIONALE – INDICI AI SOCIETĂŢII INFORMAŢIONALE V.Bondarenco, lector superior, U.T.M. Termenul de societate informaţională nu este nici pe departe monosemic. Societatea informaţională este un termen confuz, ce reflectă o decupare a semnificaţiilor. Înainte de toate e o societate unde economia reflectă o dezvoltare datorată progreselor tehnologice. Unii autori se străduiesc să depăpşească această fază. Într-o recentă antologie de studii asupra societăţii informaţionale autorii – chiar dacă evită să definească societatea informaţională se îndreaptă către o difiniţie a ei. Din studiile de specialitate, aceşti autori desprind cinci perspective asupra societăţii informaţionale care se referă la: 1) structura economică; 2)consumul de informaţii;

3) infrastructura tehnologică; 4)demersurile critice; 5) demersurile multidimensionale.7 Se poate vorbi de societate informaţională dacă se îndeplinesc următoarele condiţii: a) un venit pe cap de locuitor mai mare de 4000$; b) numărul angajaţilor din sectorul servicii depăşeşte 50% din totalul păopulaţiei active; c) numărul studenţilor depăşeşte 50% din totalul populaţiei de aceeaşi vârstă; d) ponderea cheltuielilor legate de informaţii este mai mare de 35%.8 În 1973, sociologul american Daniell Bell publică o carte devenită celebră, The coming of post-industrial society, care determină conceptul de societate informaţională. Prin conceptul de societate postindustrială Bell intenţiona să marcheze sfârşitul societăţii industriale, o formă de societate care succedase celei agrare. În viziunea lui Bell, societatea postindustrială are cinci caracteristici: 1. Treccerea de la o activitate economică axată pe producerea de bunuri materiale la o economie orientată spre servicii; 2. Preponderenţa, în structura populaţiei active, a clasei profesionale şi tehnice; 3. Importanţa decisivă a cunoştinţelor teoretice ca sursă de inovaţie şi management; 4. Orientarea spre implimentarea şi deprinderea tehnologiei; 5. Apariţia unei noi „tehnologii intelectuale”9 Definiţia societăţii informaţionale conţine, implicit, si criteriile care pot sta la baza masurării acesteia. Astfel, tehnologiile informaţiei şi comunicaţiilor si ponderea acestora in economia 7

Steinfeld si Salvaggio, 1989 Apud Salvaggio, 1989, pentru Germania, vezi Hoberg, 1987, citat de Drewe, 1989 9 Daniell Bell, 1973 8

nationala, contribuţia sectoarelor producatoare si consumatoare de informaţie la PIB, sau ponderea populaţiei ocupate in sectoare de activitate care sunt corelate cu TIC, au devenit cele mai utilizate concepte in definirea societatii informationale şi, în acelaşi timp, criterii de evaluare a dezvoltării acesteia. Crearea societăţii informaţionale, ca suport al societatii bazate pe cunoastere, a devenit un obiectiv comun, la nivel de individ şi de ţară. Evaluarea progreselor este posibilă doar prin utilizarea unor indicatori care să măsoare cât mai exact gradul de patrundere a elementelor de noutate pe care le presupune societatea informaţională. Indicatorii vor face posibilă evaluarea progreselor individuale facute de fiecare ţară şi, în acelasi timp, vor permite realizarea unor comparaţii între ţări. In acest context, indicatorii care ofera imagine concretă asupra starii unui sistem dat se vor constitui in instrumente de fundamentarea politicilor in domeniu. În evaluarea societăţii informaţionale sunt utilizaţi indicatori generali şi specifici, dar şi indici compoziţi, cu grad ridicat de complexitate cu ajutorul carora sunt realizate comparaţii internaţionale şi ierarhii la nivel global. Un indicator al societaăii informaţionale este o variabilă a carei valoare sau performanţă se modifică în corelaţie cu societatea informaţională. Un indice (index) exprimă o cantitate sau o poziţie pe o scară, fiind o structură compozită, obtinută pe seama unui anumit set de indicatori. O viziune dinamică, evolutivă asupra sistemului de indicatori ai societăţii informaţionale arată că pot fi identificate patru stadii interdependente in evolutia acestuia: pregătire, intensitate, impact si rezultat. OECD este una dintre organizatiile implicate in definirea indicatorilor societatii informaţionale. In anul 2005, este elaborat Ghidul pentru măsurarea societăţii infomaţionale. In cadrul acestuia este propusă gruparea indicatorilor în următoarele categorii: produse TIC; infrastructura TIC; oferta TIC; cererea

firmelor pentru TIC; cererea indivizilor si familiilor pentru TIC. In acest fel sunt definite componentele unui model pentru evaluarea statistică a societăţii informaţionale. În cadrul intâlnirii tematice de la Geneva, din 2005, WISI a lansat Parteneriatul pentru măsurarea TIC pentru dezvoltare, în cadrul căruia a fost definit setul de indicatori relevanţi pentru dezvoltarea tehnologiilor informaţiei şi comunicaţiilor, ca suport şi componenta de bază a societăţii bazate pe cunoaştere. Lista de bază include patru categorii de indicatori: (1) infrastructură si acces; (2) accesul la utilizarea TIC de către familii şi indivizi; (3) utilizarea TIC de către firme; (4) sectorul TIC şi comerţul cu bunuri TIC. Scopul declarat al acestei liste de indicatori a fost acela de a ajuta ţările care işi propun trecerea la societatea informaţională în monitorizarea acestui proces. Având in vedere că obţinerea beneficiilor societăţii informaţionale sunt condiţionate de infrastructura, obiectivele de dezvoltare a societăţii informaţionale vor avea în vedere la prima etapă setul I de indicatori. In funcţie de nivelul de dezvoltare la care a ajuns, fiecare ţară va opta pentru colectarea unor indicatori bine precizaţi, sau a intregului set de date. Efectul imediat al listei de indicatori propus la intâlnirea gestionată de ONU a fost crearea unei baze de date cu indicatori comparabili la nivel internaţional. O altă contribuţie remarcabilă la definirea indicatorilor specifici societăţii informaţionale si a societăţii cunoasterii o are Institutul UNESCO pentru Statistică (2005), prin publicarea studiului Measuring and monitoring the information and knowledge societies: a statistical challenge. Principalul element de noutate adus de studiul menţionat este legat de propunerea de a inlocui termenul de societate informaţională cu cel de societate bazată pe cunoastere, considerat mai relevant pentru stadiul actual de dezvoltare. Această propunere a fost lansată ca raspuns la provocările societăţii bazate pe cunoastere: eliminarea excluziunii digitale, care accentuează decalajele de dezvoltare, tinând grupuri de indivizi şi ţări departe de beneficiile informaţiei şi cunostinţelor;

garantarea accesului liber la fluxurile de informaţii, date si cunoştinţe; fundamentarea consensului internaţional cu privire la noile norme si principii. Benchmarkingul a devenit una dintre metodele predilecte utilizate in analiza evoluţiilor societatii informaţionale. In majoritatea cazurilor, studiile de acest tip utilizeaza indici calculaţi pe seama indicatorilor primari disponibili la nivelul statelor care fac obiectul studiului. În cadrul programului său Knowledge for Development (K4D), Banca Mondială propune un indicator compozit KEI (Know-ledge Economy Index). Acest indicator de măsurare a gradului de patrundere a societăţii bazate pe cunoastere, ca modalitate de organizare a economiilor contemporane bazate pe informaţie şi comunicare se remarcă prin complexitatea sa. El se determină pe baza urmatorilor indicatori ce caracterizează cantitativ si calitativ o ţară sau regiune din punctul de vedere al TIC: numărul de linii telefonice la 1000 locuitori (linii de telefonie fixă + mobila); linii telefonice principale la 1000 de locuitori (liniile telefonice principale sunt cele care conectează clientul la reţeaua naţională de telefonie fixă); telefoane mobile la 1000 locuitori; aparate TV la 1000 locuitori; aparate radio la 1000 locuitori; ziare zilnice la 1000 locuitori; operatori de internet la 10.000 locuitori (computere cu un protocol de internet activ – IP); numarul utilizatorilor de internet la 10.000 locuitori; telecomunicaţii internaţionale: costul unui telefon către SUA ($/3 minute); E-guvernare: gradul de complexitate (sofisticare) al serviciilor on-line asigurate de guvern; extinderea utilizării internetului in mediul de afaceri; cheltuieli cu TIC ca procent din PIB. Pe baza acestor indicatori se realizeaza un punctaj de baza pentru fiecare ţară. In ultimul raport al responsabililor programului Bancii Mondiale K4D publicat in 2007, Suedia a ocupat locul intâi, fiind considerată cea mai avansată economie bazată pe cunoastere la nivel global. Argumentele sale au în vedere sistemul economic şi instituţional, inovarea, educaţia şi infrastructura informaţională.

Următoarele trei locuri sunt ocupate de Danemarca, Norvegia şi Finlanda, ţările nordice fiind se pare cu cele mai bune performanţe (ele ocupă topurile mondiale şi pe alte criterii, cum ar fi Indicele de competitivitate). Un alt indice complex este DOI (Digital Opportunity Index), propus in 2006, prin Raportul asupra societăţii informaţionale 2006, realizat sub coordonarea ITU (International Telecommunication Union). In raportul din 2007 ITU si UNCTAD lansează al doilea indice compozit, ICT – OI (Information and Communication Technology – Opportunity Index). Aceşti doi indici reflectă sintetic nivelul de dezvoltare a societăţii informaţionale in ţările supuse studiului, fiind utilizati in studiile comparative la nivel internaţional. Oportunitatea determinării lor a fost stabilita inca din 2005 in cadrul intalnirii de la Tunis, iar faptul că raportul a fost publicat pentru al doilea an consecutiv reprezintă in sine un succes.. Dacă în varianta indicelui KEI topul era dominat de ţările din nordul Europei, ierarhia DOI este dominată de Coreea si Japonia. Suedia ocupă în această variantă poziţia 9, iar SUA abia locul 20. Trecerea în revistă a principalelor autorităţi internaţionale implicate în evaluarea societăţii informaţionale şi a indicatorilor pe care acestea îi determină ne arată că in timp, indicatorii au fost marcaţi de urmatoarele tendinte: - creşterea numărului de indicatori disponibili pentru majoritatea ţărilor; - tendinţa de standardizare; - deplasarea dinspre cantitativ spre calitativ prin apariţia unor indicatori ce evaluează aspecte calitative ale societăţii şi economiei; - formularea unor indici cu grad ridicat de complexitate si relevanţă. Informatizarea nu conferă, prin difiniţie, informaţiei o mai mare valoare socială. Dimpotrivă noile electronic media pot duce la o schiziune a publicului, accentuînd asupra inegalităţii de informare. Studiile despre răspândirea noilor tehnologii evidenţiază că persoanele cu o educaţie înaltă sînt incomparabil mai active in

plan informaţional.10 Posibilităţile financiare şi abilitatea conduc, la o evidentă inegalitate socială. Pericolele sociale ale computerizării au fost semnalate cu mai bine de zece ani în urmă. Unul din riscurile majore ale folosirii calculatoarelor pe scară largă este mistificarea publicului: tot ce este informaţie stă în calculatoare.11 Fără ele, nu poate fi găsit nici un drum spre Roma. Informaţiile manevrate de calculatoare devin sancrosancte. În acest context nu trebuie să uităm că esenţială este comunicarea şi nu tehnologia.12 DE LA CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢII MAJORE SPRE GLOBALIZARE Elena Macari, doctorandă an.III, catedra de Antropologie şi Filosofie, USM Istoria omenirii are un sens şi o semnificaţie, este „progres în conştiinţa libertăţii”13 – de aici şi ideea că istoria are o finalitate specifică – atingerea libertăţii desăvârşite care se petrece în condiţiile depăşirii libertăţii abstracte, în contextul unei comunităţi raţionale. Astfel, civilizaţiile sunt „marile ansambluri umane” prezentând trăsături comune şi care sunt caracterizate printr-o anumită dinamică şi parcurgerea unei anumite curbe în timp. După Neagu Djuvara, aceste trăsături comune ansamblurilor umane numite de Toynbee „civilizaţii”14 ar fi: faptul că au acoperit 10

Bouwman si Veneboer, 1988 Vezi Overkleeft,1980, Van Peursen, 1979 si Muller, 1982 12 J.J. Van Cuilenberg, O. Scholten, G.W. Noomen. Stiinţa comunicării. Humanitas 1998 13 Richard Rorty, „Contingenţă Ironie şi Solidaritate”, Editura All, Bucureşti, 1998, pag.36 14 Arnold Toynbee, „Studii asupra istoriei”, Bucureşti, 1993, pag.89 11

o arie geografică mare, cuprinzând mai multe etnii şi popoare sau state, faptul că au realizat o anumită unitate de moravuri, tehnici, arte, credinţe şi faptul că dezvoltându-se pe durate mai mari de două mii de ani, au trecut prin fazele aceleiaşi scheme de evoluţie politică.15 Provocările venite din partea mediului înconjurător uman sunt de trei tipuri: stimulentul şocurilor, stimulentul presiunilor şi stimulentul marilor încercări. Stimulentul şocurilor se referă la faptul că evenimentele neaşteptate, precum înfrângerile militare neprevăzute sunt adesea capabile de a determina civilizaţia care le-a suferit să pună ordine în structuile sale interne şi să pregătească o ripostă mult mai viguroasă. Stimulentul presiunilor denumeşte situaţia specială în care se află anumite grupuri umane situate georgafic în regiunile de graniţă ale civilizaţiilor, motiv pentru care sunt supuse în mod constant şi pe perioade îndelungate de timp unor atacuri din exterior. Acest lucru face ca grupurile respective să se dezvolte mai viguros decât vecinii lor, situaţi la adăpost de aceste atacuri. Stimulentul marilor încercări introduc ideea de penalizare. Prin aceasta se înţelege situaţia în care au fost puse, de-a lungul unor lungi perioade de timp, anumite grupuri sociale, cărora li s-au negat sau limitat anumite drepturi, ca urmare a acţiunii unor grupuri din interiorul aceleiaşi societăţi. Aici putem concluziona: cu cât provocarea este mai puternică, cu atât răspunsul va fi mai intensiv şi deci, va avea un rol mai mare în mersul înainte al civilizaţiei. Atunci când se vorbeşte despre dezvoltarea unei civilizaţii, problema cea mai importantă care apare este aceea a determinări unui criteriu în funcţie de care să se poată gândi acest fenomen – autodeterminarea care este considerată singurul criteriu al 15

Neagu Djuvara, „Civilizaţii şi tipare istorice”, Editura, Humanitas, Bucureşti, 2007, pag.59

dezvoltării civilizaţiilor; „cu alte cuvinte, criteriul evoluţiei constă în progresul către autodeterminare” Noţiunile de cultură şi civlizaţie au suscitat numeroase şi diverse interpretări. Ne interesează aici, în primul rând, perspectiva axiologică, modul în care acestea au fost considerate în istoria gândirii omeneşti, fie ca valori majore, fie ca valori slabe. Lucian Blaga construieşte o întregă teorie despre „cultura minoră” şi „cultura majoră”16. Aceste distincţii trebuie înţelese mai degrabă în sens psihologic, ca vârstă între care nu există o succesiune necesară. Culturile minore se referă la creaţii determinate de mirajul copilăriei, iar cele majore se află sub semnul maturităţii spirituale. Emil Cioran vine în sprijinul diferenţierii dintre „valori slabe” şi „valori majore” cu ideea că „culturile majore” evoluează în direcţia unui anumit gen de finalitate în timp ce „culturile minore” suportă tragedia de a se disipa în istorie, de a se pierde în multitudinea unor scopuri irelevante17. Aceste culturi mari îşi justifică individualitatea prin condiţii şi sunt determiante originar printr-un impuls specific. „Marşul marilor culturi în istorie seamănă, nimic nu le poate opri de la pornirea lor de a se afirma şi individualiza, de a impune stilul lor de viaţă altora şi de a robi totul fascinaţiei lor violente”. Telos-ul unei „culturi majore” este „închegarea lumii întregi în jurul său”. Această idee de factură mesianică este finalitatea către care tinde orice cultură majoră, ea reprezintă o formă comună care înglobează conţinuturi difertite. Haosul cu care ne confruntăm astăzi derivă din faptul că, pornind de la dezvoltarea tehnologică şi economică ale cărei origini provin în special din SUA un număr important al activităţii 16

Lucian Blaga, „Trilogia culturii” E.L.U., Bucureşti, 1967, pag.102 Emil Cioran, „Schimbarea la faţă a României”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, pag.67

17

umanităţii se situează pe o scală şi un orizont atât de mare încât au depăşit graniţele naţionale. Acest termen a fost denumit globalizare, un termen care ascunde mai mult decât lasă să se înţeleagă. Globalizarea este termenul întrebuinţat pentru a descrie un proces multicauzal care are drept rezultat faptul că evenimentele care au loc într-o parte a globului au repercursiuni din ce în ce mai ample asupra societăţilor şi problemelor din alte părţi ale globului18. „Fundamentul globalizării îl constituie progresul tehnologiilor informaţionale”.19 Anume noile tehnologii accelerează procesul globalizării, îl facilitează şi îl face mai eficient. Noile metode de comunicare, tot mai eficiente şi accesibile, au dus la eliminarea barierelor ce ţin de distanţa fizică existente între ţări. Convergenţa computerilor şi telecomunicaţiilor ne-a transformat într-o comunitate globală, mai mult sau mai puţin pregătită. Pentru prima dată în istorie, săracul şi bogatul, nordul şi sudul, estul şi vestul, satul şi oraşul sunt legate într-o reţea electronică globală care funcţionează în timp real, globalizarea devine din ce în ce mai puternică datorită faptului că oamenii au început să simtă tot mai clar noile oportunităţi deschise de utilizarea tehnologiilor precum şi de punerea în practică a noilor strategii şi politici. Prin urmare relaţiile la nivel internaţional sunt mai uşor de stabilit şi oamenii, mărfurile şi simbolurile sunt eliberate de contextul geografic. Comerţul internaţionalizat şi foarte ramificat are un impact major în lumea comerţului global ca extindere a ofertei, creşterea standardelor de viaţă şi creşterea în comerţul internaţional.

18

Graham Thompson, „Globalizarea sub semnul întrebării”, Editura Trei, Bucureşti, 2002, pag.15 19 Ovidiu E., „Naţiunea virtuală. Eseu despre globalizare”, Editura Plirom, iaşi, 2001, pag.8-11

Procesele de globalizare au influenţat şi asupra altor domenii ale vieţii sociale – cultura morală, valorile umane, valorile politice şi conceptuale a milioane de oameni. „În procesul de globalizare se intersectează interesele diferitor forţe politice, sociale şi economice. De aici şi discuţiile purtate permanent, referitor la ceea ce va aduce globalizarea, la urmările proponderent pozitive sau negative, care din părţi vor predomina”20. Realitatea constă în faptul că globalizarea constituie un eveniment inevitabil al contemporaneităţii, care poate fi frânat prin mijloacele politice, economice, dar nu poate fi stopat sau anulat, deoarece ea reiese din cererea imperativă a societăţii moderne şi necesităţile Progresului tehnico-ştiinţific. Bibliografie Richard Rorty, „Contingenţă Ironie şi Solidaritate”, Editura All, Bucureşti, 1998, 2 Arnold Toynbee, „Studii asupra istoriei”, Bucureşti, 1993, 3 Neagu Djuvara, „Civilizaţii şi tipare istorice”, Editura, Humanitas, Bucureşti, 2007 4 Lucian Blaga, „Trilogia culturii” E.L.U., Bucureşti, 1967, 5 Emil Cioran, „Schimbarea la faţă a României”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, 6 Graham Thompson, „Globalizarea sub semnul întrebării”, Editura Trei, Bucureşti, 2002, 7 Ovidiu E., „Naţiunea virtuală. Eseu despre globalizare”, Editura Plirom, iaşi, 2001, 8 Mircea Maliţa, „Zece mii de culturi şi o singură civilizaţie”, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, 1

20

Mircea Maliţa, „Zece mii de culturi şi o singură civilizaţie”, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, pag.123

„APOLOGIA” LUI PLATON Golub Ina, student Conducător Ştinţific : conf. univ. Braga Mihai motto: „... eu susţin mereu ca sînt profan deplin în toate ştiinţele, în afară de una singură - ştiinţa iubirii. În această ştiinţă eu mă consider mai iscusit decât oricare alt om atât din timpurile vechi, cât si din cele prezente” Socrate citat de Platon în Feag. IV, str. 75 Imaginea lui Socrate, care a fost descrisă în decursul timpului foarte diferit, depinde de puterea pe care o avem de a ne însuşi adevăruri şi realităţi existenţiale. În tot cazul, izvoarele ce ne stau la dispoziţie, pentru a cunoaşte personalitatea aşa de interesantă a lui Socrate, sunt precare. Socrate n-a scris nici un sistem filozofic. El obişnuia să discute cu tineretul în gimnazii şi palestre; el căuta pe meseriaşi în atelierele lor şi discuta cu artiştii şi conducătorii treburilor publice, a căror datorie era să traducă în realitate frumosul şi binele, pentru a-i lămuri pe aceştia asupra datoriei, pe care o au ei de a sta în slujba acestor valori. De aceea noi nu ne putem adresa decât acelora, care au scris despre Socrate. Este vorba despre Xenofont, Platon, Aristotel şi, poate, duşmanul lui Socrate, Aristofanes. De o mai mare importanţă sunt în această privinţă relatările lui Platon şi Xenofont. Dar nici datele acestora nu sunt în deplină concordanţă. De aceea în istoria filozofiei s-a născut o dispută în jurul problemei, care dintre aceştia îl prezintă pe Socrate cel adevărat. Cei mai mulţi dintre istoricii filozofiei, care s-au ocupat cu această problemă, au ajuns la concluzia, că nu se poate pune mare greutate pe ceea ce spune Xenofont despre Socrate, fiindcă acesta era militar, si de aceea el a inteles problema lui Socrate mai mult ca o concepţie practică despre lume şi viaţă, şi de aceea este îndoielnic, dacă Xenofont a fost în stare să priceapă

corect ideea socratică. Dar cercetările mai noi au făcut dovadă indubitabilă, că pentru a-l întelege pe Socrate, este mult mai sigur să întrebuinţăm izvorul platonic şi să ne sprijinim pe expunerea congenială a lui Platon, decât pe aceea a lui Xenofont. Este adevărat, că şi acesta din urmă a descris amintirile sale despre Socrate în „Apologie” prin multă iubire faţă de maestrul său, dar, deşi iubirea înseamnă mult pentru înţelegere, ea nu este totul; pentru a înţelege ceva este necesară şi raţiunea. Xenofont era prea neînţelegător în ale filozofiei, ca să înţeleagă figura uriaşă a lui Socrate, pe când Platon reda într-un chip genial figura şi viziunea despre lume şi viaţa a lui Socrate. De aceea cel mai sigur izvor este "Apologia" platonică. Ea a fost elaborată sub influenţa procesului şi a morţii lui Socrate, şi datorită scopului pentru care a fost scrisă justificarea lui Socrate - redă realitatea istorică cu privire la personalitatea marelui înţelept. Înainte însa de a trece la comentarea propriu-zisă a Apologiei, trebuie să fac câteva precizări preliminare. Apărarea lui Socrate, aşa cum ne-a lasat-o Platon, conţine - dacă nu în literă, cel puţin în spirit - cele rostite de Socrate în apărarea sa la procesul care i-a fost intentat în primăvara anului 399 a. Chr. şi care 1-a costat viaţa. Cele două versiuni ale Apărării - cea a lui Platon şi cea a lui Xenofont - coincid în toate chestiunile semnificative pentru a fi siguri că Platon nu a denaturat spusele maestrului său. Acuzaţiile aduse lui Socrate au fost: a) nu cinstea zeii cetăţii; b) născocea alţi zei (el susţinea, că are un daimon ocrotitor ce nu se desparte de el niciodată şi care îl opreşte întotdeauna când este pe punctul de a face un rău); c) corupea tineretul. Iar acuzatori i-au fost Anytos, un politician influent, unul din liderii partidei democrate, Meletos, un poet tragic si Lycon, un retor destul de cunoscut în Atena acelor vremuri. Pedeapsa cerută era moartea.

Apărarea are trei părţi, şi asta datorită modului în care se desfăşurau procesele în Atena acelor vremuri. În prima etapă a procesului, juraţii, în număr de 500, trebuiau să decidă dacă acuzatul este sau nu vinovat de învinuirile care i se aduc. Dacă acuzatul era găsit vinovat, procesul continua cu o a doua etapă, în care juraţii trebuiau să decidă pedeapsa. Prin urmare, în prima sa parte, Apologia ne prezintă răspunsul lui Socrate la acuzaţiile care i-au fost aduse; partea a doua prezintă punctul de vedere al lui Socrate cu privire la pedeapsa pe care o merita după ce a fost găsit vinovat, iar a treia parte conţine gândurile lui Socrate, adresate apropiaţilor săi după ce condamnarea sa la moarte a fost rostită. Să comentăm prima acuzaţie ce i-a fost adusa lui Socrate: necredinţa în zeii cetăţii. Se zice că la Potidea, în anul 432 a. Chr., a avut loc o întilnire "neformală" dintre Socrate şi unul dintre " medicii lui Zamolxis"; întilnirea 1-a copleşit pe Socrate, care era înca la vârsta căutărilor sale filosofice. Medicul trac îi relatează lui Socrate că regele lor, Zamolxis îi învăţa că "nu trebuie să încercăm a vindeca ochii fără să vindecăm capul, ori capul fără să ţinem seama de trup, tot astfel nici trupul nu poale fi insănătoşit fără suflet", "medicii greci... nu se ridicau pină la întreg, pe care ar trebui sa-l îngrijească", fiindcă ei nu inţeleg că pentru a se lecui partea trebuie să lecuim mai întâi întregul. Lecuirea întregului se face mai ales prin îngrijirea sufletului. Sufletul se îngrijeşte cu anumite descântece şi aceste descântece nu sunt altceva decât „rostirile frumoase”. Nimeni nu poate fi, însă, lecuit cu această metodă, mai spunea medicul lui Zamolxis, până nu-şi înfăţişează sufletul, fie el "bogat, frumos, ori de neam ales". Socrate chiar i-a jurat medicului lui Zamolxis (textual: "...i-am jurat şi sunt dator să-i dau ascultare.") să nu lecuiască pe nimeni cu acele descântece până bolnavul nu-şi înfăţişează, adică deschide, sufletul. Şi cum Athena avea sute de zeităţi se pune cu seriozitate întrebarea ce fel de "alt zeu" era acest "daimon" al lui Socrate, dacă nu făcea parte din uriaşul Panteon al grecilor (cât era pe ce, ca

Socrate să spună la proces ca povăţuirea i-o face zeiţa Athena sau Apollon). De când acest Zeu sau Daimon 1-a "însărcinat" pe Socrate cu "persoana" sa divina? Şi de ce grecii erau supărăţi atât de tare pe acest nou zeu? Pentru a răspunde onorabil la această întrebare trebuie sa revenim la Potidea, în anul 432 a. Chr. Ce s-a mai întâmplat acolo. Anticii povestesc, mai întâi, despre o meditaţie neobisnuită (pentru lumea greaca) a filosofului: a stat o noapte întreagă făra să mişte măcar un deget, iar dimineaţa s-a închinat şi a mulţumit Soarelui. Ce urmărea Socrate prin nemişcarea ceea? Cerul înstelat? Sau, poate, medita nimicul, ca Buddha, de care nu-l despărţeau prea mulţi ani? Ce urmarea Socrate prin închinarea pagână în faţa Soarelui? Al doilea: la Potidea filosoful Socrate a mers cu picoarele desculţe pe gheaţă. De ce trebuia să facă lucrul acesta? Pentru fală în faţa grecilor? Categoric, nu, fiindcă nu pomeneşte personal despre acest mers desculţ pe gheata; nimic despre aceste fapte neobişnuite şi provocătoare; ba chiar, şi acesta e al treilea amănunt important întâmplat la Potidea, şi în lupte Socrate a fost deosebit de viteaz, adică a înfruntat curajos moartea, nu i-a fost frică de moarte. Se vede cu uşurinţă că aceste trei praguri, pe care le-a trecut Socrate la Potidea fac parte mai repede dintr-un ritual de iniţiere, decât dintrun simplu moft al unui filosof athenian, fie el şi genial. Dar iniţiere in ce? A fost iniţiat în zamolxism. Iata că Socrate demonstrtează la anul 399 a. Chr. că frica de moarte poate fi învinsă, fiindcă există nemurirea în lăcaşul Zeului, există drumul real spre nemurire şi el constituie una din treptele cele mai importante şi ale cunosterii, şi ale devenirii, şi ale mântuirii. Dar pentru a realiza acest lucru, pentru a intra pe drumul, care te duce spre nemurire, trebuie să te lecuieşti prin înfăţişarea sufletului, prin deschiderea lui totală făcută unui medic de al lui Zamolxis. Mai mult decât atât, sintagma provocătoare de la finele discursului lui Socrate de la proces: "Dar acum e timpul să plecăm: eu să mor, iar voi să traiţi. Care dintre noi se îndreaptă spre un bine mai mare, nu ştie nimeni altcineva

decât Zeul", vorbeşte despre convingerea acestuia în adevărul cunoştinţelor zamolxiene. Am să relatez în continuare cum a decurs procesul de judecare al lui Socrate. În timp ce Socrate a fost ocupat cu campaniile militare, preoţii pagâni, oamenii politici, şi mai ales sofiştii, în ochii cărora Socrate era asemenea unui spin, se folosiră de lipsa lui, pentru ca să ridice poporul împotriva acestuia. Aşa se face că la întoarcerea sa în Atena, Socrate găseşte un partid, care-i jurase moartea, şi care folosea orice mijloc ca sa-l defăimeze. Acei, care formau acest partid, l-au plătit pe Aristofan, poet şi scriitor de comedii, ca acesta să scrie o comedie, în care eroul principal să fie Socrate, un erou care să trezească dispreţul şi râsul publicului. Aristofan a şi scris aceasta comedie, despre care am amintit mai sus, şi care purta titlul "Norii". Socrate era aşa de preocupat de lumea lui interioară şi de problemele mari ale vieţii morale, încât îşi neglija cu totul exteriorul său. El umbla desculţ şi îmbrăcat cu o manta uzată. Faptul acesta joacă un rol foarte important în comedia lui Aristofan, fiindcă prezentarea lui Socrate în această stare exterioară, îl punea pe acesta în contrast cu năzuinţele poporului atenian, care punea mare preţ pe frumuseţea şi pompa exterioară. Dar nu numai atât, ci, după cum am mai amintit, Aristofan punea în gura lui Socrate şi idei pe care acesta nu le-a afirmai niciodată, ci erau ale lui Diogene din Apollonia şi ale lui Anaxagora prezentându-l pe înţeleptul antic ca fiind un sofist. Piesa lui Aristofan tindea să-1 facă pe Socrate de râsul publicului, căci ea îl prezenta ca pe Lin, filozof ridicul, care pluteşte cu gândurile lui în nori şi nu pe pamânt; o idee ce-şi are originea în credinţa, raspândită de influenţa sofiştilor: că un astfel de om, care să iubească adevărul, ţara, să nu gândească la foloasele personale, nu poate exista. Socrate nu frecventa teatrul decât atunci, când se prezentau piesele lui Euripide. Dar în ziua în care s-a prezentat comedia "Norii", Socrate se găsea în teatru. El se aşeză ostentativ în mijlocul teatrului, ca să poată fi văzut de toată lumea, şi să fie comparat cu eroul din piesă, în acest loc el a rămas până la sfârşitul

piesei. Atitudinea lui Socrate a trezit admiraţie şi respect şi prin aceasta rezultatul scontat de duşmani a fosi nul. Dar aceştia n-au fost dezarmaţi, ci au căutat sa-1 urmărească pe Socrate, pâna când au şi reuşit să-l răpuna. Probabil că acuzatorii au crezut că, prin acuzaţia lor, ei îşi vor realiza scopul, probabil că le-a trecut prin gând presupunerea, că Socrate nici nu va apărea în faţa judecătorilor, ci că el va urma exemplul de altădată al lui Anaxagora şi Protagoras şi prin fugă se va sustrage judecaţii, căci, după legile ateniene, Socrate avea posibilitatea să facă acest lucru şi printr-o exilare de bunăvoie să se sustragă condamnării. Dar Socrate apare în faţa juraţilor cu intenţia să soluţioneze acest conflict. Astăzi noi nu cunoaştem precis cum s-a desfăşurat procesul şi nici cuvânt cu cuvânt, cum s-a aparat Socrate în faţa judecătorilor săi. Ceea ce ştim despre acest proces, cunoaştem din relatările lui Platon. Prietenii şi elevii lui i-au pregătit apărarea, pe care însă Socrate o refuză. La întrebarea dacă el şi-a pregătit apărarea, Socrate a răspuns: Cea mai bună apărare a mea, pe care o pot face, este aceea, că eu n-am făcut în viaţa mea nimănui ceva nedrept! El a fost condamnat la moarte, nu atât pentru că judecătorii l-ar fi găsit vinovat, cât mai ales pentru demnitatea şi dârzenia cu care şi-a dovedit nevinovăţia. Socrate - aşa cum relatează Apologia platonică - a început să vorbească aparându-se, rar şi sigur, senin şi convingător, în tumultul şi tulburarea juraţilor. El îşi începe apărarea citind afirmaţia Pithiei, care l-a declarat de a fi cel mai înţelept bărbat. În ceea ce priveşte acuzaţia care i se aducea, ca el strica tineretul, Socrate aduce argumentul că, dacă el ar fi făcut un asemenea lucru, şi-ar fi făcut sieşi rau, ceea ce este o contrazicere, fiindcă numai oamenii răi fac rău omului. În acest caz, ar fi contribuit la propagarea răului prin înmulţirea oamenilor răi. Socrate însă numeşte tinerii, care au stat în jurul său şi dintre care nici unul nu s-a dovedit a fi rău. Socrate îi lămureşte pe atenieni, adresându-se acestora: "Eu v-am ascultat, atenieni, în război - aşa că acum ar fi o trădare dacă eu aş părăsi - de frică postul la care m-a aşezat Zeul. Căci aceasta este menirea vieţii

mele, ca să-mi trăiesc viaţa în căutarea înţelepciunii şi în autoexaminarea mea şi a altora... Aşa am procedat cu tineri şi bătrâni, cu prieteni şi cetăţeni, cu străini şi mai ales cu voi cetăţeni, care-mi sunteţi mai apropiaţi. Căci, să ştiti, că aşa mi-a poruncit Divinitatea. Şi eu cred că niciodată statului nu i s-a făcut un mai mare bine, ca acest serviciu, pe care eu îl fac Divinităţii". În "Apologia" sa Platon ne istoriseşte că, la auzul sentinţei, Socrate n-a fost deloc impresionat, ci a ţinut să vorbească atât acelora care au votat împotriva lui, pentru condamnare, ci şi acelora care au votat pentru achitarea lui. Judecătorilor săi Socrate le-a spus cu hotarâre, că ei nu-şi vor atinge scopul, condamnându-l nevinovat la moarte, fiindcă el nu se teme de aceasta, ci o considera a fi un bine. După condamnare, Socrate este dus în închisoare. În drum spre aceasta, el întâlneşte câţiva dintre elevii săi, care erau deznădăjduiţi de faptul că Socrate, maestrul lor iubit, a fost condamnat la moarte. "De ce plângeţi ?" - îi intreba Socrate "oare nu m-a condamnat la moarte natura în clipa în care m-am născut?" Iar lui Apollodor, care nu putea înţelege cum Socrate să moară fiind complet nevinovat, Socrate i-a răspuns zâmbind: "Ai vrea să mor mai bine vinovat? Platon, genialul elev al lui Socrate, ne-a transmis nu numai modul, în care s-a desfăşurat procesul acestuia, ci el ne mai relatează şi felul în care şi-a petrecut maestrul său iubit ultimele zile până în ceasul morţii. Socrate a mai trăit în închisoare o lună. Aceasta din pricina că condamnarea lui Socrate a căzut tocmai în timpul sărbătoririi "Deliilor" şi o lege interzicea ca în acest timp să fie executat vre-un cetăţean. În timpul acesta Socrate a fost vizitat în inchisoare de elevii şi prietenii sai, care nau lăsat nimic neîncercat ca sa-1 salveze de la moarte. Criton a mers atât de departe, că a mituit pe păzitorii închisorii, aşa că Socrate ar fi putut fugi. Un singur lucru n-a putut Criton să înduplece la aceasta: caracterul moral şi convingerea nestrămutată a lui Socrate,că daca el ar fugi din închisoare, ar da dreptate judecătorilor săi.

Ultimele zile pe care Socrate le-a petrecut în închisoare au fost închinate filozofiei. Problema în jurul căreia s-au învârtit toate discuţiile filozofice în aceste zile a fost aceea a nemuririi sufletului. Faidon, genialul dialog platonic, ni-1 prezintă pe Socrate în mijlocul elevilor săi, filozofind pe aceasta temă importantă. Concepţia lui Socrate despre moarte urmează din convingerea că numai binele şi dreptatea au valoare veşnică, că pentru om este greu, dacă nu chiar imposibil, să ajungă la un concept ultim despre acest lucru. Dar pentru Socrate este sigura convingere că dreptul nu poate să sufere o pagubă a sufletului. Pentru Socrate moartea îşi pierde grozăvia, fiindcă, după afirmaţia lui, moartea este ori un somn fără vise, ori o nemurire individuală a sufletului. În oricare dintre aceste cazuri dreptului nu i se poate întâmpla nici "dincolo" nici un rău. Socrate vorbeşte "despre nemurirea sufletului într-o clipă, în care el se afla în pragul veşniciei... vorbei trebuia să-i urmeze în curând justificarea prin faptă"... Pentru Socrate suprema fericire se afla în cunoaşterea de sine şi, dacă el accepta ideea nemuririi individuale, înseamnă că el va continua să caute adevărul şi în viaţa de dincolo. Acolo, zice el, se va întâlni cu înţelepţii tuturor veacurilor. Rezistând, prin mărimea sa morală, tuturor ispitelor vieţii, Socrate ramâne credincios convingerii sale. că numai înţelepciunea este un bun, iar neştiinţa un rău. De aceea numai concepţiile raţionale sunt bune, cele rele sunt toate neraţionale. Socrate nu asculta, din acest motiv, decât de porunca raţiunii, al cărui apologet a fost toată viaţa şi primeşte moartea senin şi conştient, că prin aceasta împlineşte fără nici un rest, destinul de a fi un înţelept.

CORAPORTUL DINTRE RELIGIE ŞI POLITICĂ Chiriac Elena, student U.T.M., Conducător ştiinţific: lector univ. Roşca Veronica Din cele mai vechi timpuri politica şi religia au fost strâns legate, deoarece cu ajutorul religiei erau manipulate masele populare, în favoarea sau defavoarea unui fenomen, curent, ideologii sau persoane ce atentau la personalitatea conducătorilor de state. Un exemplu elocvent este Egiptul Antic, unde faraonii erau afiliaţi zeilor şi populaţia temându-se de mânia şi răzbunarea forţelor supranaturale nu încălcau legile, astfel domniile faraonilor au fost cele mai îndelungate şi cele mai liniştite (din punctul de vedere al răscoalelor şi neascultării popoarelor). Daca am analiza un alt imperiu, cel Incas, vast imperiu în munţii Anzi din America de Sud. Ei au construit o bogata si complexa civilizaţie care a stăpânit peste opt milioane de oameni. Societatea incaşilor a fost organizata strict de la împărat şi familie regala la simplii ţărani şi oameni de rând. Împăratul era considerat descendent al zeului soarelui Inti şi conducea cu autoritate divină. Toata puterea stătea in mâinile lui. Numai influenţa obiceiurilor şi frica de revoltă contracarau puterea împăratului. Dumnezeul suprem al incaşilor era Viracoccha, dar ei venerau şi zeul Soarelui, Inti. Deşi au fost brutali şi acaparatori, au format un popor mare, pentru ca au ştiut să valorifice tot ce a fost bun la popoarele pe care le-au subjugat. Civilizaţia incaşilor a fost o sinteză creatoare, plină de soluţii şi învăţăminte, în parte valabile şi astăzi. Căci aceste învăţăminte provin din adâncurile timpului când omul era una cu mama natura consolidându-se în mii de ani şi astfel devenind o cultură politicosocială puternică. Însă în contradicţie cu aceste culturi religioase şi politice din trecut în urma cu mai bine de un secol, Franţa a adoptat o lege importantă, de inspiraţie masonica, prin care a oficializat ruptura dintre Stat si Biserica. Care imediat a avut ca urmare revolte în mai

multe regiuni ale ţării, iar Vaticanul a condamnat ferm aceasta măsură în 1905 printr-un act oficial. Chiar daca a trecut atâta timp subiectul este încă actual, spiritele s-au mai calmat fata de acele vremuri. Totuşi suntem martorii unor dezbateri aprinse la nivel continental pe marginea subiectelor legate de religie, politica şi viaţa publică şi cât de multa cestea ar trebui să se întrepătrundă. Astăzi conflictele ideologice dintre seculari şi tradiţionaliştii creştini nu se mai limitează doar luptele pentru păstrarea sau răsturnarea situaţiei actuale într-un stat sau pe plan internaţional. Au apărut susţinători ai ambelor tabere. Unii cer o însuşire a moştenirii culturale creştine de către Europa în vreme ce alţii, în general cei situaţi la stânga spectrului politic, doresc o ruptura totala de religie. În această controversă apare şi elementul musulman, destul de semnificativ datorita emigranţilor, mai ales in Europa Occidentala (foarte mulţi sunt in Franţa), care se pare ca înclina balanţa tot mai mult in favoarea păstrării identităţii proprii şi în defavoarea integrării sociale. “Era secularismului se apropie de sfârşit şi apare o noua perspectivă” (1), din aceste cuvinte putem conchide că acesta este adevărul pentru că, din punct de vedere religios, Uniunea Europeana oferă situaţii diferite, în funcţie de regiuni. În nord, influenţa religioasa este scăzuta, iar bisericile sunt aproape goale. In Est situaţia este diferită, atât Biserica Catolica cît şi cea Ortodoxa, după zeci de ani de guvernare ateisto-comunistă, oamenii îşi manifestă dorinţa de a crede în Dumnezeu şi frecventează lăcaşurile sfinte. In Polonia de exemplu, reprezentanţi ai Bisericii Catolice, mai ales cei conservatori, sunt foarte activi şi implicaţi in viaţa politică naţională. Şi în sud situaţia e similară, dar din motive diferite. In Malta catolicismul are un cuvânt greu de spus, la fel ca ortodoxismul în partea greaca a Ciprului deoarece aici populaţia este foarte credincioasă şi sunt păstrate tradiţiile seculare ce au devenit o cultură a fiecărui cetăţean în parte, dar se ştie că atunci când toată societatea este unită să gândească în unison şi statul are de câştigat,

căci nu există disensiuni sau neînţelegeri în societate şi chiar de apar se ştie că cei mulţi domină asupra minoritarii, iar ca să poată schimba cineva ceva trebuie sa fie un lider înnăscut şi ca să poată convinge şi mulţimea despre ideile sale ieşite din comun. La toata acesta ecuaţie adăugam şi intrarea României şi Bulgariei în Uniunea Europeana în 2007, ambele state fiind predominant ortodoxe. Camera Deputaţilor din România a adoptat legea privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, aceasta după ce respectiva lege a trecut de Senat. Adoptarea Legii Cultelor este primită cu bucurie de către Biserica Ortodoxa Romana. Camera decizională pentru acest proiect de lege, a aprobat aproape în unanimitate, cu o singură abţinere, proiectul Legii Cultelor care va înlocui vechea Lege a Cultelor din 1956. Este o lege europeană, o lege modernă, o lege care asigură manifestarea liberă a credinţei pentru toţi cetăţenii. Multe din statele nou intrate în UE au fost printre vocile cele mai auzite în efortul eşuat de menţionare a lui Dumnezeu şi a creştinismului în proiectul de Constituţie europeană, demers care a fost până la urmă stopat temporar de către referendumurile din Franţa şi Olanda. Oficialii de la Bruxelles speră însă sa revigoreze acest proiect în jurul anului 2009. In legătură cu acest subiect, cancelarul german, Angela Merkel, a declarat că “religia creştină a modelat Europa într-un mod decisiv”, fapt ce ar trebui reflectat si într-o eventuala Constituţie europeană. Aceasta pentru a nu exista disensiuni in legătura cu diferitele ramuri ale religiei în această regiune a lumii unde sunt unite atâtea state. După ce Papa Benedict a vizitat Turcia, ţara majoritar musulmana, Papa împreuna cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu, ce este considerat farul ortodoxiei a lansat o declaraţie comună, prin care se explică necesitatea “păstrării rădăcinilor creştine” ale culturii europene şi în acelaşi timp “deschiderea către alte religii”. Căci trebuie sa fim conştienţi de faptul ca fiecare persoană este liberă să aleagă în ce şi cine să creadă, dar seva de unde s-a alimentat formarea mai multor religii trebuie s-o păstram intactă.

După declaraţii oficiale din partea partidelor de dreapta şi a diverselor personalităţi din cadrul Bisericii, în Europa câştigă teren diverse formaţiuni politice naţionaliste, precum Partidul Libertăţii din Austria, Frontul Naţional din Franţa sau Partidul Naţional Britanic, care îşi însuşesc platforme creştine. Ca exemplu de aşa partid la noi este PPCD (Partidul Popular Creştin Democrat), care însuşi prin denumire atrage mulţi susţinători. Dar ce ne va rezerva viitorul? Care dintre cele doua tabere vor avea câştig de cauză? Conform experţilor de tot felul, ceea ce este sigur este faptul ca în următorii zeci de ani grupările religioase vor fi tot mai prezente în viaţa publică şi vor încerca chiar sa influenţeze politicile europene. În orice caz, în Europa începutului de mileniu, creştinismul reprezintă pentru popoarele de pe bătrânul continent singurul garant al păstrării identităţii culturale proprii, avându-se în vedere expansiunea islamica, alimentată constant de sporul demografic al familiilor musulmane şi de valurile de imigranţi, paradoxală ar fi situaţia conform căreia este posibil ca adepţii de azi ai separării totale a Bisericii de Stat sa realizeze mâine ca nu au fost altceva decât deschizătorii de drum ai islamizării Europei. Un conflict religios este prezent şi la noi în Republica Moldova dintre Mitropolia Moldovei şi cea a Basarabiei. Animozităţile apărute nu au survenit din senin, este vorba de un conflict care s-a coagulat în timp, iar substratul lui este unul de natura ideologicpolitică, şi mai puţin de natura ecleziastica. Dezbinările preoţilor ortodocşi de la noi din R. Moldova au degenerat mari neînţelegeri dintre credincioşi, care susţineau una sau alta mitropolie. Feţele bisericeşti au reuşit nu doar să dezorienteze oamenii, ci să extindă un conflict de proporţii dintre aceştia. În loc să facă pace, iar acest fenomen social pare să-i preocupe doar pe ei, au atras şi credincioşii în disensiunile lor. Dezordinile din Ungheni, s-au soldat cu altercaţii chiar în biserica „Alexandr Nevskii” din oraş, într-o duminică următoare au avut o continuitate mai paşnică la Biserica „Sfânta Treime” din Călăraşi.

Scandalul a fost declanşat de peste 20 de clerici din Ungheni, Nisporeni şi Călăraşi.Pentru că nu erau de acord cu decizia Sinodului rus, ei declaraseră că doresc aderarea la cealaltă mitropolie, a Basarabiei. Disputa dintre patriarhiile de la Bucureşti şi Moscova privind păstorirea ortodocşilor din Basarabia are ca miză cea mai mare avere bisericească de peste Prut. Dacă ar fi puse cap la cap, bunurile furate de sovietici Mitropoliei Basarabiei, în urma cu şase decenii, ar valora mult. Asta e evaluarea estimativa pe care au făcut-o atît reprezentanţii Patriarhiei Moscovei, cît si cei ai Patriarhiei Române, şi care întreţine de 15 ani conflictul dintre cele doua Biserici „surori“. Considerată, înainte de ocupaţia sovietică, cea mai bogată dintre mitropoliile Patriarhiei Române, Mitropolia Basarabiei este numita „eparhia de aur“ a Bisericii Române. Dintre cele 1.090 de biserici, doar 156 au scăpat insa de tăvălugul comunist. „Doar 8090% dintre acestea aparţin Mitropoliei Basarabiei. Dincolo de miza materială, ce presupune interminabile lupte în justiţie, interesul major al celor doua patriarhii în Basarabia este de alt ordin. „Controlul sufletelor“, sintetizează Vitalie Nagacevski, avocatul care a reprezentat Mitropolia Basarabiei la CEDO în procesul de recunoaştere a statutului său juridic. Chiar cît ar părea de straniu însă în prezent în unele state politica înlocuieşte religia, ca exemplu pot servi SUA (Statele Unite ale Americii). Seminţele super-statului modern, cu un guvern puternic, fără limite morale - au fost sădite de umaniştii francezi, iar apoi de cei americani care credeau în puterea raţiunii de a rezolva toate problemele omenirii. Individualismul nestăvilit a degenerat foarte curând în haos - divorţ, avort, crimă - oamenii au început să se îndrepte spre guvern - taxe, programe sociale, ajutor de şomaj - pentru a păstra ordinea şi pentru a găsi soluţii la problemele sociale care s-au înmulţit exponenţial în urma prăbuşirii vechii ordini morale. Dar Dumnezeul proslăvit acum aparţine altei realităţi: visul american secularizat, materialist, planificat; politica plăcerii, împlinirii de sine şi a distracţiei;

obsesia creşterii economice - toate sunt acum scopuri in sine. Dumnezeu îşi are locul Său în societatea americană, dar El este acum doar o simplă rotiţă din întregul mecanism - visul american în care Protestanţi, Romano-catolici protestantizaţi şi nu puţini Ortodocşi materialişti secularizaţi continuă sa se adăpostească sub mantaua creştinismului în timp ce îşi dedică cea mai mare parte a timpului singurului lucru care pare să le stârnească interesul: prosperitatea economică şi cruciadele politico-ideologice menite sa remodeleze utopic omenirea astfel încât rasa umana să devină şi mai prosperă. Şi nu se caută soluţii ca în trecut, însă se caută soluţii politice (de exemplu feministe), nu duhovniceşti, la problemele oamenilor şi interesele duhovnicilor se aseamănă cu agenda de lucru a stângii politice americane, adeptă convinsă a unui stat puternic. Unii Romano-catolici şi Ortodocşi din America sunt irecuperabil politizaţi. Cum interpretarea Bibliei nu se mai face prin prisma Sfintei Tradiţii, ne mai fiind parte a disciplinei zilnice a liturghiei, rugăciunii şi slujirii, este limpede că Biblia a ajuns să spună ce vrea fiecare, interpretând-o fiecare în felul său. Astfel că singura voce din societate care vorbeşte cu autoritate este statul, de vreme ce doar legile sale sunt considerate ca absolute, nesupuse revelaţiei individuale. De vreme ce religia şi instituţiile tradiţionale ierarhice precum familia şi biserica - au ajuns subordonate statului, toate sferele vieţii au devenit politizate. Politica - mai ales sub formele ei cele mai populare: economia, medicina, ingineria sociala - este acum, din ce în ce mai mult, singurul centru de interes din societate. Religia nescăpând de politizare. I-a revenit rolul de a-i motiva pe cei slabi de înger pentru exersarea virtuţii civice sau de a le oferi o stare de confort personal, psihologic, ca unele persoane să-şi găsească alinarea în religie într-o societate unde supravieţuieşte doar cel ce este destul de puternic să calce peste alte capete pentru a se ridica şi a fi in centrul atenţiei. Astfel ca religia nu se mai ocupă de chestiuni privitoare la adevărul obiectiv, ci doar de ceea ce îi face pe adepţii ei să se simtă bine sau de ceea

ce îi ajută să-şi trăiască viata eficient - adică să aibă succes şi sa fie fericiţi. Religia americană este deci la polul opus faţă de viziunea Bisericii istorice asupra mântuirii, aşa cum este ea exprimată de episcopul Iacov: "Ultima nădejde pentru orice creştin [este] unirea cu Hristos, potrivit chipului Său… Adevărată credinţă se deprinde abia după ani lungi de căutări, de încercări şi de experiere a dragostei lui Dumnezeu în situaţiile practice de viaţă”. Astfel americanii cred şi fac ceea ce le este indicat de către statul care pentru ei este totul şi pe de o parte bravo la aşa stat ce a reuşit să creeze o asemenea cultură politică asemeni religiei (sau în unele cazuri înlocuind-o), dar dacă privim din alt unghi vedem că această societate şi-a pierdut valorile spirituale şi morale, oare merită să se sacrifice aceste valori definitiv pentru politica de stat? În Orientul Mijlociu e cu totul altă situaţie, fiind banală constatarea că în Orientul Mijlociu politica întreţine cu religia raporturi complexe, confuze şi mai curând conflictule. Aceasta este cel puţin concepţia liberală dominantă în Occident, conform căreia aceste două entităţi nu se împacă, în chip evident, deloc. Religia, deţinătoare a Adevărului, este domeniul absolutului. Politica, furnizoare de adevăruri multiple, este cel al relativului. Cea dintâi pretinde să arate calea către mântuirea veşnică, cea de a doua nu căuta decât să călăuzească oamenii pe căile nesigure ale lumii pământeşti. Obişnuit de secole să gândească aceste categorii ca entităţi riguros distincte, apoi separate, omul occidental are tendinţa să scruteze conţinutul teologic al sistemelor religioase pentru a înţelege de ce toate acestea nu funcţionează la fel într-o situaţie data. El îl căuta pe Bin Laden în Coran, pe coloniştii exaltaţi din Teritoriile ocupate în Biblie şi, uneori, pe fundamentaliştii creştini ai Bible belt-ului american în Evanghelii. Se înşeală însă. Textele sacre nu explică nimic, pentru simplul motiv că spun totul. De aceea, găseşti în ele tot ce cauţi. Pentru a nu da decât un exemplu, în Israel, unde Biblia este marea carte de referinţă a tuturor, persoane religioase sau laici, oameni de dreapta sau de stânga, moderaţi sau radicali, partizanii unei păci de

compromis cu palestinienii îi vor cita mai curând pe profeţi, în timp ce adepţii Marelui vor cita din Cartea lui Ioşua. Un pamflet catolic care circulă în Franţa războaielor religioase a spus-o foarte bine: “Evanghelia este un cuţit cu doua tăişuri”. Avem de a face cu o chestiune de bun-simt istoric: textele pot rămâne aceleaşi, lectura lor este cea care diferă, deoarece totul rezida în interpretare. Cu toate acestea, raporturile între politica şi religie nu sunt aceleaşi în toate sistemele religioase. In cazul islamului, revelaţia Profetului a precedat apariţia statului, care a fost creat imediat după aceea, cu tăişul săbiei, în numele principiilor noii credinţe. In iudaism, religie în mod tradiţional lipsită de stat, caracterul etnic al religiei interzice, în principiu, separarea radicală între două domenii strâns întrepătrunse, între care nimeni nu poate defini o adevărata linie despărţitoare. In cazul ambelor monoteisme avem de a face cu o imposibila laicitate. Aruncându-ne privirea asupra raporturilor dintre politica şi religie în Orientul Mijlociu de astăzi. In afara de Liban, ţara a unui improbabil echilibru confesional, islamul este peste tot religie de stat. Ceea ce este sigur e că, în lupta acerba care o opune încă de la origini Occidentului creştin, lumea arabo-musulmana a pierdut de mult timp partida, distanţa dintre cele doua neîncetând să se mărească în chip tragic. Cu toate acestea, sub influenta puterilor coloniale sau, după obţinerea independenţei, prin libera alegere a elitelor lor, ţările islamice au încercat toate ismele venite din Occident, de la liberalism la socialism, trecând prin naţionalism, local sau panarab. Au încercat tot şi nimic nu a mers. Astfel se explica opţiunea integristă. Raţionamentul e simplu: nu numai ca imitarea servilă a modelelor străine nu a slujit la nimic, dar ea a agravat mizeria şi umilirea. Trebuie, deci, o revenire la singura valoare care este proprie musulmanilor şi care a stat la baza splendorii vechii lor civilizaţii: islamul. Sa spunem, în treacăt, ca “întoarcerea” la o ordine mai veche tine întotdeauna de domeniul iluziei pure. Nu numai că nu ne întoarcem niciodată înapoi, lumea

dispăruta rămânând înghiţită pentru totdeauna în profunzimile unei istorii care se înnoieşte în permanenţă. In orice caz, în contextul conflictului israelo-arab, islamul politic pare a fi singurul mijloc de a combate în mod eficace Israelul. Alungând Israelul din sudul Libanului, Hezbollahul libanez s-a lăudat ca a reuşit ceea ce nu reuşise încă nici o armata araba: sa constrângă Tsahal-ul să dea înapoi. In acelaşi timp, atentatele sinucigaşe practicate de Hamas şi de Djihadul islamic sau dovedit a fi o arma de o redutabila eficacitate. Insă, contrar unei idei bine înrădăcinate în Occident, lupta contra Israelului nu reprezintă esenţa problemei. Proiectul islamist este unul global. Astfel, luând cauzele drept consecinţe, ne imaginam ca preşedintele Sadat a fost asasinat de ofiţeri islamişti pentru ca făcuse pace cu Israelul. In realitate, primul motiv invocat de şeful conjuraţilor a fost... interzicerea purtării voalului în interiorul universităţii. Sadat era conducătorul necredincios al unui stat necredincios. Şi, bineînţeles, un astfel de stat nu putea sa nu încheie pacea cu inamicul sionist. Dacă ne-am încumeta, să aruncăm o privire spre viitor. Dacă suntem pesimişti, vom descoperi un peisaj foarte sumbru. Războiul contra Orientului musulman care este abia la început - un război subteran, murdar, unde duşmanul rămâne ascuns, iar linia frontului invizibilă. Dar, cu toate că nu e vizibilă, linia frontului este foarte reală atît pe plan mondial cât şi cea care traversează fiecare societate în parte. Mai mult decât atât, rezultatul nu este sigur, acest conflict putând duce la catastrofe fără precedent, a căror palida prefigurare ar putea-o reprezenta 11 septembrie 2001. Dacă suntem mai curând optimişti, imaginea noastră despre viitor va fi mult mai liniştitoare. Creasta valului integrist se afla deja în urma noastră. În tarile islamice, nu numai că statul rămâne puternic, aşa cum a demonstrat-o cazul Algeriei, dar, ceea ce este si mai important, experienţa iraniana aduce dovada definitiva ca integrismul nu este soluţia pentru relele de care suferă societatea

musulmană. Pe de alta parte, modernitatea păstrează, peste tot, o formidabilă forţă de atracţie. Cred că fiecare din noi ne dăm seama că în general nu se poate de abordat o anumită strategie şablon în relaţia politicii cu religia, căci mai devreme sau mai târziu ea eşuează. De fiecare data când obţinem ca un element al calităţii relaţiilor între aceste două puteri să fie mai înalt numaidecât altă latură va avea de suferit căci nu se pot preveni toate neajunsurile unei teorii, fie că oamenii vor suferi în parte, în grupuleţe sau întreaga societate. Oricum, noi rămânem nişte marionete de-a lungul timpului unde în diferite perioade aceste puteri ne manevrează când una când alta trăgând cât mai multe sfori la sine pentru a domina şi a deţine superioritatea. Bibliografie 1. Gerhard Robbers, profesor de studii politice şi religioase la Universitatea germană din Trier, citat de Associeted Press. 2. Ovidiu Drâmba „Istoria civilizaţiei incaşe”, Bucureşti: 1998. 3. Romulus Vulcănescu „Incaşii”, Editura Albatros, Bucureşti: 1970. ORIENTAREA PROFESIONALĂ A ADOLESCENŢILOR: FACTORI, VALORI ŞI TENDINŢE ÎN PERIOADA DE TRANZIŢIE Cristina Balanuţă, st. anul 2/3, specialitatea Sociologie, USM Coordonator ştiinţific: Diana Cheianu-Andrei, dr. în sociologie, conf. „Meseria este brăţara de aur” spune un vechi proverb românesc ce defineşte cel mai corect importanţa integrării profesionale. Primul pas al acestui lung drum se face în adolescenţă odată cu reflectarea de către tînăr asupra aspiraţiilor sale profesionale concretizate în opţiune şi implicit în orientarea profesională.

Orientarea şcolară şi profesională reprezintă punctul de plecare în adaptarea complexă a omului la muncă ajutîndu-l pe individ săşi descopere aptitudinile şi interesele pentru alegerea unei profesii în care se va realiza. Orientarea profesională se constituie ca un sistem coerent şi dinamic de principii, acţiuni şi măsuri prin care un individ sau un grup sunt îndrumaţi (ajutaţi) sa-şi aleagă (să opteze) pentru o anumită şcoală corespunzătoare înclinaţiilor, aptitudinilor şi aspiraţiilor proprii în scopul dezvoltării personalităţii şi respectiv al pregătirii pentru o anumită profesie. Orientarea profesională are două sarcini principale: a) găsirea pentru candidat a profesiunii celei mai adecvate, capacităţilor sale. Aceasta înseamnă că după testarea lui se va putea vedea ce aptitudini mai dezvoltate are, şi evident care sunt interesele sale cele mai puternice. Adolescentul trebuie informat asupra exigenţelor dificultăţilor, satisfacţiilor fiecărei profesiuni de care el este interesat. În funcţie de aceste date lui i se va recomanda profesia sau grupul apropiat de profesie. b) Satisfacerea cerinţelor economiei ţării cu oamenii pregătiţi în diferite domenii de activitate ale vieţii sociale, economice etc. din ţara noastră. Orientarea şcolară şi profesională trebuie să răspundă comenzii sociale pentru că nu se poate reducela rezolvarea unor probleme strict individuale.21 Utilitatea orientării şcolare profesionale a fost dovedită de Keller şi Viteles care au realizat un experiment în Anglia între anii 1926-1929 cu două loturi de elevi: unul a fost orientat spre profesii după un program de testare a aptitudinilor şi discuţii individuale purtate de specialişti celălalt lot a fost orientat numai după discuţii cu profesorii. După trei ani din grupul experimentat 75% din absolvenţi şi-au menţinut profesia pentru care au optat iniţial. La al doilea grup numai 44% din absolvenţi şi-au păstrat profesia 21

Iosif Gh. Managementul resurselor umane. Psihologia personalului. – Bucureşti, 2001, p.133.

iniţială. Deci, persoanele însărcinate cu funcţia de a orienta persoana trebuie să examineze candidatul şi să-l îndrumeze spre o profesiune corespunzătoare. Examinarea va fi complexă – aptitudini, motivaţii, interese şi alte trăsături de personalitate. O problemă adesea subliniată în literatură o constituie instabilitatea intereselor exprimate de adolescenţi şi lipsa lor de „realism” în raprt cu nevoile sociale. Interesele profesionale se modifică în proporţie de 75-80% la vîrsta de 11-12 ani, 45-55% la cea de 14-15 ani, 25-30% la vîrsta de 18 ani 20%. Aceasta înseamnă că acţiunea de orientare profesională nu se termină odată cu absolvirea şcolii, profesionalizarea individului sau încadrarea lui în procesul muncii.22 Situaţia profesională a unui individ este marcată adesea de schimbările radicale determinate de dinamica profesiunilor, de progresul ştiinţei şi tehnicii, precum şi de numeroase conjuncturi care pot surveni în viaţa oricărui individ. Vorbim în acest context de acţiuni de reorientare profesională care cîştigă ca importanţă un teren din ce în ce mai larg în momentul de faţă, şi acest lucru este valabil şi în cazul oficiilor care se ocupă cu problema şomerilor. Orientarea profesională în condiţiile contemporane are în vedere asigurarea de şanse egale în dezvoltarea personalităţii şi în formarea profesională a tineretului studios. Ţinîndu-se seama de diferenţele obiective ale potenţialului genetic, psihic şi intelectual ale adolescenţilor precum şi de deosebirile în eforturile depuse şi a rezultatelor obţinute, orientarea profesională nu poate fi şi nici nuşi propune egalizarea performanţelor în dezvoltarea elevilor. În acest context apare în mod obiectiv şi necesar clasificarea şi ierarhizarea elevilor în funcţie de valoarea, nivelul, preformanţile şi eficienţa pregătirilor. În funcţie de nevoile social-economice (contemporane şi de perspectivă) privind forţa de muncă şi specialiştii necesari calculaţi 22

Salade D. Pregătirea elevilor din clasele V-VIII pentru alegerea profesiunii. – Bucureşti, 1964.

diferenţiat de la un domeniu (sector) de activitate la altul, apare în mod obiectiv şi selecţia profesională prin intermediul examenului – concurs, bazat pe competiţie, unde cîştigă cel mai bun. Desigur orientarea profesională nu trebuie condiţionată definitiv de selecţia şcolară şi profesională. Dar în mod simplu, orientarea profesională trebuie să aibă în vedere selecţia şcolii şi profesiei pentru realizarea unei cît mai bune şi corecte orientări profesionale conştientizînd adolescenţii de faptul că potenţialul individual şi interesele lor au chiar caracter polivalent şi se pot realiza la cote înalte de profesionalitate şi în alte domenii. De asemenea, orientarea profesională trebuie să conştienizeze faptul că oricînd se poate ca un tînăr să fie mai bun decît altul, departajarea făcând-o numai competiţia. În acest context trebuie ca orientarea profesională să formeze adolescentul în aşa fel încît să ţină seama de competenţele opţiunii - potenţialul individual, interese, locul şi valoarea socială ale şcolii şi profesiei şi ale numărului de locuri, pentru ca orientarea profesională să fie în concordanţă şi cu selecţia şcolară şi profesională realizată în cadrul examinelor concurs. Deschiderea a 2 centre universitare de informare şi orientare profesională (un centrul la USM, un centru la UTM) în anul 2007 prezintă un pas important al instituţiilor de învăţământ superior în vederea ajutării adolescenţilor să-şi găsească meseria potrivită aptitudinilor şi aspiraţiilor proprii şi informării acestora despre cerinţele economiei naţionale. Obiectivele principalei ale centrelor respective includ: informarea persoanelor interesate despre modelele şi tehnicile moderne de căutare a unui loc de stagiu şi a unui loc de muncă; evaluarea necesităţilor forţei de muncă şi medierea locurilor vacante pe piaţa muncii; acordarea serviciilor de consultanţă şi trening în căutarea unui loc de muncă, oferirea suportului informaţional pentru agenţii economici, organizarea şi participarea la târgurile locurilor de muncă etc. Aceste schimbări nu sunt însă suficiente. Este necesar în prezent de introdus cursuri de orientare şcolară şi profesională în cadrul şcolilor de cultură generală, liceelor etc. deoarece opţiunile adolescenţilor se

formează pe băncile şcolii. La aceste cursuri adolescenţii ar trebui informaţi despre resursele umane care există deja pe piaţa muncii şi despre necesităţile economiei naţionale. Deci orientarea profesională a adolescenţilor are influienţe majore asupra dezvoltării profesionale de mai apoi, de aceea este destul de necesar ca acest proces să se desfăşoare destul de activ, iar modificările ce au loc pe piaţa forţei de muncă să fie receptate şi aduse la timp la cunoştinţa adolescenţilor. În concluzie putem menţiona : ♦ La etapa actuală, de tranziţie, tinerii se raportează la muncă luînd în vedere în primul rînd avantajele economice, financiare şi nu privesc munca drept o parte esenţială a vieţii lor, ca o activitate socială care îşi are motivaţia în sine însăşi, de aceea procesul de orientare profesională trebuie să fie o sarcină esenţială a persoanelor cu funcţia de orientare profesională. ♦ Orientarea profesională este un proces continuu care se desfăşoară pe tot parcursul vieţii, iar persoanele formate în mod specific pentru această sarcină şi întreaga comunitate educaţională trebuie să vadă procesul de orientare profesională drept o responsabilitate primordială. ♦ Orientarea ar trebuie să fie un proces interactiv. Destul de benefic pentru adolescenţi va fi dacă orientarea profesională se va efectua într-un mod foarte organizat - să se efectueze cît mai multe excursii la fabrici, organizaţii, întrprinderi, companii, întâlniri cu persoane remarcabile din lumea muncii. ♦ Fiecare individ ar trebui să fie conştient că pe parcursul vieţii el sau ea ar fi posibil să-şi schimbe de mai multe ori domeniul de activitate, meseria sau profesia, iar din acest considerent ar fi necesar ca concepţia de orientare, instruire, autroinstruire permanentă să fie pusă la baza orientării profesionale în noile condiţii.

CUPRINS FENOMENUL DE INTELECT ÎN RAPORT CU RAŢIUNEA UMANĂ: ASPECTE TEORETICO-METODOLOGICE Teodor N. Ţîrdea, dr. hab., prof. univ., USMF „Nicolae Testemiţanu” ............................................................................... 3 FACTORI AI FORMĂRII PERSONALITĂŢII ÎN CONCEPŢIA LUI CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU Svetlana Coandă, Doctor habilitat în filosofie, conferenţiar universitar, Universitatea de Stat din Moldova .......................... 11 ŞTIINŢELE PRACTICE: ETICA ŞI POLITICA ÎN FILOSOFIA LUI ARISTOTEL Mihai Braga, dr. conf., UTM ...................................................... 20 METAFIZICA ŞI FIZICA LUI ARISTOTEL Mihai Braga , dr. conferenţiar, UTM .......................................... 26 NECESITATEA EVALUĂRII MORALE A ACTIVITĂŢII ECONOMICE CA OBIECT DE STUDIU. Tudor Dumitraş d-r, conf, ASEM ............................................... 34 TERTULIAN: TEOLOG SAU FILOSOF? Vasile Vasilos, conf. univ. dr., U.T.M. ....................................... 38 LA 90 DE ANI DE LA UNIREA BASARABIEI CU ŢARA Vasile Vasilos, conf. univ. dr., U.T.M. ....................................... 44 ION NISTOR-CTITOR AL ROMÂNIEI ÎNTREGITE Varzari Gheorghe, conf. univ., dr., U.T.M. ................................ 52

PERSONALITĂŢI DE NAŢIONALITATE ROMÂNĂ PRINTRE CEI MAI MARI SAVANŢI AI LUMII DIN SECOLUL XX Ion Vangheli, dr.,conf. univ., U.T.M. ......................................... 58 POLITICA ŞI ECONOMIA – LEGĂTURĂ ŞI INTERFERENŢĂ M. Cartofeanu, dr. filozofie, conf. .............................................. 70 ARTA-MIJLOC IMPORTANT ÎN PROCESUL PREGĂTIRII OMULUI Mihail Guzgan , conf. univ., dr. U.T.M. ..................................... 73 NOUA ŞTIINŢĂ EUROPEANĂ ÎN OPERA LUI GALILEO GALILEI Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. ........................... 76 GALILEO GALILEI – SAVANTUL DE TIP CLASIC AL EPOCII RENAŞTERII Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. ........................... 82 EXISTENŢIALISMUL CA DOCTRINĂ FILOSOFICĂ A ACŢIUNII Constantin Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. Ecaterina Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. ............................. 89 CONCEPTUL FILOSOFIC DE MATERIE: EVOLUŢIA LUI ISTORICĂ Lozovanu Ecaterina, conf. univ., dr., U.T.M. Lozovanu Constantin, conf. univ., dr., U.T.M. ........................... 97 CONCEPŢII OPUSE ÎN FILOSOFIA ŞTIINŢEI: HABERMAS VERSUS POPPER Ecaterina Lozovanu, conf. univ., dr., U.T.M. ............................ 102

PERSPECTIVA EUROPEANĂ PRIVIND SECURITATEA INTERNAŢIONALĂ – POLITICA EXTERNĂ ŞI DE SECURITATE COMUNĂ Roşca Veronica, lector universitar, Magistru în Ştiinţe politice, U.T.M.......................................................................................... 108 PSIHOLOGIA SOCIALĂ ŞI CAMPANIA ELECTORALĂ Maftei V. lector universitar, U.T.M. ........................................... 115 PROBLEMA IMAGINII DE SINE ŞI A STIMEI DE SINE IN PSIHOPEDAGOGIE Simion Simion Dănuţ, lector superior, U.T.M ........................... 121 ASPESTE ALE FILOSOFIEI CULTURII ÎN CONCEPŢIA LUI TUDOR VIANU Carolina Cheianu-Tudos, doctorand, lector superior, U.T.M. .... 127 ROLUL ŞI ESENŢA CONTRACTULUI INDIVIDUAL DE MUNCĂ F. Caravan,Conf., Magistru în drept, Drept patrimonial............. 132 REPREZENTAREA SOCIALĂ A PROFESIEI DE PSIHOLOG: ÎNTRE A FI ŞI A DEVENI Vîrlan Iuliana, Magistru în Psihologie, U.T.M. ........................... 137 INTERSECŢIA UNOR PROBLEME DE FILOZOFIE ŞI RELIGIE E. Braga ..................................................................................... 143 MOMENTE ACTUALE ÎN PREDAREA FILOSOFIEI ÎN INSTITUŢIILE SUPERIOARE DE ÎNVĂŢĂMÎNT Nicolae Gortopan, Dr., conferenţiar, ASEM Ştefan Lupan, Dr., conferenţiar, ASEM ..................................... 146

TEHNICA ÎN OBIECTIVUL FILOSOFIEI Ştefan Lupan, Doct.conf., ASEM Nicolae Gortopan, Doct.conf., ASEM ........................................ 149 NOŢIUNEA ŞI NATURA JURIDICĂ A PROCEDURII SUCCESORALE NOTARIALE Natalia Trofimov, lect. univ., magistru în drept, doctorand, Catedra „Drept Patrimonial” FCGC, U.T.M. ............................. 152 ÎNCETAREA TUTELEI ŞI A CURATELEI Ivanov Iurie, Magistru în drept, Lector superior, Catedra Drept Patrimonial, U.T.M. .................................................................... 156 CAMPANIA SOVIETICĂ DE LICHIDARE A LOCAŞURILOR DE CULT DIN MOLDOVA (ANII 50-60 AI SEC. XX) Petru Furtună, doctor în istorie ................................................... 160 ELEMENTE DE COMUNICARE INTERCULTURALĂ Antoci Arina, doctor în filosofie, lector superior, UASM Doba Nadejda, magistru în istorie, asistent universitar, UASM . 167 PROGRAMAREA NEURO–LINGVISTICĂ CA TEORIE A COMUNICĂRII Antoci Arina, doctor în filosofie, lector superior, UASM Doba Nadejda, magistru în istorie, asistent universitar, UASM . 172 ASPECTE GENERALE ALE TEORIEI DEMOCRAŢIEI CONTEMPORANE Ailoaiei Angela, lector asistent, Catedra Drept patrimonial, FCGC, U.T.M. ............................................................................ 178

CONSTITUŢIA REPUBLICII MOLDOVA - REALITATE PASIBILĂ DE DEMOCRATIZARE Ailoaiei Angela, lector asistent, Catedra Drept patrimonial, FCGC, U.T.M. ............................................................................ 185 TEHNOLOGIILE INFORMAŢIONALE ŞI COMUNICAŢIONALE – INDICI AI SOCIETĂŢII INFORMAŢIONALE V.Bondarenco, lector superior, U.T.M. ...................................... 190 DE LA CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢII MAJORE SPRE GLOBALIZARE Elena Macari, doctorandă an.III, catedra de Antropologie şi Filosofie, U.S.M.......................................................................... 196 "APOLOGIA" LUI PLATON Golub Ina, student ....................................................................... 201 CORAPORTUL DINTRE RELIGIE ŞI POLITICĂ Chiriac Elena, student U.T.M. .................................................... 208 ORIENTAREA PROFESIONALĂ A ADOLESCENŢILOR: FACTORI, VALORI ŞI TENDINŢE ÎN PERIOADA DE TRANZIŢIE Cristina Balanuţă, st. anul 2/3, specialitatea Sociologie, U.S.M. ................................................. 218

ŞTIINŢELE SOCIO-UMANISTICE ŞI PROGRESUL TEHNICO-ŞTIINŢIFIC

Conferinţă ştiinţifică interuniversitară

–––––––––––––––––––––-----––––––––––––––––––––––––––––– Bun de tipar 09.04.08. Formatul hârtiei 60x84 1/16. Hârtie ofset. Tipar RISO Tirajul 50 ex. Coli de tipar 14,25 Comanda nr.35 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– U.T.M., 2004, Chişinău, bd. Ştefan cel Mare, 168. Secţia Redactare şi Editare a U.T.M. 2068,Chişinău, str. Studenţilor, 9/9