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UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTA FÉ –UCSF – SANTA FÉ ARGENTINA

GENIVAL OLIVEIRA CARVALHO

Antes de iniciar La relectura con las observaciones, confiero, al final del trabajo, desde la Bibliografía en adelante, mis orientaciones generales ... Claudinei

LA NATURALEZA DE LA METAFISICA EN LA FILOSOFIA DE GABRIEL MARCEL Y SU IRREDUCTIBILIDAD AL SISTEMA

DOCTORADO EN FILOSOFIA

SANTA FÉ 2018

GENIVAL OLIVEIRA CARVALHO

LA NATURALEZA DE LA METAFISICA EN LA FILOSOFIA DE GABRIEL MARCEL Y SU IRREDUCTIBILIDAD AL SISTEMA

DOCTORADO EN FILOSOFIA

Tesis presentada a la Banca Examinadora de la Pontificia Universidad Católica de Santa Fe, como exigencia parcial para obtener el título de DOCTOR en Filosofía. Supervisor: Dr. Juan Carlo Ballesteros.

SANTA FÉ 2018

Banca Examinadora

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DEDICATÓRIA

Dedico este trabajo a mi incansable supervisor. Dr. Juan Carlo Ballesteros. Fueron años de mucha paciencia y creatividad. Una sabiduría que sabe ser generosa. La encarnación del sentido más profundo de la palabra maestre.

Genival Carvalho.

Doy gracias!

A mi arzobispo emérito, Dom Itamar Vian. A mi arcebispo atual, Dom Zanoni Castro. A mi supervisor Prof. Dr. Juan Carlos Ballesteros. A mi co-supervisor Prof. Dr. Juan Carlo Alby. Al Prof. Dr. Martin Grassi. Al Prof. Dr. Claudinei Silva. A CAPES, pelo estágio doutoral sanduíche realizado en la PUC de Buenos Aires.

RESUMEN

Se trata de una tesis enfocada en un filósofo de gran relevancia, Gabriel Marcel, que fue olvidado en las investigaciones científicas y empezó a ser estudiado en la segunda mitad del siglo XX. En los escritos de este filósofo se percibe un tema que surge y ocupa un papel principal en sus obras: la naturaleza de la metafísica según su filosofía y la irreductibilidad al sistema. En esa dirección, se empieza con aproximaciones al pensamiento metafísico marceliano sobre temas como teatro, misterio y presencia. A continuación se efectúa una relectura de temas metafísicos fundamentales y de la originalidad de Marcel. Cabe destacar que se trata de una metafísica que no se somete al sistema y que puede desencadenar una verdadera revolución del pensamiento filosófico contemporáneo.

Palabras clave: Metafísica. Testimonio. Ser.

Misterio.

Presencia. Experiencia.

Meta-problemático,

ABSTRACT

The thesis focuses on a philosopher of great relevance, Gabriel Marcel, who was forgotten in the researches and began to be recovered in the second half of the twentieth century. In the writings of philosopher one seeks to develop a theme that emerges and occupies central role in his works, the nature of metaphysics in Gabriel Marcel's philosophy and its irreducibility to the system. In this direction, the text begins realizing approximations to the marcellian metaphysical thought with themes like: theater, mystery and presence. Then a rereading of fundamental metaphysical themes and the originality of Marcel. So, it is pointed out as a metaphysics that can not be reduced to system, can generate a true revolution for the contemporary philosophical thought.

Keywords: Metaphysics. Mystery. Presence. Experience. Metaproblematic. Testimony. Being.

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………..10

PARTE

I

-

APROXIMACIONES

AL

PENSAMIENTO

METAFÍSICO

MARCELIANO……………………………………………………………………………..23 CAPÍTULO I - LA PRESENCIA DEL MISTERIO Y EL MISTERIO DE LA PRESENCIA…………………………………………………………………………………23 1.1 - El teatro como antecipador de la reflexión metafísica………………………...23 1.1.1 - Teatro y metafísica…………………………………………………………..24 1.1.2 - Metafísica de la muerte en el teatro de Gabriel Marcel……………………26 1.1.3 - Autonomía del acto filosófico……………………………………………….28 1.2 - La presencia del misterio………………………………………………………..30 1.2.1 - El misterio como contenido de la metafísica……………………………….32 1.2.2 - El metaproblemático………………………………………………………...35 1.3 - El misterio de la presencia………………………………………………………37 1.3.1 – La presencia absoluta………………………………………………………43 1.3.2 – Presencia y encuentro………………………………………………………46 1.3.3 – Analogia de la presencialidad………………………………………………49 1.3.4 - El objeto se comprueba, pero la presencia es………………………………50 1.4 - La reflexión segunda y el recogimiento (recueillement……………………......54 1.4.1 - La reflexión segunda………………………………………………………..54 1.4.2 - El recogimiento……………………………………………………………...63

CAPÍTULO II - LOCUS PARA EL HACER METAFÍSICO……………………………66 2.1 - El ser encarnado…………………………………………………………………66 2.1.1 - El cuerpo no es objetivable………………………………………………….73 2.1.2 - El cuerpo como mediador…………………………………………………...78 2.2 – La sensación……………………………………………………………………..79 2.3 - El ser itinerante: ser es estar en caminho……………………………………...82 2.4 - El ser en situación………………………………………………………………..93 PARTE II – LA METAFISICA Y LA EXPERIENCIA HUMANA CONCRETA……..98 CAPÍTULO III – EL MISTERIO DEL SER Y SU IRREDUCTIVILIDAD AL SISTEMA…………………………………………………………………………………….98

3.1 – Aproximaciones al ser…………………………………………………………..98 3.1. 1 - ¿Que es el ser?……………………………………………………………...98 3.1. 2 - Existencia y Ser……………………………………………………………101 3.1.3 - Resignificando la idéa de experiencia…………………………………….106 3.1.4 - La experiencia del ser……………………………………………………...109 3.2 – El ser y su inexorabilidad y inagotabledad…………………………………..111 3.2.1 – El ser es un inagotable concreto…….……………………………………111 3.2.2 - El ser no es objetivable…………………………………………………….114 3.2.3 – El ser no se puede reducir al sistema……………………………………..116

CAPÍTULO IV - LA CONSTRUCCIÓN METAFÍSICO-ONTOLÓGICA DE LA ESPERANZA Y SU IRREDUTIBILIDAD AL SISTEMA………………………….119 4 .1 – Esperanza y desesperación…………………………………………………...119 4.1.1 - Esperanza y deseo………………………………………………………….124 4.1.2 - Esperanza y profecia……………………………………………………….125 4.1.3 - La esperanza se pone en el cuadro del cautiverio y de la prueba………...126 4.1.4 - Otras propiedades de la esperanza………………………………………...129 4.1.4.1 Creatividad……………………………………………………………...129 4.2 - Las bases metafísicas de la esperanza en Gabriel Marcel…………………...130 4.2.1 - La naturaleza de la esperanza……………………………………………..130 4.2.2 - Quien espera ya está habitado por una esperanza………………………..134 4.2.3 - El sentido del “yo espero” ante la desesperación…………………………135 4.2.4 - Esperar en………………………………………………………………….136

CAPÍTULO V - EL TU ABSOLUTO, LA SUPERACIÓN DE LAS CATEGORÍAS DEL RACIONALISMO PRECEDENTE Y LA IRREDUTIBILIDAD A SISTEMA………139 5.1 - Aproximaciones al Tu Absoluto……………………………….………………139 5.1.1 - Recurso Absoluto…………………………………………………………..139 5.1.2 - Dios es o tu Absoluto………………………………………………………142 5.1.3 - El Tú Absoluto está situado en la zona del misterio……………………...145 5.2 - El Tu Absoluto es Inverificable Absoluto…………………………………….149 5.2.1 - Invocación en lugar de verificación……………………………………….150 5.2.2 - El Tu Absoluto no puede ser objetivable………………………………….154 5.2.3 - Participación y tu Absoluto………………………………………………..157

PARTE

III

-

LA

REVOLUCIÓN

COPERNICANA

DE

MARCEL

Y

LA

PERTINENCIA Y CONTEMPORANEIDAD DE SU METAFÍSICA………………...160

CAPÍTULO VI - PRESUPUESTOS PARA EL HACER METAFÍSICO……………...160 6.1- Trascendencia…………………………………………………………………...160 6.2 - Participación……………………………………………………………………164 6.3 - Disponibilidad…………………………………………………………………..168 6.4 - Tiempo abierto (Kayrós)………………………………………………………170 6.5 - El amor………………………………………………………………………….173 6.6 - Sufrimiento y el mal……………………………………………………………176 6.7 - La Humildad como alternativa al orgullo metafísico………………………..178

CAPÍTULO

VII

–

ORIGINALIDADE

DO

PENSAMENTO

METAFÍSICO

MARCELIANO: REDEFINIR A MISSÃO DO FILÓSOFO-METAFÍSICO………...180 7.1 - Revisar el tema de la verdad…………………………………………………..180 7.2 - El sentido de la vida como algo aberto………………………………………..185 7.3 - Resignificar la relación entre filosofía y teología……………………………..189 7.4 - Dejar que el misterio ilumine los resultados obtenidos por la ciência............195

CONCLUSIÓN……………………………………………………………………………..199 BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………..215 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS……………………………………………………234

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INTRODUCCIÓN

Este trabajo pretende hacer justicia a la historia de la filosofía contemporánea, presentando al público un trabajo original sobre un filósofo original que ha sido merecedor de varios premios internacionales. Pero que no obstante quedó olvidado, al margen del ambiente académico brasileño latinoamericano, Gabriel Marcel, considerado existencialista por algunos comentaristas pero auto-intitulado neo-socrático por él mismo en su obra de la madurez El Misterio del Ser12, no es sólo otro pensador contemporáneo, pero es un autor que me ofrecio su originalidad, busca presentar caminos tal vez nunca antes experimentados para responder a viejas cuestiones. El valor de su pensamiento es incuestionable tanto que además de tener un filósofo de la envergadura del Paul Ricoeur, como uno de sus discípulos, éste último dedicó al maestro Marcel una de sus importantes obras titulada: El voluntario y el Involuntario3. Para hacer justicia a nuestro autor, numerosas investigaciones fueran realizadas en las bibliotecas de mayor prestigio en Brasil (USP, PUC/SP), Francia (Biblioteca de la Universidad de Sorbona), Portugal (PUC DE Lisboa), España (Comillas) y Argentina (PUC de Buenos Aires e UCSF). Se puede destacar al ser dado al material inédito (no publicado), encontrado en la Fundación Presence Gabriel Marcel y obras ya agotadas pero que fueron encontradas en la Biblioteca de la Universidad de Sorbona, - París –Francia. Dado el desconocimiento del pensamiento de nuestro autor, antes de entrar directamente en el objeto de investigación de esta tesis, pretendemos, inicialmente, distinguir el pensamiento de Gabriel Marcel en tres fases y, posteriormente, explicar las dificultades metodológicas para una aproximación a su pensamiento. La primera fase del pensamiento de Gabriel Marcel contiene los escritos de 1909, año del diploma de estudios superiores, y 1914, año del inicio de la gran guerra. La reflexión MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951a. 1

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OBSERVACIÓN GENERAL CUANTO A LAS NOTAS DE RODAPÉ: Para fines de economía (para evitar que esta demarcación quede visualmente "contaminada"), sugiero que las REFERENCIAS sean presentadas de la forma más sintética posible, aquí, en las NOTAS DE RODAPÉ. Es decir, o que se siga el modelo / sistema (Autor, fecha y página) o, entonces, así: MARCEL, Le mystère de l'être, p. 10. Propongo esto porque el lector podrá, con más comodidad, consultar los demás datos de la referencia allí en la BIBLIOGRAFÍA FINAL. Esos tres informes bastan, por ahora, constar, aquí, OK? 3

RICOEŒUR, P. Philosophie de la volonté, I. Le volontaire et l’involontaire. Aubier, Paris; Aubier, 1950.

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marceliana de este período permanece polarizada por dos problemas: la crítica al racionalismo y la inteligibilidad de la cuestión religiosa. El texto más relevante es el Journal Métaphysique en el que prevalece en la primera parte la crítica al racionalismo entendido como doctrina que lleva a la identificación entre verdad y verificabilidad: crítica que conduce a Marcel a la individuación de un inverosímil absoluto, además de superar una concepción de verdad restringida a la adecuación re intelectus y verificabilidad. Los escritos precedentes al Journal Métaphiysique, a su vez, privilegian la polémica en la confrontación con la idea de “saber absoluto” de la que Marcel busca demostrar la contradicción. La segunda fase comprende los años de la posguerra hasta 1929, año de la conversión al catolicismo. La publicación en 1925 de Existence et objetivité, después aparecido como apéndice en Journal Métaphiysique en 1927, resume bastante bien los puntos de llegada a los que alcanza la reflexión filosófica marceliana de este período entre las dos guerras, polarizada en el problema de la existencia. En fin una tercera parte, a partir de la obra Etre et avoir (1935), que comprende los escritos más significativos desde el punto de vista ontológico, entre los cuales consideramos como fundamentales para toda la problemática Position et ENFOQUES concrètes du mystère ontologique (1933) y Le L'ser de Mystery El misterio de ser (1951). La distinción entre ser y tener, misterio y problema, y la idea de una “filosofía concreta” constituyen los traslados principales del pensamiento marceliano de este período. La dificultad metodológica principal para afrontar un estudio sobre Gabriel Marcel consiste en la ausencia de una verdadera y propia obra sistemática. Es muy clara la aversión de Marcel con respecto a todo tipo de “sistema” y la consiguiente imposición diaristicofenomenológica de sus obras. Para afrontar esta dificultad metodológica pretendemos adoptar un enfoque histórico-teórico; y en el sentido de que no se trata de un proceso de transformación, sino de un proceso de transformación. Pretendemos individuar los pasos tenidos como fundamentales y lo más completo posible con la finalidad de una exposición y de un estudio analítico. Buscaremos exponer ordinariamente las anotaciones de Marcel, sistematizándolas y sintetizándolas según aspectos comunes. Lo que acabamos de decir en este párrafo y el tema siguiente de la imposición dirístico-fenomenológica de Gabriel Marcel, ya dicen mucho sobre nuestro objeto de investigación en esta tesis. La imposición diarístico-fenomenológica de sus anotaciones, su movimiento desde el punto de vista de la intersección de lo vivido con el temático, además de la “prohibición” explícita de Marcel de tratar sistemáticamente los problemas, lleva inevitablemente a un dilema: el de respetar o no la voluntad de Marcel. No es o no sería correcto construir o

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pretender de sus notas una exposición sistemática y rigurosa de los argumentos, así como sería equivocado o equivocado considerar a Marcel sólo como un autor de obras literarias. En el sentido de buscar, no sólo, por un lado, una simple reorganización de sus anotaciones, confiando para el esquema, la obra más ordenada y completa del autor en materia de metafísica: Le mystere de L'être, El misterio del ser (1951), indicada por el propio Marcel como la primera obra a ser leída para comprender su pensamiento. Por otro lado, buscaremos respetar en la medida de lo posible el espíritu marceliano utilizando para ello frecuentes citas a través de las cuales él mismo va a hablar con nosotros en este trabajo. Así, me basare en los escritos originales del filósofo francés, mostrando al lector que buena parte de ellos son fragmentos, es decir, textos fragmentados y mi trabajo de investigación consista en una exposición crítica y, por lo tanto, más sistemática y organizada de los temas de esta tesis a la luz de estos fragmentos.

El significado de la obra de Marcel, así como la evolución interna de su búsqueda, se vuelve más clara en la medida en que se toma en consideración el contexto histórico-cultural dentro del cual comenzó a escribir. Vamos a intentar aquí proporcionar un breve cuadro de este contexto. Juzgamos importante hablar de tres aspectos. El primero consiste en colocar la filosofía marceliana en relación con la problemática de la ciencia. En la filosofía de Marcel, están presentes numerosas referencias polémicas contra el positivismo científico. Reflejando decisivamente el principio de verificación, según el cual sólo tiene sentido las preposiciones que se puede empíricamente verificar a través de la experiencia, Marcel termina por englobar y profundizar aspectos de la crítica espiritualista, de la crítica existencialista y de la crítica neopositivista a la ciencia. Marcel sostiene de hecho, ligado con estos movimientos, la autonomía de la filosofía y de los derechos del espíritu, reivindica el “concreto”, contra el esquematismo científico, la libertad contra el determinismo. La cuestión de la ciencia en Marcel, sin embargo, no debe ser considerada como un tema autónomo y central en sus reflexiones. Este tema, por el contrario, se configura solamente como “lado concreto” de su filosofía existencial. Llegaremos a una importante síntesis sobre esto en el séptimo y último capítulo. El segundo aspecto: en el intento de revalorizar todo lo que se refiere al “espíritu” contra el positivismo científico, Marcel se acerca también al movimiento neoplatónico.

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P. Prini4, afirma decisivamente que hay una profunda afinidad entre la instancia del platonismo y la de Marcel. A la verdad, sea para Marcel sea para Platón, se debe tender “con toda el alma”. Según Prini, Marcel hace su afirmación de modo profundo: Contrariamente a las tendencias no infrecuentes en la tradición de un cierto platonismo superficial y deteriorado, una ética de la purificación debe tender, según Marcel, a suscitar o más precisamente a dejar libremente aflorar y manar en nosotros todos los recursos ingenuos del sentir, toda la fresca espontaneidad de aquella “maravilla” que también para Platón es la fuente del verdadero filosofar. Marcel condivide con el platonismo el aspecto ético del conocer, según el cual, para alcanzar la verdad es necesario un largo y penoso trabajo de “volcado”, o más precisamente, de purificación5. Sin embargo, no condiciona la identificación de la idea y la verdad en el sentido intelectualístico cumplido a partir de Descartes y que un cierto platonismo superficial profesa. Marcel refuta la concepción objetiva de la esencia. Él, de hecho, entiende el término idea o esencia según tres acepciones fundamentales de las cuales solamente la tercera es la preferida. 1- Como sinónimo de “naturaleza” de lo que es el “propio” cualquier cosa, la característica principal: en este sentido, la esencia del hombre es, para Marcel, la libertad. 2Como suma de determinaciones constantes que no pueden cambiar que caracterizan “la naturaleza” de alguna cosa: en este sentido, “naturaleza” se opone a la libertad y Dios no tiene “naturaleza”. 3- En fin, esencia como sinónimo de “idea” en el sentido platónico, de la cual, contrariamente a una visión intelectualística moderna, refuta las referencias inatistas e hipostatización. Según Gil (2008), la presentación de un proyecto de investigación debe apuntar a la empatía que llevó al investigador a elegir el tema e indicar la importancia del trabajo, como contribución al progreso del conocimiento y para la búsqueda de respuestas a los desafíos de la sociedad. Por su parte, Severino (2007), señala que el autor debe presentar justificaciones, sobre todo aquellas basadas en la relevancia social y científica de la investigación propuesta. Esta investigación se justifica en el sentido de que apunta caminos para reproponer el debate sobre la metafísica en una sociedad denominada post-moderna y post-metafísica. Creemos que Gabriel Marcel puede responder satisfactoriamente a aquellos que declararon la muerte de la metafísica. Sin duda, la metafísica de Marcel, considerada por muchos, como la

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PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice Studium – Roma, 1953, p. 2-13 e p. 93-94. 5

MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 98.

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“metafísica de la luz”, es una crítica lúcida y fecunda a la modernidad con valor parenetico para el pensamiento posmoderno. Llamaremos aquí de status quaestionis la referencia a autores y textos importantes para describir el estado actual de la investigación metafísica en Marcel y situar nuestra investigación. Citaremos como punto de partida, diferentes investigaciones y resultados más relevantes para nuestra tesis. La metafísica marceliana ya ha sido estudiada por algunos autores y estas investigaciones servirán como punto de partida para nuestra tesis. Importantes autores y trabajos para nuestra investigación: Martin Grassi6, analizando el tema de la disponibilidad y de la fidelidad en el pensamiento marceliano, va a defender una metafísica del yo en Gabriel Marcel. Sin embargo, ningún otro trabajo tendrá tanta relevancia en esta investigación tanto como el del italiano Giuseppe Bonvegna7. De acuerdo con Bonvegna8, que realiza un importante estudio sobre lo que Marcel entiende por experiencia metafísica. Marcel es uno de los más grandes representantes contemporáneos de la llamada “metafísica de la experiencia”, el tercer modelo de la metafísica (después de la de la trascendencia y de la inmanencia), también compartida por otros autores más importantes de la filosofía francesa como Henri Bergson (1859-1941), maestro de Marcel en la Sorbona; Maine de Biron (1766-1824) y otros9. Del modelo inmanente Marcel sólo acoge la atención al la experiencia humana concreta como punto de partida de la metafísica y hereda, a su vez, del modelo de la

GRASSI, M. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral), UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013. 6

Giuseppe Bonvegna. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università Cattolica, Anno edizione: 2011. Este volumen recoge, de forma revisada, las lecciones de Metafísica realizadas por el citado autor, en el segundo semestre del año lectivo de 2010-2011, en la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán. Dedicada al análisis de una sola obra de Gabriel Marcel (El misterio del ser). En la parte inicial (primera sección), realizar una reconstrucción histórico-conceptual de las principales etapas de la metafísica de la antigüedad hasta el presente, intentando identificar los diferentes tipos, los motivos de su supervivencia hoy e insertar, en este contexto, la propuesta metafísica de Gabriel MarcelGabriel Marcel. Las dos secciones principales del volumen (segundo y tercero) se dedican al análisis del Misterio del Ser de Marcel y corresponden respectivamente a la primera sección del texto del filósofo parisiense (titulado Reflexión y Mistério”) y la secunda sección (titulado “Fé y Realidad”). 7

Giuseppe Bonvegna. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università Cattolica, Anno edizione:2011, p. 31 8

______. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 15. 9

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trascendencia, el énfasis en la diferencia ontológica entre el mundo y principio primero que sigue siendo trascendente10. La metafísica de Marcel está estrechamente abierta a la trascendencia, pero sin embargo en el es metafisica de la trascendencia metafísica. El original de Marcel es que el plantea un nuevo modo de acceso a la misma trascendencia. (cf. Giuseppe Bonvegna, p. 7980). En general podemos decir que la cuestión vinculada al valor de la verdad en los muchos modelos metafísicos es lo que esta en el centro de la propuesta metafísica de Gabriel Marcel. Nédoncelle (1905-1976), personalista cristiano, amigo de Mounier y marceliano de corazón, pudo escribir acertadamente que “existen dos tipos de filosofía en la historia: las que comienzan por eliminar el misterio y las que se establecen en él”. Essa sera, en adelante, la intención permanente de Gabriel Marcel: elaborar una filosofía del misterio y de la transcendencia, sin caer en “un nuevo romanticismo, abismado en el sentido de lo inefable. En su Tesis doctoral, (2002) “La experiencia del misterio: ontofanía concreta de Gabriel Marcel”. Caballero García, Francisco, intenta realizar una lectura “de segundo grado”, es decir, personal, metafísica, de la obra de Marcel, buscando el núcleo fundamental del pensamiento de este filosofo. Nuestro trabajo de investigación puede ser iluminado por esta relectura actual de la obra de Marcel. El carácter metaproblemático del misterio no es un enfoque exclusivo de Gabriel Marcel. Este tema puede ser evidenciado recurriendo a numerosos ejemplos ya diversas figuras que atravesan desde siempre el pensamiento filosófico. Las cuestiones como el mal, el tiempo, el sufrimiento, la libertad, el amor o, aún, el ser incluso siempre estuvieron presentes en la historia de la filosofía. Estas cuestiones también están presentes en la reflexión de Gabriel Marcel. E. Levinas hizo una fenomenología de la cara. M. Merleau-pontye M. Henry hicieron una fenomenología del cuerpo propio. La idea del infinito, elaborada por Descartes, fue retemada por E. Levinas. En el sentido de que aún hay mucho por descubrir y apreciar en el pensamiento de Gabriel Marcel, mi proyecto está dedicado a los problemas metafísicos más fundamentales analizados a la luz del misterio, del no objetivable, del meta-problemático, de la presencia y, por lo tanto, del no sistemático. En el sentido de que aún hay mucho por descubrir y apreciar en el pensamiento de Gabriel Marcel, mi proyecto está dedicado a los problemas metafísicos más fundamentales

______. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 16. 10

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analizados a la luz del misterio, del no objetivable, del meta-problemático, de la presencia y, por lo tanto, del no sistemático. Marcel al final de su obra “Misterio do ser” Le mystère de l’être dice que la metafísica es una cuestión de libertad y gracia, precisamente por que poniéndose la cuestión metafísica sobre el origen de las cosas no es sólo el hombre pensante más ainda es el hombre libre que, profundizando la propria experiencia, busca un significado a su propia existencia11. Concluido el estado del arte la metafísica Marcel ya fue considerada por algunos autores como “metafisica de la invocación, metafísica de la hospitalidad, metafísica del nosotros. En esta tesis, el tema de su irreductibilidad al sistema y sus consecuencias que daremos un tratamiento especial. Así, al final esperamos que en nuestra investigación, la metafísica de Marcel sea “la metafísica de lo misterio”. Un gran autor italiano, Mauro Cozzoli, tradujo con mucha competencia para el italiano la obra Journal Métaphysique de Gabriel Marcel. Y al escribir el prefacio para la edición italiana, percibió que en Existencia y Objetividad12, (el texto adjunto al Journal Métaphysique), Marcel intenta de manera gradual y renovada sustraer de la realidad y de la verdad el monismo empírico y racional y así, hace la reflexión metafísica pasar de la objetividad a la existencia. Cozzoli, ve en el intento de Marcel un decisivo redimensionamiento del objetivismo idealista o científico a través de un rico análisis fenomenológico y metafenomenológico13 de las experiencias más íntimas: de aquellas naturales: del amor, de mi cuerpo, de la vida, de la muerte, de la experiencia artística, del recuerdo, de la fascinación, del recurso absoluto, de la esperanza... a aquellas paranormales: del espiritismo, de la mediumnidad, de la telepatía, de la psicometría, de la clarividencia14. Estos últimos deben ser vistos como un momento de búsqueda en la reflexión marceliana ya que coinciden con su experiencia en la Cruz Roja en la que se enfrentó muchas veces con situaciones de muerte y fue despertado por este tema de la muerte y de la inmortalidad. Lejos de cualquier perspectiva exotérica o algo así, la metafísica marceliana es calcada en un profundo marco teórico filosófico.

Giuseppe Bonvegna. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 79. 11

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Gabriel Marcel en Existência y Objetividad, busca recuperar el valor singular y prioritário de la existência. (Cf. Mauro Cozzoli, Notas explicativas a traducción italiana de Journal Métaphysique: Giornale Metafisico, 1980, p. 267). 13 14

Cf. Esta expressão não foi devidamente explicado pelo MauroCozzoli.

COZZOLI, Mauro. Apresentação à tradução italiana de Journal Métaphysique. Giornale Metafisico, 1980, p. 11.

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No objetividad. La metafísica de Gabriel Marcel es del orden de la inspiración y de las experiencias personales imprescindibles: Como la ciencia - la actitud objetiva - no hay ninguna presa sobre la experiencia espiritual: para la ciencia una experiencia o es un hecho universalmente dado o es un estado de alma una alucinación; es bueno considerar, como experiencia la oración, el recurso absoluto, la relación interpersonal... están simplemente más allá de este dilema: no son del orden de la percepción, sino de la inspiración; no son operaciones experimentales, objetos de un saber universal y transmisible, sino experiencias personales imprescindibles de “esto que yo soy” y por eso mismo no objetivables, invertibles, intransferibles. Y porque se hace desde el punto de vista objetivo el criterio de evaluación única que se desconoce la realidad y la verdad de la experiencia espiritual. En la reflexión metafísica marceliana, cuanto más se pone el acento en el objeto como tal y en las características que lo constituyen como objeto y sobre la inteligibilidad que necesita poseer con relación al sujeto, nos veremos obligados (lo que no debería suceder), a dejar en la sombra su aspecto existencial15. Eran así las epistemologías anteriores a Marcel, él, defiende que la metafísica debe ser impactada por la existencia. La metafísica de Marcel no trata de la existencia como algo objetivamente conocido, identificado pero, personalmente dado, sentido: cosechada por la vía de las sensaciones. Fuera de esta participación no objetivable del sujeto sobre la realidad no se da existencia y ni experiencia metafísica. Problema y misterio. El problema es lo que está - ante mí, objetivable, pasible de ser descompuesto conceptualmente, lógicamente; ese es el movimiento operado particularmente por la ciencia: se instituye, por excelencia, como un campo de problemas. Cuando acompañamos a Marcel en su itinerario filosófico vamos a descubrir cada vez con más claridad lo que entiende por misterio. Decíamos que varias veces hace sinónimas de misterio expresiones negativas: en el problematizable, en el caracterizable, imposeible, inobjetivable, infinito, inasible, inagotable, etc. Otras veces emplea expresiones positivas: plenitud, luz, realidad, ser, lo permanente ontológico, presencia, etc. En otros textos la adjetivación intenta borrar la imagen de algo abstracto, intelectualista, tales son las expresiones “inagotable concreto” el “infinito existente”. El misterio no es lo desconocido porque lo desconocido es lo que se ignora, que no se conoce. El misterio es, por el contrario, no lo desconocido o lo inconocible, sino lo que se deja cosechar, lo que se revela sólo al nivel de la participación personal de comunión fiel: a MARCEL, G. Le M mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 189. 15

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una libertad disponible y accesible. Ciertamente “no existe misterio posible sino en el orden del tú”, pero el argumento que sostiene esto, motivándolo, no puede ser el de lo cotidiano. Nosotros mismos tenemos dificultades para comprenderlo, antes incluso que lo acepte. El misterio, por otro lado, significa lo que está - en mí, lo que me hace estar implicado con él y en él. En ese segundo plano, por consiguiente, se trasciende la oposición entre sujeto y objeto. Metaproblemático. El metaproblemático es una zona profunda de la realidad en la que se sitúa el misterio. En Gabriel Marcel, la metafísica intenta alcanzar un metaproblemático y, a través de él, debe moverse en la esfera del misterio. Ser. El enfoque del ser no está en los términos de un análisis formal y abstracto, sino de una reflexión sobre la experiencia vivida personalmente: “el ser es la espera llena”. El laberinto de las cuestiones que suscita la experiencia verificadora. No de frías argumentaciones racionales, pero todo depende del nivel espiritual en el cual la cuestión del ser -y correlativamente aquel de la libertad- no es puesto, sino vivido. El ser es aquello que resiste -o sería aquello que resistiría- a un análisis exhaustivo que incide sus datos en la experiencia y que tendería a reducir poco a poco a elementos siempre más desprovistos de valores intrínsecos y significativos. Marcel propone una imposición metafísicamente adecuada al tema del Ser: descubrir el ser es elevarse a un grado de experiencia o de vida sobre la cual la experiencia crítica no pesaría tanto. Presencia. La idea de presencia es de suma importancia en este trabajo porque es una alternativa sugerida por Marcel para el criterio de verificabilidad de las filosofías precedentes. La metafísica no es una cuestión de verificación, sino de testimoniar una presencia. Sistema y no reductibilidad a sistema. La metafísica de Gabriel Marcel es contra todo tipo de sistema. Es un dato de hecho que no existe un “sistema” filosófico marceliano, y los motivos pueden ser eficazmente reafirmados así: construir un sistema significa pretender colocarse desde un punto de vista imposible de un observador neutro; equivale a pecar por presunción; y podría significar ignorar la “ambigüedad estructural” de la existencia. El sistema tiende también a prestarle atención, a lidiar con él, traicionando así el carácter interrogante y dinámico del filosofar. Paul Ricoeœur16 también asegura que no hay un sistema marceliano, sin embargo, defiende una unidad viviente que reina entre todos los temas. Es necesario encontrar el perfil común a todos los temas de su obra que generalmente se

16

RICOEUR, P. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. Paríis, Ed. Aubier, 1968ªa, p. 72.

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considera por separado: el tema ontológico, el tema existencial, el tema dramático, el tema ético. El tema de la moralidad en Marcel es de gran ayuda en ese momento para ilustrar lo que queremos decir con relación al sistema e irreductibilidad al sistema. La moralidad no es nada si no es para mí. No es un “sistema” (orden abstracto y formal) de “afirmaciones válidas”, sino un “nudo de vida que puedo aceptar o no”: como tal es indisociable del acto personal y libre que la reconoce y acoge. La moralidad no es un sistema formal de normas objetivamente eficaces y válidas, para no importa quién o, por otra parte, afirmadas voluntariamente por alguien, sino una economía de vida que yo participo, o menos, que yo acojo o refuto. El autor toma las distinciones del formalismo racionalista que prescinde de la comunidad (unidad-con): la moralidad es una coherencia viviente y vital, de ahí no poder ser reducida al sistema. (Este tema no será objeto de profundización en nuestra investigación). Testimonio. A los temas precedentes está el testimonio. Testigos como una manera comunicativa de verdad es un asunto fascinante y arriesgado, al mismo tiempo, porque toca elementos de un debate siempre cambiante. Al abordar este tema, queremos partir de la hipótesis positiva, destacada por muchos pensadores contemporáneos, que ven en el testimonio de la verdad la característica más específica del ser humano. Para influir a un filósofo de la envergadura de Paul Ricoeur, el tema del testimonio sólo puede tener mucha profundidad y mucha amplitud. Una mirada cuidadosa sobre las obras de Marcel permitirá ver un testimonio creador siempre presente en el análisis de sus temas. El testimonio es de gran valor para la sustentación de nuestra tesis porque dar testimonio, en el pensamiento de Gabriel Marcel, y en subsitución al criterio de la verificabilidad del empirismo tradicional, no significa meramente comprobar un objeto, registrarlo y afirmarlo; indica mucho más, el reconocimiento de una realidad dada, y en el sentido que me negaría a mí mismo, más aun, me anularía, si pretendía negar la realidad, de la que soy testigo, pues implicaría una traición17. En el testimonio me ligo a mí mismo con toda libertad; trátase de la unidad misteriosa entre libertad y necesariedad18. Para ser testigo así de

17

Marcel, G. Etre et Avoir. Ser, estar y tener

. Paris:Ed. Aubier, 1935b, p. 315. 18

______. Etre et Avoir. Ser, estar y tener: París, Ed. Aubier, 1935b, p. 305.

20

una existencia espiritual es menester participar en ella. El testimonio ha de ser expresión sincera de la propia experiencia19. Experiencia: en la filosofía de Gabriel Marcel, existe una verdadera metafísica de la experiencia desarrollada por el filósofo parisino, en el sentido de desarrollar una descripción fenomenológica de las estructuras de la experiencia, dentro de la cual comprender la relación entre existencia y ser, confiere pleno título al carácter neo-socrático de su pensamiento. Paul Ricoeur20 recuerda a Marcel aquel tiempo en que ambos, aún estudiantes, se encontraban para explorar a su alrededor, el reino de la experiencia viva y de sus significados. Marcel propone reelaborar al tema de la experiencia, pero no en el sentido empirista tradiconal del término, sino en el sentido de una experiencia humana más profunda. Nuestro problema de investigación está ligado a la naturaleza de la metafísica en el pensamiento de Gabriel Marcel. La pregunta central de la investigación es la siguiente: ¿qué es lo que Gabriel Marcel entiende por metafísica? Nuestra hipótesis de trabajo es que esta naturaleza de la metafísica no puede ser reducida a una reflexión sistemática (a los moldes de la filosofía moderna). La metafísica, por lo tanto, requiere para desarrollarse una esfera cognoscitiva absolutamente típica21 (aquí estamos hablando del metaproblemático): una esfera situada en un plano anterior al de las esferas científicas comunes - legítimamente “objetivantes” - y en que el ser, dejando de someterse, si al juicio del sujeto, asuma la iniciativa22. Así, defiendo que los temas de la metafísica marceliana no pueden ser verificados, representados, ni demostrados, sino experimentados, testigos, reconocidos y aproximados. Que la naturaleza de la metafísica en Marcel tiene que ver con el inobjetivable, que está en el reino de lo metaproblemático cuyo contenido es misterio por lo que la metafísica es un saber que no puede ser sistematizado y que, por lo tanto, es irreductible al sistema. Así, pretendo demostrar cómo el tema del misterio atraviesa y funciona como hilo conductor de los principales temas metafísicos desarrollados por Marcel y como la experiencia de la presencia ayúdanos a llegar a él y acógelo. Bien como comprenderemos 19

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 297. 20

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 19.

21

Sobre essa esfera más adecuada para el abordaje de Gabriel Marcel, podemos ver em: Posición y aproximaciones concretas del misterio ontológico. Lovaina-París: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 57ª revista metafísica. Paríis: Gallimard, 1935a, p. 296. 22

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 16.

21

cómo entrar en el misterio estaremos al mismo tiempo, en la región de lo meta-problemático, por lo tanto, de lo no objetivable. El meta-problemático, va más allá del mundo de los problemas, es constituido por el universo de la presencia y no más por objetos. Como la noción de misterio atraviesa todos los temas de la filosofía marceliana, para no terminar en una especie de tesis meramente descriptiva, reforzaré la implicancia objetivable-no-objetivable, problema-metaproblemática, invertible y testimonio, misteriopresencia. Así, creemos estar adentrando en un argumento fuerte y original el pensamiento de Gabriel Marcel. Defiendo que, en Marcel, el carácter fundamental del misterio es su inobjetibilidad o no objetividad: aquel que intenta objetivarlo reduciendo el problema dejaría de afuera a sí mismo, es decir, el yo que plantea el problema. Por eso mismo, el misterio es considerado meta-problemático mientras no puede ser demostrado pero sólo reconocido y acogido. El misterio se refiere también a una presencia que se puede aceptar o refutar, invocar o evocar; no se trata, por tanto, de un objeto para comprender, afirmar o abandonar. Por lo tanto, nuestra hipótesis de trabajo defiende que, teniendo el misterio como contenido fundamental, por lo tanto, algo que no puede ser objetivado y, basándose en una experiencia humana concreta, los principales temas de la reflexión metafísica se vuelven irreductibles a una reflexión sistemática a los moldes del racionalismo moderno. Para mejor analizar y demostrar nuestra hipótesis de investigación, en cada capítulo responderemos a una cuestión específica que, poco a poco, también justificará el tema de nuestro trabajo. Estas son las cuestiones:

1- Los temas son fundamentales para una aproximación al pensamiento metafísico de Gabriel Marcel y también para demostrar nuestra hipótesis de investigación, éste será el contenido del I Capítulo. 2- ¿Cuál sería el locus filosoficus del hacer metafísico en Gabriel Marcel, es de lo que nos ocuparemos en el II Capítulo. 3- ¿Cuál es la concepción marceliana acercada a ser y dónde está su originalidad? Es lo que discutiremos en el III Capítulo. 4- ¿Cuál es fundamentación metafísico-ontológica de la esperanza y cómo este tema contribuye a que la metafísica marceliana no se reduzca a un sistema? Es el asunto del IV Capítulo.

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5- ¿Cómo la reflexión sobre el Tu absoluto concurre para la superación de las categorías del racionalismo precedente y la demostración de nuestra hipótesis de investigación? Es el abordaje en el V Capítulo. 6- ¿Cuáles serían los supuestos para un nuevo hacer metafísico? Es otra de las contribuciones de Marcel que veremos en el VI Capítulo. 7- Como la demostración de nuestra hipótesis de investigación (que sería la originalidad del pensamiento metafísico marceliano), incide sobre la misión del filósofometafísico contemporáneo? Es lo que veremos en el VII y último Capítulo. Entre los objetivos concretos que deseo lograr con esta investigación, destaco: 1- Demostrar con argumentos y citas que la busqueda por la naturaleza de la metafísica, en Marcel, pasa por la compresión del metaproblematico, como dirección de la reflexión, del misterio como contenido y de la reflexión segunda o recuperadora como método/actitud y/o hilo conductor para acercarse a los principales temas metafísicos desarrollados por Marcel. 2- Explicar cómo el teatro, el drama de Marcel, llega a ser anticipador de su reflexión metafísica. 3- Analizando la idea de la experiencia metafísica pretendo analizar cómo Marcel intenta superar comprensiones reductoras de la experiencia como aquellas del empirismo. Ahi veremos más un de los aspectos de la originalidad de la metafísica de Marcel. 4- Explicar como Marcel intenta superar las críticas que se han hecho a la metafísica basada en el principio de verificabilidad. Que los contenidos de la metafísica no pueden ser verificados, representados ni demostrados, sino experimentados, testigos, reconocidos y aproximados. Con los temas de la trascendencia, disponibilidad, participación y otros, tengo la intención de caminar por los senderos presentados por Marcel para la inmersión en el misterio y el carácter no sistemático y no objetivante de la metafísica. 6- Identificar la tensión existente entre filosofía y teología en el pensamiento de Gabriel Marcel. 7- Analizar las consecuencias de esta “revolución” traída por Marcel para la misión del filósofo-metafísico. 8- Ofrecer una vasta bibliografía para futuras investigaciones en Gabriel Marcel.

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PARTE I - APROXIMACIONES AL PENSAMIENTO METAFÍSICO MARCELIANO

CAPÍTULO I - LA PRESENCIA DEL MISTERIO Y EL MISTERIO DE LA PRESENCIA

Esta primera parte de la tesis pretende ofrecer algunos elementos que van a demostrar la hipótesis inicial de nuestra investigación que defiende que la metafísica, tal como Marcel la concibe, no puede ser reducida a ningún sistema, en una clara reacción a las filosofías precedentes. En otras palabras, paso a paso, queremos demostrar lo que realmente Gabriel Marcel entiende por metafísica y cuáles son las consecuencias de ello para la metafísica contemporánea.

1.1 - El teatro como antecipador de la reflexión metafísica

En la reflexión filosófica de Gabriel Marcel, el teatro siempre aparece como el anticipador de los problemas. Por ejemplo, la idea de misterio (fundamental en Marcel), aparece por primera vez, en la escena final de L’iconoclaste cuando Abel dice Jacques: “Tú no te satisfarás mucho tiempo en un mundo donde esl misterio desaparece. Hecho así”; Jacques y respuestas: “¿Qué sabes tú del hombre?”. Abel: “Créeme: el conocimiento destierra al infinito todo lo que cree abrazar. El misterio reúne. Sin el misterio la vida sería irrespirable. En las palabras de Marcel en L’iconoclaste, (p. 46): ABEL.- Tentation dont le plus pur de ici n’est pas dupe. Va, tu nete satisferais pas longtemps d’un monde que le mystère aurait déserté. L’homme est ainsi fait. JACQUES. - Que sais-tu de l’homme? ABEL. Crois-moi: la connaissance exile à l’infini tout ce qu’elle croit étreindre. Peut-être est-ce le mystère seul qui réunit. Sans le mystère la vie serait irrespirable23.

En el pensamiento de Marcel se encuentra un mundo que va más allá del ver, oír, tocar: el mundo en el que el alma es en sí misma, el mundo de meta-empíricas, en el cual la objetividad, descriptivo (cuantificable), dio lugar al ámbito de las presencias, de las relaciones personales, esencialmente dinámicas, relacionales, dialógicas24.

G. Marcel transcribe el texto en Du refus a l’invocation: ensayo de psicologia concretra París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, pp. 196-198. 23

24

BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 160.

24

Después de hacer su aparición en la escena de, el L’iconoclaste, el término misterio comienza a ser usado habitualmente por Marcel en su periódico Métaphysique. El objeto, afirma, excluye todo el misterio, y se vuelve: Ahora comprendo claramente el sentido de L’iconoclaste: Es que hay algo propio del misterio. Hay ciertas relaciones superiores que sólo se definen y esclarecen por medio de la comunión en el misterio25. A usted lo lee Gabriel Marcel a Paul Ricoeur, enEntretiens, p. 64: el misterio, dice, aparece como éclairant, comme valleur positivo venant s’opposer à ce qui est du domaine de la recherche problématique26. A pesar del énfasis hecho por Marcel al texto, existe, sin embargo, toda una aproximación y distinción entre filosofía y teatro en su pensamiento, apropósito, Marcel utiliza la imagen del “archipiélago”, donde la parte continental es representada por la filosofía y las islas por las obras teatrales; como alguien que quiere hacer referencia a una relación hecha en conjunto: distinción y aproximación, siempre ambas posibles. En esta “unión intima” entre teatro y filosofía, Marcel siente una consonancia con Kierkegaard, evocando, más allá de esto, Jaspers, Buber e Heidegger. Por otra parte, la existencia lleva consigo una inevitable carga dramática, en que el desespero es siempre posible. Para no caer en el anonimato de la multitud, el existente debe, también, tener voz, cosa que solo el teatro consigue hacer por completo. En Marcel, el teatro da, por lo tanto, voz a la pluralidad irreductible de los sujetos, y consecutivamente, diversidad de puntos de vista, conflictivamente entrelazados en las situaciones de la existencia; y esto contra toda pretensión de homologar y de uniformizar las opiniones. A si el teatro de Marcel hace “justicia” al otro. Es la obra Entretiens Paul Ricoeur y Gabriel Marcel, publicada en 1988, por la Associação Présence de Gabriel Marcel27, donde el tema de la metafísica queda claro en el teatro de Marcel. De esta forma, Ricoeur recuerda que Marcel, en Ser e Ter, (no cita página), dice dos cosas importantes sobre la metafísica: que enfrente al desespero la metafísica debe tomar posición y la concepción de la metafísica como exorcismo del desespero28.

1.1.1 - Teatro y metafísica

De acuerdo con el propio Marcel, la unión entre la metafísica y el teatro es, para él, más estrecha y más íntima que él puede dar. Su filosofía es existencial en la medida en que es, 25

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 163.

26

______. Entretiens Paul Ricouver, Gabriel Marcel. París, Ed.: Aubier, 1968a, p. 64.

27

______. Postface de X. Tilliette, Éd. Assoc. Présence de G. Marcel, Paris, 1998.

28

______. Entretiens Paul Ricouver, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 51 y 52.

25

al mismo tiempo, teatro, o sea creación dramática. La existencia, o si se quiere, el sujeto existente, no puede ser efectivamente pensado si no allá donde fue dada la palabra. De lo contrario, hablamos de ese sujeto existente, insistimos, la palabra sobre su calidad de sujeto, pero en la práctica, inevitablemente, lo objetivamos por el mismo hecho de hablar sobre eso y lo deformamos, por consecuencia. Marcel pensó el teatro antes de saber, de imaginar que cosa seria a filosofía29. Para comprender mejor la relación entre filosofía y teatro, Marcel nos ofrece una comparación que corresponde a un país como Grecia, que está constituida por una parte continental junto con una parte insular. En la parte que corresponde al continente que representa los escritos filosóficos, Marcel es vecino de otros pensadores de nuestro tiempo como Jaspers, Buber e Heidegger. Ya en su comparación lo correspondiente a las islas está en las obras de teatro. Esta analogía correspondería a la propuesta de Marcel, que para tener acceso a las islas es necesario cumplir una travesía, y así para tener acceso a la obra dramática, a la creación dramática, es necesario abandonar la costa. De esta forma es necesario que el sujeto piense, se desprenda, de sí mismo, por así decirlo, que se olvide, para que se sumerja en los seres que concibió y que intenta hacer vivir, se podría añadir que el elemento de asociación entre el continente y las islas en sus obras es la música; la música ciertamente es la esencia más profunda. Aquí podríamos decir que hay elemento suficiente para generar una filosofía del arte, en Marcel, a través de su teatro y su música (él fue compositor musical), esta dimensión no será el objeto de nuestro trabajo30. Ricoeur exalta las implicaciones metafísico - filosóficas del teatro de Marcel. Según Ricoeur, Marcel no solamente permitió reconocer los sujetos dándoles la palabra, pero también de reconocer los sujetos. En efecto el teatro de Marcel llega a ser un ejercicio de permanente de aquello que, en otro momento, el llamo de “la justicia superior” que se asemeja a la caridad. Los destinos quedan entre lazados, pero no resueltos; Marcel nunca ocupa una posición, cuando ejerce aquello que Ricoeur definía como el acto del teatro31. Fueron las circunstancias familiares que permitieron que Marcel descubriera el valor que tiene cada uno al expresar su punto de vista, aunque sean divergentes, cada uno era como prisionero de su propio punto de vista. De esta forma, Marcel experimento muy temprano, la

29

MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 53.

30

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: 1968a, p. 54 y 55.

31

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 55.

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necesidad de elevarse a un plano donde todos pudieran ser comprendidos, donde cada uno tuviera su lugar, donde cada uno tenga su justificación32. Ricoeur destaca que una solución saludable, purificadora en el teatro de Marcel, es porque no tiene la intención de ser apologético. Es un teatro que tiene como fundamento evacuar y exorcizar los simulacros, y al mismo tiempo, anticipar todo cuanto el filósofo no puede aún decir. Esto queda aún más claro, según Ricoeur en obras como: La Grâce, Le Palais de Sable, Um homme de Dieu, La Chapelle Ardente, L’ Iconoclaste33. Marcel defiende que hay una analogía entre el papel desempeñado por su teatro y la y la comunicación directa concebida por Kierkegaard. Unido de esta forma al pensamiento filosófico y al pensamiento dramático, Marcel se pregunta si el no realizo aquello que Kierkegaard en el fondo entendía. De cualquier forma, Marcel a través de la unión del teatro y la filosofía concreto la tendencia profunda de Kierkegaard: unir teatro e filosofía34. Existe una verdadero latido existencial entre el teatro de Marcel. Ricoeur llama la atención a cierta alternancia entre las obras que parecen cerrarse en la noche y otras que en simultánea, brotan como una especie de relámpago de energía. Que el teatro de Marcel se parece a un latido: es una posibilidad de la desesperación que impregna todo; Es cautivante el testimonio y el reconocimiento de un misterio que alguna vez no puede ser entendido o poseerse. Además de la función de representación de un trágico sin resolver, el teatro Marcel tiene la función de expresar también las pulsaciones existenciales de su filosofía, concluye Ricoeur35. Marcel está de acuerdo en que esta alternancia sugerida por Paul Ricoeur, pero dice que ella no es ni regular es deliberada. Marcel ilustra diciendo sus primeros dos juegos, es decir, Le Dard y L ‘Émissaire, terminando con el descubrimiento de una cierta luz, luz oscura, por otro lado. Pero Marcel sin embargo registra en su trabajo La fin des temps, que es una de las obras más oscuras, escribió. Es probable que se pueda encontrar, refiriéndose a la trama de los acontecimientos que vivimos para responder a este tipo de alternancia, pero Marcel no cree que pueda dar una explicación. Para él, también el trabajo de La Chapelle Ardente, es muy sombrío. El espectador puede sacar algo positivo, pero es algo que viene implícito en que

32

______. Entretiens Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 56 y 57.

33

MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 57.

34

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Auber, 1968a, p. 58.

35

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 58 y 59.

27

requiere un esfuerzo que debe hacer el espectador, un tipo de trabajo de reflexión que puede sugerir, pero absolutamente no se puede imponer36.

1.1.2 - Metafísica de la muerte en el teatro de Gabriel Marcel

Para Ricoeur, el tema de la muerte en el teatro de Marcel, cristalizar la cuestión, para cada uno de los protagonistas como para el espectador y para el lector. Ricoeur nos recuerda que, en algún momento de sus escritos, Marcel escribió que la muerte es “prueba de la presencia”, se convierte en “el trampolín de esperanza absoluta”37. “Ricoeur señala que el movimiento señalado por las obras de Marcel es uno de los desgastes de En detrimento de todas las negaciones y las confesiones, aunque...” Porque en la muerte de Marcel es tomada en serio. No sólo mi muerte, pero como él (Marcel) decir con insistencia, su muerte. Y aunque la muerte es realmente la crisis que ataca radicalmente toda fe en la existencia, toda certeza de una presencia. Y sin embargo, ese teatro marceliano es purificador, como se ha dicho, pero esa puerta también es testimonio38. Marcel ya evalúa que el papel, el lugar de la muerte en su teatro es absolutamente primario y de alguna manera también el papel de la enfermedad. Sin embargo, una cosa es que Pierre-Aimé Touchard, reprueba de forma absolutamente extraña, en su libro Dyonisio: en su opinión, Marcel dio un espacio realmente excesivo a la enfermedad y a la muerte. Esto hizo a Marcel sonreír, por qué no cree que estos temas tuvieron un relieve excesivo: estar en la presencia de enfermedad y de la muerte, es porque estamos en el corazón de nuestro destino y nuestro misterio39. Con el tema de la muerte y el misterio, ya mencionado anteriormente, es evidente la relación de intimidad que existe entre la filosofía y el teatro, en el pensamiento de Marcel. Marcel aclara incluso que existe íntima relación entre su teatro y su filosofía. Dice que la visión a través del teatro, a través de los personajes, fue muchas veces una anticipación acerca de cómo debería aparecer más adelante en el plano filosófico. Así, menciona obras teatrales escénicas que se anticipan a su filosofía: Le Palais de sable, que es una de sus primeras obras 36

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 60 y 61.

37

Las comillas son de Ricoeur y Marcel, los autores de la obra.os autores da obra.

38

MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 61 y 62.

39

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 62.

28

teatrales publicadas, fue escrito en 1912-1913, esto es un trabajo claramente avanzado con respecto a cómo él escribió así sucesivamente en su registro filosófico. En este trabajo, aparece, de hecho, que una especie de crítica existencial a ese idealismo de la fe en la que Marcel se aferró un poco, y que apareció en la primera parte del periódico Métaphysique, es decir, un poco más adelante. En él Le Palais de sable ya manifestaba, sin que fuese aun en un grado de formulación de modo preciso y filosóficamente, la idea fundamental de la intersubjetividad, es decir, el hecho de que no estamos solos, que de todo lo que hacemos somos responsables y de lo que sucederá con el otro. Otro ejemplo en que se insistes mucho en los trabajos dedicado a Marcel, es el final de L’ iconoclasta; en la última escena, en un contexto dramático, aparece esta idea del misterio como iluminante, de un misterio como valor positivo que se opone aquello a lo que pertenece al dominio de la búsqueda problemática40.

1.1.3 - Autonomía del acto filosófico

Nosotros sostenemos que hay una real autonomía del acto filosófico en el Marcel. Ricoeur pregunta a Marcel: si el teatro anticipa su filosofía, ¿cuál es entonces la autonomía del acto filosófico, de la reflexión filosófica? ¿No se podría, por lo tanto responde a su filosofía como una filosofía del teatro? Recuerda que en una parte de su obra, Marcel insistió en lo que llamó ‘reflexión segunda41. “¿Cómo se obtiene el momento reflexivo mientras meditaba sobre el drama y sobre lo trágico del pensamiento? Ala Pregunta de Paul Ricoeur. Marcel reconoce y protege completamente, de modo absoluto, la autonomía del acto filosófico que, de hecho, es un acto de reflexión. Sobre el tema de reflexión segunda, evocada por Ricoeur, Marcel dice que quería decir que existe, por supuesto, una reflexión primaria, que todo sumado es puramente analítica, y que consiste en disolver, por así decirlo, lo concreto en sus elementos. Pero hay un movimiento contrario, piensa Marcel, un movimiento de recuperación, que consiste en tomar conciencia de aquello que existe de parcial, y en cierto modo, también de lo que es sospechoso, en la práctica puramente analítica, sea al tratar de recuperar, de recuperar el nivel de pensamiento, pensamiento concreto. Precisamente esta segunda reflexión

40

MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 63 y 64.

41

Se evoca aquí la quinta lección del primer volumen de la obra Le Mystère de L’Être, Aubier, Paris, 1951.

29

es, de alguna manera, en todos los escritos filosóficos de Marcel, desde el momento en que él, de hecho, tomó plena conciencia de sí mismo. Tal vez esto no es todavía suficientemente claro en el periódico Métaphysique, pero está plenamente en être et avoir, y aún más en escritos posteriores42. A pesar de las preguntas, Ricoeœur sostiene que hay una autonomía de acto filosófico en el Marcel. Por eso en sus obras filosóficas, Marcel no cita sus textos teatrales. La reflexión filosófica parte de los ejemplos, situaciones, o conceptos ya elaborados, pero Marcel se fragmenta; en este sentido, Ricoeur defiende la filosofía de Marcel y se compromete siguiendo un camino propio. De hecho, los ejemplos, en el pensamiento de Marcel, demuestran que él no habla en el vacío, su filosofía es concreta. Marcel dice que un pensamiento que no se apoya en los ejemplos, siempre se corre el riesgo de perderse en el vacío, al ser engañado por una cierta estructura de lenguaje, de cualquier modo previamente establecido. Un ejemplo significativo para Marcel prueba para sí mismo, y también para sus interlocutores, que dice algo, que no habla el vacío – Marcel diría que hay casi una parte de emanación del ejemplo43. Ricoeur refuerza diciendo el ejemplo, en filosofía, es exactamente homólogo en relación con el personaje, cuyo sentido es evidente, si no es gracias a algún tipo de aproximación existencial44. Para Marcel, la expresión “homólogo” podría ser demasiado, o mejor dicho, tal vez sería necesario, observar que el personaje es como un ejemplo que ha tomado cuerpo. Es un ejemplo que tiene una especie de autonomía, gracias a que alcanza una actitud filosófica estimulante. La aproximación es por lo tanto posible. Llegando a una edad avanzada, Marcel constata como su teatro conserva aún una especie de interés vivo, o una frescura, que le falta a sus escritos filosóficos, en la medida en que son demasiado rígidos, dio lugar a muchos comentarios que eran a menudo, más repeticiones que reflexiones creativas. Usando una comparación histológica, Marcel le dirá que, para él, el teatro es una tejido vivo, con la capacidad de la regeneración interna que el pensamiento filosófico tiene en sí mismo: por lo menos en su caso45. Después de la presentación anterior, podemos concluir que la naturaleza metafísica del teatro de Marcel refuerza nuestra tesis de la irreductibilidad al sistema. Según Adúriz, todo pensamiento metafísico auténtico encuentra su expresión natural “en el drama y a través 42

MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 65-66.

43

MARCEL, G.Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 66-67.

44

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 67-68.

45

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, pp. 68-69.

30

del drama” una metafísica si es una metafísica trágica, es incompatible con un sistema edificado en una orden puramente lógica46. Hay una estrecha relación entre la segunda reflexión y el drama en el pensamiento marceliano. El tema de la segunda reflexión será mejor analizado más adelante. Sin embargo, podemos adelantar que el drama tiene una noble función en el marco filosófico de Gabriel Marcel: despertar en nosotros la reflexión segunda o sea, incitar a reconocer el carácter ilusorio de un idealismo que pretendió triunfar de lo que él mismo llama 'la ilusión realista47. Esta validación filosófica del drama es una protesta contra el objetivismo, que golpea también a la fenomenología de Husserl: The reflections raised by the meeting of theater and philosophy bring us to the heart of the debate between Marcel’s and Husserl’s phenomenologies. A phenomenology concerned with epistemological validation rests on the exclusion of drama as a field outside philosophy. (...) For Marcel philosophy cannot help being dramatic, for the situated being from whom it proceeds includes the revelation of a world in wich despair is possible, of a world in wich betrayal and suicide are temptations coextensive to the earliest revelation of existence48.

Nuestra tesis es sobre la naturaleza de la metafísica y su irreductibilidad al sistema. En este sentido, el tema del teatro no podría quedar por fuera por qué es precisamente lo que nos ayudará a entender la naturaleza de la metafísica que no es objetivable, no es conceptual, no puede reducirse a categorías abstractas, se sitúa en lo meta-problemático y se basa en una experiencia humana concreta. Con el teatro, Marcel le da voz al pluralismo y fundamenta la irreductibilidad del sujeto. Abriéndose a muchos puntos de vista. De esta manera, concordamos con Adúriz, (p. 30), cuando defiende que, en el pensamiento de Gabriel Marcel, la metafísica no puede ser reducida a un sistema porque sistematizar es conceptuar como un filósofo francés entiende la metafísica, ella no es un pensamiento propiamente concebible: “nacido en medio de la lucha más apasionadamente humano, y es esencialmente dramático”49.

1.2 - La presencia del misterio

46

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 29. MARCEL, G. Le mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ªa, pp. 66-67. 47

48 49

RICOEŒUR, Paul. “Gabriel Marcel and Pphenomenology”. Op. cit., p. 486-487.

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 30.

31

El objeto de nuestra investigación es la naturaleza de la metafísica. En este sentido, entendemos que el tema del misterio como contenido de la metafísica marceliana es de fundamental importancia para nuestra investigación. Este tema es tan importante para el pensamiento de Gabriel Marcel y, al mismo tiempo, tan original, que Paul Ricoeur confrontando a Marcel con Karl Jarpers, llama la filosofía de este último de “filosofía de la paradoja” y la filosofía de Marcel “filosofía del misterio”50. El tema del misterio es como un hilo conductor en la filosofía de Gabriel Marcel. Sin duda quizá con Marcel se presente una nueva posibilidad para la metafísica después de decretada su muerte. Este subcapítulo, central y fundamental en nuestro trabajo, va a explicar cómo Marcel llegó a esta categoría y demostrar por qué la metafísica es una reflexión enfocado hacia el misterio. Ya se ha dicho anteriormente que el teatro siempre anticipa futuros temas filosóficos en Gabriel Marcel. Es en el texto de teatro titulado L’iconoclaste que aparece por primera vez la idea de misterio en la escena final cuando Abel le dice a Jacques: “Tú no te satisfarás mucho tiempo en un mundo en el que el misterio desapareció... Únicamente el misterio reúne. Sin el misterio la vida sería irrespirable51. Después de la obra teatral L’iconoclaste es en la obra filosófica Journal Metaphiysique que la idea filosófica de misterio será utilizada con cierta repetición por parte de Marcel. Él dice que en ese momento de su trayectoria filosófica comprende claramente el sentido del misterio en el L’iconoclaste: hay algo que es propio del misterio. Hay ciertas relaciones superiores que sólo se definen y dilucidan mediante la comunión en el misterio52. En la idea de marceliana de misterio, está implícito que hay un mundo que va más allá de ver, oír, tocar: el mundo en el que el alma se encuentra consigo misma, es un mundo de realidades metaempolíticas, en el cual la objetividad, que está en el ámbito del inventariado, da lugar al ámbito de las presencias, de las realidades personales, esencialmente dinámicas, relacionales, dialógicas. Y en el caso de las mujeres, c, p. 64: el misterio, dice,

50

RICOEŒUR, Paul. Gabriel Marcel et Karl Jaspers: philosophie du mystére et philosophie du paradoxe. París: Temps Présent, 1948. 51

MARCEL, G. L'iconoclaste: pièce en quatre actes. Volume 22 de Collection nouvelle de la France dramatique, Editora Stock, 1923, p. 46. 52

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 163.

32

aparece Como esclarecedor, como valiente positivo que viene a oponerse a lo que es el dominio de la investigación problemática. 53. En la obra filosófica Les hommes contre l’humain, Marcel ofrece más elementos para una aproximación al tema del misterio: El misterio es algo en lo que me encuentro envuelto, comprometido personalmente, a la esencia del estar eternamente ante mí54. Pero, una primera elaboración filosófica sobre la distinción fundamental y original entre problema y misterio, surge en una conferencia pronunciada por Gabriel Marcel, el 21 de enero de 1933, en la Sociedad de Estudios filosóficos de Marsella, titulada Position et Approches Concrètes du Mystére Ontologique55, que luego fue editada en forma de libro, y esas mismas ideas fundamentales aparecen en Estar y tener56. Hay una diferencia esencial entre problema y misterio: un problema es algo con lo que me encuentro, que me encuentro todo entero delante de mí, y que por el mismo puedo rodear y reducir, mientras que un misterio es algo que yo mismo estoy comprometido y que, por consiguiente, no es pensable sino en la esfera en que la dintinción entre el en mí y el de delante de mí pierde su significado y del frente de mí pierde su significado y su valor inicial. Un problema está dentro de la jurisdicción de una técnica apropiada en función de la cual se define, ya un misterio trasciende por definición toda técnica concebible. Un misterio puede ser degradado y hacer un problema, pero eso sería corrupción de la inteligencia, según Marcel57. Concordamos con las aclaraciones prestadas por Adúriz en lo que se refiere a la distinción en tener problema y misterio. En la esfera del problema, los datos son exteriores al investigador, al considerarlos puede legítimamente contraponerse a ellos, estudiarlos sin comprender en ellos su propia realidad, contemplarlos como quien presencia un espectáculo. Ya en la esfera del misterio, al contrario, el ser del investigador queda esencialmente envuelto en su investigación, no le es lícito aislar un “en mí” diverso del “ante mí” que sería el objeto,

53

______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 64.

54

______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires: Hachette, 1951b, p. 69. 55

MARCEL, G.Position et approches concrétes du mystéère ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a. 56

______. Ser y Tener. París, Ed. Aubier, 1935b.

57

______. Ser y Tener. París, Ed. Aubier, 1935b, p.169.

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y de espectador puro se encuentra inevitablemente convertido en trágico actor de su propio espectáculo58. En Marcel, hay que distinguir entre misterio y secreto. Tengo un secreto y puedo comunicarlo; soy un mystère; el misterio no es comunicable ni exponible59. Para Marcel todo lo sobrenatural es misterio, pero en el todo misterio es sobrenatural. Hay un misterio ontológico al que Marcel consagró un estudio especial propio. En esta zona de lo metaproblematico desaparece la distinción del en mi y ante mí, del fuera y dentro60.

1.2.1 - El misterio como contenido de la metafísica

Marcel nunca mostró interés especial por la teoría tradicional del conocimiento, y menos todavía por el problema escolar de la realidad del mundo externo. Por ello en el resultado empresarial fácil de deslindar con precisión su postura a este respecto61 Aunque Marcel se había alejado al princípio con la corriente del idealismo crítico, conforme podemos constatar en la primera parte de Journal Métaphysique, poco a poco se fué liberando de ella, de acuerdo con la segunda parte de Journal Métaphysique. Marcel echa en cara al idealismo que contradice excesivamente a la experiência, desemboca en el relativismo, pasa por alto lo personal y trágico, niega lo transcendente, desatiende la presencia del ser, que experimenta el amor. Efectivamente, el 22 de octubre de 1932 anota en su Diario, publicado posteriormente bajó el título de Être et AvoirPosition du mystère ontologique: ses approches concrètes... La pensée métaphysique comete réflexion braquée sur un mystère... Distinction du mystérieux et du problématique. Le probléme est quelque chose qu’on rencontre, qui barre la route. Il est tout entier devant moi. Au contraire le mystère est chelque chose où je me trouve engagé, dont l’éssence en par conséquent de n’être pas tout entier devant moi. C’est comme si dans cette zone la distinction de l’en moi a du “devant moi” perdait sa signification62.

58

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 16. 59 60

MARCEL, G. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: 1935b, pp. 210-233. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 308.

61

Cf. LENZ, J. El Moderno Existencialismo Aleman y Frances. Editorial Gredos, Madrid: Gredos, 1955, p. 210.

62

MARCEL, G. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 144-145.

34

El misterio es la zona de reflexión de la metafísica por qué el problema, según Marcel, es algo que encuentra uno, algo que le cierra a uno el camino: está todo él ante mí. En cambio, el misterio es algo en que me encuentro implicado y envuelto (engagé), es algo, por tanto, en su esencia va entrañado el que no esté todo él ante mí. Es como si en esta zona perdiera su significación la distinción de en mí y ante mí63. La zona de lo natural coincide con la de lo problemático. La zona del misterio coincide con el metaproblemático. Así, se debe superar la tentación de transformar el misterio en un problema, de degradarlo a simple problema64. En Marcel, hay que distinguir entre misterio y el secreto. Tengo un secreto y puedo comunicarlo; soy un mystère; el mystère no es comunicable ni exponible65 . Para Marcel todo lo sobrenatural es misterio, pero no todo misterio es sobrenatural. Hay un misterio ontológico al que Marcel consagró un estudio especial propio. En esta zona de lo metaproblematico desaparece la distinción del en mi y ante mí, del fuera y dentro66. Un misterio que se expo a la reflexión, indefectiblemente se achicará en problema. Esto es singularmente sorprendente en el problema del mal67. Si hacemos del mal un problema, entonces lo consideramos como un fallo, un desorden en la máquina del universo, frente al que me sitúo, como si yo estuviese libre de esa enfermedad y colocado fuera del universo del universo68. Así adopto una postura completamente falsa, que no responde a mi situación real69 (RI 75. “El mal que uno se limita a comprobar el considerar cesa de ser mal sufrido, deja sin problemas de ser el mal” en el que estoy envuelto y enredado. En el amor se ve que desaparecer los límites entre el en mí y el ante mí70. Un ejemplo todavía pero inmediato y más notable de misterio lo tenemos en el encuentro íntimo con un hombre, con quien tropezamos como con tantos otros, pero que más que los otros encuentra en mí una profunda, ilimitada resonancia íntima, una íntima y peculiarísima afinidad. Tal encuentro es una realidad cuyas raíces se hunden más allá de lo propiamente problemático, algo que siento en el centro de mí mismo, algo que dependo, que

63

______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 145; 169.

64

______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 145.

65

______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 210; 233.

66

MARCEL, G. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 308.

67

El tema del mal se profundizará en los próximos capítulos.

68

MARCEL, G. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p, 145; 250.

69

______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.96.

70

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 75.

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me envuelve, que no puedo interrogar desde fuera como un problema. De igual manera hay también un misterio del conocimiento y de la libertad71. Al paso que en el problematranscurre cabe hablar de un acceso, de progreso en el conocimiento y de unirse en partes, ello no es posible en el misterio72. En el misterio me veo dentro de un orden que no puede convertirse en objeto y sistema para mí, sino para un pensamiento que me sobrepasa y con lo que no puedo identificarme73. Pueden las ciencias habérselas con problemas; para la filosofía sólo los misterios entrañan importancia. Ahora bien: el conocimiento objetivo no permite a estos misterios. El misterio sólo puede ser reconocido, no conocido. ¿Pero cómo es posible el reconocimiento del misterio? Es solo a favor de una reconciliación interna que no es más que meditación. No apostaré aquí, por mi parte, por la intuición. Porque esta resiliación probablemente no es una forma de verlo: es más bien una concentración y una reflexión interior.

En la perspectiva marceliana, el misterio es un inagotable concreto que necesita ser descubierto. Los prejuicios de la ciencia objetiva y neutral son como escombros que nos impiden acercarnos a esta realidad profunda74. Defendemos que, en Marcel, al misterio se llega mediante el pensamiento reflexivo. Así, queremos defender su metafísica de algunas críticas que reducen su pensamiento a una experiencia mística o lo asocian a la Revelación de la Teología. Marcel habla en pensamiento reflexivo, que es algo distinto de la Teología que requiere fe, revelación, dado bíblico. Al pensamiento objetivo en filosofía Marcel sustituye un pensamiento pensante75, un pensamiento reflexivo. En mi reflexión sobre la reflexión lógica (del pensamiento objetivo) llego a ver que el yo no es un objeto de propiedades inconexas y abstractas, sino algo concreto, individual, personal, justo un ser inobjetivizable. De esta suerte llego a la recuperación o restauración interior de lo concreto. Es una segunda reflexión la reflexión de

71

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 95.

72

______. EÊtre et Aavoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 146.

73

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 96.

74

MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 81.

75

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 21.

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segundo grado76. Sin embargo, no nos dediquemos sobre este pensamiento reflexivo aquí no. En su tesis de doctorado, Martin Grassi, en varios momentos trabaja con esa. idea77. Pues el conocimiento del misterio es un conocimiento sacro, reverencial, que revela la propia finitud como una dimensión de la existencia. En una palabra, la presencia del misterio instaura el orden de lo sagrado. No es, pues, laguna, sino plenitud. El misterio no se interpreta como sucede entre los agnósticos, como una laguna del conocimiento, como un vacío que necesita ser llenado, pero, por el contrario, el misterio es una plenitud. En el reconocimiento del misterio se trasciende el apetito de conocer, lo que en Marcel, sería superior al simple placer del conocer78. Así, anhelando decir algo de original sobre el pensamiento metafísico marceliano, defendemos que el misterio, por lo tanto, puede ser denominado como la esfera típica de la metafísica, en oposición a la esfera del problema que es propia del conocimiento objetivante. La división que separa ambas esferas se deriva del sentido que los datos sobre los cuales se trabaja guardan en relación al sujeto cognoscente79. 1.2.2 - El metaproblemático

La metafísica intenta alcanzar un metaproblemático. La zona como de invetigación científica es la esfera objetivante del problema. Pero el ser, por ejemplo, es un “metaproblemático”, abordable únicamente en la esfera del mistério80. Afirmarlo metaproblemático, es afirmarlo como indudablemente real, como algo de lo que no puedo dudar sin contradicción81. Si un metaproblemático puede ser afirmado, es como trascendente a la separación de un sujeto que afirmaría al ser y del ser en cuanto afirmado por ese sujeto, y como fundando en forma así esta oposición, intentar un metaproblemático es pensar el primado del ser en

76

______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 170-171.

______. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral), UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013. 77

78

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 198.

79

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 16. 80

MARCEL, G. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 149.

81

______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 198.

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relacíón (en el del ser afirmado, sino más bien del ser que se afirma), es sabido que el conocimiento está envuelto por el ser, que el conocimiento es de algún modo interior al ser82. La metafísica, por lo tanto, requiere para desarrollarse una esfera cognoscitiva absolutamente típica: una esfera situada en un plano anterior al de las esferas científicas comunes - legítimamente “objetivantes” - y en que el ser, dejando de someterse al juicio del sujeto, asuma la iniciativa83. Así, para marcel, el descubrimiento del metaproblemático nos hace entender que, además del problema que nosotros comprendemos, hay el misterio que nos comprende. El problema es algo que encontramos, nos obstaculiza el camino. Está completamente delante de mí. El misterio, al contrario, es algo en el que me encuentro empeñado, cuya esencia implica, por lo tanto, que no se encuentre completamente delante de mí. Así, el problema del ser, por lo tanto, no es propiamente problema, sino un meta-problema. El discurso sobre Dios no es factible por medio de argumentaciones lógicas capaces de, por ejemplo, llegar a la demostración de la existencia de Dios, pero mucho más, por medio del descubrimiento del metaproblemático, se comprende que el misterio nos comprende. Nosotros no podemos comprender y dominar el misterio: el misterio no puede ser entendido, sino solamente reconocido, acogido y testificado. Así, “el problema del ser”, por lo tanto, no es propiamente problema, sino un metaproblema. El discurso sobre Dios no es factible por medio de argumentaciones lógicas capaces de, por ejemplo, llegar a la demostración de la existencia de Dios, pero mucho más, por medio del descubrimiento del metaproblemático, se comprende que el misterio nos comprende. Nosotros no podemos comprender y dominar el misterio: el misterio no puede ser entendido, sino solamente reconocido, acogido y testificado. A partir del análisis del tema del misterio en Gabriel Marcel, defendemos que sus categorías metafísicas, de acuerdocom el ya dicho, no pueden ser verificadas, representadas ni demostradas, pero experimentadas, testimoniadas, apreciadas, reconocidas y aproximadas. La afirmación según la cual soy, en vez de proferirla, es una afirmación de la que soy la sed, más que el sujeto. Por consiguiente, penetramos en el metaproblemático, es decir, en el misterio. La cuestión deja de ser tal, y se convierte en llamada. Pero, tal vez, medida en que tomo conciencia de esta llamada, me veo inducido a reconocer que tal llamada no es

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______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 57. 83

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 16.

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posible, sino porque en el fondo mi hay algo más que yo, algo más interior a mí mismo que yo mismo84. Así, la naturaleza de la metafísica en Marcel tiene que ver con el inobjetivable, que está en el reino de lo metaproblemático cuyo contenido es misterio por lo que la metafísica es un saber que no puede ser sistematizado y que, por lo tanto, es irreductible al sistema.

1.3 - El misterio de la presencia Tal vez, continúa Marcel, podemos más rápidamente llegar a la definición de un misterio por trabajar fuera la distinción entre un objeto y una presencia. Como ya observamos muchas veces, (utiliza el término objeto al referirse a algo) que es separado y distinto del objeto. Un objeto también es algo en el que puedo realizar “todo un conjunto de prácticas” operaciones que son generalmente transmisibles. La presencia es muy diferente y para ilustrar esta diferencia apunta que alguien que está físicamente cerca de nosotros puede ser mucho menos presente para nosotros que un ente un millón de millas de distancia que está continuamente en nuestros pensamientos y afectos. Sin duda, podemos más fácilmente comunicarnos físicamente con el ex individual, pero que él “no está realmente presente para nosotros”, porque no estamos en “comunión” con él. La palabra comunión es crucial y debe recordarnos su tratamiento antes de la participación y de la intersubjetividad, donde él destacó la íntima unión o envuelto en un yotú, como distinto de una relación yo-él o yo-ella, porque presencia envuelve una unión de individuos que podemos decir de él lo que dijo sobre Marcel intersubjetividad en el capítulo 9, aquellos en tal unión se ven afectados y afectan unos a otros internamente en sus pensamientos, sentimientos, autocomprensión, objetivos. Él se refiere a ese efecto interno aquí cuando él observa que la presencia de alguien, cuando se hace sentir, puede actualizar mi ser interior y eso me hace más completo de lo que yo sería si yo no fuera expuesto a su impacto85. Todos sabemos por experiencia propia como ganamos una renovada autoestima y de energía cuando los demás se unen a nosotros y comparten nuestros esfuerzos. Su presencia para nosotros, su participación en nuestras vidas, puede fortalecernos tanto que podemos alcanzar las metas que nosotros ni siquiera pensaríamos que fuera capaz, incluyendo la meta 84

MARCEL, G. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b. p. 169.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ªa, p. 205. 85

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de vivir de acuerdo con nuestro ideal o vocación. Es interesante, sin embargo, Marcel también habla aquí de cosas no humanas como presencias, bajo ciertas condiciones. Por ejemplo, un poema es capaz de evocar la presencia mágica de una rosa para nosotros86. Recuerde que anteriormente distinguió entre un enfoque objetivo de una flor por un científico y el enfoque creativo y participativo de un artista. Para experimentar una rosa como una presencia, explica, es diferente de verla como un objeto separado de mí que puedo clasificar (como en botánica) o manipular con fines prácticos (como la fabricación de perfume). El poema, a través de sus palabras, es de alguna manera capaz de ayudarme a ser abierto y receptivo a la realidad de la rosa propia y apreciar y acogerla apenas como la bella flor que es. En ese caso, la rosa no es un objeto antes de mí, sino parte de mi propio ser; En otras palabras, la rosa es una presencia en la que participo y porque estamos unidos, la rosa me afecta internamente, por ejemplo, puede refrescarme su belleza, puede ayudarme a percibir que las cosas no humanas pueden ser intrínsecamente valiosas, ella puede solicitar que me cuide más para el mundo natural. Un ejemplo concreto de presencia que Marcel no discute con algún detalle es la enfermedad. Para tratar la enfermedad desde un punto de vista objetivo es necesario considerarlo desde el exterior como “la ruptura de un aparato”, el mal funcionamiento de un organismo. Para reconocer la enfermedad como una presencia es verla desde el interior como afectando “el ser de la persona que está enferma” y que tiene que elegir “su actitud hacia ella”87. Es decir, una persona con una enfermedad grave debe decidir como vivir con ella, ¿va a desistir, usar su enfermedad como una razón para rebelarse contra Dios o el destino, usarlo para ganar piedad de los demás, o verlo como una batalla a ser trabada o como una prueba que le ofrece una oportunidad para crecer en paciencia, coraje y fé 88. En la medida en que yo (u otros) reconozca mi enfermedad como una presencia, es decir, como parte de mí, como algo en el que participo, así “reconocer mi enfermedad como un misterio”, afirma Marcel89.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 208. 86

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 209. 87

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 211. 88

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 210. 89

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De la misma manera, a percibir la enfermedad del otro como un misterio es verlo como una presencia y, por lo tanto, como parte de su propio ser y que está viendo a la persona no primariamente como un organismo funcionando correctamente, sino como un “vecino” enfermo que me llama para ser “compasivo y útil”90 y, en otras palabras, que me llama a una unión intersubjetiva de amor con él. Podemos incluso interpretar la muerte como “un misterio y no un mero evento objetivo”91, afirma, lo que significa que ella también es una presencia que forma parte de mí, me afecta internamente, y es algo que debo decidir cómo vivir con ella. El tema de la presencia requiere esa distinción entre problema y misterio. Para ver algo como un problema es necesario percibirlo como un objeto que está delante de mí, que pueda, en principio, controlar y manipular (al menos mentalmente) por alguna técnica y utilizar para alcanzar algún fin (Como veremos, la reflexión primaria es una herramienta del abordaje problemático). Un misterio, sin embargo, es algo en el que estoy involucrado y entonces no debería tratar de tratarla como si yo fuera un espectador independiente de él. Porque un misterio se ha unido a mí ser, existe relación involucrada, dice él, trasciende la distinción entre lo que es totalmente dentro de mí y lo que es completamente fuera de mí como un objeto. (Puedo señalar, que es el mismo punto que él hizo anteriormente cuando se discute la partición.) Sin embargo, un misterio puede convertirse en un problema; él puede incluso ser ignorado o activamente negado y él menciona el llamado problema del mal. Para tratar el mal como un problema es verlo como un objeto fuera de mí, por ejemplo, como un defecto en una vida orgánica y, por lo tanto, ignorar o negar mi participación en él. Para tratar el mal como un misterio es verlo como una presencia, como parte de mí ser, y así verme como participante en él y tener que tomar una actitud hacia ella. Además, el misterio no es simplemente negativo, es decir, algo que no puedo saber y tan bien como podría olvidar. En vez de eso, “el reconocimiento del misterio”, afirma Marcel,

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 210. 90

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 211. 91

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“es un acto esencialmente positivo de la mente”92, en que debo tomar conciencia (y, por eso, saber en algún sentido) que yo soy “el beneficiario de una intuición que yo poseo”93. Marcel afirmó que todo se basa en una reflexión sobre una “intuición de unidad supra-reflexiva”94, que permite la reflexión secundaria para criticar las divisiones que resultan de la reflexión primaria. La intuición que él habla es mi conciencia básica inmediata no reflexiva o experiencia de mi unión con, o participación sumergida en, todas las muchas realidades. Marcel cree que la intuición es también referida cuando hablamos de nuestro sentimiento de nuestro propio cuerpo como un “no mediatizable inmediato” y de la sensación como la conciencia inmediata del mundo95. Esto quedará más claro en los próximos capítulos. Unida la experiencia del misterio, está la experiencia de la presencia en el pensamiento de Gabrirl Marcel. Es siempre la metodología que parte de situaciones vividas que conduce/orienta el pensamiento de Marcel. Es en las situaciones vividas que se descubre una experiencia humana reveladora. Como en otros momentos, aquí la situación del enfermo nos ayudará a adentrarse en el pensamiento de Marcel. En Marcel, también la enfermedad no puede ser reducida a una perspectiva meramente objetiva. En una persectiva puramente objetiva, la enfermedad no es nada más que un desorden de cierto aparato. Esto no traduce la realidad profunda de la enfermedad que ella, así como el cuerpo, no es algo que el sujeto tiene como una cosa o un objetivo, sino que es algo que afecta al sujeto de tal manera que lo constituye como la manera de su ser en el mundo, su modo de reaccionar, su modo de ser. En cierto modo, Marcel no concuerda cuando un sacerdote se acerca a un enfermo y le dice que su enfermedad es una prueba propuesta por Dios y, como tal, pide aceptación. Pensando así, el sacerdote se limita al plano de la causalidad y se coloca fuera de la realidad perturbadora y misteriosa de la enfermedad. Son sospechosos todos los discursos dirigidos a enfermos por personas que nunca están enfermas. Las exhortaciones de los que gozan de buena salud dirigidas a los enfermos son sospechosas. Para Marcel, esa exhortación es de alguien que no sabe lo que habla. Se llega a ser un verdadero insulto para una realidad que, por lo menos, deberían respetar. En MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 212. 92

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 212. 93

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 38. 94

95

______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, pp. 320, 329.

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este sentido, no concordamos a Marcel porque así como el médico no necesita estar enfermo para bien comprender y tratar a su paciente, lo mismo se puede decir con relación al sacerdote. Sin embargo, concordamos con Marcel cuando dice que para hacer filosofía y escribir sobre, debes evitar exposiciones didácticas que desarrollen las consecuencias y las conclusiones apartir de un teorema dado. Pero, por el contrario, se debe hacer filosofía a partir de aproximaciones sucesivas, concretas. En lo que se refiere al tema de la presencia, Marcel hace una verdadera filosofía de las relaciones familiares. Es en la óptica de la vida familiar que la presencia es comprendida como misterio, y no como algo objetivo 96. Con la profundidad de costumbre, Marcel alerta sobre el peligro de reducir las relaciones familiares a una óptica meramente objetiva. Analizadas así, las relaciones familiares pierden su calidad espiritual; y si fuera algo meramente objetivo, sería algo del interés solamente del biólogo. No siendo algo meramente objetivo. La relación de paternidad y también de la familia es siempre una relación de reconocimiento porque la presencia es simplemente reconocida y acogida97. Es como “acto espiritual” que Marcel entiende la paternidad y las relaciones familiares. El acto espiritual es algo que debe ser entendido como de gran intensidad: no es un simple movimiento afectivo, pero tiene que ver con un compromiso al que debemos mantenernos fieles, a pesar de que, en algunos momentos, no lo conseguimos. “Acto espiritual” y “compromiso” son una especie de sinónimo de las relaciones humanas en el pensamiento marceliano. No se puede separar lo biológico de lo espiritual cuando estamos en el ámbito de la paternidad; hacer eso sería contribuir a la idea de mundo fracmentado98. Como ya vimos, misterio y presencia se encuentran: para hablar de misterio, se debe, en primer lugar, aclarar la diferencia de registro espiritual que separa el "objeto" de la

96

Ver texto: El mistério familiar de Homo Viator. Homo viator: de la palabra de la lengua

. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de l’esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944. MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ªa, pp. 123-124. 97

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 124. 98

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“presencia”99. Para ello, como siempre, es mejor partir de experiencias muy simples e inmediatas, generalmente desatentas por parte de los filósofos hasta nuestra época. Podemos, por ejemplo, tener la sensación de que alguien que se encuentra en la misma habitación, muy cerca de nosotros, alguien a quien vemos, oímos y podemos tocar, no está presente, sino que se encuentra infinitamente más lejos de nosotros mismos un ser amado que está a cientos de kilómetros o, incluso, que ya no pertenece a este mundo. ¿Qué presencia es la que falta? No sería exacto decir que no podemos comunicarnos con ese individuo que tenemos al lado: no es sordo, ciego o retardado. Entre nosotros está asegurada cierta comunicación material, pero sólo material y perfectamente comparable a la que se establece entre dos estaciones distintas, emisora y receptora. Sin embargo, falta lo esencial, se podría decir que es una comunicación sin comunicación y que, por lo tanto, es una comunicación irreal. El otro, sin duda, y puedo incluso tener la penosa impresión de que tales palabras, tal como me las devuelve, tal como las refleja, se interpone así entre yo y mi propia realidad, hasta que de alguna forma me vuelva extraño para mí mismo; no soy yo mismo cuando estoy con él. Pero, por un fenómeno inverso, puede, por el contrario, ocurrir que en cierto modo me renueva interiormente cuando sienta presente el otro; esa presencia, entonces, es reveladora, es decir, me hace ser más plenamente de lo que sería sin ella. A pesar de que este tipo de experiencia presenta un carácter absolutamente irrecusable, es muy difícil llevarla al plano discursivo y se debe averiguar el porqué. Lo cierto es que el objeto como tal se encuentra ligado a todo un conjunto de habilidades que son a su vez susceptibles de enseñarse y, en consecuencia, de transmitirse, mientras que no ocurre lo mismo con la presencia. Sería absolutamente quimérico pretender enseñar a alguien el arte de hacerse presente; con respeto, sin duda, sólo se puede enseñar cómo hacer gestos. Algo parecido a intentar que una mujer aprenda a ser encantadora. Está claro que la idea de una lección de encanto es contradictoria, que la pretensión que implica es el cúmulo del absurdo100. La presencia posee un carácter no objetivo, lo que no quiere decir que sea puramente subjetivo. En realidad la presencia es una realidad interconectada con la intersubjetividad 101.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 126. 99

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 126-127. 100

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 127. 101

44

Al hablar de presencia y comunión, de no objetivo y, al mismo tiempo, no subjetivo, pero, de verdad, intersubjetividad, debemos tener cuidado con las artimañas del discurso. Cuando distinguimos presencia de objeto sin querer, corre el riesgo, en efecto, de convertir la presencia en una especie de objeto vaporoso en contraste con el objeto sólido, tangible, resistente, con el que tomamos contacto en lo que llamamos la vida real. Pero cuando decimos que la presencia no se debe pensar como objeto, con antecedencia queremos decir que el acto por el cual nos dirigimos hacia ella es esencialmente diferente de aquel por el cual aprehencion de un objeto; lo cierto es que en principio queda excluida toda posibilidad de una aprehencion de una captación. Lo que resulta, sin embargo, absolutamente negativo. Se comprenderá mejor si se reconoce que la presencia sólo puede aceptarse (o rechazarse), y es evidente que entre aceptar y captar hay una diferencia fundamental de actitud. Si observamos con cuidado, veremos que no puedo aceptar algo que es puro y simplemente un objeto, sólo puedo tomarlo de alguna manera o dejarlo donde está. Y es evidente que cuando digo tomar me refiero también a algo que puede hacer la inteligencia, es decir, entender. Por cuanto presencia está más allá de la aprehencion se puede decir que también de cierta forma está fuera de las posibilidades de comprensión. En el fondo, la presencia únicamente puede invocarse o evocarse y la esencia de la invocación es mágica; aunque la magia parezca a veces apuntar al objeto, sólo se dirige a su aspecto presencial; e incluso consiste en un esfuerzo que se trata de hacer presente, transformándolo en presencia, a pesar de que, independientemente de esta invocación, el objeto se puede reducir a un esquema oa una ausencia. Para captar la naturaleza de esta oposición basta comparar un inventario con un poema; una enumeración puede ser poética, sin embargo, únicamente por el efecto mágico que es susceptible de producir102. Marcel nos hace una alerta muy interesante con respecto al reconocimiento de la presencia: él dice que, incluso las personas que nos rodean, que nos son más cercanas, raramente las percibimos como dadiva, regalos,ofrenda; mientras estamos acostumbrados a ellas, corren el riesgo de convertirse en algo parecido a un móvil para nosotros, aunque una situación anormal (una enfermedad, por ejemplo) sea suficiente para deshacer esa mirada acostumbrada y recordar que ante nosotros es el misterio de la persona103. Reconocer la

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 127-128. 102

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 128. 103

45

enfermedad como misterio (y aquí podemos enumerar cualquier tipo de relación establecida) es añrender mientras exista presencia o modificación de la presencia104.

1.3.1 – La Presencia absoluta.

No hay existencia abstracta, no hay idea de la existencia. Esto supondría considerar la existencia como una pseudociencia. Lo que sí existe es “una indisoluble unidad de existencia y existente”105. Marcel entiende, sin embargo, la existencia preferentemente en el sentido tradicional del acto de existir. Es el acto de estar presente un objeto, o mejor, es “presencia absoluta”106. La existencia en un objeto es “el modo del acto de estar presente” para un observador, “el poder misterioso de la autoafirmación”107. El problema de la prioridad de la esencia sobre la existencia se basa en una ilusión: supone innumerables abstracciones. En realidad, no hay más que dos distintas modalidades existenciales 108. Para Marcel, es indudable que haya existencia. Sentimos y experimentamos la existencia en el amor, la fidelidad, y la esperanza. Cuando se afirma de una cosa que existe, se considera siempre esta cosa como unida con mi cuerpo, como capaz de entrar en contacto tan inmediato como sea posible con mi cuerpo. Sólo mi cuerpo me es inmediatamente presente109. La existencia, conciencia de sí como existente y conciencia de sí como encarnado son inseparables. El tema de la presencia así como el de la intersubjetividad brotó en Marcel no en una filosofía sistemática o sistematizada, sino que brotaron de experiencias de vida muy concretas. Por un lado, en su vocación dramatúrgica, Marcel pone especial acento en el encuentro entre personas reales de carne y hueso, y en la búsqueda de sentido que se emprende siempre junto a otro. Por otro lado, la reflexión en torno a la intersubjetividad se nutre de la experiencia de la muerte del ser amado y del enigma de su presencia. Se necesita subrayar la importancia decisiva que marcó la marcha filosófica de Marcel, ante las experiencias con los fenómenos paranormales o parapsicológicos. Incluso

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 129. 104

105

______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 313.

106

______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 321.

107

______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 310.

108

______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 34.

109

______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 09.

46

con las críticas hechas, por Marcel, con respecto a ciertas prácticas espíritas, estas experiencias parapsicológicas o metapsíquicas despertaron, en el filósofo francés, la tarea de pensar la presencia más allá de las coordenadas del objeto. Como Marcel mismo señala, estas experiencias fueron, en general, subestimadas por los filósofos, y fueron privadas de su riqueza ontológica. Pero en Marcel, estas experiencias tuvieron un papel esencial para adentrarse en el misterio de la intersubjetividad. Según Marcel, el ser humano está tan acostumbrado a la naturalidad del dato, a su inscripción en el registro de la explicación causal, que pierde de vista la extrañeza fundamental del dato, la extrañeza a la que, por otro lado, enfrentan las experiencias, tales como las de la, telepatía. En efecto, el marco de la reflexión en torno a la telepatía es que llama su atención hacia el significado de la palabra “con” y la realidad de la comunidad intersubjetiva, tal como aparecen en su Journal Métaphysique. Se recuerda que es a partir de la experiencia en la Cruz Roja que Marcel se acerca a las experiencias espíritas, tratando de rescatar la presencia de aquellas personas perdidas en la guerra, que eran completamente objetivadas y registradas en el régimen de búsqueda e información de los organismos burocráticos del Estado110. Para Gabriel Marcel el ser se vuelve “presencia” en relaciones no objetivables, y que envuelven el misterio. Yo soy el que me interroga sobre el ser. El amor y la amistad me revelan al ser del otro, haciendo de él una “presencia” para mí, al mismo tiempo que soy “presencia” delante de él, un “yo” frente a un “Tú”111. Son abundantes los textos de Marcel sobre la consagración como testimonio reverente de una presencia absoluta

112

.Por eso, para Marcel, Dios es el Tu Absoluto, el

misterio absoluto, la presencia absoluta y total. Es siempre en la relación de persona a persona que se da la unión entre Dios y el ser humano. No se habla de Dios como de un ausente, sino con él. Marcel no quiere saber nada de un “problema de Dios”. El Tu Absoluto no está sujeto a las determinaciones de las filosofías precedentes. Los atributos cualitativos sobre Dios-muy bien conocidos por la filosofía tomista - son sólo un intento de sistematizar y conceptualizar una realidad que trasciende a todo eso. Reducir a Dios a estas categorías filosóficas de las filosofías precedentes, sería correr el riesgo de limitar a

110

FERNANDEZ, José Luis Canas. Gabriel Marcel: filósofo, dramaturgo y compositor. Madrid: Ediciones Palabra, 1998, pp. 53 y 72. 111

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, pp. 145-146.

112

______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, pp. 139-139, 179.

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Dios a la esfera del problemático113. La presencia de Dios no puede ser intelectualizada, no puede ser la expresión de un concepto abstracto, es concreta, es una experiencia vivencial. Sólo en la innovación y en la adoración esta presencia me será ofrecida114. En Marcel, el conocimiento de Dios está ligado a un paso del ser objetual al ser personal. Dios es una presencia que sólo puede ser pensada como persona. Es como persona que el Tu Absoluto puede ser considerado como libre y pasible de entrega. Se percibe que Marcel pretende superar - no destruir - el mundo racional, abriendo un campo de realización más elevado, o sea, en Marcel Dios no cabe en la limitadora parte del concepto, ni es la verdad que la razón proyecta, a fin de encontrar seguridad. Dios está más allá de las fronteras del saber; sin embargo, su trascendencia se traduce en personalidad. Y, porque es persona, sólo puede ser encontrado en el diálogo. Sin embargo, hay que reconocer que, en el pensamiento de Marcel existe realmente, como ya se ha dicho anteriormente, una falta de delimitación entre contenidos de naturaleza filosófica y contenidos teológicos. Así, el lenguaje más adecuado para hablar del Tu Absoluto se basa en la presencia, en el testimonio, en la invocación y no en categorías explicativas. El Tu Absoluto es una realidad absoluta que no puede ser reducida a algo objetivo, sino que debe ser invocada.

1.3.2 – Presencia y encuentro

No basta estar cerca de una persona, en un lugar, para estar con ella: la palabra con, sólo tiene sentido cuando hay una unidad sentida (unité sentie)115. Las coordenadas de tiempo, de lugar y de causalidad, gracias a las cuales la experiencia se articula lógicamente, quedan relegadas frente a esta experiencia del encuentro. El encuentro, que se realiza en la comunidad entre el yo y el tú, sólo puede ser pensado a partir de la invocación, desde que la invocación se distinga esencialmente de la representación, o sea, del conocimiento del otro por la idea. Es posible la eficacia de la invocación desde que la comunidad sea una realidad y que el yo y el tú estén juntos.

113

______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 247.

114

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Paris:Gallimard, 1935a, p. 248.

115

______. Journal Métaphysique. París: Paris:Gallimard, 1935a, p. 169.

48

Gracias a esta comunidad es que la invocación puede tener lugar, pues se invoca tan sólo a quien puede respondernos, o sea, a quien reconocemos como un tú con quien comulgamos. La presencia es intersubjetividad y no puede ser interpretada más que como expresión de una voluntad que busca revelarse a mí. Sin embargo, esta revelación supone que yo no le cree obstáculo y no la considere un objeto116. El reconocimiento del tú y de la comunidad aparece como actitudes fundamentales para la comunión y para el encuentro con el Tu Absoluto. Sólo en la medida en que se mantiene disponible a la revelación de otro se puede, efectivamente, comulgar con él, es decir, desde que rompamos con el círculo que fue formado con nosotros mismo y que se materializa en la idea que representa al otro. La noción de presencia, desarrollada en la reflexión sobre la fidelidad, permite comprender mejor la dimensión del amor y de la inmortalidad. La distinción entre amor posesivo y amor oblativo, que Marcel cosecha del psiquiatra Stocker117, posibilita el adelantamiento de la concepción de una relación posesiva, en que la desaparición del otro equivaldría a la desaparición de un objeto. “Conviene decir que el amor posesivo es autocéntrico mientras que el amor oblativo es heterocéntrico”118. El amor humano, en Marcel, concebido como amistad y filia, comporta una reciprocidad tan profunda para que el heterocentrismo sea doble, para que cada uno se convierta en el centro del otro. La presencia está marcada por un carácter no objetivo, sin ser exclusivamente subjetivo. La presencia es intersubjetiva, y “la intersubjetividad es esencialmente apertura”119. Sin embargo, una disociación radical entre presencia y objetividad parece muy difícil de suceder. Cotidianamente, estando delante de alguien, que objetivamente puede estar cerca de nosotros, podremos no hacer su experiencia como presente. Así también es difícil saber si es posible hablar de presencia real del ser que murió y que objetivamente no es, sino un puñado de cenizas. La primera tentación es pensar que, en esta situación, la presencia podría ser reducida a algo puramente subjetivo, a una hipnotización o fijación de una imagen de aquel que se ama y que se busca, bajo un velo ilusorio, mantener vivo como modo de sobrepasar la dilacerante realidad que constituye su pérdida. En un análisis más profundo de la relación que une a los

116

Sobre la raíz de la presencia, ver: MARCEL, 1935a, pp. 153 y 155.

117

Marcel cita este autor na obra Homo Viator, 1944, p. 308.

118

MARCEL, G. Journal Mmétaphysique. París:Gallimard, 1935a, p. 186.

119

______. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 188.

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amantes, se logra refutar las críticas, que niegan la posibilidad del ser amado que se pierde y continúa haciendo parte de nosotros mismos y de nuestra vida. El amor oblativo postula la posibilidad de perder solamente lo que se posee (amor posesivo). Por el contrario, el ser amado está más en nosotros, pero de una forma especial, que Marcel identifica como ser con120. La presencia del otro es salvaguarda a través de un proceso constante de desobjetivación. Sólo lo que permanece como poseído se podrá perder. El tú se da, completamente, en el acto de la presencia, trascendente a la objetivación ya la descripción. De este modo, se tiene: “la presencia como respuesta al acto por el cual el sujeto se abre para acoger; este acto, en este sentido, es don de sí. No hay presencia sino de lo que es susceptible de darse”121. Para Marcel, el mejor modo de alcanzar el sentido y significado de misterio es el de mostrar la diferencia de registro espiritual, que separa el objeto de la presencia. Se puede tener como ejemplo concreto el hecho de sentir a alguien que está a nuestro lado, en una misma habitación, a quien se puede ver, oír y tocar, y que, sin embargo, no está presente; aún más, que se encuentra, infinitamente, más lejos de nosotros que una persona a quien se ama y que, sin embargo, se encuentra a miles de kilómetros de nuestra ubicación, o aún más, que ya no se encuentra en este mundo. Por supuesto, en el primer caso, hay una especie de comunicación, en la medida en que el individuo que está a mi lado puede también él oírme, verme, tocarme: sin embargo, se trata sólo de una comunicación material, semejante a la que puede establecerse entre dos elementos, un emisor y otro receptor. El equívoco aquí es que falta el elemento esencial. Se podría decir que es una comunicación sin comunión, y que por eso es una comunicación irreal. El otro oye mis palabras, pero no me oye a mí mismo; hasta puedo tener la impresión extrañamente dolorosa que estas palabras, como el otro las devuelve para mí, son para mí irreconocibles. Por un fenómeno singular, el otro se interpone entre mi realidad y yo; me vuelve extraño a mí mismo; no soy yo mismo cuando estoy con él. Pero un fenómeno inverso puede ocurrir con el otro, cuando lo siento presente, en cierto modo, me renueva

120

MARCEL, G. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 68. 121

______. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 122.

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interiormente; esta presencia es entonces reveladora, o sea, me hace ser plenamente lo que yo no sería sin ella122. Pero, cuando estas experiencias presentan un carácter irrecusable, no se dejan traducir, en un lenguaje discursivo, puesto que, mientras el objeto está sujeto a un conjunto de técnicas enseñables y, por eso, transmisibles, la presencia escapa absolutamente a la transmisión. La comunión, propia de la presencia, se opone a la transmisión, que es propia del objeto, y no se sitúan en la misma región del ser; además, “toda transmisión se efectúa permítanme la expresión - más allá del ser (en deça de l 'être)”. El problema se encuentra cuando se intenta pensar la presencia, a partir de las coordenadas del objeto: en rigor, el acto por el cual se orienta la presencia es, esencialmente, distinto de aquella gracias al que se aprehende el objeto. Más aún, en el ámbito de la presencia es inexacto hablar de captación o aprehensión, pero se debe hablar que la presencia únicamente puede ser acogida o rechazada. Jamás captada o incautada. La distancia entre captar y acoger es abisal, la actitud fundamental es radicalmente distinta: no se puede acoger o aceptar un objeto, sino que el objeto está allí para ser tomado o dejado donde se encontraba, y aquí tomar indica también el acto de la inteligencia por el que se comprende algo. De esta forma, mientras que la presencia no se deja aprehender, también se encuentra fuera de las posibilidades de la comprensión y sólo puede ser invocada o evocada. Por esta razón, la presencia sólo se percibe de manera intermitente (Which can only be glapsed at, afirma Marcel utilizando una expresión inglesa). Así, es a través de la noción de presencia de Gabriel Marcel que se delinea una aproximación al Tu Absoluto. El Tú absoluto es una presencia que no se deja aprehender y sólo puede ser invocado. Es por eso que la metafísica es revelada como una “lógica de la libertad” y la presencia debe ser acogida.

1.3.3 - Analogía de la presencialidad

La analogía de la presencialidad funciona como centro mismo de la metafísica marceliana

123

. Pietro Prini describió la filosofía de Marcel, con su aprobación, como una

“analogía de la presencialidad”. Es una buena frase, porque transmite rápidamente el carácter

______. Le Mmystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 221. 122

123

PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice Studium – Roma, 1953, p. 138.

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básico de su metafísica. El análogo primario en una analogía de presencialidad debe ser manifiestamente una persona, ya que una presencia que es sólo una presencia sin personalidad todavía no es plena. Esto significa que la verdadera cuestión metafísica no es “¿Qué es ser?”, Pero “¿Quién está ahí?”124 En este sentido, Gallagher

125

comenta la analogía de

presencialidad, en Marcel, diciendo que subyacente a todo es la intuición ciega - pero eso no funciona como una premisa de la cual otras afirmaciones pueden deducirse. En vez de eso, sirve como una luz que es derramada sobre y reflejada por cada situación concreta en que el pensamiento se sumerge de nuevo. Y lo que esta luz descubre es en cada caso, presencia. Cada una de las fórmulas de “preocupación central” de Marcel resalta, de forma diferente, la noción de que la filosofía es nutrida por una experiencia de presencia. En última instancia, esta presencia sólo puede ser una presencia absoluta. Es verdad que otras personas e incluso cosas, pueden ser sentidas como presencias, pero nuestra experiencia de presencia infinitamente las desborda. Se concuerda plenamente con el Martin Grassi126, cuando defiende que, en la filosofía de Marcel, existe un pasaje del objeto para el ser personal, porque la persona se encuentra en un plano ontológico radicalmente distinto al del objeto. Marcel establece una dicotomía entre la existencia y la objetividad, y no se estarían equivocados al afirmar que el orden del personal sigue el orden de la existencia, aunque se puedan establecer ciertas diferencias entre existencia y persona, he aquí que la persona tiene una referencia necesaria y, inmediata al ser. Además de esta distinción, queda claro que el personal comparte con la existencia la imposibilidad de las mediaciones para alcanzar la realidad, la imposibilidad de establecerse en la indiferencia para referirse a ellas. Esta imposibilidad de tomar distancia y hacer a veces de un espectador frente a la existencia y al personal se expresa, en Marcel, gracias a la noción de presencia. La presencia, por rechazar el divorcio entre un sujeto y un objeto, escapa al ámbito del problemático para lanzarse en el plano del meta-problemático lo misterioso, plano en que se encuentran la participación y la comunión. Es importante recordar que sólo con un ser presente se puede comunicar, en el sentido de estar con, de sentirnos presentes junto a un ser

124

______. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice Studium – Roma, 1953, p. 138. 125

GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1962, p. 119. GRASSI, M. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral), UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013. 126

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igualmente presente a nosotros y, en cuyo encuentro ambos se realizan, adquieren realidad y consistencia127. Por lo tanto, la noción de presencia, embebida de la participación y comunión, es fundamental para sumergirse en el misterio del Tu Absoluto que trasciende a todo intento de objetivación y sistematización. Confirmando nuestra hipótesis de investigación, el tema metafísico de la presencia no se reduce a la objetividad, ni es pura subjetividad, sino que es misterio, y como tal, se sitúa en el nivel metaproblemático y, por lo tanto, es irreductible al sistema. La presencia es una realidad que sólo puede ser inteligible como misterio. De ahí que sea irreductible el sistema. 1.3.4 – El objeto se comprueba, pero la presencia es

El tema del testimonio, desde el principio, está en el centro de la metafísica marceliana. Por ejemplo, no es posible pensar la realidad del Tu Absoluto sin su realización en la vida de aquel que lo invoca. Por cierto, y como siempre, el pensamiento crítico llega de inmediato para no admitir como verdadera esa afirmación; invoca contra ella el testimonio de la experiencia, de las innumerables destrucciones visibles, cuyo espectáculo nos ofrece. Sin embargo, ese testimonio mismo no puede ser rechazado sino en nombre de una seguridad que, como hemos visto, no se apoya sobre la experiencia constituida - la seguridad de que todo esto es cierto sólo con una verdad transitoria, y que las incesantes mutaciones de las cuales el pesimismo crítico pretende hacer ley no alcanzan, no tienen alcance sobre la realidad auténtica. Esta afirmación es justamente la esperanza reducida a su núcleo inteligible; lo que se caracteriza es el movimiento mismo por el cual rechaza el testimonio en cuyo nombre se pretendía rechazarla128. Concordamos com Francisco Garcia cuando dijo que, sin embargo, Marcel no incluye en su vocabulario el término “cifra”, “signo”, ni siquiera “símbolo” para hablar de la

______. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral), UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013, pp. 131 y 138. 127

128

MARCEL,G.Homoviator: de la palabra de la lengua. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 85.

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presencia de la trascendencia y del misterio. Prefiere emplear la expresión “testimonio” como trampolín de acceso al plano ontológico129. Para Marcel, la trascendencia, el misterio, solamente pueden ser atestiguados. El testimonio es la única vía de acceso a la realidad del misterio, porque es el único modo de acercarse al ser. Lo mismo sucede con la presencia130. Hay que reconocer la valentía intelectual de Marcel al hacer esta afirmación a favor del valor gnoseológico del testimonio. No solamente en nuestra época, sino en tiempos de Nietzsche el concepto de testimonio no solamente era rechazado, sino ridiculizado131. En el pensamiento marceliano el testimonio es una realidad vulnerable, que se esfuma si alguien no la recoge Para “poder ser reconocido como válido” necesita de una libertad personal que al acogerlo se convierta a su vez en testigo132. Para Marcel, La atestiguación es personal, hace intervenir la personalidad, pero al mismo tiempo se halla volcada sobre el ser, y esta tensión entre lo personal y lo ontológico la caracteriza. (...) Nótese que atestiguar significa no solamente testimoniar, sino invocar el testimonio de alguien133. Hay aquí una relación triádica esencial. Se pregunta: “¿No sería propio de la esencia lo ontológico el poder ser solamente atestiguado?”134. Siguiendo su estilo de perforaciones, búsquedas, aproximaciones concretas y parciales que contagian al interlocutor, Marcel sigue preguntándose sobre la relación entre experiencia y testimonio y sobre la posible identificación entre estos dos conceptos o realidades135. Como ampliará y clarificará más adelante. Marcel afirma que la experiencia en sí misma, en su dimensión subjetiva y sin relación a la comunicación a los otros y su encarnación en algo que sobreviva y se confirme, no es lo mismo que el testimonio. El

129

GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 250. 130

______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 250. 131

______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 251. 132

MARCEL, G. Homo viator: de la palabra de la lengua. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 251-252. 133

______. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 123.

134

GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 252. 135

MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 122.

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testimonio tiene esencialmente estructura dialógica. Sólo puede ser ofrecido a alguien que quiera aceptarlo porque se fía y reconoce las garantías de fiabilidad del testigo136. La reflexión del pensamiento puro al enfrentaras con el problema del testimonio en general, está tontada a pretender afirmar que nunca puede darse realmente un testimonio válido137. El testimonio es una afirmación que apela a una realidad que garantiza la verdad de lo afirmado. Cuando testifico ante alguien apelo a una realidad que confirma la verdad que yo afirmo: la realidad del hecho en sí, de la que aporto la prueba (sentido pragmatista), a la conciencia como memoria primordial del que me escucha (testimonio interior) o a Dios que es testigo de la verdad afirmada. En este último caso, según Bergson, sería el testimonio como palabra que se consagra a sí misma. La estructura del testimonio que en una primera observación presentaba estructura diádica, analizada en mayor profundidad, presenta estructura triádica138. Nótese qua atestiguar significa no solamente testimoniar, sino invocar el testimonio de alguien. Hay aquí una relación triádica esencial139. En la octava lección de Le Mystère del’Etre analiza Marcel con más profundidad la esencia del testimonio. Este análisis está incrustado en un contexto más amplio y de contenido explícitamente religioso, donde la fe, la gracia, Dios, son reverberaciones del concepto filosófico de testimonio. Me esforzaré en aislar este último concepto desde la perspectiva estrictamente filosófica140. En el plano que Marcel denomina pragmatista-empirista, el testimonio connota dos núcleos semánticos de contenidos personalista, el concepto de presencia y el de existencia. Desde la misma perspectiva empírica, solamente las personas tienen la posibilidad de testificar141. En el plano empírico, esta noción no suscita ninguna dificultad apreciable; decir que he sido testigo de cierta escena por lo tanto he asistido a ella, y esto significa que tengo, al

136

GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 253. 137

______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 254. 138

GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 254. 139

MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 123.

140

GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 256. 141

______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 256.

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menos, hasta cierto punto, conciencia de lo que ha ocurrido. De allí proviene una posibilidad activa de declarar un día, si es necesario, que estuve efectivamente presente cuando ededel hecho se produjo, y dar algunas indicaciones de lo que fué para mí su aspecto claro142. Acoger y reconocer el testimonio es coincidir en la profundidad de nuestro ser con aquel ser, con aquella exigencia profunda que animaba al testigo. Sintonizamos con la misma fuerza, con el mismo espíritu que le impulsaba a testimoniar. De este modo el que acoge el testimonio personal se convierte en testigo143. Reconocer esos mismos testimonios en la plenitud de su significado es de alguna manera convertirnos nosotros mismos en testigos. Aun podría decirse que si los reconocemos es porque nosotros mismos estamos animados, aunque indistintamente, –por esa exigencia a la que los testigos han respondido en forma total144. El testimonio es un acontecimiento donde se manifiesta el ser como luz. No puede disociarse el ser y su manifestación, como no puede separarse el ser de su presencia. La presencia es el mismo ser en cuanto se nos ofrece para ser acogido. Hay que rechazar, –dice Marcel– “la idea ficticia de cierta exterioridad del testigo con relación a lo que atestigua”. El testigo es la presencia de lo atestiguado qua por él se nos acerca y se nos ofrece. El testimonio como acontecimiento y como palabra es la presencia del ser que por implicar nuestra intimidad profunda y abrirnos al horizonte infinito es el misterio ontológico. No en su formulación nocional abstracta, sino en su realidad concreta145. Abrirse a la luz del misterio es hacerse capaz de irradiar esta luz alrededor nuestro y así hacernos testigos del misterio. Quien sabe descubrir la profundidad oculta de la realidad puedo expresarla y comunicarla a los otros en sus palabras y en sus actos. Ente descubrimiento no es vuelo angelical y evasivo, sino lucidez crítica para descubrir también la ausencia del ser, la deficiencia ontológica como presencia del mal en nuestro mundo. El testigo del misterio e de la presença es profeta y hombre de acción encarnado en su compromiso146.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 267. 142

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 273. 143

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 273. 144

145

GARCIA Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 259. 146

______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 262.

56

Ser testigos del misterio es comprometerse en la acción creadora y revolucionaria de devolver a nuestro mundo la profundidad humana que realice las posibilidades del hombre como persona. Es luchar contra las fuerzas de dispersión y aniquilamiento como manifestación de las técnicas de cosificación, masificación y envilecimiento147.

1.4 - La reflexión segunda y el recogimiento (recueillement)

1.4.1 - La reflexión segunda

Las investigaciones de Marcel parten de una crítica de la reflexión primera a la elaboración fragmentaria y precaria de una nueva especie de reflexión, llamada de segunda, constitutiva del momento propiamente filosófico del pensamiento marceliano. Numerosos textos de Gabriel Marcel atestiguan que ese tema de la segunda reflexión tomó el lugar de la dialéctica aguda y laboriosa del Journal Métaphysique. Se debe tener en cuenta que la segunda reflexión, la metafísica, la ontológica, el misterio, nacen de la reflexión primera, o sea, del propio acto de reflexionar; es ella - la segunda reflexión - una resistencia a la resistencia. La reflexión segunda, llamada también de recuperadora148, es aquella que pretende rectificar la propia reflexión, en el nivel de los conceptos y de las palabras; que trabaja en los centros de irreductibilidad, los cuales permiten las relaciones fundadoras de la existencia. Marcel tiene un estilo de investigación desorientado y eso se da por el ritmo de la pulsación, que hace cambiar la marcación de los obstáculos opuestos a la experiencia viva, la acogida de esta experiencia, el trabajo del concepto y del lenguaje suscitado por la restitución reflexiva de esas experiencias. La reflexión segunda es aquella que capta las experiencias originarias, pero lo hace mediante la reflexión primera y, por eso, su pensamiento no es dogmático149. La segunda

147

______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 262. “Filosofar, por el contrario, es siempre y en todo caso retorno y recuperación. Retorno, en primer lugar, a la originaria participación en el mundo por la vía de la recuperación del contenido metafísico de la experiencia concreta” (Mario Presas, “Encarnación y tiempo en Gabriel Marcel”, op. cit., p. 65). “A esta reflexión ‘vigilante’, que se mantiene constantemente en contacto con la experiencia, y que obedece a una llamada surgida de lo profundo del ser, es a la que Marcel llama ‘reflexión segunda’; reflexión crítica, de ‘segundo grado’ o ‘a la segunda potencia” (BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 178). 148

Una reflexión de segundo grado – es decir, enfocada sobre mis próprias reflexiones normales – rastrea las huellas que marca el desarrollo cognoscitivo superficial – todo él atraído por una obscura gravitación ontológica – y me conduce al estádio elemental en que el ser da testimonio de si mismo... Lhegar allí es por identidad 149

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reflexión se produce por medio de una rectificación sin fin del discurso y, por eso, este pensamiento es un pensamiento exploratorio, un neo-socratismo, como Gabriel Marcel aceptó llamarlo. ¿Se trataría entonces la filosofía de Marcel de apenas un pensamiento interrogativo? (Esa línea que defiende Jeanne Delhomme150). Ricoeur151 dirá que no, pues en el neosocratismo la investigación está garantizada por experiencias mayores. El hombre se enfrenta a lo real y, como dijimos, su primer contacto es, de alguna forma, de carácter instrumental, en tanto que el hombre se dirige a las cosas para actuar sobre ellas. De esta forma, el juicio sobre lo real comienza con la distinción entre sujeto y objeto, sujeto que actúa y objeto que es instrumento o fin de su acción. Tal es la reflexión que Marcel llamará primaria. Por el otro lado, existe una reflexión que se dirige en sentido contrario y, conciente del divorcio operado por la reflexión primaria, actúa sobre ella devolviendo a lo real su indescomponible unidad existencial: tal es la reflexión segunda. (Porlo tanto, en Marcel, la reflexión misma puede presentarse en diferentes niveles (niveaux): hay una reflexión primaria (réflexion primaire) y otra a la que el llama reflexión segunda (réflexion seconde); esta última Marcel se atreve a creer que aparecerá cada vez más como el instrumento por excelencia del pensamiento filosófico (instrument par excellence de la pensée philosophique). Mientras la reflexión primaria tiende a disolver (dissoudre) la unidad que se le presenta, la reflexión segunda es esencialmente recuperadora (récupératrice), es una reconquista (reconquête)152. La reflexión primera es encarga de romper el lazo frágil al que se da la experiencia; ella trata las experiencias como objetivantes y se desinteresa, radicalmente, de lo que es la experiencia para mí; que tiene la función de registrar el hecho y lo que posee de su propio. Ella es, en el sentido de Gabriel Marcel, objetivamente y esencialmente no privilegiada y tiende a llevarnos a ilusiones de manera ingenua y espontánea, atribuyéndonos una misteriosa inmunidad. ¿Cómo procede la primera reflexión? Ella siempre es disociadora, no puede

constatar la legitimidad de la exigencia ontológica difusa em todos los planos de mi vida especificamente humana. En contacto con “um indudable no lógico o racional, sino existencial”, com un existente privilegiado que goza de esa extraña cualidad de proporcionarme con su presencia la experiência del ser en la medida que me es lícito poseerla, percibo claramente lo absurdo e injustificado de toda actitud negativista frente a lo real... E esse “indudable existencial” soy yo mismo: pero no el yo ceñido y mutilado por los limites inevitables que introduce en él la afirmación o el concepto, sino el yo multivalente que aparece en la riquísima inmediación vital de la experiência. (ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 22). 150

DELHOMME, Jeanne. Témoignage et dialectique. Em: Existentialism chrétien: Gabriel Marcel. Paris: Plon, 1947, p. 08. 151

MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 97-98. 152

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evidentemente hacer otra cosa que ejercer sobre los procedimientos a los que ha recurrido (una especie de vicio, de autofagia intelectual u onanismo filosófico). Las investigaciones de Marcel parten de una crítica de la reflexión primera a la elaboración fragmentaria y precaria de una nueva especie de reflexión, llamada de segunda, constitutiva del momento propiamente filosófico del pensamiento marceliano. Las experiencias vivenciadas por la reflexión primera no serán negadas por la segunda reflexión, pero ésta refuta la reflexión primera (que es parcializada) y le pone punto final en la visión dual que la primera reflexión posibilita y la experiencia se convierte en punto de apoyo, trampolín, indistinción existencial. Si la primera reflexión es una especie de “onanismo filosófico”, la segunda reflexión es el amor oblativo, la salida de sí mismo, el éxodo de la comprensión, la kénosis del pensamiento, la relación visceral y conyugal entre la experiencia y la reflexión, donde una y otra, otra se pierden en una especie de simbiosis o, si preferimos un término teológico medieval de la teología de la Trinidad, una pericorese. En efecto, la primera reflexión, por el contrario, se encarga de romper el vínculo frágil al que se refiere aquí la palabra mía. Este cuerpo que yo llamo mi cuerpo no es verdaderamente más que un cuerpo entre una infinidad de otros. No está investido, en relación con ellos, de ningún privilegio, sea cual sea. No es suficiente decir que esto es objetivamente verdadero, que es la condición de cualquier objetividad, que es el fundamento de todo conocimiento científico (de la anatomía, de la fisiología y cualquier otra disciplina que se le relacione). La reflexión primera, por lo tanto, se desinteresa radicalmente de que este cuerpo es mío; que registra el hecho de que tiene exactamente las mismas propiedades, es sujeto de los mismos desarrollos y tiene la misma destrucción que cualquier otro cuerpo. Hablando objetivamente, es esencialmente no privilegiada; y, de manera espontánea e ingenua, tiende a hacer la ilusión ya atribuirme no sé qué misteriosa inmunidad; sin embargo, la experiencia generalmente disipa esta ilusión y la reflexión primera me obliga a reconocer que es así. Bien entendido, todo esto no será negado por la segunda reflexión, pero aquí esta reflexión se traduce por la refutación a ponerle punto final en el momento de la disociación entre mi cuerpo considerado como un cuerpo cualquiera, y el cuerpo que yo soy, porque precisamente es su punto de apoyo, es su trampolín, es la indistinción existencial que hemos buscado arriba, no ciertamente para definirla (porque ella es verdaderamente previa a toda reflexión), sino para designarla o para evocarla enseguida153.

153

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 60-61.

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La reflexión primera es del orden del tener, de la posesión, de la cosificación, de la disimulación; la segunda reflexión es del orden del ser, de la presencia, de la comunión ontológica. Marcel, entonces, para hablar de la cuestión de la reflexión primera y segunda aborda la cuestión de mi cuerpo. Pero, para hablar de cuerpo, se debe hablar del sentir, que es previo a toda reflexión filosófica. La vida es reflexión, eso ya ha quedado claro. El hombre no es un ser animal, falto de toda capacidad reflexiva, sino por el contrario, es un ser ante todo reflexivo. Ahora bien, esta característica no supone que exista un solo modo o nivel de reflexión. Por el contrario, debemos reconocer al menos dos: la reflexión primaria y la reflexión segunda, como especifica el texto. Ahora bien, notemos que no son dos reflexiones divorciadas entre sí y que entienden distintos niveles de la realidad. Por el contrario, la diferencia de nivel corresponde, en realidad, a una diferencia de potencia: en efecto, la reflexión segunda puede llamarse reflexión de segundo grado (réflexion du second degré) o también reflexión a la segunda potencia (réflexion à la deuxième puissance)154 o una reflexión que trabaja sobre la reflexión. Notemos que la reflexión segunda trabaja sobre la distinción operada por la reflexión primaria –reflexión movilizada por un afán práctico-técnico, en última instancia, y que se opera sobre la unidad vivida fundada en la participación155- y la reconoce como falaz, recuperando o reconquistando la unidad vivida perdida. En otras palabras, la reflexión segunda reconoce la imposibilidad de la mirada objetivista para alcanzar lo real, y opera sobre ella para recobrar lo existencial que se había perdido156, y en esto mismo juega un importante papel el drama157. No es que la reflexión primaria sea falsa o ilegítima, sino que sólo es

154

Cf. MARCEL, G. Du refus a l’invocation: psilosoia concreta . París, Ed. Paris: Gallimard, 1ª ed. 1940, p.

38. “[...] [W]hat does primary reflection reflects on? The answer that it reflects on any participation, any immediacy” (GALLAGHER, Keneth T. The Pphilosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1962, p. 46). 155

“La originalidad de Marcel estriba en preconizar otro género de saber: un saber no exacto en el que el sujeto, en vez de dominar el objeto, es sobrecogido por el misterio. Quiere destacar con fuerza la insuficiencia del pensamiento abstracto, teórico, general, unívoco, y afirma que la conciencia teórica no es más que una entre muchas funciones; es decir, que los conceptos no son el fin del conocimiento, sino un instrumento del mismo. Por consiguiente, la aproximación concreta al misterio ontológico no se realiza mediante ideas claras y distintas, impersonalmente comunicables, sino mediante actos personales; es decir, no se trata de especular en torno al ser, sino de sentirnos partícipes en él” (Francisca Tomar Romeo, Op. cit., p. 294). 156

157

“Podría decirse, sin embargo, que la función propia del drama consiste en despertar (éveiller) en nosotros la reflexión segunda (réflexion seconde), es decir, exactamente en incitarnos a reconocer el carácter ilusorio de un idealismo que pretendió triunfar de lo que él mismo llama ‘la ilusión realista” MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 66-67. Esta validación filosófica del drama es una protesta contra el objetivismo, que golpea también a la fenomenología de Husserl: “The reflections raised by the meeting of theater and philosophy bring us to the heart of the debate between Marcel’s and Husserl’s phenomenologies. A phenomenology concerned with epistemological validation rests on

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legítima en el orden de la objetivación y la técnica. El problema, volvemos a decir, es que esta reflexión pretenda captar toda la riqueza de lo real, mientras que, en rigor, deja de lado su parte más rica, que es lo real en tanto que existe. Es claro cómo trabaja la reflexión segunda sobre la cuestión del cuerpo propio y de la sensación, llamando la atención sobre la contradicción que envolvía considerar al cuerpo como instrumento (esto mismo vale para el caso de la sensación), y la necesidad de comprender a mi cuerpo en tanto mío, en su unidad indescomponible, como trascendiendo las categorías objetivas, llegando a él gracias a la participación inmediata del sentir158. Por lo tanto, es a través de la reflexión de segundo grado que se accede al misterio. La reflexión de segundo grado es recuperadora, restauradora. En este sentido, así explica Paul Ricoeur: "No es un tema del pensamiento de Marcel que se conquista en un primer movimiento reflexivo, donde discierne un obstáculo, un principio de ocultación, opuesto al descubrimiento de las experiencias fundadoras, que para ellos todos se oponen a una resistencia. a la resistencia. Como resultado, estas experiencias fundadoras no pueden transformarse en posesión silenciosa; Ni siquiera pueden encontrar un lenguaje adecuado desde el principio, ya que los conceptos habituales y las palabras de nuestra filosofía siguen dependiendo de la reflexión. the exclusion of drama as a field outside philosophy. (...) For Marcel philosophy cannot help being dramatic, for the situated being from whom it proceeds includes the revelation of a world in wich despair is possible, of a world in wich betrayal and suicide are temptations coextensive to the earliest revelation of existence” (Paul Ricoeur, “Gabriel Marcel and Phenomenology”, Op. cit., p. 486-487). Primaria sea falsa o ilegítima, sino que sólo es legítima en el orden de la objetivación y la técnica. El problema, volvemos a decir, es que esta reflexión pretenda captar toda la riqueza de lo real, mientras que, en rigor, deja de lado su parte más rica, que es lo real en tanto que existe. Es claro cómo trabaja la reflexión segunda sobre la cuestión del cuerpo propio y de la sensación, llamando la atención sobre la contradicción que envolvía considerar al cuerpo como instrumento (acuérdese el lector que esto mismo vale para el caso de la sensación), y la necesidad de comprender a mi rías objetivas, llegandoél gracias a la participación inmediata del sentir. “Notemos con qué claridad aparece el papel de lo que yo llamo ‘reflexión segunda’, es decir, la reflexión recuperadora (réflexion récupératrice). La reflexión primaria tiende a romper el frágil lazo significado por la palabra ‘mío’. Ese cuerpo al que llamo ‘mi cuerpo’ no es un cuerpo entre una infinidad de otros. Está investido para mí de cierto privilegio, cualquiera que sea. No es suficiente decir que esto es objetivamente verdadero: es además la condición de toda objetividad, el fundamento de todo conocimiento científico (la Anatomía, la Fisiología y todas las disciplinas coinciden). La reflexión primaria tiende a desinteresarse radicalmente del hecho de que ese cuerpo es mío, recuerda que tiene exactamente as mismas propiedades, está sujeto a las mismas leyes, destinado a la misma destrucción que los otros cuerpos. Hablando objetivamente, por esencia, carece de privilegios (non-privilégié), y aunque espontánea e ingenuamente tiendo a ilusionarme atribuyéndome una inmunidad misteriosa, la experiencia disipa muy pronto esta ilusión, y la reflexión primaria me obliga a reconocer que debe ser así. Desde luego, nada de esto será rechazado por la reflexión segunda. Pero se traducirá aquí rehusando considerar como punto final la relación que se establece entre mi cuerpo tratado como un cuerpo cualquiera y el yo que soy, porque precisamente toma como punto de apoyo –o como trampolín- la indistinción existencial (indistinction existentielle) que hemos tratado, no de definir, pues es previa a toda reflexión, sino de aludir (désigner) o evocar (évoquer)” (MARCEL, MEI, 107-108). “Las implicancias existenciales de la reflexión, que, a pesar de todo, ésta tiende a eludir o a deformar en sus procedimientos lógico-matemáticos fundados sobre el ‘cogito’, se vinculan en la conexión indisoluble de la intimidad y de la intencionalidad del sentir, o según el lenguaje de Marcel, de la ‘encarnación’ y de la ‘participación’. Al recuperar de la evasión objetivista las nociones clásicas de la sensación, del sentimiento fundamental corpóreo y de la existencia, la reflexión metafísica les restituye su sentido originario” (PIETRO, Prini, Op. cit., p. 40). 158

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Primaria. Sólo una labor de pensamiento que será al mismo tiempo una obra de lenguaje puede, mediante una acumulación de rectificaciones, sugerir el concepto aproximado, la palabra menos inadecuada, que restablecerá el equivalente reflexivo de las experiencias fundadoras. La segunda reflexión, a veces llamada reflexión recuperativa, no es otra cosa que este trabajo de rectificación, a nivel de conceptos y palabras, mediante el cual el pensamiento trata de igualar lo que llamo en mi Argumento los núcleos de "Experiencias fundadoras constitutivas irreducibles" (Paul Ricoeur, "Reflexión primaria y segunda reflexión en Gabriel Marcel", Op. cit, p. 05).

Numerosos temas de Marcel, atestiguan que el tema de la segunda reflexion tomo lugar de la dialectica aguda y laborisa del journal y se debe tener en cuenta que la segunda reflexión, la metafísica, la ontológica, la misteriosa, nace de la reflexión primera, o sea, del propio acto de reflexionar; es ella - la segunda reflexión - una resistencia a la resistencia. La reflexión segunda, llamada también de recuperadora, es aquella que pretende rectificar la propia reflexión, en el nivel de los conceptos y de las palabras; que trabaja en los centros de irreductibilidad, los cuales permiten las relaciones fundadoras de la existencia. Marcel tiene un estilo de investigación desorientado y eso se da por el ritmo de la pulsación, que hace cambiar la marcación de los obstáculos opuestos a la experiencia viva, la acogida de esta experiencia, el trabajo del concepto y del lenguaje suscitado por la restitución reflexiva de esas experiencias. La reflexión segunda es aquella que capta las experiencias originarias, pero lo hace mediante la reflexión primera y, por eso, su pensamiento no es dogmático. La segunda reflexión es la actitud metafísica fundamental porque es una reflexión sobre otra reflexión. Yo disfrutara de una intuíción que poseo sin saber inmediatamente que la poseo, una instuícion que podría ser, propriamnete hablando, para si, pero que no se aprenhende a sí misma sino a través de los modos de experiencia sobre los cuales se refleja y que ella misma ilumina mediante esta misma reflexíon. La actitud metafísica esencial consistiria entonces en una reflexión sobre esta reflexíon, en una reflexíon a la segunda potencia, por la cual el pensamiento tiende a la recuperacíón de una intuición que se pierde, por el contrario, en cierto modo, en la proporción en que se ejerce159. En la refelxion segunda, passamos de un yo-espectador y de un objeto-espectáculo a un “yo experimento”. Una segunda reflexión enfocada sobre las condiciones mismas de posibilidad de la primera reflexión sobre el conocimiento – un sondeo por recogimiento – vence este punto muerto, heciéndonos constatar en un estadio anterior a la afirmación la existencia de una vena ontologica privilegiada de donde surge la seguridad difusa que

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MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 146.

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especifica nuestra exigência ontológica espontânea ... Esa vena – el “indudable existencial” – soy yo mismo en la unidad indescomponible que se traduce aproximadamente por la fórmula “yo experimento”... En virtud de este entronque ontológico, la zona del mistério no es para nosotros simplesmente la zona de lo incognoscible160. Una reflexión de segundo grado – es decir, enfocada sobre mis próprias reflexiones normales – rastrea las huellas que marca el desarrollo cognoscitivo superficial – todo él atraído por una obscura gravitación ontológica – y me conduce al estádio elemental en que el ser da testimonio de si mismo161. Existe una estrategia ligada entre reflexion segundo de mistério. El reconocimiento el mistério es un acto esencialmente positivo del espiritu, el acto positivo por excelência y en función del cual es posible que todas las posibilidades se definan rigurosamente. Todo parece suceder aquí como si mi situación fuese la de quien benefícia de una intuición que posee sin saber inmediatamente que la posee, de una intuicíon que no podría ser, propriamente hablando, para si, sino que se percibe a sí misma solamente a través de los modos de experiência sobre los cuales reflexiona y a los que ilumina con esta misma reflexión. La operación metafísica essencial consistirá entonces em una reflexion sobre esta reflexión, en una reflexíonde segundo grado, mediante la cual el pensamiento se tiende hacia la recuperacion de una intuíción que se pierde, al contrario, de alguna manera en la medida en que ella se ejerce. Para Ricouer, existe una “experiencia pasarela”, la cual permite el paso de la reflexión primera a la segunda reflexión; ambas reflexiones poseen sus núcleos (núcleo de resistencia para la reflexión primera, núcleo de irreductibilidad para la segunda reflexión)162. La reflexión segunda es una reflexión reconstructiva que se injerta sobre una reflexión crítica, una reflexión que es una recuperación, pero eso en la medida en que deviene tributaria de lo que he llamado una intuición ciega (intuition aveuglée). Es evidente que la aprehensión del misterio ontológico (mystère ontologique) como metaproblemático

160

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, pp. 25-26. 161 162

______. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 22.

La labor metafísica esencial consistiría entonces en una reflexión sobre esta reflexión, en una reflexión a la segunda potencia, por la cual el pensamiento tiende a la recuperación (récupération) de una intuición que por el contrario se pierde, en cierto modo, en la medida en que se ejerce” (EA, 170-171). “Es decir, esta noción pone de relieve que el ser o la realidad es lo primero que se conoce, pues el hombre participa del ser, y como esta experiencia del ser o realidad es indubitable e inmediata se puede denominar ‘intuición’, pero como también se hace patente la necesidad de profundizar en esto y su carácter intelectual, puede ser denominada ‘reflexión’ (PÉREZ, Urabayen Julia. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía concreta”, Op. cit., p. 133).

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(métaproblématique) es el resorte (ressort) de esta reflexión recuperadora (réflexion récupératrice)”163. La reflexión segunda puede presentarse como un poder de recuperación (puissance de récupération). Además esta virtud propia de la reflexión casi nunca se manifiesta si no es gracias a la mediación de otro. Pero esta mediación es esencialmente espiritual; se ofrece, se nos propone a nosotros tener que reconocerla (reconneître) y acogerla (acueillir). Nos queda siempre la posibilidad de rehusarla (refuser); veremos que esta posibilidad de acogimiento o de rechazo constituye la esencia misma de la libertad”164. Siendo evasión o aislamiento de la realidad, la razón objetiva y problematizante, o ‘reflexión primera’ precede y prepara el saber metafísico o la ‘reflexión segunda’, solamente en la medida en que ésta realiza sobre ella una especie de torsión dialéctica que recupera el humus existencial y ontológico en que fue practicada originariamente la fractura de la abstracción. Se trata, pues, de una relación antinómica, como en un ritmo neoplatónico de ‘bajada’ y ‘subida’, donde una dialéctica tiende a ponernos de nuevo en presencia de una ‘situación’ central, o más bien, de una ‘participación’ de la que otra dialéctica nos había alejado con una especie de ceguera, y quizá para nosotros irreductiblemente obscura, voluntad negativa165. La reflexión primaria es impedida de lidiar con el resultado de la participación porque la reflexión primaria representa un intento de traducir al lenguaje de tener lo que es realmente un modo de ser 166. Al hacerlo, se enfrenta a una serie de antinomias, y la reflexión secundaria consiste precisamente en la superación de esas antinomias167. En este sentido, debemos disentir de la crítica que Garth J. Gillan dirige a Marcel: La participación en el nivel del cuerpo orienta la filosofía existencial desde la filosofía de la subjetividad y la libertad hacia la cuestión del ser, pero a medida que empuja la reflexión hacia la dimensión de lo metaproblemático, la participación revela una multidimensionalidad que abarca los niveles de 163

MARCEL, G. Être et avoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 175.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 185. 164

165

PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice Studium – Roma., 1953, p. 77. “Primary reflection is debarred from coping with the originating given of participation because primary reflection represents an attempt to translate into the language of having what is really a mode of being. In doing so, it runs into a series of antinomies, and secondary reflection consists precisely in the surmounting of these antinomies”. (GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1962, p. 43). 166

167

GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1962, p. 43.

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existencia desde la corporeidad hasta Amor - con un centro pero no con un momento de tierra. La encarnación revela la participación como un modo de ser solo de una manera privilegiada y no como la fuente de su inteligibilidad. 168

.

La reflexión segunda es para Marcel una actividad cognoscitiva (reflexión) superior a la conceptual (segunda), que es capaz de acceder al ser porque es una actividad inteligible (más que racional o conceptual-judicativo) y a la vez dotada de la inmediatez propia de la experiencia (intuitiva). La cuestión que más relevancia tiene en este tema es determinar que la reflexión segunda no es sentimental, sino cognoscitiva. Este punto se aclara poniendo de relieve que la afirmación de que lo no objetivo es subjetivo o sentimental es un prejuicio positivista169. Por etapas imperceptibles, pasamos de “subjetividad” al “subjetivismo”. Pero todo el miedo se basa en el equívoco de que, al descender a la subjetividad, encontramos una particularidad cada vez más aislada, mientras que la verdad parece ser exactamente lo contrario. El concreto universal es la perla escondida en el corazón de la auténtica subjetividad. El universal es espíritu, como dijo Marcel. Y en relación a lo universal, no tengo que temer el subjetivismo: de una vez por todas, una experiencia espiritual existe más allá de la dicotomía entre sujeto y objeto. Simplemente es: él no corresponde o no corresponde a otra cosa170. Una reflexión de segundo grado – es decir, enfocada sobre mis próprias reflexiones normales – rastrea las huellas que marca el desarrollo cognoscitivo superficial – todo él atraído por una obscura gravitación ontológica – y me conduce al estádio elemental en que el ser da testimonio de si mismo171. Al pensamiento objetivo en la filosofia de Marcel sustituye un pensamiento pensante172, un pensamiento reflexivo. En mi reflexión sobre la reflexión lógica (del pensamiento objetivo) llego a ver que el yo no es un objeto de propiedades inconexas y abstractas, sino algo concreto, individual, personal, justo un ser inobjetivizable.

GILLAN, Garth. “The question of embodiment: Marcel and Merleau-Ponty”. Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984, p. 506. 168

PÉREZ, Julia Urabayen. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía concreta”. Op. cit., p. 131. 169

170

GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1962, p. 141. 171

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 22. 172

21.

MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.

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De ésta suerte llego a la recuperación o restauración interior de lo concreto. Es ésta una segunda reflexión o reflexión de segundo grado173. Por tanto, el tema de la reflexión segunda, siendo la reflexión propia de la metafísica, es suma importancia en la construcción de esta investigación, porque ella corrobora con nuestra hipótesis de que la reflexión metafísica no puede ser reducida a sistema.

1.4.2 - El recogimiento La segunda reflexión puede confundirse con el recogimiento en la medida en que ambos son capaces de pensarse a sí mismos174. En el seno del recogimiento tomo posición – o más exactamente me pongo en condiciones de tomar posición- frente a mi vida, me retiro de ella de alguna manera, pero no como el sujeto puro del conocimiento; en este retiro llevo conmigo lo que yo soy y lo que tal vez mi vida no es. El recogimiento es sin duda lo que hay de menos espetacular en el alma; no consiste en mirar cosa alguna: es un retomar, una refeccción interior175. El recogimiento es um maravilloso retirarme de la própria vida para buscar su fuente viva, sin por eso abandonarme a mí mísmo176. Sin embargo, Marcel hace una aclaración muy interesante en el sentido de decir que el recogimiento no se confunde después de todo con el momento dialectico del retorno sobre si o del Für-sich-sein que está en el centro del idealismo alemán. Porque reentrar en sí mismo no significa ser para sí y mirarse de algún modo en la unidad inteligible del sujeto y del objeto177. Lo más exacto seria asimilar el recogimiento a una seguridad que cimenta todo el desarrollo del conocimiento, perpetuamente implicada en nuevos avances intelectuales.

173

______. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, pp. 170-171.

174

______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, pp. 275-276. 175

______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 64. 176

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 19. 177

MARCEL, G. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, pp. 64-65.

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Seguridad no meramente emocional sino ontológica, fruto de un contacto implícito con la realidad del ser, y que se proyecta en la “exigencia ontológica”178. Positivamente el recogimiento es una espécie de redescubrimiento, de exhumación revelatriz de una intuición sepultada en el subsuelo del conocimiento. El recogimiento es sin duda lo que hay de menos espectacular en el alma; no consiste en mirar cosa alguna: es un retomar, uma refección interior179. Es algo totalmente distinto del volverse sobre si próprio de lãs dialécticas idealistas180. El recogimiento, cuya posibilidad efectiva puede ser mirada como el índice ontológico más revelador de que disponemos constituye el médio real en el seno del cual esta recuperación es susceptible de realizarse181. Tudo parece suceder aqui como si mi situación fuese la de quien se beneficia de una intuición. Intuición y recogimiento marceliano no son términos secillamente intercambiables. Sigue J. Adúriz, la intuición en sentido clásico comporta el desdoblamiento del conocimiento objetivante: es um acto que el sujeto posee, no algo que envuelve al sujeto mismo. El recogimiento, en cambio, es el médio de trascender todo conocimiento objetivante182. Sin duda, el tema del recogimiento mucho contribuye a la reflexión metafisica marceliana. Pero como no profundizaremos este tema aquí, queda la impresión de que es un tema que se confunde mucho con el tema de la segunda reflexión. Estudios posteriores podrían establecer la relación entre dos temas.

178

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, pp. 21-22. 179

MARCEL, G. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 64. 180

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 20. 181 182

MARCEL, G. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, pp. 170-171.

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 21.

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CAPÍTULO II - LOCUS PARA EL HACER METAFÍSICO

Este capítulo para explorar la raíz existencial de la metafísica de Gabriel Marcel. Así, se volverá claro porque su metafísica tiende a la vida concreta y no a las abstracciones de las filosofías precedentes. Como parte de un crescendum en la tesis, presentaremos otras perspectivas para la metafísica. La sensación, la encarnación, la itinerantica y la situación, sumergieron en la naturaleza más profunda de la experiencia humana, darán nuevos rumbos a la metafísica contemporánea gracias a la contribución de Gabriel Marcel. 2.1 - El ser encarnado183

De acuerdo con Marcel, una metafísica que parte do cogito, es decir, de lo en el inserto, corre el peligro de no poder jamás alcanzar el ser. La encarnación es el dato a partir del cual un hecho se hace posible184.

183

Una importante obra sobre el tema es la siguiente: Encarnação e Transcendência: Gabriel Marcel, 40 anos depois. Organizado por Claudinei Aparecido de Freitas da Silva. Edunioeste. Cascavel. 2013. Em língua italiana: Intimità e Trascendenza: a questione dell´ío a partire da Gabriel Marcel. Sergio labate. Edizioni Scientifiche Italiane. Nápole, 2007, pp. 27-108 (Dalla coscienza all´incarnazione). 184

80.

MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed: Gallimard, 1ª ed. 1940, p.

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De hecho, la encarnación, es la fundamentación para la reflexión de la metafísica de Gabriel Marcel, en todos sus escritos. Otros temas metafísicos también se presentan como dominios fundamentales de la metafísica marceliana, tales como: fidelidad, amor, presencia, transcendencia... Sin embargo, ninguno de esos otros modos de introducción a un abordaje fundamental de la metafísica marceliana, pueden negar la posición central de la encarnación. Al mismo tiempo, la encarnación puede ser el dato central del ser y preocupación central de una metafísica del ser. Por consecuencia, aunque no se pueda caracterizar el pensamiento de Marcel como una metafísica de la encarnación, al mismo tiempo es posible caracterizarlo como una metafísica del ser185. En Marcel, la existencia es encarnada. Esto quiere decir que la concepción de la existencia está ligada al cuerpo. Por lo tanto, en el fenómeno de la vida, en Gabriel Marcel, pasa por el rescate de la dimensión corpórea del ser. En este sentido, se defiende que, así como Hans Jonas, hablando del ser encarnado o corpóreo, enriquece el discurso de Heidegger sobre el ser en el sentido de que rescata la dimensión corpórea del mismo, así, Marcel rescata el sentido de la vida buscando por un ser que no es abstracto, más encarnado, entero. La diferencia de la epistemología racionalista, das epistemologías racionalistas y contra el abstraccionismo y “el espíritu sin cuerpo” del idealismo, Gabriel Marcel va a proponer la unidad del cuerpo, la identificación con el cuerpo. De cierta manera, se trata de una filosofía del cuerpo que pretende superar los idealismos, os solipsismos y la oposición sujeto-objeto. En Marcel, el cuerpo no es visto como un problema, sino un misterio. Así, se da un salto del terreno del problemático para o meta problemático. A pesar de la diferencia del sentido de la noción de existencia entre ambas partes do Journal Métaphysique186, aún en la primera parte, Marcel al establecer la diferencia entre Cf. GILLAN, Garth. “The question of embodiment: Marcel and Merleau-Ponty”. Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984, p. 500. 185

186

Ya que Marcel dio a esta obra un título explícitamente metafísico, nos sentimos en la responsabilidad de decir algo con relación a la comprensión marceliana de metafísica.Una excelente publicación sobre este tema, en língua italiana, es la siguiente: GIUSEPPE BONVEGNA, Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011. Así, podemos hacer cinco afirmaciones sobre la metafísica en Gabriel Marcel: 1- En Marcel, la metafísica no procede según el método de la ciência moderna; 2 – La inteligência trasciende los límites de la actividad puramente técnica (que domina el mundo contemporáneo) e, por lo tanto, está em la base de una noción de verdad entendida como iluminación que los hechos reciben del sujeto; 3 – L metafísica es exigência de trascendência, pero teniendo la vida como método, se presenta como insatisfacción espiritual; 4 – La experiência metafísica es intrínseca al hombre y no es necesário, por lo tanto, trascender la experiência para hacer metafísica: existe, de hecho, una experiência de lo transcendente; La experiência que está em la base de la metafísica marceliana não es la experiência de la que hablan las principales corrientes de la filosofia moderna que la reducen a la subjetividad. Em su tesis doctoral, Grassi (2014), investigando la metafísica de nosotros en Marcel, propone que la reflexion metafísica marceliana requieer el espírito de disponibilidade frente a la realidad. Un artículo que merece también nuestra atención com el tema de la

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posición del existente y juicio de la existencia, prepara el camino a la segunda acepción de la noción187. En esta última acepción, rompe completamente con la identificación entre existencia y objetividad, tendiendo a Marcel a pensar la existencia, gradualmente, más vinculada a la noción de cuerpo. Lasscosas existen para mí en la medida en que las veo como prolongaciones de mi cuerpo. Pero, por otro lado, como objetos sino a la medida que me pongo desde el punto de vista de los “otros”, de “alguien” y finalmente, de “nadie”188. El dualismo sujeto y objeto encontrará oposición por parte de Gabriel Marcel, al final del Joumal Métaphysique, porque concibe la existencia, como dimensión indisolublemente vinculada a cuerpo, como participación íntima y inmediata del mundo. Para Marcel, el hecho de que mi cuerpo sea mi cuerpo, no es algo conceptualizable, por lo que no puede ser reducido a una reflexión sistemática. En mi cuerpo hay algo que transciende su materialidad, algo que no se reduce a ninguna de sus propiedades objetivas189. Sin embargo, con el artículo “Existence et objectivité”, colocado posteriormente como apéndice al Journal Métaphysique, verdadero manifiesto de la filosofía de la existencia en Francia, en el que el autor enunciará, de modo más articulado, la concepción de existencia. Roger Troisfontaines dice que en el artículo intitulado Existencia e Objetividad, Gabriel Marcel dio a la filosofía existencial francesa su certificado de origen. Marcel compartió el total desconocimiento de la mayoría. Él también tiene un lugar como uno de los iniciadores del movimiento existencial, y nadie niega que hoy el representa una de las tendencias más originales de aquel momento190. La vuelta, en definitivo, para la dimensión existencial del ser, constituye, simultáneamente, una renuncia al lugar de menor importancia que los filósofos idealistas atribuyeron a la existencia. La experiencia punzante de la Primera Gran Guerra despertó en Marcel la conciencia trágica del sufrimiento de los seres humanos concretos, haciendo implosionar las filosofías de la tranquilidad, en las que se había acogido al sujeto universal y abstracto que, al erigirse como portavoz de todos los hombres, no podía escuchar la voz de nadie191192 de Gabriel Marcel se posiciona en las antípodas del idealismo. metafísica en Marcel: Paul O´Callaghan. La metafisica di Gabriel Marcel. PATH – Vol. 5 - Roma, 2006, p. 401425. MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París. Ed: Gallimard, 1ª ed. 1940, p.

187

20. 188

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 273.

189

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 305.

190

TROISFONTAINES R., De l´existencia à l´être. Revue de Théologie Et de Philosophie Paris, 1970. p. 147.

191

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento. 2011, p. 185.

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En la lectura de Marcel sobre el idealismo, la existencia aparece como algo en la que el pensamiento tal vez se apoye, pero que tiende infaliblemente a perderla cada vez más completamente de vista. Sin duda, se podrá debatir sobre la cuestión que pretende saber si semejante actitud es efectivamente aquella de aquel o aquel filósofo, en particular, pero no se puede negar, que sea cada vez más difundida en el curso del siglo veinte, y que ésta la posición esté involucrada en la propia definición de un cierto idealismo. Escribe Marcel en Étre et Avoir, como crítica al idealismo: “Mostrar como el idealismo inevitablemente tiende a eliminar cualquier consideración existencial debido a la ininteligibilidad radical de la existencia. El idealismo contra la metafísica. La negación de los valores sutiles de la vida: he aquí lo que es la vida buena”193. En Marcel, la encarnación pasa por las nociones de sensación, de participación y de comunión. Marcel va a reaccionar a un determinado enfoque dado al objeto, algo que fue postulado por la revolución científica moderna y convergió en el positivismo y en el cientificismo. En Marcel, la dimensión corpórea del ser solo puede ser comprendida a la luz de las fecundas distinciones que él hace entre misterio y problema o reflexión primera e reflexión segunda. Las intuiciones propuestas por Marcel dan cuenta del intervalo, del margen que separa y resiste a las pretensiones totalitarias de una ciencia, que aspira a la objetividad pura. La existencia se perfila, exactamente, del lado del misterio y del meta problemático, y en esa medida, mucho más que conocida o concebida ella podrá ser reconocida194. A la diferencia de Descartes, cuyo cogito defiende la primacía del pensamiento, Marcel va a defender la primacía de la existencia, una especie de “yo siento, luego existo” (siento en sentido de sensación corpórea). Así, él llega a la noción de indudable existencial y este indudable existencial es la existencia misma, que no es de modo alguno, ni lógica, ni racional, sino concreta, vivida, intuida195. A esto se refiere Marcel: “A partir de esta investigación, vamos a plantear una duda, no lógica o racional, pero existencial”196.

192

Utilizaremos los comentários do Joaquim Escola por qué consideramos sus estudios actualizados y más fieles al pensamiento de Marcel. 193

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 309.

194

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 11.

195

______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 25.

196

______. Dos Discursos y un prologo autobiográfico, Barcelona : Herder. 1967a, p. 377.

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Por lo tanto, el punto de partida de la filosofía tendrá que ser la existencia, pues como defiende Gabriel Marcel: “si la existencia no está en el origen, no estará en parte alguna; no hay allí, pienso, paso posible a la existencia que no sea escamoteación o trapa”197. En el yo existo tiende a unirse la afirmación “el universo existe” 198, es decir, afirmar yo existo quiere decir yo estoy en el mundo. Por la existencia la persona se encuentra indisolublemente unida y abierta al otro. Esta visión cada vez más intersubjetiva y comunicativa de la existencia se vuelve más patente a partir de la obra de Du Refus à l'invocation. El esfuerzo de comprensión de la noción de existencia, llevado a cabo en la tercera lección del do Journal Métaphysique, es conducido teniendo por horizonte la noción de intersubjetividad. Proponiendo repensar todo su recorrido filosófico, Marcel acaba por subrayar la importancia de las meditaciones en el Journal Métaphysique, sobre la actividad cuestionada, y sobre la segunda persona199. Gabriel Marcel, instituyendo el primado del cuerpo, y subrayando que es por medio de este que el hombre entra en comunión con el mundo y con los demás, inserta la temática del hombre como ser encarnado, porque es a través del cuerpo que el ser humano es en el mundo. Siendo de la condición humana ser con otros, entonces ser hombre con otros y para los otros, tienen implícita una coexistencia con seres corpóreos. Se acuerda con Jean Wahl, cuando dice que lo que distingue a Marcel de los otros filósofos de la existencia es el lugar que él atribuye al cuerpo, exceptuando, tal vez, Sartre e Merleau-Ponty200. El proprio Merleau-Ponty llega al punto de reconocer que las reflexiones sobre el cuerpo llevadas a cabo, por Marcel, en su Journal Métaphysique, convirtieron en un pionero del tema en Francia. De acuerdo con Merleau-Ponty, “La encarnación, es decir, al relación ontológica de inercia que es, antes de todo, relación de encarnación vivida a nivel perceptivo, fueron 197

______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 25.

Seulement on voit aussitôt que le “j'existe” ainsi entendu et dégagé de toute acception privative, tend à se confondre avec une affirmation telle que “l'univers existe”, I'univers étant bien, lui aussi, la négation de “quelque chose en particulier”, sans se réduire pour cela nécessairement à une généralité abstraite. Nous parvenons donc à cette première conclusion, qu'à moins de parier délibérément contre l'existence, l'esprit se reconnall muni d'une assurance indubitable portant non pas sur l'existence d'une chose particulière quelle qu'elle soit, non pas même sur l'existence en général, mais sur l'univers existant: que cette assurance lui est d'ailleurs aussi peu extérieure que possible, encore qu'il ait le singulier pouvoir de la détacher de soi — au risque, il est vrai, d'ébranler, et même d'en altérer profondément la nature (MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 113-114). 198

199

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 191.

RICOEUR, P. “Entre Gabriel Marcel et Jean Wahl”. Em: AA.VV. Jean Wahl et Gabriel Marcel. Paris: Beauchesne, 1976, p. 70. 200

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colocadas en Francia por Gabriel Marcel”. Se trataba de analizar la presencia carnal y sensible del mundo a nosotros y de nosotros al mundo201. Ya antes Zaner había reconocido que Marcel había sido el pionero en cuanto a la introducción de la temática del cuerpo proprio, convirtiéndolo en un dato central de su pensamiento202. Alphonse Du Waelhens, en la misma línea escribirá que es un mérito del existencialismo francés haber comprendido, desde el Joumal Métaphysique de Gabriel Marcel, que no se podría definir la existencia humana por el ser en el mundo, si no se busca determinar el sentido exacto de la corporeidad, es decir, de ello mismo por el cual, precisamente, la gente está en el mundo203. Además de atribuirse a Gabriel Marcel el mérito de haber introducido la temática del cuerpo en Francia y haber subrayado la imposibilidad de pensar la existencia, el ser-en- elmundo sin una meditación muy seria sobre la corporalidad, mucho menos se podrá despreciar el esfuerzo del autor en superar los lineamientos de la antropología cartesiana, marcadamente dualista y resultante de una primera reflexión204. Para Marcel, es fácil ver que el dualismo de mente y cuerpo, como fue presentado por Descartes, forma parte de la reflexión primaria. Descartes, sin embargo, en un pasaje particularmente oscura, fue llevado a hablar de unión de alma y cuerpo como una tercera sustancia; pero propongo aquí, sin referencia a una particular doctrina filosófica conocida, para atacarme apegar directamente a los datos no transparentes que es mi cuerpo como el mío, bajo la disociación practicada por la reflexión primaria205. Frente a la concepción de hombre que se encuentra en Descartes, Marcel subraya esencialmente su relación con el mundo obnubilando en su condición entre otras. Al contemplar al hombre como ser solitario, ensimismado y separado de los demás, Descartes fundará una antropología de carácter solipsista y egológico en un camino, que solo podría

201

MERLEAU-PONTY, M. (1994). Fenomenologia da percepção. (C. Moura, Trad.) São Paulo: Martins Fontes. (Originalmente publicado em francês, 1945). M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, Gallimard, 1945. p. 312. 202

ZANER, Richard M. The question of embodiment: Some contributions to a phenomenology of the body. The Hague; Martinus Nijhoff: 1964, p. 12. 203

WAELHENS, Alphonse De. La Phénoménologie du corps. Alphonse De Waelhens. Revue Philosophique de Louvain Année: 1950, pp. 371-397. 204

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 201.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 108. 205

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llevar a la concentración de la filosofía en el subjectum y al natural olvido de alter 206. La preocupación primera de la reflexión cartesiana y en este caso, la reflexión empirista, es el conocimiento científico y al mismo tiempo el dominio técnico del mundo. En Descartes, la verdad se encuentra en el proprio hombre, en cuanto sujeto pesante, alcanzable en un acto de reflexión sobre sí mismos. Es así, por el pensamiento que el yo alcanza la certeza indudable de su existencia. La admisión evidente y cierta de su existencia, porque dudaba de la verdad de las cosas, y para dudar era necesario pensar, conducirá a Descartes a establecer el primado racional del hombre en detrimento de la dimensión corpórea207. Es dado observar la forma en que Descares llega a una concepción de hombre como espíritu desencarnado o, de otro modo, a la paradoja institución de un pensamiento sin cuerpo. El sujeto desencarnado que la modernidad ofrece por la pena de René Descartes, continuado por Kant, choca con la resistencia y, al mismo tiempo, repudio de las filosofías de la existencia, de manera acentuada en el pensamiento de Marcel. Su filosofía a este nivel, emerge como un diálogo, una interrogación crítica en relación al recorrido cartesiano que conduce a la afirmación de la existencia. La duda, instrumento fundamental de la prospección de la verdad, cuando se aplica a la existencia de revela carente de sentido, en la medida en que ésta, como se ha comprobado anteriormente, es un indubitable, no pasible de ser alcanzada por medio de cualquier inferencia o demostración208. El gran desafío, que se colocó a Gabriel Marcel, consistió en mostrar la inconsistencia de un pensamiento que lleva a este sujeto desencarnado, a este pretendido pensamiento sin cuerpo legado por la modernidad209. Heidegger, Jaspers, Sartre e Marcel subrayan, en la condición ontológica del hombre, su ser-en-el-mundo, el ser-en-situación, inviabilizando el sueño de un pensamiento desarraigado210. Al afirmar la existencia humana, simultáneamente se establece la condición de seres situados, de seres-en-mundo. Según Marcel, todo el existente aparece como prolongando el cuerpo; el mundo existe para la persona en la medida en que ésta mantiene

206

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 201.

207

______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 202.

208

______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 202.

209

ESCOLA, Joaquim. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 295. 210

______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 203.

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con él relaciones del tipo de las que se mantiene con el propio cuerpo, es decir, mientras que es encarnado211. La atención dispensad a la temática del cuerpo y su valorización llevada a cabo por Marcel, al contrario de los autores consagrados como Martin Heidegger, no es accidental, porque como el propio autor declara en su Jornal Métaphysique: “El problema de la realidad del cuerpo se revela, pues, el problema central, de la solución de cual todo depende” 212. La encarnación constituye uno de los temas centrales de la metafísica y antropología existencial marceliana, en el caso de que no existiera, en ningún no pudiendo, en ningún momento ser descuidada, si, en cambio, como condición de posibilidad de resolver la dicotomía sujetoobjeto. En la metafísica de Gabriel Marcel, la encarnación es el dato central, la encarnación es la situación de un ser que aparece como ligado a un cuerpo. Dato no transparente a sí mismo: oposición al Cogito. De este cuerpo, no puedo decir que él soy yo (objeto). Aquí, a primera vista, la oposición del sujeto y del objeto se encuentra transcendida213. La antropología existencial marceliana calcada en la idea filosófica Encarnación (y no teológica), conducirá a una ética más preocupada con el contenido que con las abstracciones de la manera del idealismo racional: “Es evidente que una filosofía que plantea una importancia central en la Encarnación – y es superfluo decir que no tomo la palabra aquí en su acepción teológica”214. El ser no puede no puede ser pensando como desencarnado, sino antes, mientras que ser encarnado, aparecer como cuerpo, sin poder identificarse, ni distinguirse de él: “ser el encarnado sin ser capaz de identificarse es aparecer como cuerpo. Como este cuerpo sin ser capaz de identificarse con él, incapaz tanto de distinguir-identificación y distinción están entre las operaciones correlativas una con la otra, pero que no puede ser ejercicio en la esfera de los objetos”215. En el fondo, el hombre no puede ponerse más allá o más allá de su cuerpo, pues tal des encarnación ideal no es compatible con la propia estructura del ser humano216.

211

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 261.

212

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 125.

213

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 11-12.

214

______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964ª, p. 70.

215

MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.

31. 216

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 204.

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2.1.1 - El cuerpo no es objetivable

En Marcel se constata una patente incompatibilidad entre las nociones de cuerpo y la noción de tener. El cuerpo no es una realidad que se tiene, sino una realidad que la persona es. El cuerpo no es objetivable, pero es un misterio en el que se está involucrado. No es un problema a ser resuelto, sino un misterio a ser reconocido y que está en el terreno del meta problemático. Desde el Journal Metaphysique el cuerpo se presenta como marca del tener, el cual tiene inscripta una cierta ambigüedad esencial o, por otras palabras, por una tensión interna, aplicable a todo el tener. Lo que posee, de algún modo, forma parte de la persona y ésta se tiene afectada, despojada cuando el poseído es, de alguna forma, retirado. Pero eso que se posee, por otro lado, no forma parte de la persona y, en esa medida, si se pierde, no sólo no la hace dejar de existir, como no la deja de ser persona217. A partir de una experiencia inmediata el cuerpo no aparece como una cosa objetiva, identificable, pasible de confusión con las cosas objetivas. No siendo pasible de asimilación a un objeto, resulta de ahí la imposibilidad de formular juicios válidos de las relaciones entre cuerpo y alma. La noción de tener está marcada por la exterioridad en relación a la persona y, al mismo tiempo, por la posibilidad de disponer del cuerpo, o aún, en el límite, de deshacerse de éste218. En oposición a ésta, en el Homo Viator, escrito el 9 de noviembre de 1920, en el Journal Métaphysique, el autor afirmar que nada permite ver el cuerpo como propietario, maestro o esclavo219. Cundo se dice que la persona es su cuerpo, eso significa que ninguna relación de cosa a cosa (o mismo del ser a ser) es aplicable en este caso: a la persona y al maestro o al propietario o al contenido de su cuerpo220. La posición de Marcel a la concepción del cuerpo-objeto lo lleva, entonces, a declarar “yo soy mi cuerpo”221, dando profundidad y consistencia a la intuición poética de

217

MARCEL, G. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 185. 218

______. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 185. 219

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 204.

220

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 204.

221

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 252.

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Charles Péguy. Joaquim Escola222, die que está firmemente convencido de que Marcel, a pesar de que nunca lo había declarado explícitamente, habría encontrado esta formulación en la poesía de Péguy. Si en relación a otros temas, como por ejemplo, la esperanza, el autor hubiera explícitamente llamado la atención sobre la contribución del poeta, en el caso de que el poeta aborda la virtud de la esperanza, que se sabe haber sido leída y apreciada por Marcel, que Marcel haya tenido la idea de que la persona es un cuerpo. La única afirmación explícita que se encuentra, por parte del autor, aparece en el Être y Avoir, siendo subrayada la importancia que tuvo la lectura de la referida obra de Péguy deja esta convicción de la influencia del poeta en la posterior meditación marceliana. Escribe Péguy: Los ángeles bien serian puros, pero son puros espíritus, carnales es que ellos no son/ Tener un cuerpo es cosa que ellos no saben lo que es, ser un cuerpo/ No saben lo que es ser esta pobre criatura. /No conocen, no, esa conexión misteriosa, esa conexión creada, /Infinitamente misteriosa, /Del alma y de cuerpo/ Porque Dios no sólo creó el alma y el cuerpo. / El alma inmortal y el cuerpo mortal que resucitará/ Pero creó también, en una tercera creación/ Ese lazo misterioso, ese lazo creado,/ esa prisión, esa conexión del cuerpo y del alma,/ De un espíritu y de una materia,/ Del inmortal y del mortal que resucitará/ El lodo cuando llueve y a la ceniza cuando está seco/ Y con todo así ligada es preciso que el alma haga su salvación/ Como un buen caballo de trabajo, como un animal/ leal y vigoroso, como un corpulento animal loreno/ que tira de la charrúa/(...) Así el alma, ese animal de trabajo, y de trabajo terrestre, / De trabajo carnal, / No sólo el alma tiene que moverse y sentarse en las cuatro virtudes, /Tirarse y arrastrarse a sí misma. /Pero es necesario que ella se mueva y sostenga/ Es todavía necesario que ella tire y que ella arrastre/ Ese cuerpo sumergido en la tierra que labra detrás de ella/ la gleba de la tierra/ Ese cuerpo inerte, sin ella inanimado/ Inerte sin ella, laboriosos mediante ella. / Que animado por ella trabajador puede labrar esta tierra, / Consigue labrarla223.

Paul Ricouer, en un texto sobre Merleau-Ponty, subraya por un lado la precedencia de la reflexión marceliana sobre el propio cuerpo y, por otro, recuerda la deuda, que el autor de la Phénomenologie de la perception, tenía para con Marcel en relación a la temática del cuerpo. Ricoeur se está refiriendo al tema del cuerpo proprio, introducido por Gabriel Marcel, a saber, la experiencia viva de mi cuerpo. Este cuerpo que no es suficientemente conocido desde fuera como objeto, ni muy transparente a sí mismo224. 222

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 96. 223

Essas barras são do texto original. Este texto foi citado por Joaquim Escola em: ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, pp. 72-73. “Gabriel Marcel and Phenomenology”. En: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984, p. 159. 224

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Merleau-Ponty habla del cuerpo objetivo y de cuerpo fenoménico, e Jean Paul Sartre presenta el cuerpo-para-outrem y cuerpo-para-mí. Esta necesidad de adjetivación para visar la realidad del cuerpo, aunque presente, en autores de lengua francesa o española, no se hace sentir en el alemán, como Marcel reconoce225, ya que en este idioma existen dos vocablos distintos para caracterizar el cuerpo, su realidad objetiva, Korper, o como cuerpo vivenciado, Leib, como se encuentra en el fenomenólogo Max Scheler. Gabriel Marcel instituye una clara oposición entre nociones de cuerpo-instrumento y de cuerpo-mediador. El primero, siendo criticado por Marcel es prospectado a partir del modelo fiscalista de la comunicación. El cuerpo, en esta línea, se presenta como un instrumento de que él se sirve para recibir, o para enviar mensajes226. De acuerdo con Marcel, mientras

yo me observo como

manteniendo

comunicaciones con los objetos, o si se quiere, cosas distintas de mí, es absolutamente natural que mi cuerpo me aparezca como interpuesto entre las cosas y yo, más precisamente que él me presente como el instrumento por excelencia de que me sirvo al mismo tiempo para recibir y enviar mensajes (que, lo demás, muy bien reducirse a no ser sino simples signos: en un mundo constituido o al menos señalado por postes en relación entre sí, mi cuerpo, desempeña el papel, al igual que los demás cuerpos, de aparato de señalización). Pero esta interpretación tan simple, tan seductora, suscita, desde que es erigida como absoluta, insuperables dificultades227.

225

Cf. Intervenção de Gabriel Marcel após conferência de René Poirier, nas conferências de Cerisy-La-Salle, intitulada - Le problème de l'immortalité et la pensée de Gabriel Marcel - p. 169: - Je ne suis mon corps que dans la mesure ou mon corps n'est pas une chose, au sens matériel du terme. A cet égard. La langue allemande bénéficie d'une distinction capital, dont nous n' avons malheureusement pas l'équivalent en français, entre Körper et Leib. Je dirais, si vous voulez Ich bin mein Leib et je ne dirais jamais Ich bin mein Körper, parce que mein Körper est précisément cette chose qui peut se détraquer de toutes sortes de manières, sur laquelle le chirurgien peut procéder à des greffes, à des transplantations, et nous sommes là exactement dans le domaine de l'objet. Il n'y a aucun sens à dire: “je suis mon corps” si vraiment nous prenons corps de cette façon. S'il y a au contraire — c'est en ce sens que vont les textes les plus importants du Journal Métaphysique — ce que j'ai appelé un “corpssujet” (et il est probable que cela peut rejoindre un peu des termes comme “corps astral”), alors tout différent, parce que mon Leib est une forme à laquelle le temps est incorporé. Je dirais que probablement — c'est un domaine extraordinairement difficile — si la mémoire est possible, c'est précisément dans la perspective du leib et pas du tout dans celle du Kitrper. Na mesma linha de Marcel, Sergio Rabade Romeo, distingue entre um corpo que se pode objectivar e um corpo que não se pode objectivar, não deixando de sublinhar o perigo de ambiguidade, pelo facto de no espanhol, ao contrário do alemão, ter de usar a mesma noção de corpo, ainda que caracterizando realidades diferentes: - Otros idiomas son más afortunados que el nuestro. Destaco el caso del alemán: para el cuerpo como realidad física y como objeto tiene la palabra Kõrper, mientras que para el cuerpo como realidad no objetivable. y vivenciada tienen la palabra Leib. La duplicidad del término favorece notablemente Ia claridad de distinción - (SERGIO RABADE ROMEO, 1985, p. 148). 226

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 208.

227

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 322.

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Sin embargo, la validez de la interpretación reposa en el hecho de pensar el cuerpo de forma abstracta, ponerlo como objeto, y en esa medida se vuelve indiferente, que se trate del mío o de cualquier otro. Al proponer la designación de cuerpo-mediador, en oposición al primero, Marcel defiende que el cuerpo, en esta perspectivas algo a lo que se adhiere, reconociendo la manifiesta imposibilidad, de modo adecuado de distinguirse de él228. Si recurrimos a la noción de instrumentalizad, aplicada al cuerpo, es decir, si defendemos que, como hacemos con cualquier otro instrumento, usamos el cuerpo o de que nos servimos de éste, seguimos por una vía que sólo puede llevarnos a un callejón sin salida en una traición a la experiencia vivida del cuerpo. La noción de instrumento está normalmente asociada a la idea de algo que se presenta como medio por el cual se añade o se refuerza un poder ya poseído. No es legítimo, a pesar de todo, abstraer de la relación entre el instrumentista, el que usa el instrumento, y el proprio instrumento utilizado. En esa medida no es posible eludir de la idea de que el uso efectivo de un instrumento, independientemente, de una mayor o menor a mayor o menor complejidad, ha inscrito la exigencia de la acción del cuerpo. Tomando como ejemplo un aparato óptico se constata que la acción de éste está íntimamente dependiente de los poderes de la vista. De esta manera, la mediación instrumental sólo es pensable en un mundo de objetos, por lo que la adhesión a la representación del cuerpo como instrumento se sumerge en un proceso regresivo infinito229. Marcel se pregunta: ¿Se concibe mi cuerpo como instrumento de que cuerpo será él instrumento? Un intento de respuesta viene del proprio Marcel cuando dice que, si pienso mi cuerpo como instrumento, “yo atribuyo por eso al alma, de que sirve de instrumento, las virtualidades de que este instrumento asegura la actualización; es entonces muy poco decir; yo convierto el alma en cuerpo; me comprometo por eso en una regresión sin fin”230.

Para Marcel, la posibilidad de estancar el proceso de regresión pasa por el rechazo de tratar el cuerpo en una perspectiva instrumental, y tratarlo como su cuerpo, es decir, “en la misteriosa e íntima conexión entre mí y mi cuerpo”231. Visado como instrumento u objeto, destruye el vínculo indisociable que une el yo a su cuerpo y, en esa medida, éste no é sino

228

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 208.

229

______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 209.

230

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 239.

231

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 09.

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uno. En la medida en que se habla de mi cuerpo como un instrumento, voy a tratarlo como un objeto; voy a adoptar una posición de tercero con respecto a él. Esta des encarnación ideal acaba por retirar del cuerpo “esta prioridad absoluta, en virtud de la cual mi cuerpo se pone como marca o centro en relación al cual se ordena mi experiencia, mi universo”232. La nueva concepción del cuerpo, en Marcel, lleva a repensar la mirada del suicida sobre el propio cuerpo. En cierto modo, la concepción metafísica marceliana del cuerpo desalienta el suicidio y proyecta la vida para encontrar un sentido: Algunos actos con consecuencias que alcanzan la integridad y dignidad humanas pueden ser perpetrados encontrando su legitimación en la concepción instrumental de la corporeidad humana. El suicidio, que ha merecido desde siempre el vivo repudio de Marcel, se impone como uno de los ejemplos más preocupantes de tal posición. El suicida al llevar a cabo su acción busca su propio cuerpo como si se tratase de un objeto, de que es efectivamente propietario, por lo que se encontraría legitimado a hacer uso de él como bien entendiera. Por un lado choca con la concepción del ser humano como criatura, por otro toma el cuerpo despojado de su dimensión más sublime. Es aquí donde las críticas llevadas a cabo por el autor tanto a las antropologías materialistas, a las materialistas, a las mecanicistas, encuentran su sentido. Las antropologías mecanicistas, de las que René Descartes es uno de los más destacados representantes, al disociar las res extensa de la res cogitans, promovieron la aplicación del modelo mecanicista al cuerpo, en una transposición del modelo galilaico anteriormente aplicado a la naturaleza. En esta línea, el cuerpo aparece como una realidad que existe y funciona subyugada a principios organizativos propios y puramente material del cuerpo dispensa cualquier intervención del alma, explicándose a partir del universo mecánico de los átomos233.

Marcel se encamina hacia el refuerzo y la clara afirmación del cuerpo como mediador o, de otro modo, para la defensa de la inseparabilidad del yo y del cuerpo, presente en la afirmación, soy mi cuerpo. En esta, el autor no pretende establecer la identidad entre el yo y su cuerpo, ni defender un materialismo. Marcel sugiere un cierto cuidado con el uso de la expresión: “Yo soy mi cuerpo”, porque siempre hay la posibilidad de comparalo al objeto. El cuerpo no se deja objetivar. En el mismo sentido hay que tener cuidado al decir “Yo soy idéntico a mi cuerpo”, porque el término identidad es, también, aquí inadecuado en la medida en que el término puede ser aplicable en un mundo de cosas, o más exactamente, de abstracción que la encarnación como tal trasciende inevitablemente234.

232

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 324.

233

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 211.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 116-117. 234

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En la misma línea, en las lecciones dadas en Harvard en 1961, Marcel reitera el mismo punto de vista haciendo la expresión: “Yo soy mi cuerpo” distanciarse de cualquier materialismo. El materialismo no tiene nada que ver aquí. Cuando digo que “soy mi cuerpo”, al mismo tiempo estoy defendiendo la no objetividad del mismo. El cuerpo es una realidad misteriosa, que no puede ser reducida a la mera categoría de objeto. Mi cuerpo es cuerposujeto, en la medida en que él escapa a las manipulaciones reales o incluso ideales, que puede y debe llevar al científico235. Esta relación, de forma más precisa, este lazo yo-cuerpo no es pasible de determinación objetiva, ni científicamente analizada, por lo que la escisión o intervalo entre sujeto y objeto, necesarios a los procesos científicos, son impensables si es de la realidad misteriosa de mi cuerpo que se trata. En su Journal Métaphysique declara Marcel: “No puedo ponerme en la cara de mi cuerpo como es necesario para pensar un objeto y preguntarme lo que es en relación a mí. Mi cuerpo pensando como objeto cesa de ser mío”236.

2.1.2 - El cuerpo como mediador

El cuerpo surge de este modo como mediador, en relación a los otros cuerpos. Escribe Marcel: “Colocar la prioridad absoluta del cuerpo, quiere decir que su mediación es necesaria para dar atención a lo que sea (...)”237. Por lo tanto, en ninguna situación se puede confundir el “cuerpo-objeto” con el “cuerpo-mediador”. Este último no podrá ser objeto de la atención, en la medida en que supone todo el acto de atención. Es por el cuerpo que estoy atento a los objetos. En conclusión, se puede afirmar que el cuerpo es la condición absoluta para que cualquier objeto pueda ser dado238. Gabriel Marcel dio una excelente contribución para la filosofía del cuerpo con el mérito de superar el dualismo cartesiano. En Marcel, el cuerpo es un mediador universal de toda sensación o atención. Para salvar el cuerpo de todo dualismo y materialismo, Marcel lo concibe como cuerpo proprio, cuerpo sujeto. El cuerpo proprio es el cuerpo de un sujeto, es mi cuerpo y tu cuerpo. El cuerpo-sujeto, y el cuerpo como mío, son el fruto de las reflexiones de Marcel, el cual llega a estas conclusiones a través de una reflexión sobre el sentimiento

235

______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed., París: Ed. Aubier, 1964ª, pp. 68-69.

236

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 253.

237

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 237.

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ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, pp. 213-214.

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interno del cuerpo proprio (la cinestosis), que ofrece el sentido de pertenencia entre el yo y el cuerpo: este cuerpo es, de hecho, continuamente y sutilmente percibido como proprio por parte del sujeto que lo vive239. En Marcel, sentir el cuerpo proprio no es recibir el mensaje de un signo o un símbolo; no es afecto o pasividad. Sentir el propio cuerpo es actividad, acto; es el acto por el cual es posible la participación en todo posible sentir, y mediante el cual se está abierto a la existencia y al mundo; un fundamental estrato del sentir al que debe darse el hombre de ser en el mundo (être-au-monde). Sin duda, la revalorización de la condición corpórea del hombre constituye una de las dimensiones más originales de la reflexión filosófica de Marcel y, al mismo tiempo, re propone la discusión sobre el suicidio y, por consiguiente, el sentido en la tesis, que piensa el hombre bajo el modelo de la máquina y que encuentra, en la cibernética y en la realidad virtual, un momento privilegiado de actualización. El imperio de la tecno ciencia es criticado por Marcel, que extendiendo su paradigma al hombre, lo aniquila y destruye su misterio240. Recuperando la dimensión misteriosa y transcendente del cuerpo, Marcel apunta la encarnación como la situación fundamental del ser en el mundo. El cuerpo es el lugar de acceso al mundo y es a través de él que los seres son en el mundo; él medita las relaciones con el mundo, pone a la persona en comunión con los seres; es así que, en Marcel, la encarnación abre nuevas perspectivas para el sentido de la vida. 2.2 – La sensación

El tema de la sensación, de extrema importancia y conectado al tema de la encarnación, casi no fue mencionado por estudiosos del pensamiento de Marcel. En ese sentido el propio autor habla del valor de ese contenido: “Me gustaría esforzar para aclarar de una vez por todas las ideas que desarrollé hace más de un año sobre el cuerpo y la sensación241”. En una tesis sobre su metafísica, juzgamos imprescindible analizar ese tema, pero sin ninguna pretensión de agotarlo.

239

Para una profundización de la temática del cuerpo en Gabriel Marcel, ver: F. Riva, Corpo e metáfora in Gabriel Marcel, ed. Vita e pensiero, Milano, 1985. Ricoeur retoma el tema del cuerpo en Marcel no ano de 1993, na Sorbone, em uma mesa redonda, realizada em 3 e 4 de dezembro de 1993. 240

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 214.

241

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 268.

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El tema de la sensación, coloca a Marcel en manifiesta oposición con el idealismo porque defiende al hombre como ser-en-mundo, situado y encarnado y así, confiere la sensación un lugar nuclear para ser-en-mundo242. Ya aquí, con el tema de la sensación, visualizamos mucho de la originalidad de la metafísica de Gabriel Marcel con relación a las metafísicas precedentes. Marcel propone recuperar el significado originario y genuino de la sensación preservándola de toda interpretación mecanicista o racionalista: la sensación es una afección, no una información. Contrariamente al modo común de entenderlo, la sensación no es un mensaje o una comunicación. Es una participación inmediata – conciencia no mediadora, como tal, primaria, originaria, irreductible – del sujeto a la realidad. Por ella cae la dualidad de sujeto y objeto; y la realidad me es presente: es para mí, yo con ella. La sensación hace la existencia incuestionable. Como la sensación no es un mensaje, así, mi cuerpo no es un instrumento. Este no es nada de lo que me sirvo porque no es lo que tengo. Mi cuerpo y yo constituyen una realidad indivisible conmigo: yo soy mi cuerpo. Es de esta unidad viviente que siento y afirmo la existencia. La sensación es la conexión que me une a mi cuerpo, se relaciona no al objeto, sino a la existencia. Como tal exceden de la problemática del objeto y participan en la inmediatez meta- problemática de la existencia. Cuando un ser no me es objetivamente dado: su realidad de sujeto no es una entidad abstracta, sino una “calidad sentida”; esencialmente no objetivable, de ésta se sustrae toda consideración y proyección objetiva; necesidad de un órgano mediador (médium) que confiere o da al sujeto una capacidad de actualización; no existe técnica y ciencia alguna de las experiencias analizadas; como en cierto sentido cada uno de nosotros es un médium. Reflexiones realizadas sobre experiencias convergentes de la sensación, de la visión, de la telepatía, del sueño y de la creación artística. Aquí Marcel se esfuerza para desmentir la hipótesis espírita, pero no nos parece muy convincente. A pesar de su rechazo al sistemático, Marcel intenta el tema de la sensación diciendo que, contrariamente a esto que generalmente se admite, la sensación no es una traducción (de hecho físico o de un mensaje); es un inmediato que está en la base de toda interpretación y de toda comunicación. Pero no quita que, en relación con el objeto, pueda ser comunicada como un mensaje emitido, transmitido y susceptible de ser interceptado. Depende de los diversos

242

MARCEL, G. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964ª, p. 66-67.

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puntos de vista: contradictorios e incompatibles, pero posibles. Y sólo la condición de trascender el punto de vista objetivo - fenoménico que saldremos de la antinomia y restará la sensación de su ambigüedad: la misma que caracteriza a mi cuerpo. Cuando Marcel busca identificar las condiciones metafísicas de la existencia personal, se enfrenta a esta condición imprescindible: es la conexión con mi cuerpo: inmediato y no mediador y mediador universal, ontológicamente reconocido como sensación o experiencia fundamental. Este inmediato no puede ser aprehendido como objeto, como calidad mía, sino de otro: como seres pelos cuales éste no es al mismo tiempo condición de objetivación. Sobre la sensación: cuestiones análoga y correlativa a la relación con mi cuerpo. ¿Sentir es comunicar? Aquí Marcel acentúa el carácter original y metafísico de la sensación: hay que distinguir el punto de vista instrumentalista de aquel metafísico: aunque no pueda aparecer como comunicación y recepción, sentir es en realidad participar inmediatamente. El “Yo soy mi cuerpo”: es una afirmación no objetivable de una unidad real, que se deja coger sólo por un conocimiento que es sentir. Esto no significa nunca ni que soy una cosa (o un ser) ni que soy un poder de actuar. El tema de la sensación, tras una nueva y original concepción metafísica: La metafísica sólo será posible si el hombre, lejos de despegarse del mundo y habitar en un mundo ideal, entiende la sensación como una participación inmediata, lo cual, a su vez, permite llamar mío al cuerpo con el que estoy ligado. El problema que surge, naturalmente, es que esta participación inmediata243 con el ser, por definición, no deja pensarse de modo objetivo, y, sin embargo, hacia allí dirige la mirada la metafísica. Por lo tanto, habría que preguntarse en qué consiste la inteligibilidad propia del ámbito de la existencial dad. De acuerdo con el proprio Marcel, hay terrenos en los que un orden, es decir, una inteligibilidad (intelligibilité), se deja reconocer en virtud de condiciones de alguna manera inespecificables (inspécifiables), porque son inherentes al sujeto mismo en tanto que experiencia viviente (expérience vivante), la cual por esencia no puede reflexionarse a sí misma integralmente244. Según Ricouer, Ricouver, hay, en el “primer Marcel”, un complejo aparato dialéctico: el “sentir” (sensación), que es considerada la piedra de toque del indubitable; la “fe”, que sitúa el movimiento de confianza más allá de la opinión revocable, de la simple 243

No pretendemos profundizar este término en este trabajo.

MARCEL, G. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, pp. 14-15. 244

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creencia. El primero corresponde a un arrebatamiento de la existencia y el segundo a una “ceguera del ser”. Estos dos enfoques dialécticos nos presentan dos polos de reflexión: la temática de la existencia y la temática del misterio ontológico. El texto de Gabriel Marcel que nos señalan esa polaridad son: “Existencia y objetividad” y “Posición y aproximaciones concretas do misterio ontológico”. En nuestra manera de analizar el pensamiento marceliano, entendemos que el autor que mejor entendió el tema de la sensación fue Jean Pierre Bagot245. Si acuerdo con Bagot, la sensación no es la negación de una estructura del ser humano. Es la afirmación de que nuestro ser está abierto al mundo, que esta abertura lees esencial y autoriza una relación real a los seres del mundo. La sensación seria el descubrimiento del dinamismo de la intencionalidad como caracterizando nuestro ser. Por lo tanto, en Marcel, la sensación destaca la dimensión eminentemente relacional del hombre, subrayado la comunión del hombre con el mundo y con los demás, al mismo tiempo que en ella está la posibilidad de comunicación246. La reflexión sobre la sensación nos obliga a dar razón a Julia Urabayen Pérez que afirma que se ve muy netamente el proyecto de Marcel, que consiste en encontrar un conocimiento intelectual dotado de las mismas características que el conocimiento sensible: la inmediatez o contacto directo con la realidad concreta y la infalibilidad247.

2.3 - El ser itinerante: ser es estar en camino

Este tema de la itinerancia del camino, es importante en esta investigación, porque va a desembocar en el tema de la esperanza. El que camina no está sin rumbo, si es guiado por un muelle principal llamado esperanza. La hipótesis de investigación es que “la Esperanza Absoluta en el Tu Absoluto responde satisfactoriamente a la cuestión del sentido de la vida”. En el pensamiento de Marcel, Esperanza y camino mantienen una estrecha relación y esto queda muy claro en el hecho de que en su obra Homo Viator, Marcel da el nombre “prolegómenos a una metafísica de la esperanza” como subtítulo de la misma. “El alma es, precisamente, un viajero, y de ella y sólo de ella, es supremamente248.

245

BAGOT, J. P. Connaissance et amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Beauchesne. 1958, p. 125. 246

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 225.

PÉREZ, Julia Urabayen. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía concreta”. Op. cit., 2001, p. 130. 247

248

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 144.

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El ser itinerante, el viajero, en Gabriel Marcel, puede ser comprendido con la metáfora del camino y todas las variante que con ésta se conectan, como las metáforas del viajero, viaje, nómada, itinerante, errante, o incluso viandante. A través de ellas se lee la condición humana como un estar en camino, o estar en permanente tránsito, viaje249. La metáfora del camino, en Marcel, se revela luego en la infancia, en el deseo que desde entonces acentuó de venir a ser explorado. En las palabras de Marcel: “Sí, mi querido amigo, es verdad que cuando niño sentía, confusamente, el deseo de ser un explorador y después, podemos decir que, de alguna forma, esta vocación fue sostenida por la trasposición”250. De hecho, toda la obra de Marcel está acuñada por la explotación, por la incansable búsqueda de la verdad, encajando cualquier indicio de dogmatismo, que concurría para poner fin al viaje, al camino, a la explotación. Ricouer recuerda el tiempo de estudiante, en el que iba al encuentro de Marcel, justamente, para explorar juntos el reino de la experiencia viva y sus significados alrededor. Así se expresa Ricouver“Explorador, era todo lo que conocíamos de su obra. Pero la forma en que esa exploración asumía no cesa de plantear varias interrogantes” 251. Las metáforas que encuentran mayor acogida, en Marcel, son las que vehiculan la idea de una condición humana, esencialmente itinerante, en la medida en que el hombre no puede dejar de estar a camino. Su escritura designa los momentos vividos, como el comandate de un buque registra notas en un diario de a bordo. En el Journal Métaphysique, además, como en los otros dos diarios, el de 1934, primera parte del Etre et Avoi Être et avoir y el de 1959, Présence et Immortalité, la idea de periódico se impone como la única forma de presentación del do homo viator252. En este sentido, vale la pena caracterizar el estilo de Gabriel Marcel. Hay una incompatibilidad esencial entre el Journal y el sistema. Paul Ricouer, discípulo y admirador de Marcel, explica que la repulsa del sistemático es un elemento orgánico del modo de pensar y de escribir de Marcel. Su obra se presenta como un diario filosófico cuyos fragmentos cerrados expresan el estado de alerta, de admiración de búsqueda de un pensamiento vivo a que un orden demasiado sistemático no haría más que estar alerta. Algunas anotaciones en general más breves, encierran de forma muy condensada la “célula melódica" de un amplio conjunto de reflexiones, de las cuales sólo algunas, a veces, 249

RICOUER, P; MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 10.

250

______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 10.

251

______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 10.

252

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son respuestas a claro. El carisma socrático de estos esbozos de explotación asegura paradójicamente a la obra una duradera fuerza de choque, a pesar del aspecto frágil del género literario que transmite este pensamiento en acción. Las obras que no presentan la forma de sistema, y el pensamiento apresurado en la investigación, siguen hasta el final un curso imprevisible. Estos artículos vienen a ser como un haz de pasajes no cerrados en un diario comprimido por necesidades editoriales253. Esta incapacidad de dar una forma orgánica a las notas, que coligiera, manifiesta un camino poblado de incertidumbres, dudas y vacilaciones y así, se caracteriza por la negativa al sistemático. La metafísica de Gabriel Marcel es una metafísica de lo concreto, en el sentido de que pretende captar la experiencia vivencial en toda su riqueza y no puede ser constituida bajo el signo de un sistema que deja fuera la existencia en nombre de cualquier abstracción254. La filosofía concreta de Marcel es una filosofía de la itinerancia y comunión. MarieMadeleine Davy255 Hace de la temática de la itinerancia el polo nuclear de la interpretación, que hace del pensamiento de Gabriel Marcel. Ricouer en una misma línea se referirá al pensamiento marceliano como marcado por un estilo de itinerancia: Es tanto más importante pensar la metáfora del camino cuando es en la utopía del final del camino que se depositan las esperanzas por las innumerables posibilidades de recorrer que ésta ofrece. Independientemente de los soportes para recorrer, sean terrestres, marítimos o aéreos, siempre en una creciente y cada vez más alucinante velocidad, en el límite, experimentamos una condena al inmovilismo y la anulación del propio camino256.

En un momento, en que el mundo virtual amenaza con encerrar, definitivamente, el ser humano, la itinerancia, el estar en camino es fundamental para repensar la metafísica a la luz de la óptica de la itinerancia. Miguel Baptista Pereira, escribió que cuanto más rápido sean los medios de transporte, menos nos movemos y, por eso, el límite, para el que hoy contribuye el tacto y el olfato a distancia, es la paralización, el estado patológico de la inmovilidad absoluta. Por eso, perdemos la experiencia de camino e de viaje, esencial para búsqueda de sentido.

253

RICOEUR, Paul. Gabriel Marcel et Karl Jaspers: philosophie du mystére et philosophie du paradoxe. París: Temps Présent, 1948, pp. 49-50. 254

MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 07-08.

255

Cf. DAVY, Marie-Madeleine. Um Philosophe itinerante: Gabriel Marcel. Paris: Flammarion, 1959.

256

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 146.

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En el pasado el viaje constaba de partida, de viaje propiamente dicha y de llegada. Con el tren y, sobretodo, con el avión, el viaje fue progresivamente dominado por el sentimiento de llegada y tiende a coincidir con éste, mientras que el tiempo intercalado es tiempo perdido, a veces, aprovechado para dormir o para ver una película. En el tiempo de la inmovilidad generada por la velocidad límite, no nos movemos sólo físicamente como en la edad del automóvil, pero ni siquiera tendremos necesidad de salir de casa, pues toda la realidad nos será traída al domicilio y nosotros pagaremos con la pérdida del mundo en su vida extensión y duración, con la cárcel domestica la factura de la inmovilidad universal 257. Actualmente, con la revolución de las transmisiones instantáneas, se asiste a las primicias de una “llegada generalizada”, en que todo llega sin ser necesario partir; la liquidación del viaje (es decir, del intervalo de espacio y de tiempo) del siglo XIX, se convierte en el advenimiento del siglo XXI en la eliminación del partido, perdiendo así en el trayecto los componentes sucesivos que lo constituían, en beneficio, únicamente, llegada258. Exactamente en este tiempo, en el cual el peligro de la inmovilidad se insinúa, es que la meditación sobre la metáfora del camino, y el regreso al pensamiento del filósofo, que más que ninguno otro, otorgó un papel tan significativo al estatuto viático para la comprensión de la dimensión humana, rebela su agudeza259. Lo que se refiere al camino tiene un carácter ambiguo. En los diccionarios, portugués o francés, la noción de trayectoria se asocia básicamente a cuatro formas:

1.

Una extensión inscrita en el espacio material que permite el tránsito a

través de sí; 2.

Apertura por medio de la cual se pasa y se recorre una distancia;

3.

Rumbo seguido y, de modo figurado;

4.

Normas que regulan un procedimiento.

Ya en el diccionario de la lengua portuguesa el camino ven definido como “cualquier extensión del terreno destinado al tránsito; extensión per corrida; distancia; pasaje; dirección;

PEREIRA, Miguel Baptista. “A crise do mundo da vida no universo mediático contemporâneo”. Em: Revista Filosófica de Coimbra, 8 (1995), pp. 275-276. 257

258

Cf. VIRILLO, Estratégia da Decepção, Estação Liberdade: 2000, pp. 38-39.

259

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rumbo”. En sentido figurado, cerca del sentido de método, puede significar medio; norma de proceder260. Es, sin embargo, en la lengua francesa que emerge, con mayor claridad, la dimensión metafórica del camino. En el diccionario de la lengua francesa, este término figura como “vía de comunicación terrestre de gran importancia” y, al mismo tiempo, como “camino seguido o siguiendo en una dirección determinada para superar, recorrer un espació”, llamado allí la atención para las innumerables figuras y metáforas a las que está asociado. En el francés aparecen con frecuencia expresiones en las que el camino, como metáfora, revela su extraordinaria fecundidad. Glosando un poco las posibilidades que la lengua ofrece se podría escribir que en los mapas (carte routière), que se ofrecen como vías a través de las cuales se trazan rutas (routes), siempre disponibles, mismo que durante el viaje (en cours de route), para así encaminar a alguien (faire route), respetando la condición viatica (être en route), hacia el destino. Como viandantes (routiers), las personas palma dan el largo camino de la vida (la longue route), en busca del mejor camino (la bonne route), aquel que conduce a Dios (la route de Dieu)261. De la misma manera que cotidianamente se eligen caminos preferenciales, por los cuales se inscriben los pasos, también, en paralelo, se traza una cartografía espiritual, a través de innumerables vías que conducirán a la consecución de las finalidades. En este caso, algo que impulsa al ser a espiritualizar, a desmaterializar el camino, por lo que las carreteras más empinadas, inaccesibles, pedregosas o laberínticas, los caminos de Ceta, se metaforsean en carreteras de la salvación (route de salut), siempre que sea seguido del hilo de Ariadne262. La tradición simbólica incita a establecer un paralelismo entre la progresión física y el camino interior, es decir, el descubrimiento o la realización de sí tienen un paralelo en la marcha, en el camino, en la peregrinación interior y la que Rainer Maria Rilke, en sus Cartas a un Joven Poeta, designaba por “gran soledad interior”, es decir, “Caminar en si propio y, durante horas, — e no encontrar nadie”263.

260

COSTA, J. Almeida; MELO, A. Sampaio e. Dicionário da Língua Portuguesa. 5ª Edição, Porto: Porto Editora, 1976. 261

ROBERT, Le. Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française. Les mots et les associations d'idées. Paris, 1953 - 1964, 6 vol. 262 263

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 149.

Citado por Joaquim Escola Em: ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 51.

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Es bajo el signo de la metáfora del camino que el pensamiento de Gabriel Marcel se teje, en la búsqueda infatigable de comprender la existencia del ser humano. Como europeo y cosmopolita, el autor aceptó esta condición itinerante, en un continente también este engendrado en al línea de la misma metáfora. Como afirmó Miguel Baptista Pereira, la metáfora de la casa y del camino, bajo los auspicios de Hestia y de Hermes, respectivamente, a pesar de la vieja de muchos siglos, sigue un macro paradigma del pensamiento humano incluso en los desvaríos de su erróneo. Nuestras raíces grecorromanas, bíblicas y bárbaras evocan rutas cruzadas en un continente que, según el mito, recibió el nombre de Europa de la hija de “fenicio noble” que la fuerza de Zeus, bajo la figura de un toro raptara a través del “agua salada” para el “Peloponeso fecundo”, permitiendo que la luz de Oriente incidiera sobre las regiones sombrías de las tierras de la puesta del sol: ex Oriente Lux. El suelo tripartido de las raíces europeas no escapa a la fuerza metafórica de la casa y camino264. El camino es algo abierto, por medio del cual los conquistadores llegaron, convirtiéndose en camino de invasión. Road, en inglés, derivado del anglosajón rad, designa una invasión hostil o un raid. En francés, en la Edad Media le routiers, los caminantes, no eran sino soldados irregulares que se habían convertido en bandidos, recorriendo las vías y acechando la posibilidad de asaltar a aquellos con quien cruzaban. Henry David Thoreau, símbolo del caminante, que prefería abrir el camino por los cuales los hombres normalmente pasan, ve en la aldea esa confluencia de caminos a los que no es extraña a la propia etimología. De acuerdo con Henry David Thoreau, la aldea es el lugar donde los caminos se dirigen, una especie de dilatación del camino ancha como el agua de un rio. Es cuerpo con caminos a hacer de piernas y brazos una plaza de tres o cuatro vías, la arteria y la casa de alimentación de los viajeros. La palabra aldeã [aldea] viene de la villa latina que, junto con la vía, un camino, o en tiempos más recortados ved y vella, Varrão hace derivar de veho, transportar, ya que la villa es el lugar por donde y de donde las cosas se transportan. Se decía vellaturum facere de quien ganara la vida a transportar con una pareja de animales. A lo que parece también viene de ahí la palabra latina vilis y nuestro vile, y aún villain [villano]. Esto recuerda la especie de degradación a la que están sujetos los habitantes de la aldea. Están

264

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 335.

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cansados con el viaje de los que pasan por ellos y por encima de ellos sin hacer ningún viaje265. Marie’Madeleine Davy no considera este tema de la itinerancia como específico de una cultura, pero, por el contrario, apunta la emergencia de éste en innumerables culturas, detectando su presencia entre los griegos, los judíos, los cristianos, los hindúes, los budistas e incluso musulmanes266. Para Marcel, en última instancia, y repitiendo el pensamiento de Platón en, el alma es la verdadera peregrina, viajero, y de ella se podrá afirmar que ser es estar en camino 267. “Pero es el alma, precisamente, un viajero, es del alma y de sí misma, que es extremadamente verdadero decir que ser, es ser en camino y ser viajero”268. En el pasado, Filon había comparado el alma a un “nómada o al” vagabundo místico, capaz de ponerse en contacto con el mundo invisible269. En este sentido, Marcel sostiene que pertenece a la condición humana estar receptivo, abierto a la fuente de la luz, por lo que el viaje es constante y coincide con la búsqueda de la verdad, del sentido de la vida. El propio concepto de sentido transporta, implícitamente, como comprueba la etimología, la metáfora del camino. En este aspecto, reside la proximidad entre Marcel y Platón: el recorrido del alma la encamina hacia la luz, relegando hacia atrás las tinieblas. Si hay un camino que conduce a la luz, y el hombre es visto como un viajero, un viandante, un homo viator, éste no es algo dado, pero utilizando el lenguaje heideggeriano, es pro forma, algo que puede llegar a ser, y, como apátrida, romper, a través de la interrogación, los caminos del pensamiento270. Si se busca comprender la universalidad de la metáfora, se constata que todas las grandes religiones, en su génesis, hicieron la experiencia del viaje y de la itinerancia, al mismo tiempo, las veredas por donde se inscribían las huellas, conservaban el eco del mensaje de liberación y reconexión. Buda, Mahoma, Jesucristo fueron “tres caminantes”, en la travesía de sus rutas, se convirtieron, como Hans-Georg Gadamer los designa, “en los carismáticos del 265

Citado por JOAQUIM ESCOLA. Em: ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 29. 266

DAVY, M. M. Gabriel Marcel, un philosophie itinerant. Flammarion, 1959, p. 25.

MARCEL, G. Homo viator: prolongemos la metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 10. 267

MARCEL, G. Homo viator: prolongemos la metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 10. 268

269 270

DAVY, M. M. Gabriel Marcel, un philosophie itinerant. Flammarion, 1959, p. 28.

El papel de la metáfora del camino en el pensamiento heideggeriano se encuentra estudiado en profundidad en el artigo de Miguel Baptista Pereira (1997, pp. 231 y 286).

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diálogo que cambiaron el mundo”. Al hacer el camino, no sólo unían punto de partida y punto de llegada. Este irrumpía como condición de posibilidad del encuentro, de la comunicación y de la comunión en el mensaje, que proclamaban. La metáfora del camino gana un sentido todo especial en Confucio. Confucio habla del camino interior: “El camino no se encuentra fuera del hombre. El que crea un camino fuera del hombre no podrá transformarlo en un verdadero camino”271. El hombre es así que camina y, en los intersticios que unen las piedras de su peregrinación, vive, lucha, envejece, y acaba por encontrar la muerte. De acuerdo con San Agustín desde el momento en que cada uno comienza a vivir en este cuerpo destinado a morir, ningún acto practica que no lo encamina a la muerte. En efecto, su movilidad durante todo el tiempo de vida (si se le puede llamar vida), no es más que caminar hacia la muerte. En el pensamiento agustino, nadie existe que no esté, después de un año, más cerca de la muerte de lo que estaba un año antes, que no esté mañana más cerca de lo que está hoy, hoy más que ayer, de aquí a poco más que ahora y ahora más que hace poco. Porque el tiempo que se vive es sacado de la vida y, como lo que queda disminuye de día en día, el tiempo de esta vida otra cosa no es más que una carrera para la muerte: durante esta carrera nadie se permite parar un instante que sea ni retardar por poco que sea su marcha - pero todos son impulsados por el mismo movimiento, ninguno avanza a paso desigual 272. También Frederich Nietzsche, en una perspectiva secularizada, concibe la vida como un viaje, una peregrinación efectuada por todos los hombres, sólo que asumida de forma diferente por cada uno, y que lleva al filósofo a jerarquizar a los viajeros en cinco categorías. Desde los viajeros inferiores, que son el común de los mortales, atraviesan la gran peregrinación de la vida, de una forma pasiva, a los superiores, que se encuentran en la cima de las categorías, la cumplen de forma activa. Nietzsche defenderá que todos aquellos que alcanzaron la libertad de la razón, no tendrán otra condición en la Tierra sino sentirse como viajeros, observando todo sin prenderse excesivamente a nada, frunciendo diariamente del placer experimentado en el cambio y en el pasaje273.

271

Lunyu (Conversações), de Confucio. Conversações. Lisboa: Estampa, 2000, p. 173.

Citado por MARCEL. Em: L’homme problématique. París, Ed. Paris: Aubier-Montaigne. El hombre problematico. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1955a. 272

273

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 160.

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Marcel, luego en la apertura del Homo Viator: prolongemos una metafísica de la esperanza, atribuye a la condición viatica274 la clave que abre el misterio de la comprensión del ser humano, al mismo tiempo que se sirve de ésta como hilo de Ariadna, para que el lector no se pierda en el aparente laberinto de los estudios reunidos en la obra, que daba a conocer al público. Afirma el filósofo: “Tal vez un orden terrenal estable no pueda ser instaurado si el hombre no conserva una conciencia aguda de su condición móvil”275. Así, al pensar el estado en que se encontraba la civilización, comparado con la marcha gloriosa abogada por el optimismo de la modernidad, que no fue más que un cortejo de promesas frustradas, Marcel identificaba los falsos pasos, apuntaba a los desvíos del camino, horizonte, no muy lejano, el abismo, si la humanidad no reoriente su marcha por la vía de la sabiduría. Curiosamente, sería con la ciencia que la metáfora del camino conquistaría un renovado sentido276. Se dice, sin embargo, que en toda esta obra Les Hommes Contre L'Humain, Marcel procede al diagnóstico de todos los falsos caminos, que la civilización abrazó, o estaba en vías de abrazar. El ser humano busca encontrar el mejor camino y, en esa búsqueda, la metáfora gana un nuevo contorno al afirmarse como método en la medida en que, también, el espíritu camina paso a paso. El ser en camino procede con la necesaria prudencia para no errar y no sólo no desviarse del buen o verdadero camino, sino también no ceder a la tentación de un viaje errante, sin mapa ni destino, en una especie de vagabundeo espiritual277. En la obra, el hombre contra lo humano, Marcel procede al diagnóstico de todos los falsos caminos que la civilización abrazó, o estaba en vías de abrazar278. Con la Ciencia Moderna no se asiste solamente al resurgimiento de la metáfora del camino, de esta hecha convertido en método, sino al mismo tiempo como construcción sistemática, camino de conquista y explotación. Y en el caso de que se produzca un cambio en la calidad de vida de las personas, técnica al principio baconiano de que la ciencia es poder. Segundo Miguel Baptista Pereira, el nuevo saber de construcción hecho, siguiendo un riguroso encadenamiento lógico, es el nervio del método trascendental de Kant o el camino

274

MARCEL, G. Homo viator: prolongemos una metafisica de la esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 05. ______. Homo viator: prolongemos una metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 05. 275

______. Homo viator: prolongemos una metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 05. 276

277

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 164.

278

______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 164.

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seguido por la conciencia pura para la constitución de los fenómenos, ya que el noumenon quedaba situado en los caminos de la Creación, que sólo la Divinidad recorría. El método como construcción de camino se convirtió en una larga cordillera que en la Fenomenología del Espíritu de Hegel y en las reducciones de la fenomenología de Husserl presentaba las cumbres más altas, que Heidegger tuvo que escalar y luego “destruir” para rasgar los caminos nuevos de su fenomenología ontológica y hermenéutica279. Los viandantes, al menos en la lengua francesa, son conscientes de que una carretera puede ser buena, tomada en el sentido que pretende calificar su materialidad, sin ser la buena carretera. En este segundo caso, el viandante atribuye una calidad no en función del estado efectivo de la carretera, sino del fin para lo que ésta apunta. Otra cuestión se plantea: ¿es que hacer una buena carretera es recorrer una carretera directa, rectilínea, sin curvas o desvíos, palmar la vía real? El hombre tiene la posibilidad de conquistar para sí las cualidades del camino y / o revestirse con calificativos humanos. Frederich Nieztsche, después de haber reconocido la dificultad de cada persona para proceder a la elección de su propio camino, y de en el camino permanecer sin desviarse, no Así hablaba Zaratustra niega que exista el camino. Él dice que tomó muchos caminos para que le sirvieran de medios para llegar a su verdad, se sirvió de más de una escalera para llegar a la altura de donde su mirada recorría los lejanos espacios. Y fue siempre contrariado que él se pregunte obre su camino, siempre eso le repugnó. Él prefería interrogar sus propios caminos y experimentarlos. Experimentar e interrogar era su manera de avanzar 280. Como preconiza Nanine Charbonnel281, “la verdadera alegría, para el hombre de la modernidad, se ha vuelto ésta: no peregrinar hacia un fin (ésta sería aún ir a donde los demás nos enviaran), sino ser él mismo, no ser sino él mismo en cada instante”. En el ámbito de la marcha se está vedada la posibilidad de que alguien camine en el lugar del otro. Cada uno, en cuanto viandante, tiene por misión seguir su propio curso, en un camino que los envuelve y compromete282. La noción de misterio de Gabriel Marcel ayuda a comprender la imposibilidad de mirar el camino como un problema, pues él no se encuentra sólo frente a la

279

PEREIRA, Miguel Baptista. Modernidade e secularização. Coimbra: Almedina, 1990, p. 218.

Citado por GABRIEL MARCEL Em: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris: Aubier, 1979b, p. 437. 280

______. Em: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris: Aubier, 1979b, p. 437. 281

______. Em: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris: Aubier, 1979b, p. 437. 282

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persona, implica en cada paso. A diferencia de la carrera, la marcha no admite competencia, competición, “no existe rivalidad en el dominio de la marcha”. Por más solitario que se pueda ser los pasos se mezclan siempre con los que acompañan. Incluso cuando se piensa en situaciones de conflicto y en la confrontación, porque en los caminos de la vida no está vedada la posibilidad de tener malos encuentros, aún ahí, el pensamiento continúa volcado hacia el otro, aunque envuelto por el temor, o en situaciones diferentes, la presencia del otro se hace sentir, porque con ellos se aprenden los fines y los medios de orientación en el camino. Marcel, de forma extraordinaria, registra en los caminos del pensamiento la intencionalidad que hace el tránsito hacia el otro y dice que el pensamiento no es en forma alguna relación consigo mismo; es, por el contrario, autotrascendencia por esencia, de tal modo que la posibilidad de definición de verdad está implicada en la propia naturaleza del pensamiento. El pensamiento está orientado hacia el Otro, es el deseo del Otro283. Ricoeur reclama una adecuada comprensión para el tema de la itinerancia. Según él, es en la obra Homo Viator que el lugar y la importancia del tema de la itinerancia, del hombre en camino, deben ser debidamente considerados. Sin embargo, no es un viaje, una itinerancia, en la que se conoce la meta. Por el contrario, son las vueltas / retornos, las sinuosidades, los pasos minuciosos y circunspectos, que constituyen el mérito del tema de la itinerancia. En ese sentido, vale recordar que el padre Tilliette describe muy bien el recorrido, al mismo tiempo ágil y laborioso en que está involucrado en el ejercicio del pensamiento de Marcel. Ricoeur propone explorar un cierto revés de la filosofía de la esperanza y, precisamente, de la itinerancia de Marcel284. La itinerancia y la esperanza no son dos cosas diferentes o extrañas entre sí. Por el contrario, se defiende, en los próximos capítulos, que es la Esperanza, lo que hace que el camino no sea un simple errar. “Ser es ser camino”. Esta expresión marceliana retrata, muy bien, la condición itinerante del hombre. El laberinto de la existencia y el rayo de la esperanza, que lo atraviesan, se constituyen juntos, la unidad de la filosofía concreta de Marcel. Existe una profunda esperanza y itinerancia, así como ser y esperanza están del mismo lado. Todo el pensamiento marceliano expresa una extrema aproximación y estrecha

______. Em: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris: Aubier, 1979b, p. 437. 283

CITADO POR GABRIEL MARCEL EM: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris: Aubier, 1979b, p. 437. 284

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continuidad entre la encarnación, que es como el bajo continuo de todo el errar y de toda la búsqueda, y la esperanza que otra cosa no es que un incesante retomar del camino285. El homo viator de Marcel se enfrenta, en su camino, en su ruta, adversidades y obstáculos. Sin embargo, eso no lo hace parar o desistir, porque hay una fuerza mayor que lo impulsa. Esta itinerancia requiere como condición de posibilidad la Esperanza. En esta investigación, se defiende que es la Esperanza absoluta en el Tu Absoluto que propicia todo sentido a esta marcha y no la transforma en un absurdo. Sin embargo, es posible reconocer cierta ambigüedad en la itinerancia. En el tercer acto de la obra L 'émissaire, el propio Marcel reconoce esta ambigüedad. Ahí interviene un personaje llamado Antoine Sorgue. En este, sí y no, son las únicas respuestas, allá donde somos nosotros mismos a estar en cuestión; creemos y no creemos, amamos y no amamos, somos y no somos; pero si es así, es porque estamos en camino hacia una meta que en el conjunto vemos y no vemos.286 El sentido del neo socratismo de Gabriel Marcel, al contrario de un ceticismo, es una búsqueda, un camino, investigación tateante, que no implica que el autor si se cierra a la luz después de su contemplación. Esta luz se muestra y se esconde y en su des ocultación no disipa completamente el manto de sombra, por lo que se reanuda, incesantemente, el camino a la espera del sol del mediodía287. Escribe Marcel: “Dejémonos penetrar por la esperanza que ella sabrá transformarnos tan íntimamente, para que podamos ofrecer a las circunstancias desérticas un alma rejuvenecida, amante, conciliada con lo insondable”288. Este tema de la itinerancia, del camino es importante en esta investigación, porque va a desembocar en el tema de la esperanza. Y la hipótesis de investigación sostiene que “la Esperanza absoluta en el Tu Absoluto responde satisfactoriamente a la cuestión del sentido de la vida”. En el2 pensamiento de Marcel, esperanza y camino mantienen una estrecha relación y esto queda muy claro en el hecho de que en su obra Homo Viator, Marcel da el nombre de “prolegómenos a una metafísica de la esperanza” como subtítulo de la misma. En Marcel, una existencia sin esperanza desemboca en una filosofía del absurdo pues, como defiende Ricoeur, es la esperanza que impide que la marcha se convierta en una

285

MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 119.

286

______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 119.

287

______. Homo viator: prolongemos una metafisica de la esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 358. 288

MARCEL, G. Homo viator: prolongemos una metafisica de la esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 358.

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equivocación. La esperanza, que atraviesa y ánima los laberintos de la existencia, presta unidad a la filosofía concreta de Marcel289. De los coloquios realizados entre Marcel y Ricoeur, se deduce que es necesario colocar la metafísica de la esperanza del mismo lado, y de la misma forma de la existencia y de la itinerancia. Si comprendemos la unidad profunda entre esperanza e itinerancia, comprendemos también el vínculo existencial de las dos cuestiones, la del ser y de la existencia. [...] Todo nuestro pensamiento atestigua la estrecha cercanía, la estrecha continuidad entre encarnación, que es como la base continua de todas nuestras equivocaciones y de todas nuestras búsquedas, y esta esperanza no es sino un incesante retorno al camino290. En Marcel, la itinerancia, por un lado, es un regreso a la existencia concreta, al camino y, por otro, una reacción a las filosofías de la inmanencia, de la contingencia, de los fatalismos y abstracciones. La metáfora del camino, además de conducir a una reflexión sobre la existencia, revela el dinamismo y apertura de la metafísica de Marcel abriendo nuevos horizontes hacia una metafísica en la sociedad considerada post-metafísica.

2.4 - El ser en situación

Martín Grassy destaca la importancia que tiene para Marcel las palabras permeabilidad y porosidad para señalar el estado de abierto, la disposición a ser en el mundo o ser en situación, que define la existencia 291. Se tiene una idea de recogimiento como el acto de abandono, de abstracción, de retirada. Sin embargo, la recogida es todo acto en el cual alguien se vuelve hasta, sin abandonar nada292. ¿Y Marcel afirma que ese hasta se designa a sí mismo, pero no sería ese entrar en sí mismo del recogimiento un salir de sí mismo? Sin embargo, el problema de la posibilidad de recogimiento y de sus condiciones metafísicas, desde el momento en que lo presentamos en toda su amplitud, comporta una

289

______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 127.

290

______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, pp. 128-129.

291

GRASSI, M. El hombre como ser encarnado y la filosofía concreta de Gabriel Marcel. En: Revista de Humanidades (Chile: Universidad Andrés Bello). Vol. 19-20, 2009 (junho-dezembro), pp. 09 y 28. MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 85. 292

97

interrogación ansiosa sobre la relación que existe entre yo y mi vida; implica, dicho en otro lenguaje, una reflexión sobre este ser “en situación”293. Hablar de recogimiento, en su aspecto metafísico, es hablar de la relación que existe entre yo y mi vida y eso implica necesariamente el ser en situación. El ser en situación y el ser en marcha constituyen dos modos indisociables, dos aspectos complementarios de la condición del ser, es decir, para Marcel estar situado y estar en marcha. Encarnación y existencia son el movimiento de sístole y diástole del ser. Estar situado es estar encarnado, en relación con y en comunión con. En 1933, en Positions et Approches Concrètes du Mystère Ontologique, Gabriel Marcel escribe lo siguiente: En el seno del recogimiento yo tomo posición-o, más exactamente, me dispongo poniéndome en estado de tomar posición - frente a mi vida; de cierta manera me refiero, sin embargo, no como sujeto puro del conocimiento; en esta retirada llevo conmigo lo que soy y lo que tal vez mi vida no es. Aquí aparece el intervalo entre mi ser y mi vida. No soy mi vida; y si estoy en condiciones de juzgarla, es la condición de poder ante todo unirme en el recogimiento, además de todo juicio posible y de toda representación294.

Es interesante notar que Marcel utiliza el término “ser en situación”, desde la perspectiva de Karl Jaspers (véase la última lección de Refus de l'invocation). Hablar de un ser situado es hablar como de un hotel mal situado (cerca de un curto); debe estar en el lugar adecuado

para

desempeñar

la

función:

el

ser

situado

es

ser

cohesivo.

El sujeto, para ser el mismo existente en la medida en que se enfrenta a lo existente, debe ser un sujeto situado, un ser en situación, o sea, un ser que está expuesto a las influencias de su entorno, que es permeable a éstas 295. Sólo se puede ser permeable a lo que está presente, al que efectivamente influye o me conmueve. De esta forma, ser situado es lo contrario de ser espectador, porque ser en situación es comulgar con el mundo, o sea, entrar en relación constante con las cosas mismas. Así, la idea de situación está en perfecta armonía con la filosofía concreta de Marcel y sitúa el sentido de la vida en el horizonte de la vida concreta. Marcel introduce, de forma muy clara, en el Journal Métaphysique, el 23 de julio de 1918, la noción de situación, mucho antes de la publicación, en 1932, de la obra de Karl Jaspers, Philosophie. Según Marcel, hay algo inherente a la noción fundamentalmente

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

293

85. ______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

294

87. 295

MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Paris: Aubier-Montaigne, 1945a, pp. 134-135.

98

ambigua de “auto”. Yo soy para mí una situación que está más allá de mí y despierta mi actividad296. Gabriel Marcel, en la obra La dignité humaine et ses assises existentielles, alerta al lector para que la noción de situación haya sido pensada por él antes de la publicación de la Philosophie de Karl Jaspers. Marcel considera que la lectura de la filosofía de Jaspers fue decisiva para él en determinado momento. La Filosofía del Sistema de Jaspers, hecha en el momento decisivo para Marcel, contribuyó poderosamente a traer a la luz la importancia fundamental de esta idea de situación; Sin embargo, Marcel ya la había elegido muchos años antes297. Marcel, en la misma línea, va a establecer el vínculo entre ser hombre y la situación, considerando que estar en situación es la condición fundamental del ser humano, colocándose en la vecindad de la noción de situación de Karl Jaspers298, y del ser-en-mundo de Martin Heidegger, y ejerciendo influencia en Jean-Paul Sartre. Cuando Marcel dice que estar en situación es la condición fundamental del ser humano, se acerca al ser-en-mundo de Martin Heidegger porque en el pensamiento de Marcel el existencial se refiere inevitablemente al ser encarnado, al ser en el mundo

299

. Marcel subraya que Heidegger mostró, de modo

probablemente definitivo, que es absurdo aislar el tema existente y preguntarle si el mundo existe. Por qué, en realidad, es ya existente como sujeto en su relación con el mundo300. Marcel, en su última intervención pública, precisamente en los coloquios dedicados a su pensamiento, en Cerisy-la Salle, recuerda un diálogo con Sartre acerca de la obra L ‘être et le néant, en la que sorprendentemente este último declaró que fuera la lectura de sus escritos y de los de Jaspers, que lo condujeron a la noción de situación 301.Marcel ve en el concepto de

296

Une autre difficulté, lit-on dans cette note. réside en ce fait que j'appelle la situation ne se réduit certainement pas à la conscience qu'en prend un des “acteurs” ou a la somme de ces conciences: nous sommes d'ailleurs ici dans une ordre où il n'y a pas des “sommations”, “d'intégration” possible. L’unité de cette situation apparait a ces qu'y sont “impliques” comme essentiellement donnée, mais au même temps comme permettant et même appelant tout acte de réflexion (de pensée), quel qu'il soit. Il y a là quelque chose qui est inhérent à la notion foncièrement ambigüe du “soi-même”. Je suis pour moi-même une situation qui me dépasse et qui suscite mon activité. (MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª). 297

MARCEL, G. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Paris: Aubier, 1964a, pp. 114-115. TROISFONTAINES, Roger. “La notion de ‘présence’ chez Gabriel Marcel”. Em: Existentialism chrétien: Gabriel Marcel. Paris: Plon, 1947, p. 145. 298

299

MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París: Ed: Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 32-33.

MARCEL, G. L’homme problématique. París: Ed.: Aubier-Montaigne. El hombre problematico. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1955ª, pp. 141-142. 300

301

______. The Finality of Drama. Em: Ramparts. May 1969. Reimpreso en: Scott, N. A. (ed.). The New Orpheus: Essays toward a Christian Poetic. New York: Sheed, 1964, p. 10.

99

situación no lo que podría ser considerado como la separación y/o la síntesis entre vida interior y la vida exterior, sino, por el contrario, el vínculo entre exterioridad e interioridad302. En general, existe una legitimidad en afirmar que ser-en-situación, a diferencia de un bloque compacto, autónomo, autónomo, significa apertura, exposición, permeabilidad, la cual (permeabilidad) es tanto más fácilmente comprendida, cuanto mayor es su identificación a la porosidad303. Con toda razón dirá Roger Troisfontaines, que un ser-en-situación está expuesto a, está abierto a, es permeable. Un ser-ser-en-situación no se constituye un bloque compacto, autónomo. Que se puede comprender mejor la permeabilidad si la identifica con la porosidad304. En el pensamiento de Gabriel Marcel, no es posible que el hombre deje de estar en situación. En ninguna circunstancia ese poder es negado al hombre, porque al abandonar la situación presente, él abre otra vía que se sumerge en otra situación. Uno de los rasgos característicos del estar en situación es la imposibilidad de ser objetivada, en la medida en que al proceder de ese modo ésta dejaría de ser mía305. Entendemos así, como tan bien subrayó Troisfontaines, que en la metafísica de Gabriel Marcel, hay una estrecha conexión entre el ser-en-situación y la propia existencia. Por lo tanto, en esta discusión sobre el ser-en-situación, destacando la originalidad de la metafísica de Marcel, concordamos con Feliciano Blazquez, cuando afirma que Marcel descubrió la dialéctica de la situación o el carácter eminentemente dramático del existir. Ahora, importan más los seres, los hombres de carne y hueso, que las ideas. Dada la importancia fundamental del tema de la encarnación ligado al tema del ser en situación. Las ideas, de acuerdo con Marcel, no son nada más que mediaciones, por las cuales los personajes toman conciencia de su condición dramática Así, queda clara la idea de una metafísica ligada a la vida concreta en el pensamiento marceliano306. En este capítulo, se vio que una metafísica de la vida en el pensamiento marceliano, pasa por el tema de la encarnación, de la sensación, de la itinerancia y del ser en situación. 302

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 113.

303

______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 117-119.

304

TROISFONTAINES, Roger. Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel; préfacé par Etienne Gilson; collab. Jeanne Delhomme, Roger Troisfontaines, Pierre Colin, J.P. Dubois-Dumée, Gabriel Marcel. Collection Présences. Autores: Étienne Gilson, Gabriel Marcel, Roger Troisfontaines, Jeanne Delhomme, Pierre Colin, Jean-Pierre Dubois-Dumée. Editora: Plon, 1947, p. 143. 305 306

MARCEL, G. Journal métaphysique: Gallimard, 1935a, pp. 136-137.

BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 31.

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Son temas que ayudan a pasar del materialismo (tan criticado por Marcel), para una visión más trascendente de la vida abriendo así nuevas perspectivas. Es considerado el ser como encarnado, corpóreo, ligado al misterio de la sensación, caminante y, en situación, que la metafísica no puede ser reducida al sistema.

101

PARTE II – LA METAFISICA Y LA EXPERIENCIA HUMANA CONCRETA CAPÍTULO III – EL MISTERIO DEL SER Y SU IRREDUCTIVILIDAD AL SISTEMA 3.1 – Aproximaciones al ser

3.1.1 - ¿Que es el ser?

El mismo Marcel, señaliza que el tema del ser estaba presente junto al tema de la existencia, desde la obra Diario Metafísico (1935a). Ya que es abordado de forma más precisa en Ser e Ter (1935b), y como el Misterio del ser (1951a). Paul Ricoeur señaliza que el lector que pasa del Diário Metafísico al Ser e ter puede quedar sorprendido al ver que la pregunta acerca del ser esta sustituida por aquella de la existencia. Retomando el tema del “ser” en la filosofía marceliana, representa una doble exigencia; La primera hace referencia, a la situación de la sociedad occidental, basada en la técnica y en la reducción de hombre a idea de función. La segunda exigencia, está dirigida a una cierta lectura del código cartesiano, que pretende levantarse como un faro de luz. Es una necesidad reflexionar acerca del ser en la actualidad. Ya que para Marcel, el mundo está fragmentado por conflictos y guerras permanentes; Lo que sorprende al pensador francés, es la mentalidad que se rige n este mundo: el mundo es una suma definida por fuerzas de voluntad. Esa inmanencia radical, sin salidas, es el aspecto más importante para Marcel. Para el, ese mundo presenta tres características fundamentales: a) en él, el hombre se identifica con sus funciones; b) en él la técnica se convierte en técnica del envilecimiento; c) en él, el espíritu de abstracción crea el terror y desespero. Se debe preguntar ahora por “el ser” en cuanto tal. A partir de esto, actuamos como si tuviésemos que desplazarnos en una nueva dimensión; Sin embargo debemos Proceder con mucha cautela: es evidente que esta reflexión deberá concordar con aquella en que se localizan nuestras investigaciones anteriores. Siempre será un desafío hablar de lo que es el ser, pues caemos en las artimañas del lenguaje; Marcel llega a decir, que es la misma sensación de aturdimiento que se apodera del caminante cuando llega al borde del abismo que debe descender con ayuda de herramientas. En este sentido la intuición de Marcel es maravillosa; él dice que el “problema” del ser

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desborda inclusive en sus propios datos y penetra en el mismo interior del sujeto que lo plantea307. Marcel esta siempre recurriendo, con la mayor frecuencia posible a las metáforas para aproximarnos a una mejor comprensión de su pensamiento metafísico. Aquí con el tema del ser es diferente, el diría que ahora ocurre lo mismo hasta cierto punto, cuando interviene una voz nueva en una figura; no basta solo decir que se suma a las voces que ya existían, y que de alguna manera, transforma el color general del conjunto. En la pregunta del ser en Marcel, alerta que tenemos que estar constantemente atentos y vigilantes frente a las trampas del lenguaje aunque sea aún más complicado proceder mediante ejemplos o ilustraciones en un ámbito estrictamente metafísico. Para esto, él se compromete con nosotros y con el mismo en el sentido de llevarnos tan lejos como sea posible alcanzar el afán por la transposición concreta y de alguna manera dramática como él lo realizo308. Para hablar de la búsqueda del ser, Marcel habla de la existencia de Dios, y hay según el pensador francés una articulación que se debe descubrir entre la intervención propiamente metafísica (el ser en cuanto tal) y la filosofía religiosa en sí misma309. La intención de Marcel no es presentarse a la tradición e intentar responder que es el ser, ni tampoco es hacer historia de la filosofía. ¿Es abordar la pregunta “que es el ser?” y preguntarse cómo podemos conferirle un sentido inteligible para nosotros; ¿Pero sin embargo como no sentir una sensación de cansancio y desanimo al entrar en ese santuario de la ontología tradicional que constituye el ser en cuanto ser? Vamos a entrar en las profundidades de la metafísica aristotélica en su peor concepto ¿en las doctrinas escolásticas que resulten? Marcel responde diciendo que, sin ambigüedades, esa no es en absoluto la situación. Marcel no está preocupado en hacer historia de la filosofía310.

307

MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 145.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 135. 308

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 136. 309

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 137. 310

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Sin duda alguna, en el pensamiento Marcelino, hablar del ser es hablar de intersubjetividad. La intersubjetividad debe ser, en realidad, el terreno donde el filósofo parisiense nos localiza para continuar sus investigaciones sobre él311. La metafísica para Marcel debe ser esencialmente anti cartesiana, pues es una metafísica del somos; no obstante, su postura revela el carácter esencialmente anti cartesiano de la metafísica a la cual vamos a orientarnos, no basta decir que es una metafísica del ser, es una metafísica del somos, como oposición a la metafísica del yo pienso. La metafísica debe ayudarnos a estar abiertos al otro, de acogerlo y al mismo tiempo profundizar nuestra capacidad de relacionarnos312. Es así que en Marcel, la metafísica también es ontología a partir de la intersubjetividad. Del lado intersubjetivo no se puede constatar, mas reconocer y reconocerse que quiere decir estar implicado con. “A pesar de esto, por definición, está claro que lo que llamare el nexo intersubjetivo que me puede ser dado, ya que de cierta forma yo me encuentro implicado en el”313. Aquí necesitamos estar atentos, porque no se puede constatar la existencia de este nexo intersubjetivo; únicamente se le puede conocer314. Realizar la pregunta “que es el ser” es estar en el campo de lo designable; es por medio de una pregunta que se llega a una respuesta, ¿no estaríamos delante de una conversación? ¿Sería el ser aquel, capaz de cuestionarse a si mismo mediante la intersubjetividad? Marcel retoma aquí un ejemplo recurrente en sus obras filosóficas; el ejemplo de la flor y su relación con el botánico. No es la flor que me dice su nombre por medio del botánico, pues tal nombre procede claramente de una conversión; esta conversión designa a si la flor que despertó nuestro interés. De esta forma nos deslizamos fuera de la región del ser propiamente dicho y todo lo que aprendemos es aquello que se puede decir de la flor omitiendo, precisamente, la singularidad de su ser, lo que me llamo la atención o, en otras palabras lo que me dijo315.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 139. 311

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 139. 312

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 139. 313

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 140. 314

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 141-142. 315

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En un inicio, se tiene la impresión que Marcel identifica el ser con la intersubjetividad, ¿estaría el ser, definido por las relaciones o la intersubjetividad? - A lo que el mismo contesta diciendo que la verdad en este caso le parece mucho más sutil y exige ser enunciada en un lenguaje que tal vez será más rigurosa y matizada. Lo que el creo, demuestra en este ámbito que un pensamiento que se detiene sobre el ser que resulta al mismo tiempo a su propio alrededor, esa presencia intersubjetiva es una filosofía de inspiración monódica que comienza por exorcizarse de manera más abstracta. Recordemos, además, que el universo del filósofo monadista es tal, que resulta difícil concebir como la misma filosofía monadista puede fundamentar en el sus raíces. No supone una especie de background intermonadica cuya posibilidad de que tal filosofía parece negar explícitamente, ¿al menos se contempla rigorosamente? Tal vez pueda demostrarse también que un pensamiento monódico consecuente que esta recargado del ámbito de lo posible a dispensar del ser considerado en supositividad misteriosa. La profundidad del ser se reduce en la medida en que el ego aspira a atribuirse en un lugar más céntrico en la economía del conocimiento. Y al inverso, en la medida en que el ego admite que es uno entre los otros, entre una infinidad de otros con los cuales mantiene relaciones, pormenorizadamente imperceptibles, pero que tiende a recuperar el sentido de esa profundidad316. Por lo tanto, en el universo metafísico de Marcel, cuando se habla sobre ser, debemos reconocer una dimensión que nos une a los otros, que nos coloca en relación y en comunión. Sea cual sea el carácter que más tarde pueda analizarle a junto a la investigación sobre el ser, en principio debemos admitir que tiene que desarrollarse en una dimensión que no puede ser solipsista, ni siquiera en el sentido más crítico o, lo que es lo mismo, en una reflexión que gira alrededor del yo transcendental, como quiera que lo llamemos. Concretamente hablando, concluye dando un indicativo, muy importante en cuanto a la búsqueda del ser; el dice que el solamente se fija en el ser, coloca su atención en el ser, en cuanto él toma conciencia más o menos distante de la unidad subyacente que nos une a los demás seres cuya realidad se hace presente. Este consejo de Marcel parece tener una gran coherencia con su pensamiento317.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 143. 316

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 143. 317

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3.1.2 - Existencia y Ser

De la relación entre existencia y ser en el pensamiento de la metafísica de Gabriel Marcel, se pueden decir cosas muy interesantes. La primera de ellas es la siguiente: el ser no se opone al aparecer. No hay una especie de distancia, de intervalo, entre algo que sería el ser de la existencia y lo que simplemente seria su aparecer. Pensar en la existencia es en última instancia pensar en la imposibilidad de oponer aquí el ser al aparecer. Y esto porque el aspecto existencial está ligado indisolublemente. Marcel va visualizando esta verdad de su pensamiento metafísico cada vez con mayor clareza: en nuestra condición de ser no solamente encarnado, sino itinerante, de Homo Viator318. Marcel insiste en el hecho de que tratar del campo ontológico es tratar del campo del misterio. Y el pensador esta consiente en la expresión “misterio ontológico” corre el riesgo de ser un slogan Pseudofilosofico. La primera dificultad, entonces al hablar del misterio ontológico es la dificultad del mismo vocabulario. La expresión “anfibiológica” (ambigua), pues funciona como substantivo y como verbo. Nuestro filosofo parisiense creer estar equivocado, esta anfibiológia tiene raíces profundas. Es como si el pensamiento tendiese a desviarse cada vez más de esta búsqueda. La metafísica más acertada de todas consiste en preguntarse qué es lo que quiere decir “ser” o inclusive preguntarnos qué es lo que hace que un ser sea319. Ahora alguien podría preguntarse: ¿“como Marcel hace ontología preguntándose por cuestiones lingüísticas?”. Y el mismo responde ¿cómo aceptaría el filósofo que se coloque un cartas de prohibido adelantar en el origen de su camino? ¿Cómo podría no intentar averiguar lo que define el ente como ente?”320. Sea como sea, el primer paso para hundirse en misterio del ser, entonces es un paso “problemático”, eso es, dejar los términos para que no caigamos en las trampas del lenguaje. De inmediato, Marcel nos advierte de que no se trata el ser como un predicativo, más que una trascendencia y que así, el ser no pude ser propiedad. Para esto debemos tener el extremo cuidado, de no transformar el misterio del ser en un esquema de comprensión que

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 189. 318

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 145. 319

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 146. 320

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sería anterior a las propiedades; nada es falso más que la idea de desnudes previa del ser que después se vendría a cubrir con las propiedades. Para Marcel, la reflexión filosófica más elemental basta para mostrar que “er” no puede ser una propiedad, ya que precisamente es lo que vuelve posible la existencia de cualquier propiedad; es aquello que sin lo cual ninguna propiedad puede concebirse. Además, tenemos que tener cuidado con ese esquema mediante el cual el ser, de alguna forma, seria anterior a las propiedades. No hay nada más equivocado que la idea de una especie de idea de desnudes previa del ser que después se vendría a cubrir con las propiedades o las propiedades321. Para conducirnos a la experiencia y al testimonio del ser Marcel nos hace notar que a la pregunta; ¿hay ser? esta carente de sentido; el ser no tiene necesidad de prueba o demostración, es experimentado inmediatamente, y todo lo que podamos pensar o decir de él deriva de esa experiencia primitiva. Si algunos filósofos han pretendido poner en duda que exista algo, ellos han sido en virtud de una cierta idea del ser, de manera que esa actitud, tomada concretamente, es contradictoria. La única pregunta posible es ¿qué es el ser? Pero está claro que no hay ahí un problema, pues el ser no es un objeto ante mí; soy yo mismo el que formulo la pregunta, soy un ser, participo del ser, de suerte que estoy englobado en la pregunta misma que formulo. Imposible separar la pregunta ¿Que es el ser? de la pregunta ¿quién soy yo?, ¿qué me interrogo sobre el ser? y más aún, es la pregunta decisiva, con tal que no degrademos el yo en “sujeto” de pensamiento impersonal, pues solamente en mi participación del ser, que funda mi ser y me hace ser yo, puedo apreciar el ser mismo322. Así, conforme ya fue dicho, el ser no es un objeto, es una presencia, no puede ser representado ni demostrando, pero si experimentado y testimoniado; no puede ser inventariado ni definido pero si reconocido y aproximado323. La tesis de Marcel es que “debe haber un ser”. Marcel señala como “dominante en su desarrollo filosófico, en primer lugar, la exigencia del ser (l ´exigencia exigence de l´être), llamado también “l´appétit ontologique”324. Cuando nos esforzamos por dar expresión genuina a la exigencia del ser, esa exposición sonará más o menos así: debe haber un ser. O debería propiamente haber un ser; no es admisible que todo se disuelva en un juego de

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 146. 321

322

VERNEAUX, Roger. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires, 1952, p. 206.

323

______. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires, 1952, p. 207.

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MARCEL, G. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 55.

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fenómenos consecutivos y fugitivos – es esencial esta última palabra - yo querría participar de alguna manera, segura, en este ser, en esta realidad; y quizá esta exigencia misma implica ya en cierto grado una participación, bien que todavía no está desarrollada. Toda la filosofía moderna direccionada a la aversión hacia la exigencia del ser, porque otra ponía en duda la cognoscibilidad del ser (agnosticismo), otra repugnaba el ser y la exigencia ontológica como “dogmatismo caducado” (idealismo). Marcel desecha por igual el idealismo y el agnosticismo325. El que mediante un acto dictatorial impone silencio a la exigencia ontológica y mutila en su misma raíz la vida espiritual. Por esto no estoy de acuerdo con las críticas en las cuales es posible identificar un cierto agnosticismo en la metafísica de Marcel. El ser es transcendente al pensamiento. Contra las filosofías precedentes, Marcel rechaza la inmanencia del pensamiento con relación al ser. Por lo contrario, el defiende que la transcendencia del ser respecto al pensamiento326. El er no puede ser confundido con las esencias aprendidas por sus conceptos y formuladas por sus definiciones. El ser es algo que no puede ser conceptualizable327. En el pensamiento M marceliano, el ser supone el ser y a mí como participación del ser. Por tanto, interrogo al supuesto o al conocimiento de una participación que posee una realidad de sujeto; esta participación del ser tiene validez más allá del mundo de los problemas, es meta problemática. Suponer algo meta problemático significa pensar la primacía del ser sobre el conocimiento (no del ser afirmado, sino más bien del ser que se autoafirma), esto es, reconocer que el conocimiento está envuelto en el ser, que en cierto sentido le es inmanente. Estamos ante la existencia en toda su desnudez. Cuando digo “existo”, contemplo oscuramente el hecho de que no soy sólo para mí, sino que me manifiesto, habría que decir que soy manifiesto. El prefijo “ex” en “existir” es de la mayor importancia en las en las filosofías existencialistas y en la metafísica de Marcel. “Existo” quiere decir “puedo hacerme conocer o reconocer por los otros, o por mí, afectando una alteridad ficticia (...)”, el existente como indubitable se presenta unido a una conciencia

325

______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 38.

326

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 47.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 118. 327

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exclamativa de si: se traduce en el niño pequeño - y quizá también en los animales por gritos y estremecimientos328. El pensar se da en el interior de la existencia, es incluso un modo de existencia 329. En el conocimiento reflexivo, el ser me es presente, me soy presente yo mismo como participación del ser. Como el ser implica el mismo acto del conocimiento, no puede objetivarse. Es in objetivo, individual; más todavía, personal. En el ser, a juicio de Marcel, se trata no de un problema, sino de un misterio. Ello se experimenta en el encuentro con los hombres. El ser como “el concreto inagotable” no puede llenar la función de un dato”; no puede ser comprobado, computado y dominado, sino “solo reconocido” (reconnu), o, mejor dicho, “solo puede ser saludado” (salué)330. Los accesos concretos al misterio ontológico, inútil buscarlos en el registro del pensamiento lógico; débanse buscar más bien en la iluminación de ciertas realidades estrictamente espirituales, como la fidelidad, la esperanza y el amor331. En un lenguaje inevitablemente aproximativo, Marcel dice que nuestra interrogación sobre el ser presupone una afirmación en la cual yo sería de alguna manera pasivo, y de la cual sería ser más bien que sujetos332. El problema metafísico está en reencontrar por el pensamiento y más allá del pensamiento una nueva inefabilidad, un nuevo inmediato333. En otras palabras es lo que dirá Adúriz: En último término, mi afirmación del ser exige para su justificación una afirmación previa del ser en mí mismo. En otras palabras: solamente podré afirmar la existencia del ser y descubrir su contenido virgen – no tamizado por subjetividad alguna – cuando lo sorprenda surgiendo en las raíces de mí mismo, cuando me sorprenda a mi participando en el ser334.

Esta participación no se puede, por definición misma, ser objeto de pensamiento, no podría hacer las veces de una solución; su lugar está más allá del mundo de los problemas: es,

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

328

22. 329

______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 35.

MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Paris: Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 96. 330

331

______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 173.

332

______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 56. 333 334

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 219.

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 15.

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meta problemática335. Y por eso, segundo J. Adúriz336, el cogito de Descartes no podría servir como solución, ya que el mismo está en la orden del conocimiento objetivante. Este presupuesto – central en el “estatuto ontológico” del interrogar metafísico – es irrealizable en un orden de conocimientos objetivantes337. A partir de las afirmaciones anteriores, podemos concluir que la metafísica busca engañar la dirección de la exigencia de ser, una especie de hambre insaciable de realidad. Sin embargo, Marcel sospecha que por razones profundas y que poco a poco se irán poniendo de manifiesto, esta exigencia presenta el carácter singular de no poder ser enteramente transparente a sí misma338. En este ser, en esta realidad, yo aspiro ávidamente a participar en alguna forma – y tal vez esta exigencia es ya en cierto grado ella misma una participación efectiva, por rudimentaria que sea339. El ser aquí no tiene algún sentido teórico, designa únicamente el norte que obscuramente imanta la aguja trémula de este instinto ontológico elemental340, esta exigencia (de que haya ser), que es una exigencia tan humanan que se pude encontrar larvada en el mismo centro del pensamiento niilista341. El ser es lo que resiste342 – o sería lo que resistiría – a un análisis exhaustivo realizado sobre los datos de la experiencia y que se trata de reducirlos gradualmente a elementos cada vez más desprovistos de valor intrínseco o significativo (un análisis de este orden es el que se lleva a cabo a través de las obras teóricas de Freud, por ejemplo)343.

3.1.3 - Resignificando la idéa de experiencia

MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, pp. 56 y 57. 335

336

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 15. 337

______. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 15.

338

MARCEL, G. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 51. 339

______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 51. 340

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 13. 341

MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, pp. 181-279.

342

______. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, pp. 178-180.

343

______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 52.

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Este sub-capítulo pretende caracterizar la idea de experiencia en el pensamiento de Gabriel Marcel. Así veremos como su comprensión de experiencia transciende a aquella de concepción empirista moderna. Una nueva y original concepción de experiencia que, superando meramente, abre las puertas para el misterio y la experiencia del ser. Un nuevo abordaje que abre nuevas perspectivas para aquellos que Vivian la verificabilidad como criterio absoluto de validación del conocimiento. Un importante estudio sobre la experiencia fue realizado por Maceiras344. Por lo menos nueve tipos de experiencia pueden ser identificadas y clasificadas según el estudio de Maceiras. Marcel no se basó en Maceiras para elaborar una reflexión sobre la experiencia, sin embargo podemos ver que en varios aspectos la clasificación de Maceiras coincide y refuerza la tipología utilizada por Gabriel Marcel. Serian: 1- Experiencia físico natural; 2- Experiencia gnoseológica; 3- Experiencia axiológica; 4- Experiencia metafísica; 5- Experiencia del cuerpo propio; 6- Experiencia religiosa; 7- Experiencia estética; 8- Experiencia del lenguaje; 9Experiencia de la intersubjetividad. En las palabras de Maceiras: Esta variedad y riqueza de la experiencia humana, –prosigue Maceiras– ha dado lugar a las diversas filosofías según las personas y las épocas que vivieron determinada experiencia “con mayor hondura”. Los filósofos “que han razonado ‘en cuanto personas” (...) sus filosofías confirmen e las experiencias del hombre de nuestra propia época” (...) “Su modernidad radica en que la experiencia que ellas explicitan es humana y, por tanto, válida mientras el hombre quiera seguir siendo humano, esto es, libre”345.

Es de gran relevancia para profundizar el tema de la experiencia en la metafísica de Marcel es la pesquisa del filósofo italiano Giuseppe Bonvegna346. De acuerdo con Bonvegna347, de los análisis de los distintos temas metafísicos realizado por Gabriel Marcel, resulta claro que el pensamiento moderno se adhiere a un concepto de experiencia que no coincide con la metafísica misma ya que ella estaba fuertemente reducida en dos sentidos: reducción de la experiencia a los estados físicos (sensualismo) y reducción de la experiencia a los estados de conciencia (idealismo). La metafísica de Marcel parece ir más allá de los confines del existencialismo de Sartre y Heidegger - en el sentido de que no pueden excederse de un análisis fenomenológico 344

MACEIRAS, M. ¿Qué es filosofía? El hombre su mundo. Madrid. Cincel, 1985, p. 65-67, calificado como “hermoso libro” por Ricoeur en el prólogo. 345

MACEIRAS, M. ¿Qué es filosofía? El hombre su mundo. Madrid. Cincel, 1985, p. 67.

Bonvegna G. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università Cattolica, Anno edizione: 2011. 346

Bonvegna, G. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 31. 347

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de la existencia humana348. Gabriel Marcel hace una aproximación a la metafísica que tiene como lugar de preparación y el desarrollo la experiencia humana considerada en una unidad inseparable de cuerpo y alma; no se deja encerrar fácilmente en los esquemas de la metafísica clásica349. Marcel al final de su obra “Misterio do ser” dice que la metafísica es una cuestión de libertad y gracia, precisamente porque poniéndose la cuestión metafísica sobre el origen de las cosas no es sólo el hombre pensante más aun es el hombre libre que, profundizando la propia experiencia, busca un significado a su propia existencia350. Marcel ha dado a la obra “Misterio del ser”, un título explícitamente metafísico, nos sentimos en la obligación de mencionar algo en relación a la comprensión marceliana de metafísica à luz da obra supra citada. Y una vez más el gran filósofo italiano G. Bonvegna quien nos ayuda en esta misión. de acuerdo con los estudios de G. Bonvegna, podemos hacer cinco afirmaciones sobre la metafísica en Gabriel Marcel: 1- En Marcel, la metafísica no procede según el método de la ciencia moderna; 2- la inteligencia transciende los límites de la actividad puramente técnica ( que domina el mundo contemporáneo) y , por lo tanto está en la base de noción de verdad entendida como iluminación que los hechos reciben del sujeto; 3La metafisca es exigencia de la transcendencia, además teniendo la vida como método, se presenta como insatisfacción espiritual; 4- La experiencia metafísica es intrínseca al hombre y no es necesario, por lo tanto, transcender para hacer metafísica: existe, de hecho, una experiencia de transcendente; la experiencia que está en la base de metafísica marceliana no es la experiencia de la cual hablan las principales corrientes de la filosofía moderna que la reducen a subjetividad351. De lo estudios realizados por G. Bonvegna, podemos decir que hubo una verdadera revolución con relación a la comprensión de la experiencia de Marcel, no es difícil darse cuenta que hay una ruptura con el empirismo moderno, con relación a la concepción de la experiencia. Es de esta forma que podemos considerar a Marcel como uno de los más grandes representantes contemporáneos de la llamada “metafísica de la experiencia”, el tercer modelo ______. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 79. 348

349

______. Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, p. 79.

350

GIUSEPPE, Bonvegna. Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, p. 79. 351

80.

______. Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, pp. 79-

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de la metafísica (después de la de la trascendencia y de la inmanencia), también compartida por otros autores más importantes de la filosofía francesa como Henri Bergson (1859-1941), mestro de Marcel en la Sorbone; Maine de Biron (1766- 1824) y otros352. (Cf. Giuseppe Bonvegna, p. 15). Marcel hace una síntesis de las filosofías precedente: del modelo inmanente el solo elige la atención a la experiencia humana concreta como punto de partida de la metafísica y hereda, a su vez, del modelo de la trascendencia, el énfasis en la diferencia ontológica entre el mundo y principio primero que sigue siendo trascendente353. La metafísica de Marcel está estrechamente abierta a la trascendencia, pero sin embargo no es metafísica de la trascendencia metafísica. El original de Marcel es que el propone un nuevo modo de acceso a la misma trascendencia. En general podemos decir que la cuestión vinculada al valor de la verdad en los muchos modelos metafísicos es lo que está en lo centro de la propuesta metafísica de Gabriel Marcel354. A pesar de la variedad de aspectos de la experiencia que podríamos hablar en Gabriel Marcel, tocamos solamente en aquellos aspectos de la experiencia que nos ayudaran en la aproximación al tema de la experiencia del ser, tema que abordaremos enseguida. 3.1.4 - La experiencia del ser

Según Marcel y de acuerdo con lo que vimos anteriormente, la modernidad entendió la experiencia de una forma diferente de como ella debería ser entendida en el contexto de una metafísica de la experiencia, porque fue reducida a la subjetividad355 y, por consecuencia, no puedes ser el punto de partida de una metafísica con raíces en la vida concreta tal y como la entendía Marcel. Sin embargo, Marcel parece estar de acuerdo con una concepción de metafísica que presenta una ciencia que tiene como objeto el conocimiento de alguna cosa que está más allá del mundo visible, por lo tanto, además del sujeto humano mismo.

352

______. Esperienza metafísica. Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, p. 15.

353

GIUSEPPE, Bonvegna. Esperienza metafísica: Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, p. 16. 354 355

______. Esperienza metafísica: Il mistero dell´essere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011. p. 79-80.

Em este sentido es bueno recordar que estamos de acuerdo con Francisco Garcia cuando afirma que la metafísica de Marcel, no es irracionalista ni subjetivista en sentido reduccionista sino que se funda en la razón integral que es la única que puede ser considerada auténticamente humana. GARCIA Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002.

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Aquí entra una idea fundamental adentrarnos en el tema de la experiencia del ser: abandonar la reflexión de primer grado356. Para hacer metafísica se necesitaría, por lo tanto, abandonar el abordaje moderno de la experiencia, esto es considerado “reflexión de primer grado” que recoge únicamente los aspectos objetivables de la realidad, y estar disponible para adherirse a una reflexión de segundo grado, llamada también “reflexión recuperadora”, la única que está en condiciones de ir a lo más profundo de la raíz de la experiencia humana, de coger “el Yo”. En la metafísica de Gabriel Marcel existe un verdadero sentido de desenvolver una descripción fenomenológica de las estructuras de la experiencia, dentro de la cual comprender la relación entre experiencia y ser, atribuye pleno título al carácter neo-socrático de su pensamiento. Paul Ricoeur Ricœur357 recuerda a Marcel aquel tiempo en que los dos, aun estudiantes se encontraban para explorar su alrededor, el reino de la experiencia, sin embargo, no en el sentido empirista tradicional del término, y si en el sentido de la experiencia humana más profunda. Es importante tener siempre en cuenta que en la metafísica de Marcel, el ser no puede ser verificado, y si apenas testimoniado por tratarse de una presencia y no de un objeto. Siendo así, los sentidos dan testimonio del ser en cuanto nos descubren el ser de los otros desde la experiencia de la presencia del ser en la propia existencia. Es preciso saber también que a partir de como Marcel entiende la experiencia, que la realidad del ser solamente puede ser descubierta por la mediación de la experiencia personal. Jamás podremos captar el ser por la experiencia empírica, puesto que el ser es realidad metaempírica. Tampoco tenemos acceso a la realidad del ser por la experiencia gnoseológica por la cual solamente accederíamos a la idea del ser. Sólo es posible el encuentro con la realidad del ser desde el encuentro experiencial con el “tú” en el que descubrimos la presencia del ser. Así el “tú” es epifanía del ser358. Marcel nos dice que “la experiencia del ser nos es otorgada”, pero no por la experiencia en “ser” (“on”) ni por la experiencia entendida como captación de la realidad por entendimiento, sino por la experiencia integral, personal, que puede expresarse en

356

Isto já foi explicado no primeiro capítulo desta tese.

357

RICOEŒUR, P; MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 13. 358

: Esta es la idea central de la tesis de: GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002.

114

pensamiento. Esta experiencia es el encuentro de la propia realidad ontológica con el ser encarnado que descubro como presencia ontológica359. Esta exigencia ontológica es la experiencia de la consistencia ontológica del propio ser. Es la experiencia de la fundamentación ontológica de la propia existencia que se manifiesta en la búsqueda y el encuentro con la plenitud del ser como llamada y como don inesperado. La experiencia del ser es una experiencia comprehendida como participación sentida de la plenitud del ser. Una filosofía que ponga continuamente el acento sobre la actividad verificadora acaba ignorando esta presencia (...) que transciende infinitamente toda verificación concebible, ya que se ejerce en el seno de un inmediato situado más allá de toda mediación pensable e sólo un acto arbitrario, dictatorial, mutilador de la vida espiritual en su raíz misma, pide silencio la exigencia ontológica360. La experiencia da “transcendencia”361 seria para Marcel “la actitud misma del ser considerado en su totalidad y en tanto toma cuerpo en sus actos” de sustituir el centro de sí mismo por otro. El ejemplo con que ilustra Marcel esta idea es del marido que considera A su mujer como objeto utilitario y que descubre a esa mujer como existente en sí y teniendo una realidad y valor propios. La experiencia del ser comprendida como una experiencia del transcendente sería, en resumen, lo con-sistente (consistente) en sí mismo, dotado de la realidad valiosa, hacia lo cual tiene como fin, o como un centro desde la totalidad de mí mismo e impulsado por la propia interioridad como actitud que toma el cuerpo en mis actos. La transcendencia para Marcel no sólo supone “salir fuera de sí”, sino “tender hacia”362. 3.2 – El ser y su inexorabilidad y inagotabledad 3.2.1 – El ser es un inagotable concreto

359

GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, p. 114. 360

MARCEL, G. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 20. 361 362

Una mejor comprensión de este tema veremos em el sexto capítulo.

GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002, pp. 114, y p. 129.

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Inexorabilidad y inagotable dad son términos que se implican recíprocamente en la metafísica de Marcel. El principio de inexorabilidad no es en sí ni un carácter ni una serie de caracteres; es como la oposición que Marcel hace entre misterio y problema363. El ser resiste a la disolución crítica y trasciende todo inventario. Aquí estamos hablando de una concepción del ser del sujeto como meta predicativo. La metafísica se orienta igualmente hacia el ser, no solamente a ese “principio activo y superior”364, sino, en particular, hacia el ser del sujeto, el ser del que el sujeto es responsable, ya que él le ha sido confiado. El pasaje tiene lugar, esta vez, del problema del ser al problema del ser del sujeto que se interroga sobre el ser. Lejos de confundir se con su vida, el ser del sujeto es más bien el que se resiste a la usura que puede suponerla vida365. No es necesario, ya, confundir existir y ser366 pues, desde el momento en que existo, mi ser está en peligro. Sin embargo, no se salvará a no ser que atraviese la existencia367. El ser se la juega en cierto sentido en la existencia: o bien el sujeto dará razón de las modalidades que lo reducen a un conjunto de funciones. El ser del sujeto transciende lo inventariable, lo caracterizable. El ser es “definido” como: “resistencia a la disolución crítica”368, se resiste a toda reducción como también a toda categorización. El ser, desde este punto de vista, es meta predicativo, es absolutamente. El sujeto accede a su ser al reconocer su participación en el misterio del ser. El ser trasciende al pensamiento (rechazo del idealismo), pero hasta tal punto que el Ser no puede ser predicado, no puede ser objetivado (alejamiento del realismo)369. En última instancia es reconocer, también, que hay un verdadero misterio del pensamiento370.El

363

MARCEL, G. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, p. 17.

364

______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 17.

365

______. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 180.

366

MARCEL, G. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 177.

367

______. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 282.

368

______. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 72.

“Ahora bien, dicho acercamiento al realismo, que constituye la segunda etapa del pensamiento de Marcel, no es total, pues éste considera que el ser está mál allá de todo juicio predicativo, con lo que niega la base a la ontología, pieza clave del realismo. En lugar de realizar un estudio del ser, Marcel se encamina hacia una filosofía existencial, una filosofía que se cuestiona el papel de la existencia en el pensamiento. Para Marcel la existencia pertenece al ámbito de lo primario, de lo que se conoce por visión y no por razonamiento y es, a la vez, la base del pensamiento dialéctico o discursivo (…). En el intento de delimitar la prioridad de la existencia, Marcel establece una distinción o, más exactamente, una separación clave en su pensamiento entre la existencia y la objetividad” (Julia Urabayen Pérez, “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía concreta”, Op. cit., p. 125). 369

Cf. MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 108. 370

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pensamiento no puede separarse (sortir) de la existencia, sólo puede hacer abstracción de ella en cierta medida y es sumamente importante que la existencia no sea víctima de tal acto de abstracción. El paso a la existencia es algo radicalmente impensable, algo que carece incluso de todo sentido. Lo que llamamos así es una transformación intraexistencial (trasnformation intra-existentielle). Y sólo por ello es por donde puede uno escapar al idealismo. Se ha de decir, pues, que el pensamiento es interior (intérieure) a la existencia, que es cierta modalidad de la existencia que disfruta del privilegio de poder hacer abstracción de sí en tanto que existencia, y eso por fines estrictamentelo abstracto como tal no existe371. No sería falso decir que el pensamiento implica en este sentido cierta mentira o, más exactamente, cierta ceguera fundamental (aveuglement fondamental), ceguera que desaparece en la medida en que se tenga conocimiento, es decir, retorno al ser (retour à l’être). Pero esta vuelta no puede ser inteligible más que a condición de que la ceguera inicial sea expresamente reconocida. Aquí se nota claramente todo el esfuerzo de Marcel para romper con el idealismo de cualquier especie que sea372. Así, el conocimiento interior al ser, envuelto (enveloppée) por él: misterio ontológico del conocimiento. No podrá ser conseguido sino por una reflexión a la segunda potencia (réflexion à la deuxièmepuissance) que se apoya sobre una experiencia de la presencia (expérience de la présence)373. En la metafísica de Gabriel Marcel, el ser está lejos de ser un concepto abstracto, de una idea vacía, el ser debe ser entendido como un inagotable concreto, una realidad pletórica, siempre presente, siempre renovada. Debemos dejar de considerar al ser como una mera abstracción de los existentes, sino como fuente de todo lo real, porque él mismo es lo máximamente real. Si lo que existe es necesariamente concreto, no podemos sino admitir que el ser es concreto. Pero, a su vez, a diferencia de todo lo existente, el ser es una perpetua fuente inagotable, una riqueza nunca caduca. Sólo gracias al ser entendido como inagotable concreto, podemos decir que existimos. Quizá uno de los errores del idealismo haya sido desconocer la verdadera naturaleza del ser y asimilarla a un concepto abstracto – la máxima de las abstracciones, concluyendo así, como Hegel, que el ser y la nada se identifican. El Ser es todo lo contrario a este concepto vacío: es la presencia absoluta, que permite toda otra presencia.

371

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 151.

372

MARCEL, G. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, pp. 34-35.

373

______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 166.

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Si el ser, entonces, es un inagotable concreto, es la presencia absoluta, no puede ser jamás producto de un acto de objetivación, que por naturaleza es abstracto. Mas si es así, el ser no puede ser objeto, no puede estar frente a nosotros como un dato a ser constatado. En efecto, el dato se nos presenta siempre como algo que, aun siendo inventariable en derecho, puedo manipular y contabilizar. Claro que apenas abandonamos tal intención, aparece lo que podríamos llamar un intercambio creador con el ser, pero allí la palabra dato pierde sentido, y el ámbito de lo problemático es trascendido374. El ser –como ya hemos señalado- es el contrario del tener, y en ese sentido, el inagotable concreto no puede presentarse como dato en cuanto que resiste todo intento de posesión, y lo rechaza indefectiblemente. En este sentido, el Ser –que es presencia- sólo puede ser reconocido, o aún mejor proclamado o acogido por mi propia subjetividad en él implicada, en tanto que trasciende los límites de lo problemático y vuelve a la experiencia originaria375. Notemos aquí la necesidad de volver a la noción de receptividad, que é una noción muy importante en la metafísica de Marcel, pero que no profundizaremos aquí. El acto cognoscitivo por el cual afirmo al ser no puede ser de orden conceptual, es decir, no corresponde al acto de objetivación. Para Marcel, al misterio ontológico sólo puede accederse gracias al recogimiento376 y no gracias a la abstracción377.

3.2.2 - El ser no es objetivable

374

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 110-112.

“The idea of ‘being’ which I conceive is either a mere checker of logic, or it is the genuine notion of being – in which case it includes my self. If I treat it as entirely objective, it is no longer the idea of being; if I recognize its non-objectifiability, its conception includes my singular subjectivity” (Kenneth Gallagher, Op. cit., p. 144). “Le mystère, ou plutôt la position du mystère, reste une intuition aveuglée, qui ne s’atteste que dans la reconquête sur le processus même de problématisation et avec les ressources de cette problématisation ellemême, portée à son point de rupture. C’est ce que signifie le méta –de métaproblématique. Ce préfixe, qui nous vient de la plus haute Antiquité, exprime l’identité profonde de la réflexion seconde et de la philosophie ellemême chez Gabriel Marcel” (Paul Ricoeur, “Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel”, Op. cit., p. 67). 375

“Esta reflexión segunda, en la medida que es capaz de pensarse a sí misma, es el recogimiento (recueillement)” (p. 66). “No metaphysical thought is possible without a conversion (con-versio) of the whole self to a source of fullness which is accessible only to my freedom. Such a conversion is possible only in a being capable of recollection, and that is why recollection must play an indispensable part in a concrete ontology: to be recollected is to enter into the mansions of my being, through whose portals being itself makes its entry” (GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel.New York: Fordham University Press, 1962, p. 64). 376

“El ‘recogimiento’ es un principio de recuperación y de redescubrimiento de una zona de intuición sumergida en el flujo del conocer por objetos, que me revela la presencia del ser en el cual yo mismo estoy inmerso. Por el recogimiento accedemos a una especie de ‘intuición de ser’, intuición, dice Marcel, subyacente y ciega, por la que tenemos la experiencia inmediata de la presencia del ser. Es cierto que esta intuición ‘ciega’ no ilumina la realidad del misterio, pero sí produce la seguridad inmediata de su presencia” (Jesús Ríos Vicente, Op. cit., p. 618). 377

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En la confrontación con el tema del ser, así como otros temas metafísicos marcelianos, conviene distinguir la existencia de la objetividad: sólo disociando una de la otra, poniendo en evidencia la diferencia de significado, será posible cosechar adecuadamente el valor real de los hechos y de las experiencias que trascienden el dato objetivo. Es el caso de la experiencia religiosa, experiencia del Tu Absoluto y del ser. Esta realidad no se pone en términos de objetividad, sino de existencia. La existencia no es un estado ni una calidad, sino existencia en sí misma, sentida por mí como tal. Afirmar la existencia de un ser, de una cosa es decir: aquel ser, aquella cosa es de la misma naturaleza de mi cuerpo (existente-tipo), me es dado en el mismo modo en que se da mi cuerpo. Marcel se propone superar las categorías de la objetividad y hacer un paso de la existencia a la presencia y de ésta al valor: en otras palabras, de la metafísica a la ética. La existencia es tal cual no porque es objetivamente conocida, identificada, sino porque es personalmente dada, sentida: cosechada por la vía de las sensaciones. Fuera de esta participación no objetivable del sujeto sobre la realidad no se da existencia. En la polémica con el objetivismo idealista que minimizó anular el índice existencial en la conciencia a beneficio exclusivo de las determinaciones racionales, Gabriel Marcel pretende recuperar el valor singular y prioritario de la existencia y abre el camino para la superación de las categorías racionalistas precedentes. Antes que nada y mucho más que un mundo de objetos invariablemente dados a un pensamiento des individualizado, destacado y abstracto, la realidad es para mí una existencia incuestionable. Esta es un inmediato relativo no un carácter abstracto, sino la indisoluble unidad de existencia y realidad existente, no la existencia de una cosa particular, sino el universo existente y el yo a este solidario: el universo existe, yo existo. La seguridad inmediata, la existencia es un indudable que no se puede intelectualizarse; de hecho, no es del orden de los juicios o de los principios, sino de la sensación. (Sobre el misterio de la sensación que hemos visto en el segundo capítulo). La imposibilidad de una investigación deriva de la de una hipótesis y de un problema metafísico. La investigación metafísica apunta de hecho no al objeto, sino al inmediato puro. (Fue lo que vimos también en el segundo capítulo). Mi ser no es disociable de mí aquí y ahora: de mi parte, de mi función. Al mismo tiempo mi ser no coincide con éste. De ahí la inquietud metafísica: ella refleja la inadecuación del contenido (particular) del yo en relación a su forma (universal). En la metafísica marceliana, el mundo de la objetividad y de la dialéctica es el mundo de la abstracción, del

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indistintamente por cualquiera, de la constatación destacada; en contraposición al mundo de la intersubjetividad que es el mundo de la participación, de la adhesión personal. Un mundo abstracto es un mundo árido e impersonal. No hay lugar para el goce (en otro lugar Marcel dirá: para la alegría): el goce suscitado del empeño, del encuentro, de la adhesión, de la participación personal. El ser es del mundo de la intersubjetividad, de la participación y de la adhesión personal y, por lo tanto, no debe ser reducido a la mera condición de objeto verificable. Aquí entra también un tema original en el pensamiento de Gabriel Marcel: el testimonio. Para influir a tal punto un filósofo de la envergadura de Paul Ricoeur, el tema del testimonio sólo puede tener mucha profundidad y mucha amplitud. Una mirada cuidadosa sobre las obras de Marcel permitirá ver un testimonio creador siempre presente en el análisis de sus temas. El testimonio es de gran valor para demostrar estas no objetividad del ser porque dar testimonio, en el pensamiento de Gabriel Marcel, y en sustitución al criterio de la verificabilidad del empirismo tradicional, no significa meramente comprobar objeto, registrarlo y afirmarlo; y en el sentido que me negaría a mí mismo, más aun, me anularía, si pretendía negar la realidad, de la que soy testigo, pues implicaría una traición 378. En el testimonio me llamo a mí mismo con toda libertad; tratase de la existencia misteriosa entre libertad y necesidad 379. Para ser testigo de una existencia espiritual es menester participar en ella. El testimonio ha de ser sincero de la propia experiencia 380. 3.2.3 – El ser no se puede reducir al sistema

Conforme estamos viendo en este capítulo, en el pensamiento marceliano, la metafísica no puede ser reducida al sistema por qué sistematizar supone más allá, problematizar el objeto que se investiga y el ser no puede ser reducido a los límites de la objetividad. Sería como des concretar el ser y reducirlo a coordenadas fijas en que una ley armónica de desarrollo me permite una prolongación381.

378

Marcel, G. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 315.

379

______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 305.

______. Homo viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 297. 380

381

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 30.

120

El ser es misterio, entonces es evidente que la metafísica no tiene nada en común con una técnica ni con una ciencia. No resuelve ningún problema, no demuestra, propiamente hablando, ninguna de sus afirmaciones, no puede pretender objetividad. Se sigue así que el esfuerzo metafísico no consiste en construir un sistema racional, pues por una parte, un sistema es una reunión de conceptos, y dijimos que el ser no es representativo. Y por otro lado, un sistema agota (en principio) la inteligibilidad de su objeto. Mientras que el ser es inagotable. Por último, ya que la metafísica no tiene problema para resolver, tampoco supone progreso porque sólo existe progreso en lo problemático, un progreso del pensamiento metafísico realmente no es concebible, en el pensamiento de Marcel382. El ser es irreductible al sistema por qué sistematizar es conceptualizar. El tema del ser no es algo adecuadamente conceptualizable: nace en medio de la lucha más apasionadamente humana, y es por esencia dramática383. De ahí que en el primer capítulo dedicamos un espacio para discutir la relación entre teatro y metafísica. La metafísica, por lo tanto, requiere para desarrollarse una esfera cognoscitiva absolutamente típica 384 (aquí estamos hablando del meta problemático): una esfera situada en un plano anterior al de las esferas científicas comunes – legítimamente “objetivan tés” – y en que el ser, dejando de someterse al juicio del sujeto, asuma la iniciativa 385. El enfoque del ser no es un “sistema” (orden abstracto y formal) de “afirmaciones válidas”, sino un “nudo de vida que puedo aceptar o no”: como tal es indisociable del acto personal y libre que la reconoce y acoge. La experiencia del ser no es un sistema formal de normas objetivamente eficaces y válidas, para no importa quién o, por otro lado, afirmadas voluntariamente por alguien, sino una economía de vida de la que participo, o menos, que yo acojo o refuto. El autor toma las distinciones del formalismo racionalista que prescinde de la comunidad (unidad-con). En cierto modo, en la metafísica marceliana, no se trata del ser, sino de ser. El problema no está en los términos de un análisis formal y abstracto, sino de una reflexión sobre

382

VERNEAUX, Roger. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires, 1952, p. 207.

383

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 30. 384

Sobre essa esfera mais adequada para a abordagem de Gabriel Marcel, podemos ver em: Position etapprochesconcrétesdumystéreontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 57 e Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 296. 385

ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 16.

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la experiencia vivida personalmente: “el ser es la espera cumplida”. El laberinto de las cuestiones que suscita la experiencia verificadora. Aquí es fundamental la cuestión del nivel de reflexión metafísica que estamos (no de frías argumentaciones racionales): todo depende del nivel espiritual en el cual el problema del ser - y correlativamente aquel de la libertad - no es puesto, sino vivido. Recordando lo que se dijo en el segundo capítulo, en la metafísica marceliana las experiencias del ser, del amor, de la fe, del arte se ponen todas al mismo nivel: al nivel de la participación personal en la que conocer es sentir. Una aproximación al tema del ser supone un salto cualitativo en la reflexión metafísica: pasar del plano de la crítica objetiva a aquel de la participación ontológica. No se puede afirmar el ser sobre el plano de la evidencia crítica u objetiva. Así como siempre será sospechosa e inadecuada toda crítica que se moverá al ser de ese nivel. El ser es plenitud: aquello que no se deja disolver por la dialéctica de la experiencia, aquello que resiste la prueba de vida. Marcel propone una afirmación existencial y antiintelectualista del ser, en antítesis analógica al pesimismo que con el vacío de la vida afirma el primado del no ser. El ser es aquello que resiste -o sería aquello que resistiría- a un análisis exhaustivo que incide sus datos en la experiencia y que tendería a reducir poco a poco a elementos siempre más desprovistos de valores intrínsecos y significativos. Marcel propone una pone una imposición metafísicamente adecuada al tema del Ser: descubrir el ser es elevarse a un grado de experiencia o de vida sobre la cual la experiencia crítica ya no tiene la última palabra. Y así se supera la concepción cartesiana y la solución nihilista. Es por todo esto que un enfoque de la cuestión del ser no puede ser reducido al sistema.

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CAPÍTULO IV - LA CONSTRUCCIÓN METAFÍSICO-ONTOLÓGICA DE LA ESPERANZA386 Y SU IRREDUTIBILIDADEE LA SISTEMA

Este capítulo pretende demostrar la relevancia de una metafísica de la esperanza de Gabriel Marcel para demostrar por qué defendemos en esta tesis, que la metafísica no puede ser reducida al sistema. Demostraremos cómo, en Marcel, la esperanza gana una forma estructuralmente constitutiva de toda la experiencia humana. 4 .1 – Esperança Esperanza y desesperación

En el primer capítulo se vio que la vida, en un mundo basado en la idea de función, se encuentra expuesta a la desesperación y desemboca en la desesperación. La vida está marcada por experiencias de desesperación, pero a la base de la esperanza existe la conciencia de una situación, que lleva a la desesperación: las enfermedades, el sufrimiento, etc. En Gabriel Marcel, si por un lado, la desesperación da origen al filosofar, por otro, debe ser combatido por la esperanza. La esperanza es una especie de potencia secreta, a través de la cual, la vida resiste a la desesperación (BLASQUEZ, 110 1988, p. 221-222). En este sentido, hay una reflexión importante de Roger Troisfointaines sobre la desesperación en Marcel (Cf. ROGER, 1968, p. 176-177). Un cierto tipo de experiencia dice que no hay salida al problema (enfermedad, muerte, etc.). Sin embargo, otro tipo de experiencia asegura que cuanto más real es la

386

Los textos más importantes sobre la esperanza en Marcel y estudios de otros autores sobre el tema de la esperanza en Marcel, son: - Esquis de d'une phénomenologie de d'une metaphysique de L'Espérence [Corrigir o francés]: una larga conferencia dada en la “Scholasticat” de Fourvière en 1942 por invitación de H. de Lubac (véase PI 182). Su primer estudio con tono realmente fenomenológico, sobre la esperanza, está en HV pp. 37-86. - La estructura de L'Espérance (SE), recogido en “DieuVivant” 19 (1951) 71-80. Se trata de un brillante y breve ensayo que refleja ideas que se encuentran en el corazón de toda la obra de Gabriel Marcel (véase PI 182). - Le DésiretL'Espérance (DE), una breve conferencia dada en 1963 y publicada primero en inglés como Desireand Hope, en LAWRENCE, N., YO'CONNOR, D., (eds), Readings in Existencial Phenomenology, New York 1967, pp.277285. El tema de la esperanza se encuentra con cierta frecuencia en EtreetAvoir, en Mystère de L'Etre II, cap. 9, así como en su ensayo sobre la inmortalidad titulado Presence et Inmortalitéem PI, 181-93. Entre los principales estudios sobre la esperanza en Gabriel Marcel, podemos destacar: TROISFOINTAINES, R., De L'Existence a L'Etre, 2 tomos, Louvain/París 1968, (1º ed., 1953). Es un trabajo antiguo, pero sigue siendo la obra más completa sobre toda la filosofía de Gabriel Marcel, incluso fue prefaciada por el mismo; LAIN-ENTRALGO, P., La espera y laesperanza: historia y teoría del esperar humano, Madrid, 1962 (1ª edición 1957), pp. 299-313; (1ª edición francesa, 1949), p. 18: La esperanza en Dios Padre, Madrid 1960 (1ª edición francesa, 1949), pp. 177339; La metafisica de laesperanza como vía de acceso a Dios: dimensiones de la filosofía de Gabriel Marcel, en “Franciscanum” 6 (1964), que es una elaboración de los estudios de lain y TROISFOINTAINES; PAUL O`CALLAGHAN. La metafísica de la esperanza y el deseo en Gabriel Marcel, Revista Anuario filosófico, 1989, 22 (1): pp. 55-92.

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realidad, cuanto más me apoyo en ella, menos se presta a un cálculo, a una técnica. La esperanza se presenta como reacción contra todo tipo de desesperación. Desesperar es admitir que la vida carece de sentido. Desesperarse es suicidarse387 . El que espera se parece más a un creador, a un inventor, que a un técnico, o sea, la esperanza es creativa, es inventiva388. Sin esperanza, la condición humana se empobrece, pierde el equilibrio y hasta la integridad. Sobre el término condición humana (que no será objeto de esta investigación), Marcel hace importantes consideraciones389. En Marcel, la desesperación ocupa un lugar importante en la confrontación con la esperanza. Por otra parte, la desesperación es la razón misma del filosofar. La desesperación es la cuestión que impulsa un ser. Una saludable desesperación puede potenciar acciones creativas en el ser. La desesperación es posible para todos, independientemente de clase social o nivel cultural. También se presenta en diversas formas y grados. En sí mismo, la desesperación anula los impulsos creativos del ser, pero en la apertura, en la trascendencia y participación, potencia la creatividad y la reinvención de sí mismo. La fascinación por la desesperación “es como láminas de vida congeladas”. Habiendo detenido la actividad “incesante” del alma que aspira a la comunión pleromática390 en Dios, la desesperación corta a la persona de todo lo demás y, especialmente, a los demás y, en última instancia, de Dios. Este es el efecto de la actitud cerrada de la desesperación. Aunque no forma parte de esta investigación, no podríamos dejar de mencionar que Marcel también habla de la desesperación como una autodeterminación espiritual391. En Marcel, quien se desespera ya se echó en el infierno de la propia creación, porque está completamente fuera del ser. Aquí aparece una posible tensión entre filosofía y teología en el pensamiento de Marcel, porque a partir de este argumento se puede ver que Marcel está dando una interpretación filosófica a la expresión teológica “perder el alma”. Se lanza al infierno del alma, a la falta completa de sentido es consecuencia también de la libertad.

387

MARCEL G., Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 117. [Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes] 388

BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, P. 225. 389

MARCEL G., Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 69-70. 390

Del griego Pleroma (πλήρωμα) generalmente se refiere a la totalidad de los poderes divinos. La palabra significa plenitud (del griego πληρόω, “Yo relleno”. 391

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 56.

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Marcel advierte que la persona es libre para aceptar o rechazar su ser con creatividad y, cortar o no, todos los lazos con la fuente del ser. Y concluye con una declaración de impotencia completa: Quien se desespera está faltado en la existencia. En las palabras de Marcel: La verdad es que, por otra parte, hablando con rigor, sólo puede haber esperanza donde interviene la tentación de desesperar. La esperanza es el acto por el cual esta tentación es activa o victoriosamente superada392. En qué consiste la esencia del acto de desesperación es lo que se verá ahora. Se recurre, una vez más, a un ejemplo concreto: un padre no tiene noticias de su hijo desde hace mucho tiempo. Este partió en misión a un país lejano, recomendando a los suyos que no se inquieten si deja de escribir por algún tiempo; sin embargo, su silencio se prolonga, excesivamente, y despierta las peores aprehensiones. Sin embargo, el padre persiste en la esperanza. Cada día espera la carta que ha de liberarlo de la angustia. Desesperar sería también declarar incurable esa herida que inflige, que es la separación. El desesperado no sólo contempla, él tiene ante sí esta obscura repetición, esta eternización de una situación, en la cual está “preso”, como un barco está atrapado entre los hielos393. Sin embargo, la desesperación no es algo estéril en el pensamiento de Marcel. Una saludable desesperación puede conducir no sólo a una esperanza cualquiera, sino a una esperanza absoluta. Es preciso recordar siempre que, en Marcel, precisamente donde la desesperación es posible puede haber esperanza. Esta sólo puede existir, cuando hay motivo para la desesperación. Los dos son inseparables; su correlación subsiste hasta el final. El tema de la desesperación es común a los autores existencialistas. Así, es un tema presente en varios autores. Marcel divide con Nietsche la concepción de la desesperación como trampolín, como algo que potencia. Cuando Marcel habla del paso de la desesperación a la fe, recuerda un gran existencialista: Kierkegaard. Este habla de los saltos, de las instancias ética, estética, religiosa. Aunque la angustia abordada por Kierkegaard tiene un papel que desempeñar, algo que sirve para reforzar la esperanza, Marcel logra ver en ella una mancha de condicionalidad porque la desesperación estaría implícita en un contrario inevitable. La esperanza marceliana

392

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 47. 393

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 54.

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es absoluta. El que espera no impone condiciones, se abandona en la absoluta confianza y experimenta una profunda seguridad en su ser. Marcel llama la esperanza de Esperanza Absoluta, inseparable de una fe absoluta y que trasciende toda condicionalidad, trasciende a todo lo que ha sido establecido por las condiciones, se presenta como respuesta de la criatura al ser infinito, al que tiene conciencia de deber todo lo que es, desde el momento en que me abismo ante el Tu absoluto que hizo salir de la nada, parece que ya para siempre me prohíbo esperar.

394

La esperanza está ligada

siempre a una comunión, por dentro que ésta pueda ser. El proceso de la esperanza sin instituir al mismo tiempo el del amor395. En Marcel, la esperanza es una lucha activa contra la desesperación. Aunque las condiciones de posibilidad de la esperanza coincidan con aquellas de la desesperación, la reacción espiritual de quien experimenta la esperanza, es inversa. La desesperación pone como un hecho la impotencia del ser humano. Este sentimiento niega la posibilidad de tener en cuenta, no sólo mi bien, más aún el que juzgo ser el bien. La esperanza es un acto por el cual un ser orientado hacia la salvación responde a esta tentación, triunfa, vence. Así como la desesperación capitula ante un fatum, la esperanza da crédito a la realidad396. En cierto sentido, en el pensamiento marceliano, podemos deducir que la desesperación apunta hacia una contraeternidad, un tiempo cerrado. Se puede ahora comprender la situación de aislamiento de la desesperación. Desde que la persona elige trabajar para su demolición gradual, la desesperación inmoviliza y asume una forma de suicidio espiritual. Este suicidio espiritual puede, a su vez, llevar al suicidio físico, como final consecuencia de la desesperación. Esto es lo que sucede cuando la desesperación se identifica con la soledad aguda. Otros aspectos de la desesperación también se pueden ver en Marcel397. En las notas preparatorias para la conferencia que se celebrará en la Sociedad de Estudios Filosóficos de Marseille el 21 de enero de 1933, y de la que saldría uno de los textos más sistemáticos del autor, Position etapprochesconcrètesdumystèreontologique398, Marcel afirmaba que el espectáculo de la muerte que este mundo nos propone puede considerarse,

394

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 57. 395

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 66. TROISFONTAINES, R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts, 1968 (2 volumes), p. 175. 396

397

MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, p. 186.

398

Esta obra de Gabriel Marcel es el resultado de su evolución filosófica y espiritual.

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desde un punto de vista determinado, como una incitación permanente a la negación, a la defección absoluta. Se podría decir, además, que el espacio y el tiempo, como modos conjugados de ausencia, al abandonarnos a nosotros mismos tienden a precipitarnos en la indigente instantaneidad del goce. Pero al mismo tiempo y correlativamente, parece pertenecer a la esencia de la desesperación, de la traición, de la propia muerte, poder ser rechazadas, renegadas: si la palabra trascendencia tiene un sentido, es precisamente esta negación que designa más exactamente, esta superación (Uberwindung, mejor que Aufhebung). Porque la esencia del mundo es tal vez, la traición o, más exactamente, no hay en el mundo una sola cosa de la que podamos estar seguros399. Por lo tanto, a pesar de vivir en un mundo, en el que la traición y la desesperación son posibles y que, por la fascinación, interpelan constantemente al hombre a entregarse a su poder, Marcel reconoce la posibilidad de trascender esta situación, pues quiere la traición, la desesperación, o incluso la muerte, ha inscrito en su esencia, el poder de rechazo o negación400. Marcel se expresa sobre esta cuestión afirmando que podría tratar de pensar que esta situación creada por la meta-problemática del dejar de ser, que es al mismo tiempo una sistemática de la desesperación, sería pasible de superación, bastando para ello el recurso a una dialéctica eficaz, funcionando como un mecanismo401.Aparecer para mí como la suprema sabiduría, como una expresión menor de un pensamiento que vino de una verdad última de la cual, el hombre común, cobardemente esconde sus ojos402. Que la desesperación patenta un carácter obsesivo y, cuando se enfrenta a las múltiples situaciones de prueba, sufre la imposición del determinismo interior, la libertad humana encuentra también allí un campo abierto de posibilidades de afirmación. En el Congreso Internacional de Filosofía, celebrado en París en 1937, Marcel reconoció que por el hecho de que cada uno tiene conciencia de ser votado a la muerte, se siente expuesto y podrá ceder a la tentación de hipnotizar, ante la fatalidad de su inevitable muerte. Obcecado por esta idea fija, que todo avasallará, no habrá espacio para nada más, vaciando todo el valor. Para Marcel es inadecuada la posición de los moralistas que juzgan a la persona reprensible por

399

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 148-149.

400

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 389.

401

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p.148-149. Marcel explica más esta metaproblemática del no ser más, afirmando que ella es, al mismo tiempo, una sistematización de la desesperación que hace desembocar en suicidio. Por otro lado, este meta-problema puede muy bien. 402

______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 186-187.

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esta actitud, y declaran que su comportamiento es antisocial. Sería mucho más aconsejable, en su opinión, asumir una actitud curativa como el médico o el clínico403. Por lo tanto, la esperanza y la desesperación son inseparables en el pensamiento de Marcel. Aunque la estructura del mundo donde vivimos permita y, de cierta forma, aconseja una desesperación absoluta, es también en un mundo igual al nuestro, que surge la esperanza invencible404.

4.1.1 - Esperanza y deseo De acuerdo con Marcel, deseo y esperanza se sitúan en regiones totalmente diferentes de la vida espiritual. Con esta afirmación, Marcel refuta la filosofía de Espinoza que, según él, hizo confusión entre deseo y esperanza. Es un punto mucho más digno de atención cuando Spinoza, en su Ética, al oponer temor y esperanza, al tratarlos como si fueran antitéticos, parece haber cometido precisamente el error que Marcel pretende revelar aquí. Marcel da un ejemplo de deseo asi: “Espero que Jacques llegue por la mañana para almorzar y no después de mediodía”: ¿qué quiere decir esto sino un deseo, pues me alegra que Jacques quede conmigo el mayor tiempo posible?405, etc. La esperanza debe trascender el deseo, o sea, no debe permanecer centrada en el sujeto mismo. Llamada a superar el deseo, la esperanza está también conectada al amor, a la caridad. Há una distinción fundamental entre esperanza y deseo. La esperanza no depende, podría decirse, de una jurisdicción metafísica particular; pero es la condición de trascender el deseo, es decir, de no permanecer centrada sobre el sujeto mismo. Una vez más nos vemos llevados así a destacar la indisoluble conexión que une esperanza y caridad406. Por lo tanto, de acuerdo con Marcel, el deseo y la esperanza se sitúan en regiones muy distantes de la vida espiritual407. En la concepción de Marcel, el deseo es egocéntrico y tiende a poseer. En el deseo, el otro es considerado solamente en provecho para la persona, en la relación con los gozos que son capaces de ofrecer a ésta a los servicios que puede 403

______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed., París: Ed. Aubier, 1964ª, pp. 187-188.

TROISFONTAINES R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts, 1968 (2 volumes), p. 175, pp. 176-177. 404

405

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 37-38. 406

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 84-85. ______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 159. 407

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prestar408. La esperanza marceliana no es un esperar que (propio del deseo), ya que el deseo es siempre el desear algo; la esperanza es esperar en, esperar en una persona. Según Marcel, la esperanza es como la pantalla de la que se hace nuestra alma. La esperanza es un estar espiritualmente vivo. En el pensamiento marceliano, el deseo tiene que ver con la idea de una satisfacción imaginada y, a su vez, ejecutable. El deseo lleva a la persona a poseer, podría ser una apropiación anticipada y la conciencia de una necesidad insospechada hasta el momento, o incluso inexistente. El deseo parece implicar “algo como una conciencia de motivo en el orden a obtener la satisfacción anticipada de la acción en cuestión”409. A diferencia de la esperanza, el deseo queda ligado al disfrute inmediato y no a la superación en general410. La esperanza tiene que ver con la salvación, del latín salus. El deseo es impaciente, porque está ligado al tiempo cronos, ya la esperanza es paciente, porque está ligada al kairós. Confundida con un deseo, la esperanza aparece degradada, diluida, porque se mueve en el orden del tener, del “orden natural”, y no de lo sobrenatural, del espiritual, del ser y de la participación. Todo deseo busca obtener satisfacción, satisfacciones particulares; el deseo es avaricia de bienes, siempre quiere más en el sentido de poseer. “Desear es siempre desear algo”411. La esperanza, según lo visto, al contrario del deseo, discurre en una dimensión espiritual: “La esperanza siempre se centra en la restauración de un orden que vive en la integridad”412. Por lo tanto, la esperanza, en Marcel, presenta un status metafísico, que se opone al deseo. No se puede negar el valor metafisico-ontológico a la esperanza. Es lo que Marcel defiende frente al estoicismo e espinosismo. És que el imperio de un estoicismo o de un espinozismo más o menos desnaturalizado, persisten en negar a la esperanza todo valor metafísico [...] Esto equivaldría a decir que la esperanza no es, en última instancia, sino una

408

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 84. 409

MARCEL, G. En chemin, vers quel éveil? Paris: Gallimard. En camino, ¿hacia qué despertar? Salamanca: Sígueme, 1971ª, p. 29. 410

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 109.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 300. 411

412

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 108.

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disposición subjetiva, sin embargo, que por sí misma no podría aportar ninguna claridad sobre el fondo de las cosas o también que no lleva consigo ninguna garantía de su realización 413. Frente a una esperanza que se esquiva ante las posibilidades mundanas, Marcel descubre en el interior de la temporalidad de la existencia humana la apertura constitutiva a la trascendencia como presencia indefectible e inefable414.

4.1.2 - Esperanza y profecia

El que espera la llegada de un mundo, en que reina la justicia no se limita a afirmar que un mundo semejante es infinitamente preferible a un mundo injusto: proclama que ese mundo será y, en ese sentido, la esperanza es profética. Y, así, se ve más claramente en qué consiste el valor, que es el punto de apoyo de la esperanza. Sin embargo, aunque pueda parecer que el hoy apunta hacia el final del mundo, Marcel advierte contra sucumbir a lo que llamó “quietismo escatológico”. La esperanza es vital, asegurando que las actuales frustraciones de la condición humana no sea el final. Precisamente, porque si está controlado por la desesperación existe una mayor cobertura y necesidad de practicar la virtud de la esperanza. Por una cuestión de preservar intactos los valores ontológicos – que son también religiosos en el contexto- la esperanza asegura que hay “otro Reino”, cuya realidad, afirma Marcel, es prometida por la intersubjetividad (llamado al Absoluto trascendente). La esperanza está unida con el amor en su garantía profética, de que un cierto orden debe ser restablecido, y ese orden es de la realización ontológica. Esto es lo que Marcel afirma ser la resonancia profética de expectativa real. Es lo que Roger Troisfontaines ayuda a entender afirmando que además de toda la experiencia, de toda probabilidad, de toda estadística, yo afirmo que un cierto orden será restablecido, que la realidad está conmigo para querer que lo sea. Yo no deseo, yo afirmo; la esperanza verdadera tiene siempre una resonancia profética415. La profecía es, entonces, la característica final de la esperanza y esto lleva a estudiar la esperanza como esperanza de salvación. La naturaleza profética de la esperanza, de acuerdo 413

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 72-73. 414

CARMONA, Feliciano Blázques, La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la invocación, Madrid: Ediciones Encuentro (tese de doutorado apresentada à Universidade Complutense de Madrid), 1988, p. 221. TROISFONTAINES, R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts, 1968 (2 volumes) p. 175. 415

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con Marcel, reside más en la conciencia del hombre de su condición como viajero (homo viator), el cual debe estar preparado para recorrer su propio camino peligroso, hacia otro reino establecido firmemente en el ser pleromático. La expresión “pleromática” deriva del vocablo griego pleroma, que significa plenitud, entereza. A la luz de las observaciones anteriores, la filosofía de Marcel toma prestado el término “pleroma” de la escritura y da el significado no sólo de “cumplimiento”, sino de “cumplimiento ontológico”, que no pertenece a esta vida, sino a toda eternidad. Aquí se tiene un explícito elemento teológico en la esperanza marceliana.

4.1.3 - La esperanza se pone en el cuadro del cautiverio y de la prueba

Marcel, reflexionando sobre la experiencia de la última guerra, la segunda, sobre las características y evocando la trágica condición de los prisioneros, llegó a preguntarse si, en última instancia, la esperanza no podía ser siempre considerada como una reacción activa contra un estado de prisión. De acuerdo con Marcel, tal vez el ser no sea capaz de esperar, sino en la medida en que se reconozca, ante todo, como cautivo y, por otro lado, esa servidumbre puede presentarse bajo aspectos muy diversos, tales como: la enfermedad o el exilio. Se comprende, entonces, por qué en ciertos países, en que la técnica social está muy desarrollada, en la que todos han asegurado cierto confort, la esperanza marchita y con ella toda la vida religiosa. La vida se inmoviliza y, por todos lados, se extiende un dolor invencible. En el pensamiento marceliano, la esperanza estaría unida, en cierta forma, con lo trágico. Esperar es tener dentro de sí la íntima seguridad de que, sean cuales sean las apariencias, la situación intolerable, en la cual la persona se encuentra, ésta no puede ser definitiva, debe haber una salida. Se ve, ante todo, cómo actúa la esperanza. No implica que el ser humano se siente fuerte suficiente solo para curar, por ejemplo, un ser querido, convertir a un pecador, liberar al país oprimido. Todo lo contrario. Para que la esperanza sea auténtica, es necesario que el ser se reconozca de cierta manera impotente, atado. La esperanza es siempre comandada por una situación asimilable a un exilio oa una cautividad416. La esperanza no me promete una simple vuelta al status quo, a un simple convertirse de nuevo. Está totalmente enfocada en la conexión supuestamente lógica de una restauración TROISFONTAINES, R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts, 1968 (2 volumes), p. 175. 416

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y de una renovación. Aquellos que hicieron la experiencia de estar en cautiverio, en el fondo tuvieron el sentimiento que él (el cautiverio) los preparaba para llevar una vida transfigurada, en la cual ellos recolectar los frutos espirituales de la prueba soportada. Esforzándose a imaginar lo que sería su vida, una vez liberado, el prisionero no la representa como simple reanudación mecánica de su existencia anterior. Básicamente, no es en el éxito, bajo cualquier forma que él se presente, que la esperanza se afirma; es en la salvación. Sobre ese plan, no puede decepcionarse. En verdad, el yo espero implica la afirmación de la eternidad, de los bienes eternos 417. Marcel mismo intenta explicar esta experiencia de cautiverio afirmando que se trata de un sufrimiento. Es necesario sustraer el papel que tiene aquí la “duración”: me presento a mí mismo como cautivo si me encuentro no sólo resuelto, sino complicado bajo una presión exterior en un modo de existencia que me es impuesto e implica restricciones de todo orden para mi propio trabajo. Además, lo que caracteriza a todas las situaciones que evocamos en este momento es que ellas implican invariablemente la imposibilidad que me veo reducido418. Marcel habla del paso del cautiverio a la esperanza. Según él, cuanto más la vida es experimentada como cautiverio, más el alma será capaz de ver brillar esa luz velada misteriosa, que es la Esperanza. Hay un aspecto completamente general de la existencia humana, según el cual ésta aparece como “cautiverio” y precisamente así se presenta con ese perfil, que va en busca de la esperanza. Hay también una posibilidad permanente de degradación de esta existencia, lo que fatalmente destruye la esperanza. Por una paradoja, sorprendente sólo para un pensamiento superficial, “cuanto menos se experimenta la vida como cautiverio, tanto más será capaz de que el alma vea brillar esa luz velada misteriosa”, que sentimos antes de todo análisis, que está en el lugar mismo de la esperanza419. La experiencia de la cautividad conduce a la persona a un “yo creo que” ya uno “espero que”. La esperanza, tiende a trascender los objetos particulares, a los cuales, primero parece apegarse. (Hay que reconocer claramente el alcance metafísico de esta observación en la metafísica de Marcel). Sin embargo, desde ya es posible advertir la diferencia de tono que

______. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts, 1968 (2 volumes), p. 176. 417

418

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 38-39. [Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes] 419

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 40-41.

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separa “yo espero” tomado absolutamente, de “yo espero que”. Con toda evidencia, esta distinción debe ser puesta en paralelo con aquella que gobierna toda filosofía religiosa y que opone “yo creo” a “yo creo que”420. Se debe reconocer, pues, que en las situaciones, en las pruebas consideradas, la conciencia se encuentra entre mecanismos, que tienden a actuar en sentidos contrarios. Se debe reconocer, pues, que en las situaciones, en las pruebas consideradas, la conciencia se encuentra entre mecanismos que tienden a actuar en sentidos contrarios; y esta observación, nos conduce a reconocer la relación secreta que une esperanza y libertad. Una y otra suponen la acción soberana del juicio421. En la esperanza, el pensamiento se eleva y trasciende las categorías de representaciones y formulaciones ya conocidas. Una vez más se refiere a la secreta relación existente entre esperanza y libertad. Es siempre la vida concreta, que ilumina el pensamiento de Marcel422.La esperanza es, también, una experiencia de trascendencia, de ir más allá, de buscar un sentido superior para todo lo que se hace423. La esperanza es algo que no depende sólo de mi querer. Se debe pasar del tener para el ser, del yo quiero, para el yo espero424.

4.1.4 - Otras propiedades de la esperanza

4.1.4.1 - Creatividad

La esperanza también es creativa. En la experiencia de la esperanza debe haber un llamamiento a la existencia de cierta creatividad en el mundo, o también, a recursos reales puestos a disposición de esa creatividad425. Justamente, porque es creativa y de naturaleza espiritual es que la idea de una física de la esperanza es absurda, porque la esperanza coincide con el principio espiritual mismo y es misterio, además de chocar contra la libertad del 420

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 41. 421

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 58. 422

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 59. 423

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 63-64. 424

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 64. 425

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 65-66.

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hombre, que puede elegir permanecer en la oscuridad o trascender el tiempo y anticipar creativamente el futuro. La esperanza es siempre una posibilidad ante la prueba, ya que nunca se podrá saber, antes de la prueba, lo que la prueba hará de cada uno y de qué recursos se puede disponer para hacerle frente426. El que espera se parece más a un creador, a un inventor, que a un técnico, pues el técnico, según Marcel, no distingue entre el fin y los medios, mientras que el hombre de esperanza, creador e inventor, sólo se fija al final y, después, piensa que debe existir algún medio para alcanzarlo427.Aquí entra una provocación de suma importancia realizada por Marcel: “¿No sería posible que la esperanza fuera otro nombre para la exigencia de trascendencia, o que fuera esta exigencia de trascendencia como el recurso secreto del hombre itinerante?”428 La esperanza marceliana requiere confianza, en un proceso creativo, que supere a categorías objetivistas. Cuando se habla de “confianza” se está refiriendo a la idea de Marcel de que “hay que dar un crédito a la realidad”. Por lo tanto, como base metafísico-ontológica de la esperanza en Marcel, se puede decir lo siguiente: que la esperanza marceliana no se encuentra en el ámbito del objetivo, del problemático, del empírico (a no ser que se hable aquí de un empirismo superior, ya que Marcel valora la experiencia humana). La esperanza marceliana es metaempírica, inobjetable y metaproblemática, en fin, es misterio. Es justamente, por eso, que no se puede hablar de una física de esperanza en Gabriel Marcel, como se ha visto antes429.

4.2 - Las bases metafísicas de la esperanza en Gabriel Marcel

4.2.1 - La naturaleza de la esperanza

426

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 46-47. 427

______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 04. ______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 300. 428

429

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 46.

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La esperanza es algo espiritual, no es físico. Es algo que en sí es misterio430. Para comprenderla basta, así, observar que nunca se puede saber antes de la prueba lo que la prueba hará de la persona y de qué recursos podemos disponer para hacerle frente. Es también reflexiva e inteligible. Aquí Marcel señala el carácter filosófico de la esperanza. La esperanza no es algo exterior al sujeto, es un misterio que lo envuelve y, por lo tanto, la persona no es sólo observadora, pero sobre todo de la esperanza se participa. Y es por eso que el tema de la participación es muy importante en esta investigación431. Para ilustrar la naturaleza espiritual de la esperanza, Marcel usa un tema muy común en la teología moral católica, que caracteriza una virtud: la virginidad. La esperanza estaría ligada a una cierta candidez, a una cierta virginidad, que no fue tocada todavía por la experiencia. Es como si la esperanza encontrase sus raíces en aquella parte de nuestro ser que no fue todavía manchada432. En Marcel, a lo que todo indica, la esperanza ligada a la virginidad significa, también, siempre cierto pudor, la cierta virginidad con respecto a la existencia: es propio de las almas, que no fueron maculadas por la vida. La esperanza está en los antípodas de la pretensión o del desafío, nos hemos puesto en condiciones de reconocer que es esencialmente silenciosa y pudica, que está como afectada por un índice de inviolable timidez, salvo cuando se desarrolla en el registro del “nosotros “, Es decir, del fraternal. Nos mantenemos con nuestra común esperanza, pero le repugna expresarse ante los que no participan de ella, como si fuera verdaderamente – y tal vez sea, en efecto – un secreto433.Es evidente que hay algo en la esperanza que sobrepasa, infinitamente, la aceptación o, con más precisión, podría decirse que es una no aceptación, pero positiva y, por eso, se distingue de la rebelión434. El ser que espera se encuentra interiormente activo, aunque no es fácil definir la naturaleza de tal actividad en Marcel. Esperar no es sólo esperar para sí, es difundir esa esperanza, es mantener cierto resplandor alrededor de sí mismo. Debemos encontrar dentro de 430

El el primero capítulo, vimos que el problema es algo que se encuentra como obstáculo en el camino. Está completamente delante de mí. Al contrario, el misterio es algo en el que me encuentro comprometido; su esencia no está totalmente delante de mí. Es como si en esta zona la distinción entre en mí y delante de mí perdiera la significación. Pertenece a la esencia de un misterio ser reconocido. 431

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 81-82. 432

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 45. 433

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 64-65. 434

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 47.

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nosotros un yo inclinado a abandonarse ya desesperarse de forma que en su propia ciudadela interior debe emplear los mismos esfuerzos que en la llamada zona exterior en la que se encuentra en contacto con su prójimo. El enfermo que espera no desea simplemente curarse, no se limita a decir que quiere curarse, pero afirma para sí mismo que quedará curado. Esta expresión puede convertirse en un factor real de curación, que no se limita a una pura y simple autosugestión. Aunque Marcel intenta salvar esa espera activa del enfermo, futuros estudios podrían profundizar el tema de la autosugestión en la esperanza marceliana. Ya se han citado arriba las fuentes a través de las cuales el tema de la esperanza puede ser estudiado en Gabriel Marcel, pero es en la obra Homo Viator, en el segundo capítulo “Esbozo de una fenomenología y metafísica de la esperanza”, que Marcel presenta elementos más consistentes sobre la esperanza. Es en esta obra que Marcel analiza la experiencia del acto de esperar, sus componentes, describe sus fases, investiga sus fuentes y la función que la esperanza realiza en la conciencia del hombre. En el interior de la temporalidad de la existencia humana se descubre la apertura constitutiva a la trascendencia como presencia indefectible e inefable435. Marcel reconoce la influencia y el pionerismo de Charles Péguy en su reflexión sobre la naturaleza de la esperanza. Sin embargo, se defiende que Marcel brinda con un nuevo lenguaje, en su reflexión, sobre la esperanza, conforme a su descripción del acto de esperar, pero tampoco se puede dejar de registrar las palabras de Charles Péguy, que parecen resonar en Marcel. Puedo entender la fe y el amor. ¡Pero la esperanza! La esperanza es una maravilla, un milagro, un misterio, un inesperado rayo de luz en medio de un mundo en el que la locura humana parece minar todo el fundamento para creer que sea capaz de mejorarse436.

Toda la filosofía de Marcel es un intento de rechazo al modelo sistemático tradicional de las filosofías precedentes. Esto quiere decir que también en el plano de la esperanza, la filosofía de Marcel no se reduce a conceptualizaciones, a racionalizaciones, a los

435

CARMONA, Feliciano Blázques. La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la invocación, Madrid: Ediciones Encuentro (tese de doutorado apresentada à Universidade Complutense de Madrid), 1988, p. 221. PÉGUY, C. Œuvres complètes de Charles Péguy, 1873-1914. Editora Paris Éditions de la Nouvelle revue française, 1916, pp. 15-16. 436

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juicios objetivos. También en el análisis de la esperanza, la filosofía de Marcel es irreductible al sistema437. En vista de las elecciones epistemológicas de Marcel, sólo queda acompañarlo en su análisis fenomenológico y metafísico de las experiencias existenciales del “yo espero” rechazando cualquier intento de confundir la esperanza con el deseo o con el optimismo. Siguiendo el raciocinio de Marcel, se comienza diciendo lo que la esperanza no es para así, reconocer (lenguaje marceliano), lo que es. La esperanza no es cuestión de razón calculadora o cálculo de posibilidades438. La esperanza supone la liberación de los apegos, del tener, de la posesión, para pasar al nivel del ser. De acuerdo con Marcel, sólo los seres enteramente liberados de las trabas de la posesión, en todas sus formas, están en condiciones de conocer la divina ligereza de la vida en esperanza. Pero, en la medida en que podemos juzgar, esta liberación, esta exención, está destinada a ser el privilegio de un pequeño número de escogidos. Los hombres, en su inmensa mayoría, permanecerán según todas las apariciones, envueltos en las inextricables redes del ter; y, por otra parte, existen las más serias razones para pensar que es con esa condición, por costosa que sea, que la humanidad puede cumplir en la medida de sus fuerzas las tareas a veces tan ingratas y oscuras que le han sido señaladas439. La esperanza presenta la originalidad, la dignidad soberana de no reivindicar, de no arrojarse derechos y, en ese sentido, la esperanza es algo que se concibe como un don, como una gracia. Sería como la situación de un ser que espera un beneficio, un don de otro ser; pero sólo de la liberalidad de éste, siendo el primero en proclamar que esa gracia perdida es una gracia, es decir, precisamente lo contrario de una obligación por cumplir. El primero en proclamar que esa gracia perdida es una gracia, es decir, precisamente lo contrario de una obligación por cumplir440. La esperanza marceliana tiene, de hecho, una base metafísica. En su análisis de la Esperanza, Marcel muestra el camino para el “hombre” alcanzar su meta: una vida con

437

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 86. [Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes] 438

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 82-83. 439

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 78-79. 440

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 71.

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sentido. La Esperanza, de hecho, está en el centro de la ontología del misterio de Gabriel Marcel. La Esperanza es una exigencia del ser, el cual obliga al hombre a cumplir consigo mismo esta exigencia esencial. Esto es representado por Marcel como una urgencia potente, he aquí que “lo que es” se convierte en el resorte principal, de cada uno en el “ser”. En realidad, el alma, que es el verdadero núcleo de cada uno de los seres en el existir, es el interior y el más íntimo elemento para unificar la unidad ontológica de Marcel. La esperanza descubierta por Marcel es muy difícil de definir. Esta dificultad surge precisamente, porque la Esperanza está íntimamente asociada, en cada persona, al ser entero, y se orienta hacia la trascendencia. Intentar definir la esperanza sería correr el riesgo de problematizarla, a través de la elaboración de un inventario de sus características. Sólo en Marcel, la esperanza no está en el nivel del problemático, sino del misterio, del metaproblemático. Sin embargo, al mismo tiempo, no intentar una descripción sería, al menos, ignorar una dimensión esencial del misterio ontológico como un todo. En efecto, Marcel proporciona una lista de características, que se asemejan a la esperanza: Fidelidad, Fe y Amor. De ahí que trataremos de confrontar la esperanza con estos temas mencionados. Marcel presenta la esperanza de una forma concreta, por medio de análisis fenomenológicos de sus formas, como se manifiestan en la experiencia humana. Él es llevado a partir de éstas para una apreciación de su origen. Habla de una esperanza hiperfenomenológica, que corresponde y está relacionada directamente, al llamamiento trascendental. Marcel presenta una serie de caracterizaciones concretas de esperanza. El hombre, que sufre de una enfermedad incurable y espera superarla; la madre esperando el regreso de un hijo de la guerra; o temiendo desobediencia de un hijo; el patriota esperando la liberación de su país. La esperanza trae consigo postulados cuya realidad desborda todas las suposiciones posibles. Es en la cuestión de las pruebas y sufrimientos que las nociones de Marcel sobre la esperanza y el amor se juntan. Él intenta ilustrar el dinamismo poderoso de esperanza con referencia al amor de una persona hacia otra, que está sufriendo.Quien ama, afirma Marcel, expresa su esperanza invencible de que la realidad en su profundidad interior no sea hostil indiferente a lo que se afirma ser en sí un bien. El contrario de la esperanza no es temor, es el abatimiento, la inmovilización de la vida, la congelación. El abatimiento puede presentarse bajo formas psicológicas muy variadas. Pero, de forma general, se puede decir que es el estado de un ser que no espera nada de sí mismo, ni de los demás, ni de la vida. Se trata más bien de una inmovilización de la vida

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que, por así decir, se congela. También puede ocurrir que el ser humano se complace con este estado y eso precisamente es lo que se observa en ciertos nihilistas contemporáneos. El temor, por otro lado, está unido a una espera, como el deseo.La esperanza marceliana es una experiencia personal, concreta, que da una nueva mirada a la vida. Así, la esperanza se presenta como reacción contra toda la desesperación441.

4.2.2 - Quien espera ya está habitado por una esperanza

Quien espera siempre vuelve su alma hasta una luz que, sin embargo, no se ve, hasta una luz que nacerá en la esperanza de ser rescatada de su noche presente. En efecto, siempre se vuelve el alma hasta una luz que, sin embargo, no se ve, hasta una luz que nacerá en la esperanza de ser sacada de su noche presente, noche de espera, noche que no puede prolongarse sin que ella quede abandonada a todo lo que la arrastra, en cierto modo, orgánicamente, hasta la disolución442. La experiencia del “yo espero” ligada a la esperanza es como el “yo creo, como experiencia fundamental de la fe443. La experiencia del “yo espero” es de aquel que sabe, en su humildad, que hay una fuerza superior, un recurso superior a él mismo, que viene de fuera444. En fin, la experiencia del “yo espero” para la persona que espera quiere ser siempre una expectativa de salvación, de liberación. 4.2.3 - El sentido del “yo espero” ante la desesperación

Tomado en su fuerza, el yo espero corresponde aprobación sea privada, sea común al grupo al que se pertenece. La persona se encuentra sumida en la oscuridad interior de la enfermedad, de la separación, del exilio, de la servidumbre, etc. y eso no depende de “yo”, o, en todo caso, de la persona salir sola de ella. Privado de la luz a la que se aspira, se siente la horrible impresión de estar en la oscuridad, estrecha, sin márgenes de maniobra posibles.

441

BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 225. 442

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 40. 443

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 37. 444

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 41-42.

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Entonces, surge la tentación de que yo me desespere interiormente, de consentir a ser, desde el presente, la cosa desechable que hará de sí, al final de la cuenta, la enfermedad o el cautiverio445.La desesperación plantea como un hecho la impotencia de la realidad. Él niega la posibilidad de tener en cuenta, no sólo mi bien, sino incluso lo que yo creo que es el Bien. La esperanza afirma que hay en el ser, además de todo lo que es “dado”, de lo que puede proporcionar la materia de un inventario o servir de base a una estimación, un Principio misterioso, que es mi aliado, que no puede no querer lo que quiere, lo que quiero merezca, efectivamente, ser querido y es, en verdad, querido por mí mismo. En la medida en que parece, ella (la esperanza) da la íntima seguridad que la situación intolerable que es la mía ahora, contiene una salida, que hay un medio de triunfar del peligro, de crecer en la prueba. Esperar que el ser que amo triunfará sobre el mal considerado incurable que lo perjudica, es decir: no soy yo el único en querer su curación. Es imposible que la realidad en su profundidad sea hostil o sólo indiferente a lo que yo afirmo ser en sí un bien. Supongamos, ahora, que yo esté atravesando una prueba, aunque sea privada, pero común al grupo al que pertenezco. Aspiro, entonces, esa prueba. El “yo espero”, tomado en toda su fuerza, se orienta hacia una salvación. En verdad, se trata de salir de las tinieblas en las que actualmente estoy sumido (y que pueden ser las tinieblas de la enfermedad, la separación, el exilio, la servidumbre). En casos semejantes, es imposible, con toda evidencia, disociar el “yo espero” de un determinado tipo de situación con respecto al cual él es, en realidad, aferente. En el pensamiento de Marcel, la Esperanza se sitúa en el cuadro de la prueba, ya que no sólo le corresponde, sino que constituye para ella una verdadera “respuesta” del ser. Marcel ha utilizado el término metafórico “tinieblas”. Esta metáfora no tiene nada de absurdo. Porque es muy cierto que, en toda prueba, del orden en que se ha venido aquí, se encuentra privado, durante un tiempo indeterminado, de una luz a la que se aspiro. Por otro lado, diría de buen grado, que toda prueba de este orden puede asimilarse a un modo de cautiverio446.

4.2.4 - Esperar en

TROISFONTAINES, R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts, 1968 (2 volumes), p. 175. 445

446

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 38.

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Según Marcel, en el mundo actual, existe una gran dificultad para hacer una experiencia de esperanza auténtica, de “tener esperanza en”. Los hombres parecen, en general, cada vez menos capaces de “tener esperanza en”, porque es difícil conseguir interpretar como esperanza auténtica, la idolatría de que da testimonio para inmensas colectividades fascinadas por jefes que, por medio de una propaganda incansable, han logrado, de antemano, paralizar en sus acólitos no sólo todo espíritu crítico, sino también todo auténtico sentido de los valores. Todo lo que se puede decir es que ese apego que se tiene a la idolatría es el miserable sustituto, el sucedáneo tóxico de una esperanza, de la cual esas mismas multitudes, aunque se revelan incapaces, conservan, indudablemente, la nostalgia en el fondo de sí misma. Por otra parte, para proceder con total equidad, sería necesario observar que la democracia, considerada no en sus principios, sino en sus realizaciones efectivas, ha contribuido de la manera funesta a favorecer la “pretensión”, en todos sus aspectos, o el espíritu de reivindicación, es decir, la mercantilizar todas las relaciones humanas. Marcel quiere decir, con ello, que el clima democrático tiende a excluir, de hecho, el servicio desinteresado que es una obra de fidelidad y la creencia en el valor intrínseco de tal servicio. Cada individuo pretende, ante todo, gozar de igual consideración y de las mismas ventajas que su vecino y, de hecho, el respeto de sí mismo tiende a reducirse a una actitud no sólo defensiva, sino reivindicadora, en presencia del prójimo. Por eso, juzgan indigno la naturaleza del don, de la donación. La idea abstracta, de cierta justicia, se articula aquí extrañamente con el cuidado de no ser engañado, de no permitir que el otro se aproveche de la propia ingenuidad o buen corazón. Pero, en esa perspectiva el espíritu de desconfianza – y desconfianza no sólo con respecto a los demás, sino con respecto a la propia vida – hace a las personas cada vez más inhabilidades para la esperanza, para donarse, y también para la alegría? Se llega, verosimilmente, aquí a las razones metafísicas de una desnaturalidad, que aparece casi como coextensiva a un determinado tipo de civilización. En Marcel, la esperanza está para la comunión así como la desesperación está hacia la soledad. Tal vez se pueda discrepar de esta identificación entre desesperación y soledad hecha por Gabriel Marcel. Hay una “soledad habitada” que creemos no ser fuente de desesperación, sino de serenidad y paz. Es claro que esto pasa por una auténtica experiencia religiosa, una experiencia que lleva al encuentro de sí mismo, del otro y de Dios. Una experiencia que no es fuga, pero encuentro. Sobre esta posible relación entre desesperación y soledad, Marcel recuerda el sentido B. Pascual dio a la soledad. Marcel no lo cre pues que la noción de B. Pascual implica la idea de la soledad radical de la criatura que lucha con la angustia y su destino e insiste decir que la esperanza está ligada siempre a una comunión, por

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dentro que ésta pueda ser. Esto es tan verdadero que incluso se puede preguntar si la desesperación y la soledad no son, en el fondo, rigurosamente idénticos447. En Marcel, también es legítimo afirmar que la esperanza puede ser considerada una virtud. Es legítimo considerar la esperanza como una virtud: toda virtud es una especificación de cierta fuerza interior y vivir, en esperanza, es obtener de sí mismo la fuerza de permanecer fiel en las horas de oscuridad. Así, se puede comprender por qué es legítimo considerar la esperanza como una virtud: toda virtud es una especificación de cierta fuerza interior y vivir en esperanza es obtener de sí mismo la fuerza de permanecer fiel en las horas de oscuridad [...] sin duda, esa fidelidad no puede ser practicada sino gracias a la colaboración, cuyo principio es y será siempre el misterio incluso entre una buena voluntad que es, después de todo, la única contribución positiva de que somos capaces y las iniciativas cuyo centro reside fuera de nuestro alcance, en esa zona donde los valores son gracias448. Esta vinculación de la esperanza a la virtud, en Marcel, alimenta en nosotros la percepción de una tensión constante entre lo natural y lo sobrenatural, entre filosofía y teología, ya que la virtud, según entendida por Marcel, en la cita anterior, tiende a lo sobrenatural “donde los valores son gracias” En este capítulo nos ocupamos del contenido metafísico de la esperanza. Pensamos haber demostrado porque la metafísica de la esperanza de Gabriel Marcel no puede ser reducida al sistema. La esperanza no es algo exterior al sujeto, es un misterio que lo envuelve y, por lo tanto, la persona no es sólo observadora, pero sobre todo de la esperanza se participa. Y es por eso que el tema de la participación es muy importante en esta investigación. El ser que espera se encuentra interiormente activo, aunque no es fácil definir la naturaleza de tal actividad en Marcel. Esperar no es sólo esperar para sí, es difundir esa esperanza, es mantener cierto resplandor alrededor de sí mismo. Toda la metafísica de Marcel es un intento de rechazo al modelo sistemático tradicional de las filosofías precedentes. Esto quiere decir que también en el plano de la esperanza, la metafísica de Marcel no se reduce a conceptualizaciones, a racionalizaciones, a 447

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 74. [Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes] 448

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 80-81.

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los juicios objetivos. También en el análisis de la esperanza, la filosofía de Marcel es irreductible al sistema.

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CAPÍTULO V - EL TU ABSOLUTO, LA SUPERACIÓN DE LAS CATEGORÍAS DEL RACIONALISMO PRECEDENTE Y LA IRREDUTIBILIDAD A SISTEMA

Este capítulo, buscando un lenguaje más adecuado, más apropiado para hablar del Tu Absoluto en Marcel, va a demostrar, una vez más, porque su metafísica no puede ser reducida al sistema ni tampoco a las categorías de las filosofías precedentes.

5.1 Aproximaciones al Tu Absoluto

5.1.1 - Recurso Absoluto

La afirmación de un Recurso Absoluto, en Marcel, implica hablar también en una experiencia religiosa que, a su vez, desemboca y requiere la oración y la invocación. Aquí, aunque no sea objeto de esta investigación, se percibe una constante tensión entre teología y filosofía en el pensamiento de Marcel. Desde sus primeros escritos, Marcel demostró interés y preocupación por la inteligibilidad de la experiencia religiosa. De nuevo, se reitera que lo que se dijo no es objeto de esta investigación, pero podría ser una buena sugerencia para futuros estudios en Marcel. Se concluye diciendo que si Dios, Tú Absoluto, sólo puede ser pensado a partir de las exigencias y las implicaciones de la experiencia religiosa, entonces es sobre el análisis de la conciencia orante y de la oración, que recae la posibilidad de un Recurso Absoluto: “La oración no está involucrada aquí como un hecho de algún modo contingente, sino que es un dato esencia”449. Así, en Gabriel Marcel, la oración se reviste de un carácter ontológico. El Recurso Absoluto es una experiencia espiritual, no es una actitud objetiva, está en el orden de la inspiración y no de la percepción; está en el plano de la invocación y de la comunión. Para una aproximación al Recurso Absoluto es preciso pasar del plano del objeto, del empírico para la invocación y la comunión. La disociación que poco a poco se fue delineando entre objeto y existencia muestra cómo la realidad del Recurso o comunidad, que se forma con el Tu del Recurso Absoluto – la invocación – no está sujeta a verificaciones porque el Tu Absoluto no es ni implicación del tú. Finito, ni un dato para cualquier persona. Con el tema del Recurso Absoluto adentramos en un nivel de inteligibilidad, que no es el de la ciencia, sino de la fe-caridad; es sólo en ese nivel que se puede entender la MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 86. 449

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experiencia religiosa450. La fe y la caridad se implican y se fundan, recíprocamente, y juntas determinan las condiciones de inteligibilidad del Recurso Absoluto o aún, de la comunidad real con el Tu Absoluto. Para Marcel, para que se realice el intercambio de perspectiva indispensable, para que aquello que parecía una deficiencia infinita se muestre como plenitud infinita, es necesario que la conciencia, realizando un movimiento de conversión decisivo, se incline ante Aquel que sólo puede invocar como suyo Principio, su fin, su único recurso. Los escritos de Marcel llevan a creer que es a través de la fidelidad, de la esperanza y del amor que Dios se presenta para nosotros como Recurso Absoluto, sin embargo, esta reflexión no es objeto de esta investigación. En contra de las filosofías de la inmanencia, Marcel propone el recurso a lo trascendente. Con el recurso a lo trascendente, Marcel desafía a sacar el foco del tener y retomar la cuestión del ser, del valor, de Dios. Con el riesgo de descontentar o escandalizar a los que se mantienen en la concepción positivista, Marcel dirá, sin vacilar, que en tal nivel todos los caminos parecen vedados. Sólo queda el recurso a lo trascendente; pero desde hace años esta palabra es singularmente mal usada. Dice Marcel que, en concreto451, la única posibilidad es apelar, no para una potencia, sino para un orden del espíritu, que es también la de la gracia. Según Marcel: “Un hombre no puede ser o permanecer libre sino en la medida de su conexión con lo trascendente, sea cual sea la forma de esa conexión; por qué es de plena evidencia que no se reduce necesariamente a modos de oración homologados y canónicos”452. En Marcel, la tensión existir-ser se resuelve por medio de un movimiento, que va de la existencia hacia el ser. Justamente sobre esta dimensión se apoya el proyecto filosófico de Gabriel Marcel - una búsqueda de la realidad originaria y última que, al mismo tiempo, confiere significado. Tal significado se muestra como punto de encuentro entre el yo y el tú y el yo y el Tu Absoluto. Lo que tiene valor es el comunicarse con lo vivido y orientarse a la superación de sí. Por eso, todo yo, todo hombre, no puede centrarse en sí mismo, porque su complemento interior, su posibilidad de perfeccionamiento no sólo encuentra en sí. El hombre es un ser abierto a los demás (tu contingente), al Otro (Tu Absoluto) en el que se encuentra su razón de ser, el sentido de su vida. Si Dios es el Tu Absoluto, si es, 450

MARCEL, G. JournalMétaphysique.París: Gallimard, 1935a, p. 272. [Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes] 451

O itálico es del próprio Marcel.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 24. 452

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entonces, la Presencia Absoluta, entonces siempre estará disponible para quien a Él recurra. No se puede pensar, sin contradicción, que el Tu Absoluto se cierre en sí mismo y se torne impermeable, ya que entonces se convertiría, indefectiblemente, en un Él. De ahí que Marcel interroga: ¿puedo definir a Dios como presencia absoluta? Habría entonces una unidad con la idea de Recurso Absoluto. En la perspectiva marceliana, la verdadera creencia, la fe, no es un creer que (algo va a suceder), sino un creer en (una Persona). La idea corre a creer es abrir crédito a una realidad superior a la nuestra453. El Absoluto es un Recurso Absoluto porque no puede comportarse como uno, como una cosa. Para comprender mejor la idea de un Recurso Absoluto, se necesita, en primer lugar, repensar la idea de crédito y de confianza a partir de la noción de Tu Absoluto: sólo en este caso, en efecto, la espera no puede ser frustrada, pues el Tú Absoluto nunca puede comportarse como un Él, como una cosa. Por lo tanto, no puede dejar de responder al llamado, a la invocación. En segundo lugar, dentro de este marco, hay que pensar a nosotros mismos como sujetos que invocan a Dios, como seres que se debaten incesantemente entre su aspecto personal y su aspecto de cosa: esto lleva a aceptar como ineludible los peligros y tentaciones de tratar a Dios como cosa o como un Él. En tercer lugar, como consecuencia del segundo, se debe repensar la oración, a partir de la fe y de la esperanza, que sólo pueden alcanzarse a partir del amor y de la humildad454. En la filosofía de Marcel, el hombre concreto no está condenado a la desesperación, a la soledad, a la contingencia. Puede recurrir al recurso absoluto. El hombre es una carencia infinita que también puede ser luz, fuente de luz, en la medida en que participa de un Trascendente455. El Recurso Absoluto siempre existirá para aquel que, con humildad, reconocer las debilidades y confiar en Dios como su Recurso Absoluto. En Marcel, sólo Dios es Recurso Absoluto. Este ítem nos llevó a reflexionar sobre el Recurso Absoluto, que es Dios, el Tu Absoluto, en Gabriel Marcel. Se ha visto que existe un estado de indigencia interior al que se llama insuficiencia del yo y que este estado lanza hacia un Recurso Absoluto como salvación y fuente de sentido. La insuficiencia del yo, la contingencia del otro llevan a buscar un

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 78. 453

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 85-107. 454

455

BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 237.

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Recurso Absoluto. Un recurso que trasciende a todo ya todos y no sufre ningún condicionamiento. En Gabriel Marcel, Dios considerado, Tú Absoluto, es el Recurso supremo de la existencia. Para Marcel, para que se realice el intercambio de perspectiva indispensable, para que aquello que parecía una deficiencia infinita se muestre como plenitud infinita, es necesario que la conciencia, realizando un movimiento de conversión decisivo, se inmueve ante Aquel, que sólo puede invocar como su principio, su fin, su único recurso. En el próximo ítem se abordará el tema del Tu Absoluto, fundamental en este trabajo, que forma un continuo con este tema del Recurso Absoluto. 5.1.2 - Dios es o tu Absoluto456

Aquí vamos a identificar un lenguaje adecuado para una aproximación al misterio de Dios, considerado el Tu Absoluto en el pensamiento de Gabriel Marcel. En principio, se podría decir que Dios como Tu Absoluto, en Marcel, significa que Él es existencia suprapersonal y que no puede, de ninguna manera, ser tratado como objeto. Como se ve en el tópico anterior dedicado al Recurso Absoluto, Gabriel Marcel aplica a Dios este lenguaje analógico: El Tu Absoluto es un Quien, no uno, es un tú y no un él 457. Se vio en el ítem anterior dedicado al tema del Recurso Absoluto que el “yo” mientras “él” tiene una relación de información, de comunicación. El “yo” mientras tú, mientras alma mantiene una relación de invocación, de comunión – conmigo mismo, con el otro, con Dios. A partir de lecturas de la obra de Marcel y de las reflexiones arriba sobre el Recurso Absoluto, defendemos que el pensamiento de Marcel tiene como punto fundamental de partida, una convicción arraigada de la trascendencia divina, su fe y esperanza firmes en Dios, de la cual él da continuas muestras desde el inicio de su obra Journal Métaphysique (1935a). En mi vida yo cuento con el Tu Absoluto y para Él yo existo. Él es el sentido para mi existencia aburrida, desesperada. El Tu Absoluto no es un ausente, como veremos. La comprensión de Dios como Tu Absoluto pasa por la comprensión del creer como abrir un crédito a. El problema es que la idea de crédito está unida casi, necesariamente, con una carga material, como cuando se trata de un crédito bancario. Sin embargo, por el 456

Um importante texto sobre o Tu Absoluto foi escrito por A Xavier Tilliette, em: Autour de lanotionduToiabsolu. GülcevahirSahinGranade. Bulletin de l’AssociationPrésence de Gabriel Marcel. p. 18, 2008. 457

46.

MARCEL, G. Du refus a l’invocation, Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.

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contrario, creer en ignificar ponerse a disposición, es decir, implica un compromiso fundamental que se refiere no sólo al que tengo, sino al que soy. El encuentro con el Tu Absoluto como fuente de sentido de la vida pasa también, en Marcel por la noción de “Recueillement” (recogimiento). La recogida consiste en una “entrega a, relajarse en la presencia de”. En el seno del recogimiento se toma posición con respecto a mi vida. Aquí surge el espacio intermedio entre mi ser y mi vida; en el recogimiento, no soy mi vida. La recogida, sin duda alguna, prosigue a Marcel, es una íntima restauración, una certeza que sostiene todo el desarrollo del pensamiento, incluso, del discursivo, un movimiento de vuelta, un íntimo encontrarse de la persona concreta consigo misma458. Según Marcel, sólo en el recogimiento debemos buscar refugio, sólo en el recogimiento puede afirmarse que será posible nacer y unirse las fuerzas de amor y humildad capaces de venir a contrarrestar un día el orgullo ciego y cegador del técnico encerrado en su técnica459. El Absoluto es un Recurso Absoluto porque no puede comportarse como uno, como una cosa. Se necesita repensar la idea de crédito y de confianza a partir de la noción de Tu Absoluto: sólo en este caso, en efecto, la espera no puede ser defraudada, pues el Tu Absoluto nunca puede comportarse como un Él, como una cosa y, por tanto, no puede nunca dejar de responder al llamado, a la invocación. Además, se debe pensar a nosotros mismos como sujetos que invocan a Dios, como seres que se debaten incesantemente entre su aspecto personal y su aspecto cósmico: esto lleva a aceptar como ineludible los peligros y tentaciones de tratar a Dios como cosa o un Él Aquí, una vez más, se identifica una sana tensión entre filosofía y teología en el pensamiento de Marcel460. El Tu Absoluto es también aquel que invoco que amo, en quien yo espero, el que está presente en mí y al que yo soy fiel más allá de la muerte, aquel al que me agarro con y como libertad. Dios es el “Tu Absoluto”, que nunca puede convertirse en él. G. Marcel cuestionó la posibilidad de justificar el acto de fe, sin embargo, se niega a intentar probar la existencia de Dios, ya que esta actitud llevaría a objetivar a Dios. ¿Cuáles son los relatos de que el creyente puede reunirse con grado decir, dogmáticamente, que cualquier informe para ser personal, y

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 475 y 476. 458

459

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

76. ______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 85-107. 460

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que la relación entre Dios y yo no es nada si no es para ser comparado a ser, o el rigor de estar con usted. Por tanto, en Marcel, el Tu Absoluto es Aquel a quien yo respondo461. Aquel a quien yo invoco462. El que amo463. Aquel que está presente ya quien yo soy fiel, aún más allá de la muerte. Se puede decir lo que Él es464. Podemos decir que es Aquel en quien confío, en quien tengo fe465. En quien espero. Quien amo. Quien invoco como Recurso Absoluto. Para Marcel, se pueden crear vínculos con el “Tu Absoluto” a través del amor, del compromiso/compromiso y de la fidelidad creativa, que se implementan en el acto de fe, por medio de la relación con el “Tu Absoluto”. La fe que me une al “Tu Absoluto” es un acto consciente y libre, un acto que está enraizado en el ser que es misterio. La fidelidad que puedo tener para con el “Tu Absoluto” es incondicional, pues la fidelidad dedicada al “Tu Absoluto” no puede decepcionar/traicionar. El “Tu Absoluto” es la fuente del ser y el fundamento de todos los seres. Ignora, esencialmente, la traición. Dios será siempre un “Tu Absoluto” para mí, lo descubrí como más íntimo de mí que yo mismo, él me envuelve y me llena infinitamente, a través de la oración. La expresión extraña que viene a la mente para traducir esto es que si usted puede, empíricamente, ser convertido a Él, Dios es el Tu Absoluto que nunca puede convertirse en él. El significado de la oración habla de la verdadera ciencia en la tercera persona466. El Tu Absoluto es aquel, en quien confío, en quien tengo fe; el acto de fe es una relación con el ser que escapa de las categorías del pensamiento467. En el Tu Absoluto espero, me encanta, yo invoco, por lo que Él es el Recurso Absoluto. El Tu Absoluto es fundamento ontológico de la intersubjetividad, de la comunión humana misma. El Tu Absoluto es Aquel a quien yo respondo468. El Tu Absoluto es aquel a quien yo invoco: “Básicamente, sin embargo, el Tu, es lo que puede ser invocado por mí que

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 52-54. [Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes] 461

462

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 254.

463

______. Le déclin de lasagesse. Paris, Ed. Plon, 1954, pp. 50-52; 120 y 121.

464

MARCEL, G. La dignitéhumanineetsesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964a, pp. 127 y 128.

465

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 58.

466

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 137.

467

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 58

468

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p.173-174; 1940, pp. 46; 51 y 54.

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es considerado capaz de responder”469. El Tu Absoluto es Aquel que está presente ya quien yo soy fiel aún más allá de la muerte. En su obra Journal Métaphysique (1935a, p. 152-153), Marcel habló sobre la articulación íntima e indisoluble de la fe con la relación diádica (yo-tu): no puedo objetivar a Dios y no puedo objetivar mi relación con él, así como no puedo objetivar mi ser (el ser que amo) reduciéndolo a sus predicados; Dios no es un él del que hablo anónimamente la tercera persona, sino el tú de la relación interpersonal en el seno de la cual tú eres para mí, yo y tú – nosotros – somos. Dios es el Tu amante y amado, Presencia absoluta y personal: el Tu de la comunión, de la cohesión470. Porque está en el nivel del metaproblemático, del misterio, no es reductible al sistema porque no se deja reducir a conceptos y atributos específicos.

5.1.3 - El Tú Absoluto está situado en la zona del misterio

El Tu Absoluto está también situado en la zona del misterio. La captación es análoga a la captación de sus contingentes, que nos rodean: el amor los hace presentes. Un amor que aquí es esperanza, porque físicamente el Tu Absoluto es para nosotros un Ausente. Un ausente hacia el que se camina mientras se vive. En las palabras de Marcel: “el alma es, precisamente una viajero, de ella y sólo de ella, es supremamente verdadero decir que ser, es ser en camino”471. En el pensamiento marceliano, Dios no es un problema, pero es un misterio. Dios no puede ser reducido a las categorías de las epistemologías racionalistas para no caer en la tentación de caer en un cierto deísmo vacío de contenido y abstracto472. Lo que consideramos como pruebas clásicas de la existencia de Dios sólo tendría un sentido como reflexión secundaria. “Es evidente que la aprehensión del misterio ontológico como metaproblemático es el resorte de esta reflexión recuperadora (...). Pero la prueba sólo puede confirmarnos lo que se nos ha dado de otro modo”473. Por eso, resulta profundamente metafísica una definición de Rilke, citada por Marcel: “Dios es una dirección dada al amor”. “Una dirección, añade Marcel, no un objeto”: sólo el amor y la entrega nos revelarán el Absoluto.

469

______. Journal Métaphysique.París: Gallimard, 1935ª, pp. 196-254.

470

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 135-144.

471

______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, p. 10.

472

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 42.

473

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 175-176.

150

Marcel nos ofrece un itinerario filosófico en el que el trabajo de la reflexión, partiendo de la situación concreta de la individualidad, exige una realidad última y fundante que se llama Ser, Tu Absoluto, o Dios. Gabriel Marcel es un filósofo de la existencia y su reflexión está centralizada sobre la comprensión del homo viator, como su metafísica comporta la consideración de la persona humana ante la Persona Divina. En efecto, es necesario prestar atención a un posible error, que consistiría en pretender cerrar a Dios, por así decirlo, en el círculo de sus relaciones con nosotros. En realidad, pensar en Dios es pensar que no cuento sólo para él. Pero, entonces, la dificultad es evitar si se trata a sí mismo como un elemento, que sólo Dios tiene en cuenta474. Cuando el Tu es absoluto, es decir, cuando escapa, por esencia, a toda aprehensión objetiva, cuando no es accesible, pero está presente a la invocación, o sea, a la oración, el problema cambia de aspecto. Seguramente, existe una intermitencia de la conciencia religiosa y de la experiencia mística ligada ésta a la estructura misma de la criatura que soy yo. Pero no es menos cierto que el Tu Absoluto no puede ser alcanzado, ni siquiera pensado, y está más allá de todas las preguntas, que suscita sin cesar en nosotros la criatura: ¿quién es? ¿Que quieres? ¿Que piensas? Marcel siempre pensó que los atributos de Dios, tal como se definen por la teología racional: la simplicidad, la inalterabilidad, etc., no adquieren para nosotros valor alguno si no llega a reconocer en ellos las características de un tú al que no se puede tratar como un Él sin desnaturalizarlo, sin reducirlo a la humana y ridícula medida. Marcel hace esta alerta: nunca diré con demasiada energía, que existe una trampa en la afirmación teológica, como tal: porque esas “características” que acabo de evocar, si las tomamos como predicados parecen los más pobres de todos; si las miramos como determinaciones del conocer se debe convenir que sería, en cierto sentido, más indigente que los que pueden ser conferidos a la criatura más humilde y más efímera de este mundo al que se está religado. Para que se cumpla el cambio de perspectiva indispensable, para que lo que parecía una deficiencia infinita se revele infinita plenitud, es menester que la conciencia, por un movimiento de conversión decisiva, se imlele ante el que sólo puede invocar como su principio, su fin, su recurso único475.

474 475

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 265.

MARCEL, G. Position et approchesconcrétes du mystéreontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 53.

151

Al inicio de su periódico metafísico, Marcel reflexiona sobre la posibilidad de justificar el acto de fe. Sin embargo, se niega a intentar probar la existencia de Dios, porque esta actitud llevaría a objetivar la “Tu Absoluto”. ¿Es posible hacer una pregunta sobre la naturaleza del “Tu Absoluto” y responder? En busca de respuestas a esta pregunta, Dios se objetiva, pero Dios es “inobjetable”. Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, e intentar decir algo sobre Dios, el “Tú Absoluto” es infinitamente más que cualquier cosa que se pudiera decir. En resumen, se diga que la realidad es “caracterizable” es una fórmula ambigua y contradictoria. Si intenta caracterizar la realidad, se escapa. En caso de caracterización, nosotros mismos sustrae esta realidad y estamos ausentes. Cuando volvamos a la realidad, deja de ser comparable a un objeto y, por lo tanto, estamos preparados para la trascendencia. El ser es cuanto más “no caracterizable”; es siempre más Ser. En Marcel, el análisis de las relaciones intersubjetivas lleva a una relación con el Transcendente. Estas reflexiones sobre el “Tu Absoluto” siguen las de la intersubjetividad humana. Sobre la relación entre Dios y la libertad del creyente, sugiere Marcel que “debe haber entre Dios y yo una relación del tipo de amor que se realiza entre los amantes”476. El problema fundamental suscitado por Marcel con relación a la existencia de Dios es que se termina en una antinomia, a partir del momento en que la existencia es un predicado propio de la experiencia verificable, o sea, de la experiencia a que se mueve dentro del marco del espacio-tempo y la causalidad, mientras que cuando hablamos de Dios, estamos trascendiendo dicha experiencia y, por tanto, se está más allá de la existencia. De ahí que en el orden de lo invertible se trate, más debidamente, de una experiencia mística. El problema subsiste y se vuelve dialéctico: por un lado, la existencia de Dios es tal por una relación inmediata y, por otro, Dios se presenta a la reflexión como un existente, pero que actúa sobre otro existente - la conciencia religiosa - y, por lo tanto, pierde su carácter divino al mundanizarse. Tal es la antinomia, que Marcel apunta con rigor. Sin embargo, según Marcel, es por una actitud contradictoria que el pensamiento presenta el problema de la existencia de Dios, pues la existencia es aquello del que parte todo el pensamiento, no aquello que es fundado por él. Por eso mismo, la idea de una demostración de la existencia de Dios es contradictoria y debe ser abandonada. El Tu Absoluto está más allá de la esencia, lo que equivale a decir que, a rigor, no hay naturaleza divina en el pensamiento de Marcel. El problema parecería residir en que

476

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 58.

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pensar a Dios sin esencia sería pensar en un ser indeterminado. Pero, decir que Dios está más allá de la esencia, resulta pensar a Dios como trascendente a toda determinación, sea cual sea. En este punto, Marcel parece rescatar la filosofía de Plotino, en la medida en que la idea de Dios no es verificable para nosotros sino en la medida en que participamos de Él. Es un nuevo lenguaje. Y en el tema de su tesis de doctorado, que nunca llegó a publicar, Marcel traía la idea fundamental, la que debía constituir el centro absoluto al que se referían todas las otras, pues está en un grado más elevado, la afirmación de la trascendencia divina, que es el único que permite pensar la individualidad. Refleja Marcel: “sin duda, yo soy mucho más, cuanto Dios es más para mí”. Así, con una sinceridad y una espontaneidad dignas de admiración, Marcel fue desarrollando las diversas fases de su investigación. Su camino fue largo. Y en la búsqueda de encontrarse consigo mismo, se relaciona con el Tu Absoluto. Y en la contemplación y adoración silenciosa hizo la experiencia de/con Dios. Querer demostrar la existencia de Dios es ingenuo y contradictorio, porque Aquel, cuya existencia se puede demostrar, no es Dios, ni podría serlo. Tanto es imposible una prueba lógica, silogística de la existencia de Dios como es absurdo plantear el problema religioso en estos términos. En la concepción de Marcel, no es posible explicar a Dios y no tan justificado. No se puede hacer un juicio acerca de Dios, pues Él no puede ser tratado como objeto metafísico. No es posible amar a Dios y rechazar la creación. Por el contrario, la única manera de comprenderlo es por el plano del amor y de la fe. Se ama y se glorifica a Dios, contemplando y amando la creación. De acuerdo con Marcel, la literatura de ciertas religiones predica un dios (ídolo) vacío, frío, celoso, distante y sin vida (muerto) o irreal 477. Cuanto más se ama a Dios, más se participa en su vida y, poco a poco, se va deshaciendo de una idea objetivista de Dios, que es sólo pensarlo como un ente de razón. En Marcel, lo trascendente no es una cosa, es un Tu Absoluto. Cuando Dios es reducido a una idea sólo, su verdadera imagen es degradada y se tiende al ateísmo. Dios no es un problema, sino un misterio, porque el problema es algo que se encuentra o que obstaculiza el camino. Se ve completamente delante de mí. Por el contrario, el misterio es algo en el que me encuentro comprometido, cuya esencia consiste,

477

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 196.

153

por lo tanto, en no estar completamente delante de mí. Es como si en esa zona la distinción entre lo en mí y el ante yo perdiera su significación478. Dios es una presencia y no un objeto. Como tal, es susceptible de testimonio y no de verificación. En las palabras de Marcel: Quien experimenta la presencia de Dios no sólo no necesita pruebas, pero, incluso, considera la idea de una demostración como algo que atenta contra lo que para él es una evidencia sagrada. Y desde el punto de vista de una filosofía de la existencia, ese testimonio es el dato central e irreductible479. El Tu Absoluto se revela a aquel que lo invoca en la oración, en el acto de fe. Él se revela vivo, presente y actuante, se hace presencia. Una presencia amorosa, activa, y trascendente. El Tu Absoluto es el Ser con el que lo existente, el hombre itinerante, puede encontrarse. Y en este encuentro, el misterio podrá ser revelado. El Tu Absoluto es un misterio en la realidad de la experiencia existencial. Para Marcel, toda relación de ser a ser es personal y la relación entre Dios y yo no es nada, si no es relación entre seres480. Marcel no pone en duda que la reflexión, cuando se ejerce sobre la intersubjetividad y sobre las condiciones de posibilidad, va dirigida a descubrir su fundamento ontológico, que no puede ser otro que el Tu Absoluto, sin el cual esta realidad invisible se disolver en una multiplicidad inconsistente de apariencia transitoria. Marcel va a decir que, en el fondo, existe una esperanza, dentro del ser, del encuentro con un Tu misterioso y omnipotente, capaz de responder un llamado (búsqueda) angustiante de mi ser en peligro. Y el Tu misterioso es también el Tu Absoluto que actúa en esta realidad. Cuando el Tu es Absoluto, es decir, cuando su esencia es mayor que toda la aprehensión objetiva, cuando no es accesible, pero presente en la invocación, o sea, la oración, el problema cambia de aspecto. Seguramente, hay una intercalación de la conciencia religiosa y de la experiencia mística, también ligada a la misma estructura de la criatura que yo soy. Pero no es menos cierto que el Tu Absoluto no puede ser alcanzado, ni siquiera pensado, he aquí que está más allá de todas las preguntas que la criatura suscita sin cesar en nosotros: ¿Quién es? ¿Que quieres? ¿Qué piensa? Para Marcel, los atributos de la teología racional o teodiceia: simplicidad, inalterabilidad, entre otros, no adquieren para nosotros valor alguno si no reconocemos en

478

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 196.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 232. 479

480

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª. p. 137.

154

ellos los caracteres de un tú al que no se puede tratar como un Él sin descaracterizarlo, sin compararse, a nuestra naturaleza humana ya nuestra ridícula limitación. No se dirá nunca, con demasiada energía, que existe una trampa en la afirmación teológica, como tal: porque esos “caracteres” que acabo de citar, si tomamos como predicado, parecerán los más pobres de todos. Si los vemos como determinaciones del conocimiento, debemos convenir que sean, en cierto sentido, los más indigentes y las más efímeras criaturas de este mundo al que estamos religados. Para que se cumpla el cambio de perspectiva indispensable, para que lo que parecía una deficiencia infinita se revele infinita plenitud, es necesario que la conciencia por un movimiento de conversión decisiva, se dobla ante Aquel que invoca como Principio y su Fin, su único Recurso481.

5.2 - El Tu Absoluto es Inverificable Absoluto

5.2.1 - Invocación en lugar de verificación El filósofo italiano Pietro Prini482, 1953, pone en evidencia la importancia de la noción de inverificable en el pensamiento de Gabriel Marcel, y hace de esta noción el concepto central para leer el pensamiento marceliano. El propio Marcel no ocultó la importancia del estudio del pensador italiano Pietro Prini, pues además de haber prefaciado la traducción francesa, antes acompañó de muy cerca la realización de la obra. Se encuentra en el botín de Marcel, depositado en la Biblioteca Nacional en París, una copia mecanografiada con anotaciones y sugerencias críticas del autor. La verificabilidad es del orden del objetivo, mientras que la inverificabilidad está en el orden del misterio y del metaproblemático 483. En Marcel, el invertible absoluto es Dios. En el inicio de su reflexión, Marcel, en el Diario Metafísico, habla de la cuestión de la existencia de un inverificable absoluto484. También en la obra Le Mystère de L'être485, Marcel identificará a Dios como el Inverificable Absoluto.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

481

23. 482

PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, EditriceStudium – Roma. 1953 (reeditada em 1984). 483

MARCEL, G. Journal Métaphysique.París: Gallimard, 1935a, pp. 274-257.

484

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 29.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 128. 485

155

La comprensión de lo que es inverificable e indemostrable va quedando más clara en la medida en que se avanza en esa exposición. Sin embargo, se puede adelantar que, en Marcel, varios temas, varias realidades están en la región del invertible: el pensamiento, el cogito, la libertad486; La inmortalidad también no verificable487. También la fe es un acto que se niega a subordinarse a cualquier auditoría posible488. El amor y la adoración también se resisten a la sistematización, porque es algo que va más allá de cualquier verificación posible489. Además de la esperanza, la oración tampoco puede ser objetivada y, por lo tanto, no puede ser verificable490. Por lo tanto, muchos son los temas ligados al inverificable en Gabriel Marcel, pero aquí sólo nos interesa el tema del Tu Absoluto como Inverificable491 Absoluto. En Gabriel Marcel, el Tú es Absoluto, es Inverificable Absoluto, o sea, escapa, por esencia, a toda aprehensión objetiva, y el acceso a Él se da por la invocación, oración, que lo hacen presente. A la estructura misma de la criatura que yo soy, se defiende que hay una intermitencia de la conciencia religiosa y de la experiencia mística en Marcel. Para que se alcance el Tu Absoluto, es necesario superar las categorías y atributos aplicados a ellos por la teología racional o teodicea, como por ejemplo, la simplicidad, la inalterabilidad. El Tu Absoluto trasciende la humana y limitada medida. Dios, el Tu Absoluto, no puede y no debe ser considerado como una idea. Él entra en la región del absolutamente inverificable492. Dios, entendido como Tu Absoluto será, también, en Marcel, el Inverbible absoluto493. También la relación entre la existencia y la verdad es cuestionada en el primer Journal. De la misma manera que no hay existencia de lo que no se

486

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 31 y 32.

487

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 235

488

______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 10 y 11.

489

______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, p. 11.

490

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 257.

“Marcel reconocerá más tarde que, a medida que su pensamiento avanzó, sustituyó el término inverificable – acorde con el conocimiento racionalista, conocimiento ‘válido para todos’, impersonal, unívoco- por el de misterio, término más denso, más positivo y ónticamente más rico. (...) Más que un acto de conocimiento, es como una toma de conciencia, de saberse iluminado por una presencia –‘lo envolvente’, diría Jaspersinobjetiva, que se siente en la aguda conciencia de la propia inconsistencia, es decir, en el propio ser vivido como absolutamente dependiente”.BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: de la dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 170. 491

492

Un importante estudio sobre este término en el pensamiento de Gabriel Marcel se encuentra em: VocabulairePhilosophique de Gabriel Marcel. Simonne Plourde em colaboração com Jeanne Parain-Vial, Marcel Belayet Rene Davignon com um prefácio de Paul Ricoeur. Montréal: Bellarmin; Paris: Editions du Cerf, 1985, 583, pp. 327-331. 493

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 36; 278; 269; 276 y 277.

156

realiza en el espacio, también, en lo que respecta a la verdad, se puede afirmar que no hay verdad de lo que no se realiza en el espacio, es decir, la posibilidad de verificación es lo que determina la verdad. Así, Dios se presenta completamente fuera de cualquier verificación, de la experiencia posible, es decir, de la objetividad y la verdad. Dios es el inverificable. La esperanza, Amor, Adoración, entre otros son ejemplos de resistencia a la sistematización y son la garantía, se atreve a decir Marcel, de que algunas de las mayores experiencias humanas involucra la aprehensión o al menos la posición de algo que va más allá de cualquier verificación. Creer en Dios no puede ser asimilable a la creencia, por ejemplo, de que Marte puede ser habitado, aclara Marcel. Lo esencial a la creencia, en Dios, es “un modo personal de calificar metafísicamente el mundo, o sea, la experiencia”494. La actitud escéptica considera la creencia como una disposición subjetiva a la que tal vez corresponda, una realidad. Sin embargo, ese dualismo es para Marcel insostenible: pensar en Dios es pensarlo como empirias que versan sobre Él. Por su parte, pensar en Dios como real es afirmar que, para Él, es importante que yo crea en Él. Esto no sucede con los objetos, que son esencialmente indiferentes a mi pensamiento sobre ellos, es decir, que no me toman en consideración. “Un Dios a quien mi creencia no interesa-afirma Marcel- no sería Dios, sino una simple entidad metafísica495. En este sentido, Marcel opone al Dios personal a una concepción idealista de Dios, tal como la que propone Royce496. El punto central de la crítica está en la concepción abstracta de Dios hecha por el idealismo de Royce497. Entre el Tu Absoluto y la conciencia sólo pueden establecerse una relación diádica, que en Marcel recibe el nombre de participación. Así, “creer en Dios será sostener relaciones diádicas con lo real”498. La consagración a Dios es, al mismo tiempo, una restitución porque si Dios creó todo lo que existe, incluso a mí mismo, entonces, cuando el creyente se da a Dios, no le da nada que ya no le pertenezca. “Rezar es negarse activamente a pensar a Dios como orden, es

494

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 153.

495

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 153.

496

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 255 y 265.

497

Para ver uma análise da filosofia de Royce por Marcel, CF.: La métaphysique de Royce. Paris: AubierMontaigne, 1945. Para uma análise da concepção royceana de Deus na crítica de Marcel, Cf.: TUNSTALL, “Dwayne. Concerning the God that is only a Concept: A Marcellian Critique of Royce´s God”, em: Transactions of the Charles Peirce Society: A Quarterly Journal in American Philosophy, 42 (3), Verano 2006, p. 394-416. 498

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 155.

157

pensarlo verdaderamente como Dios – como puro Tú”499. El Tu Absoluto, del que habla Marcel, está en la esfera del personal, del relacional. Un tú empírico puede convertirse en un él, pero Dios es el Tu Absoluto, que nunca puede convertirse en él500. Una metafísica de la invocación tiene sus límites y problemas. En este sentido, Marcel subraya la no objetividad de la experiencia religiosa, por la cual busca salvar la existencia de Dios del orden de lo verificable501. Se trata, como siempre, de una lógica de la libertad, que enfrenta el dilema radical de aceptar o rechazar la Presencia de un Tu Absoluto, que se revela en la experiencia humana. Entonces, parece que la tesis de Brendan Sweetman no tiene mucho sentido. Brendan defiende que hay en el pensamiento de Marcel un cierto argumento de cuño moral para probar la existencia de Dios. El libro de Brendan Sweetman502, ilustra bien las profundas implicaciones del enfoque existencialista específico de Gabriel Marcel y de su epistemología no sólo con relación a temas tradicionales, que se refieren a la ética y al trascendente, pero también en relación a las cuestiones epistemológicas que dicen al respecto a la objetividad del conocimiento, al escepticismo y la naturaleza del conocimiento no conceptual, entre otros. Hay, también, capítulos de diálogo de Marcel con filósofos como, Jacques Maritain y Martin Buber. No negamos el argumento de que el creyente debe tener razones para creer, y que esas razones sean, ante todo, de carácter moral. Sin embargo, con Marcel, creemos que estas razones no pueden ser transferidas a nivel teórico para hablar de una demostración de la existencia de Dios503. G. Marcel cuestionó la posibilidad de justificar el acto de fe. Sin embargo, se niega a intentar probar la existencia de Dios, ya que esta actitud llevaría a objetivar a Dios504. Por lo tanto, en Marcel, el Tu Absoluto es Aquel a quien yo respondo 505; Aquel a quien yo invoco506; El que amo507. Aquel que está presente ya quien yo soy fiel, aún más allá

499

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 159.

GRANADE, GülcevahirSahin. Autour de la notion du Toiabsolu. En: Bulletin de l’associationPrésence de Gabriel Marcel: 2008, pp. 65-78. 500

501

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p, 98.

502

SWEETMAN, Brendam. The vision of Gabriel Marcel: Epistemology, Human person, the Transcendent. New York: Rodopi, 2008, pp. 78-79. 503 504

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 81-83. ______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 137.

______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, pp. 52; 5458. 505

158

de la muerte. Se puede decir lo que Él es508. Podemos decir que es Aquel en quien confío, en quien tengo fe509. En quien espero. Quien amo. Quien invoco como Recurso Absoluto. Para Marcel, se pueden crear vínculos con el “Tu Absoluto” a través del amor, del compromiso / compromiso y de la fidelidad creativa, que se implementan en el acto de fe, por medio de la relación con el “Tu Absoluto”. La fe que me une al “Tu Absoluto” es un acto consciente y libre, un acto que está enraizado en el ser que es misterio. La fidelidad que puedo tener para con el “Tu Absoluto” es incondicional, pues la fidelidad dedicada al “Tu Absoluto” no puede decepcionar/traicionar. El “Tu Absoluto” es la fuente del ser y el fundamento de todos los seres. Ignora, esencialmente, la traición. Dios será siempre un “Tu Absoluto” para mí, lo descubrí como más íntimo de mí que yo mismo, él me envuelve y me llena infinitamente, a través de la oración. Siguiendo a Marcel en su largo camino en la búsqueda de su “metodología de lo no verificable”, es posible apuntar que en su estilo peculiar de hacer filosofía, tiene un aspecto epistemológico crucial que, en su orientación metafísica, puede ser llamado agustino sin vacilación. La experiencia agustiniana es auto-estimulada en el ser y en la verdad. Nada podría mejor expresar la visión central de Marcel de que “para conocer la verdad, de San Agustín, debemos estar en la verdad”. Podríamos incluso intentar resumir el método marceliano diciendo que el filosófalo es proferir el ser que es presente no alterado. El punto cardinal que Marcel no deja de enfatizar es que el ser510 sólo puede ser acogido libremente.

5.2.2 - El Tu Absoluto no puede ser objetivable

La existencia de Dios, en Gabriel Marcel, supera la categoría de lo objetivable, porque es algo indecible, supera la categoría del problema por el cual está en el nivel del metaproblemático, está en el nivel del misterio. En la primera parte de su Journalmétaphysique, el propio Marcel, sintió la necesidad de precisar mejor la noción de Tu Absoluto. Según Marcel, el Tu es Absoluto porque escapa, por esencia, a toda captación objetiva. Es inaccesible a las categorías racionalistas modernas y sólo puede ser accedido 506

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 254.

507

______. Le déclin de la sagesse. Paris, Ed. Plon, 1954, pp. 50; 52; 120 y 121.

508

______. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964ª, pp. 127 y 128.

509

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 58.

510

Una mejor comprensión del tema del ser en Gabriel Marcel, puede ser vista en capítulos anteriores a éste.

159

mediante la invocación, es decir, la oración. El Tu Absoluto sólo puede ser Dios 511. En Marcel, el Tu Absoluto fundamenta incluso la intersubjetividad, dándole un carácter ontológico: “la reflexión, cuando se ejerce sobre esta (intersubjetividad) y sobre sus condiciones de posibilidad, está dirigida a descubrir su fundamento ontológico, que no puede ser más que el Tu Absoluto”512. Así, el Tu Absoluto es el fundamento sólido para obtener relaciones auténticas. Al inicio de su periódico metafísico, Marcel reflexiona sobre la posibilidad de justificar el acto de fe. Sin embargo, se niega a intentar probar la existencia de Dios, porque esta actitud llevaría a objetivar la “Tu Absoluto”. ¿Es posible hacer una pregunta sobre la naturaleza del “Tu Absoluto” y responder? En busca de respuestas a esta pregunta, Dios corre el riesgo de ser objetivado, pero Dios ser objetivado. Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, y si intenta decir algo sobre Dios, el “Tú Absoluto” es infinitamente más que cualquier cosa que se pudiera decir. En resumen, si decimos que la realidad es “caracterizable” es una fórmula ambigua y contradictoria. Si intenta caracterizar la realidad, se escapa. En caso de caracterización, nosotros mismos nos sustraer de esta realidad y estamos ausentes. Cuando volvemos a la realidad, deja de ser comparable a un objeto y, por lo tanto, estamos en el camino hacia la trascendencia. El ser es aún más “no característico”; es más Ser. El Ser Absoluto es reverso a determinaciones que encuadran como un objeto513 con el objetivo, pero Dios es “inobjetable”. Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, y si intenta decir algo sobre Dios, el “Tu Absoluto” es mucho más que cualquier cosa que podamos decir sobre él. Dios no se explica ni se justifica. No es objeto de investigación científica y sobre Él no se emiten juicios. A Dios se llega por el amor, por la invocación y participación en su misterio514. El amor a Dios, así como el amor al otro, en el pensamiento marceliano, no se debe a lo que el otro o el OTRO tiene; no tiene que ver con juicios objetivos, sino con lo que es. Cuanto más lo amo, más participo de su realidad, de su vida. El pensamiento marceliano toma un posicionamiento muy claro con respecto al lenguaje de la ciencia y el tema de Dios: ese no es el camino para llegar a Dios. El lenguaje

511

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 137.

512

______. Position etapprochesconcrétes du mystéreontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 12. 513

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 121.

514

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 196

160

científico no alcanza la realidad profundamente misteriosa de Dios. Es algo que recuerda mucho otro filósofo, el Ludwig Wittgenstein, que en su Tractatus logico-filosófico, (1968, p. 129), al referirse a aquello que es de naturaleza inefable e indecible, dice lo siguiente: “Lo que no se puede hablar, se debe callar”515. Sin embargo, esta comparación no será objeto de nuestra investigación. El tema de la existencia de Dios atraviesa toda la historia de la filosofía. De los filósofos griegos a los modernos, Dios siempre estuvo bajo la mirada filosófica. La dificultad, según Marcel, es que eso siempre fue hecho de forma conceptual, sistemática, pudiendo hasta ser llamada de sacrílega, ya que indebida y limitada. Marcel llama falsificación, vaciado del contenido vital, lo que se ha dicho sobre Dios. Hablar con Dios supone establecer relación personal con Él. No es una cuestión de establecer raciocinios deductivos o inductivos, sino que es una cuestión de establecer íntima comunión con el Tu Absoluto. La conciencia de la finitud de la vida y la falta de significado para una existencia considerada meramente en su contingencia, llevan al hombre a invocar un Tú capaz de responderle y atender a sus clamores. Así, en el pensamiento marceliano la existencia de Dios es afirmada con una fe indudable. Dios es afirmado como una presencia captada en la experiencia de la participación. Del ser o de la comunión con los demás tú en los cuales está el Tu Absoluto. Pero Dios no es objeto de ninguna experiencia fenoménica o de relación intersubjetiva. Y, por otra parte, un Dios no objetivable, como simple presencia o misterio, se desvanece y desvanece en simple ilusión, faltando una fundamentación racional. Y, además, una fe indubitable parece ser una fe al mismo tiempo ciega y arbitraria. En la filosofía marceliana, Dios no es sólo una idea, sino Persona viviente que se relaciona y se comunica. En ese sentido, la teodiceia corre un serio riesgo de convertirse en ateísmo porque siendo limitada en su alcance, no logra acceder al verdadero Dios vivo. Por lo tanto, ratificamos que en esta investigación estamos profundizando y demostrando la hipótesis inicial de investigación. A partir de lecturas de la obra original de Marcel se tiene como punto fundamental de partida, que el pensamiento de Marcel lleva consigo, la convicción arraigada de la trascendencia divina, su fe firme en Dios, de la cual él da continuas muestras, desde el inicio El trabajo Diario Metafísico (1935a). En el pensamiento marceliano, Dios no puede ser un simple objeto de demostración objetiva a los moldes del racionalismo moderno, sino que debe ser considerado “Invertible” e 515

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Trad. José Arthur Giannotti. São Paulo: Editora Nacional, 1968, p. 129.

161

“indemostrable absoluto”. El drama de la existencia humana es un encuentro personal entre Dios y el yo y alterna entre el sí y el no, entre la fidelidad y la infidelidad, entre el amor y el odio y el hombre se da el poder único de decidir, afirmar o negar. En las palabras de Marcel: Dios se muestra para mí a través del otro. La presencia del otro debe conducirme a Dios. Las relaciones intersubjetivas deben conducirme a Dios516. Dios es “inquebrantable”, pero se da como “presencia absoluta” en la adoración. Caracterizar a Dios es un sacrilegio. Para Marcel, en una experiencia intersubjetiva, se está lleno de “ser” y no hacer la pregunta: ¿Quién soy yo? “Pero, con el encuentro de Dios hacemos la pregunta” ¿Quién es el Tu Absoluto? Marcel describe las relaciones entre el yo y Dios. En Marcel, el análisis de las relaciones intersubjetivas lleva a una relación con el Transcendente. Estas reflexiones sobre el “Tu Absoluto” siguen aquellas que se refieren a la intersubjetividad humana. La relación entre Dios y la libertad del creyente, incluye la relación entre Dios y yo y hace nacer una relación de amor que se establece entre los amantes517. Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, y si intenta decir algo sobre Dios, el “Tu Absoluto” es mucho más que cualquier cosa que podamos decir sobre él. En resumen, si decimos que la realidad es “caracterizable”, usamos una fórmula ambigua y contradictoria. Si intenta caracterizar la realidad, se escapa. Caracterización es la reivindicación para tener “lo imposible”. En caso de caracterización, nos hemos descubierto de la realidad y estamos ausentes. Cuando volvemos a la realidad, deja de ser comparable a un objeto y, por lo tanto, si estamos empeñados en el sentido de trascendencia. El ser es algo “inquebrantable”; “él está siendo”. El ser absoluto es refractario a determinaciones. Él se da como “presencia absoluta” en el culto. En el pensamiento marceliano, en una experiencia intersubjetiva, si estamos repletos de ser. En el pensamiento marceliano, el análisis de las relaciones intersubjetivas lleva a una relación con el Transcendente y con el Tu Absoluto. La relación entre Dios y el creyente es una libertad de relación, “debe haber entre Dios y yo una relación del tipo de quien ama como sucede con los amantes”518.

516

MARCEL, G. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 151. 517

______. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 56. 518

MARCEL, G. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 58.

162

5.2.3 - Participación y tu Absoluto

Para Marcel, la existencia es impensable sin la existencia de Dios, ya que la existencia es participación en el ser de Dios519. Vivir está abierto a una realidad con la que entro en una especie de comunicación. Mi presencia en el mundo es por espacialidad, pero es para participar en una relación de comunión. Marcel afirma que la vida humana tiene sentido en sí misma y se da en la medida en que el hombre participa del ser. Esta participación en el ser, que en definitiva, es participación en Dios, ocurre por la gracia, que es el fluir del ser, y la libertad del hombre que le permite aceptar o no. En su Diario Metafísico (1935a) discute la validez de las pruebas. La crítica de Marcel defiende que, sin la idea de participación, las pruebas no son legítimas. Porque la existencia de Dios presupone siempre participar de y relacionarse con. Sin embargo, Marcel es muy coherente cuando afirma que de la misma manera que no se puede probar la existencia de Dios, tampoco se puede negarla con epistemologías racionalistas. La relación con Dios, el Tu Absoluto, es una relación diádica (yo-Tu), el problema es que las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, transformaron ese esquema en una relación triádica, es decir, cuando alguien prueba algo a otro. Parece que es siempre el intento de probar la existencia de Dios, partiendo del plano lógico para el ontológico. Este pasaje, quizás indebido, del plano lógico para el ontológico, es muy complicado para una filosofía que se dice concreta, como la filosofía marceliana. Marcel afirma que “Dios es la realidad sin embargo ésta no puede ser tratada como ella”520. Rigorosamente hablando, el amor se refiere al infinito, al que no puede circunscribirse, y no podemos identificarlo con un contenido limitado. Así, “la participación en la vida divina no puede ser comprendida más que como participación en un infinito”521. Esta relación amorosa entre el creyente y Dios, el Tu Absoluto, encuentra su concreción, para Marcel, en la consagración (consécration): “Dios espera de cada creyente que le consagre su ser”522.

519

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 10-15; 156; 273; 302-306.

520

______. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 155. 521

MARCEL, G. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 157. 522

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 158. [Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes]

163

La existencia de Dios es afirmada con una fe indudable, como una presencia captada en la experiencia de la participación, del ser o de la comunión con los demás tú, en los cuales está el Tu Absoluto. Pero Dios no es objeto de ninguna experiencia fenoménica o de relación intersubjetiva. ¿Surge aquí un problema acerca de la posición de Marcel: un Dios no objetivable, como simple presencia o misterio, no se desvane y desaparece, en simple ilusión, faltando una fundamentación racional? Esto podría ser objeto de futuros estudios en Marcel. En cierto modo, el propio Marcel plantea la participación como idea central de su metafísica cuando dice que la idea que debía constituirse en el centro absoluto al que se referían todas las demás, es la relación con la trascendencia divina, por qué a través de la participación, es la única cosa que permite pensar la individualidad. En esta perspectiva, cuando más yo participo de Dios (Tú Absoluto) más yo soy523. El negarse a tratar a Dios como objeto empírico es negar a Dios como existente, pero es, a su vez, negar la posibilidad de que nada de lo que existe pueda ser incompatible con Dios, o sea, pueda excluir a Dios. La negación de la existencia de Dios se convierte así en la afirmación de la potencia de Dios como trascendente. Sin embargo, es necesario, ahora, pensar en la cuestión de la esencia de Dios: “Dios está más allá de la esencia524 (Dieu est audelamma de L'essence), lo que equivale a decir que, a rigor, no hay naturaleza divina”525. El problema parecería residir en que pensar a Dios sin esencia sería pensar en un ser indeterminado. Sin embargo, decir que Dios está más allá de la esencia resulta pensar a Dios como trascendente a toda determinación, sea cual sea. Por todo lo que vimos en este capítulo dedicado al Tu Absoluto en la metafísica de Gabriel Marcel, esperamos haber demostrado nuestra hipótesis de investigación sobre la náustecidad del sistema en la metafísica marceliana. En este capítulo, vimos que, en Marcel, Dios es una realidad “Inverificable”, estamos hablando de un “Inverificable” en el sentido estrictamente empirista. En el empirismo, el criterio de verificación se basa en el espacio y en el tiempo, por lo tanto, son criterios que tienden a objetivar a Dios, que es misterio y eternidad. Así, el lenguaje más adecuado para hablar del Tu Absoluto se basa en la presencia, en el testimonio, en la invocación y no en categorías explicativas. El Tu Absoluto es una realidad absoluta que no puede ser reducida a

523

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 06.

Parece que Platão usa esta expressão na sua obra “República” e Lévinas retoma em sua obra “Do outro modo de ser”. Futuras pesquisas poderiam explorar como se articula a ideia de participação (também platônica), com a idéia de “mais além da essência” que se aplica à ideia de Bem. 524

525

MARCEL, G. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 213.

164

algo objetivo, sino que debe ser invocada. Así, esperamos haber demostrado por que a la luz del tema del Tu Absoluto, la metafísica de Gabriel Marcel no puede ser reducida al sistema.

165

PARTE

III

-

LA

REVOLUCIÓN

COPERNICANA

DE

MARCEL

Y

LA

PERTINENCIA Y CONTEMPORANEIDAD DE SU METAFÍSICA

En este capítulo vamos a demostrar la originalidad de Gabriel Marcel en cuanto a temas metafísicos ya presentes en filosofías precedentes. Se notará cómo es clara la incidencia de la existencia, de la vida concreta en los temas metafísicos marcelianos. Demostraremos cómo la revisión de ciertos temas como Trascendencia, Participación, Disponibilidad, Tiempo abierto (kairós) y Humildad, interpretados en la óptica de Gabriel Marcel, darán originalidad a la metafísica marceliana.

CAPÍTULO VI - PRESUPUESTOS PARA EL HACER METAFÍSICO

6.1 - Trascendencia

De suma importancia en el pensamiento metafísico de Marcel es el tema de la trascendencia. La trascendencia fundamenta la relación intersubjetiva en el plano humano, y el Tu Absoluto es la garantía y la realidad que dan consistencia a los sujetos humanos individuales526. La trascendencia articula amor y fe ya que ella es una apertura al otro y al OTRO. También el amor y la fe deben, necesariamente, conducir al encuentro, a la comunión527. La trascendencia permite al hombre ver la incapacidad, el límite, la fuerza y la culpa que caracteriza al ser; es la respuesta espiritual dada al límite del poder humano. De acuerdo con Marcel, la existencia no puede ser tratada como un problema en el que se encuentra una solución en una mesa, sino algo que me envuelve porque yo, la persona que plantea la cuestión, estoy vivo, existo, siento la vida corriendo por mis venas. Para el filosofo francés, la existencia no es un problema, sino un misterio, un enigma. El filósofo se obligó, a lo largo de toda su vida, a responder a “ese llamado de trascendencia” que, según él, percibió desde la infancia a través de un dolor precoz (muerte materna), pero también por medio de la música, de la gracia. Su vida fue iluminada por la idea de que cualquier reflexión filosófica seria debe llevar a la trascendencia. A partir del Journal 526

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 200-201. [Corrigir/readequar daqui pra frente todas as referências conforme feito antes] 527

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 65.

166

Métaphysique, Marcel procura explicar para sí mismo la existencia de la fe, frente a la cual las reivindicaciones racionalistas quieren reducir todo a las exigencias lógicas del pensamiento. El esfuerzo de sus reflexiones en los años inmediatamente después de la guerra de 1914 se refiere al estudio de las condiciones metafísicas de la fe. La ansiedad resultante de esa experiencia del sufrimiento humano obliga al filosofo francés a este campo desconocido de riqueza inagotable, que es el excavar concreto y la existencia personal del hombre. Marcel reconoce que en el lenguaje contemporáneo, la palabra “trascendencia” está presa a un sentido lógico mucho más amplio de lo que ha hecho hasta ahora. Él se propone, con mucho placer, volver al sentido tradicional de la palabra “trascendente”, excavando y profundizando en este sentido, ya dado por la tradición528. En Marcel, el “trascender” es rico de significados. Puede significar ir más allá de elevarse a otro nivel, en el cual las contradicciones de nivel inferior desaparecen, por ejemplo, trascender la oposición del “en mí” y del “ante mí” – es decir, trascender la oposición sujeto/objeto. En Marcel, se puede hablar de un trascender a nivel horizontal (un sobrepasar horizontal). En principio, trascender no significa simplemente sobrepasar, ir más allá; significa que puede haber modalidades de adelantamiento, de las cuales la palabra trascendencia, de ninguna manera, es apropiada. Esto es especialmente cierto para la extensión espacial, es decir, el hecho de infringir una superficie que se extiende más allá de cierto límite aceptado. Pero se puede decir también del sobrepasar temporal. En particular del “proyecto” que ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de Sartre. Así, Marcel sugiere hacer una especie de extensión no legítima o que rompe el sentido de las palabras que pueden engañar el sentido de las palabras: “me parece infinitamente preferible a tener en cuenta la oposición tradicional entre inmanente y trascendente como se presenta en los tratados de metafísica y de la teología”529. Y también se puede hablar de un trascender a nivel vertical (un sobrepasar vertical). Incluso, Marcel propone mantener una distinción entre trascendencia horizontal y vertical. Las determinaciones de lo alto y del bajo, superior e inferior, de todas las formas parecen tan

528

MARCEL, G. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires: Hachette, 1951b, p. 56. 529

______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires: Hachette, 1951b, pp. 47-48.

167

fundamentales como la relacionada con la manera de existir, ya que las personas son seres encarnados530. Entonces, se puede hablar de un trascender también a nivel vertical (un sobrepasar vertical). El propio Marcel intenta explicar lo que sería esta verticalidad diciendo que ella tiene una manera de representación seguramente insuficiente de la que no podemos descartar; que el pensamiento debe hacer un vigoroso esfuerzo para tratar de determinar que es lo que entendemos por la verticalidad; que es una noción de algo que no se puede reducir, que es irreductible; que lo trascendente, es decir, por encima de todo, lo irreductible, esto es lo que no se deja absorber dentro de un proceso inmanente531. En Marcel, la trascendencia tiene que ver con la exigencia de trascendencia. La exigencia de trascendencia es demostrada y/o se presenta como insatisfacción532. Sin embargo, la exigencia de trascendencia no podría, en ningún caso, ser interpretada como la necesidad de superar toda la experiencia cualquiera que sea. Por que además de toda experiencia, no hay nada que se deja pensar y hasta anticipar. Sería más exacto decir que lo que está en cuestión es la sustitución de cierta modalidad de experiencia533. “Ahora me pregunto si la exigencia de trascendencia no coincidiría, en su fundamento, con la aspiración hacia una modalidad de experiencia aún más pura”534. Un ser capaz de volverse hacia sí mismo y, al mismo tiempo, volver a conectarse con una realidad invisible y sin fronteras, demuestra con ello una cierta trascendencia en relación al curso espontáneo de la vida535. Marcel dedica gran parte de sus reflexiones para discutir la urgente demanda interior que es el objetivo y el ímpetu de la filosofía. En algunos momentos, esta exigencia se describe como una demanda para entender lo que podría aliviar la inquietud metafísica o la ansiedad sobre la situación fundamental del mundo. Marcel llama a esa exigencia interna de “demanda por la trascendencia”, y afirma que ella implica un cierto “tipo de insatisfacción” que se puede encontrar tanto en mí como en 530

______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires: Hachette, 1951b, p. 48. 531

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 79-80.

532

______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires: Hachette, 1951b, p. 50. 533

______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires: Hachette, 1951b, p. 56. 534

______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires: Hachette, 1951b, p. 64. 535

______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964a, p. 37.

168

todos con los que yo simpatizo. En el curso de esta investigación sobre el significado de la trascendencia, el autor estudiado también presenta su punto de vista sobre la naturaleza de la experiencia y conocimiento humano y, al hacerlo, muestra su primera aproximación al procedimiento filosófico. Sobre la trascendencia, Marcel afirma primero que la misma no puede ser descrita meramente como “ir más allá” de un límite espacial o temporal. Él pretende, como dice, usar el término en contraste con lo inmanente y “cómo nos es presentado en los libros de metafísica y teología”. Sin embargo, desde que dejó de especificar en los diferentes libros, lo que tiene en mente, se debe determinar el significado del término como él procede. Al hacer, de paso, la sugerencia de que existe una trascendencia horizontal y vertical, y defendiendo el uso de metáforas espaciales en la filosofía (somos seres encarnados y nuestras experiencias y nuestras posturas corpóreas corresponden a ciertas emociones - cómo sentirse bien o mal), Marcel comienza la discusión de los dos tipos de trascendencia, reflexionando sobre los ejemplos fácilmente reconocidos o trascendencia de ciertas situaciones insatisfactorias. Gabriel Marcel utilizó repetidamente la palabra “trascendencia” como sinónimo de Dios. Al hablar de la exigencia de trascendencia, se lleva a ver en profundidad la exigencia de Dios. Se puede decir que en el momento presente la exigencia de Dios no es otra cosa que la exigencia de la trascendencia, que descubre su rostro auténtico. En otro tiempo esta trascendencia no se mostró sino a través de velos. Sólo en la relación con Dios, la posición de la trascendencia divina, permite pensar la individualidad. La trascendencia absoluta no es nada más que otro aspecto de aquello que siempre se llama infinito. La trascendencia, por definición, sobrepasa de todas las maneras y frente a ella nada se puede hacer sino reconocer nuestra nada. Mientras se reconoce esta realidad infinita o trascendente de Dios, el ser queda estrictamente prohibido de poner en cuestión esta afirmación. Poner, nuevamente, esta problemática implicaría de nuestra parte una pretensión/presunción de que se haya comenzado a abdicar, una vez por todas, de nuestra finitud. En Marcel, hay algunos actos que revelan la trascendencia del ser, de Dios: 1. La contemplación, la meditación; 2. La invocación y el recurso al Tu absoluto; 3. El acto de fe; 4. El acto de esperanza; 5. El acto de apertura a los demás, “el nosotros”.

169

Esto puede ser visto, cuando él trata de temas como: el amor, la creación, la intersubjetividad, el tú536. En la trascendencia, según Marcel, el pensamiento leal se convierte en un De Profundis y de allí se abre para la trascendencia. Es aquí donde surge la invocación que se articula en el Recurso al Tu Absoluto537. Marcel reconoce que, en el lenguaje contemporáneo, la palabra “trascendencia” está presa a un sentido lógico mucho más amplio de lo que ha hecho hasta ahora. Él se propone, con mucho placer, volver al sentido tradicional de la palabra “trascendente”, excavando y profundizando este sentido ya dado por la tradición538. Marcel dedica gran parte de sus reflexiones para discutir la urgente demanda interior, que es el objetivo y el ímpetu de la filosofía. En algunos momentos, esta exigencia se describe como una demanda para entender lo que podría aliviar la inquietud metafísica o la ansiedad sobre la situación fundamental del mundo. La creatividad ontológica necesita ser transformada, según Marcel, dentro de un concreto dinamismo esperado, que revele un nivel ontológico desarrollado en los términos de Marcel, que invoca un “llamado” (por Dios), una orientación trascendente de Dios. Y el filósofo espera encontrar esa realidad no sólo en situaciones en el mundo, sino trascendiendo a ellas. Marcel propone una reflexión que espera por el ser, quien sabe, por el camino hacia esa trascendencia. Describe trascendencia como una especie de intervalo absoluto entre “el amor y el ser”, en una dimensión que sobrepasa los principios. Esta corriente trascendente puede ser comparada a un salto hacia lo más allá de un mundo materialista, para superar el peligro de la despersonalización dentro de un mundo de tecnologías, prosperidad y sufrimiento para alcanzar el orden de “otro Reino”. La esperanza es dinámica, es un salto. Esta esperanza es tan central en el “misterio ontológico” de Marcel, que puede encontrarse en su metafísica, como una dimensión natural. Es la metafísica de la esperanza. Este sentido de la trascendencia como un salto, una apertura de las cosas, del tu contingente hacia el Tu Absoluto es la que interesa en esta investigación, porque así es que Marcel abre nuevas perspectivas para la metafísica.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 89; Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique 1938-1943, et L´Insondable). Paris: Flammarion, 1959ª, p. 138. 536

537

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 193-194. 538

56.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

170

6.2 - Participación

La presencia de un carácter existencial en la metafísica marceliana queda clara cuando tratamos del tema de la participación539. En la metafísica de Gabriel Marcel, la existencia sólo puede ser comprendida en la medida en que alcanza el sentido de una realidad más plena en la que participa. La existencia no es un mero predicado que añade a un concepto la posición efectiva en el mundo; tampoco la existencia es un dato aislado y contingente; ni siquiera es un modo de ser de una libertad autónoma y autosuficiente. En general, para Marcel, la existencia supone participación. En un primer momento, la existencia se caracteriza por ser encarnada, o sea, por su esencial condición de ser en situación, que implica que la existencia participa del mundo, en el que se sitúa espaciotemporal. El modelo de explicación objetivista (de las filosofías idealistas), que contrapone sujeto a objeto, es incapaz de dar cuenta de esta verdadera simbiosis ontológica que reúne, a su vez, lo existente y el mundo. En un segundo momento, la existencia en Marcel se realiza como coexistencia (coese), siempre que se encuentre intersubjetivamente marcada. Concebir el individuo o la persona separadamente de las otras personas es una pura abstracción, que desconoce el polo alter y el polo idem. Las filosofías que predican una libertad autárquica son, en este sentido, responsables de esta ilusión. La libertad se comprende a partir del compromiso, no consigo mismo, sino con el otro que interpela. En un tercer momento, la existencia en Marcel se descubre como llamado a la Trascendencia, llamado que se realiza en la fe en que la persona llega verdaderamente. De todo lo que se ha dicho resulta que la existencia no puede desconocer la exigencia ontológica, que es una exigencia de trascendencia, y que señala la dimensión religiosa de la experiencia humana (religiosidad que no es la de ninguna religión positiva). Así, no sólo la existencia personal está frente a otras personas con las que comulga, pero también que la persona llega a ser tal frente a una Persona Absoluta, Recurso Absoluto. La participación es el modo con que se toma contacto con lo existente y, en ese mismo encuentro, se constituye como ser, por el cual tanto la inmanencia y la trascendencia

539

Un excelente artículo sobre este tema fue escrito por Claudinei Aparecido de Freitas da Silva, Revista de Filosofía Moderna y Contemporánea, vol. 3, n. 2, 2015, con el excelente título: Gabriel Marcel y la teoría de la participación ontológica.

171

parecen ser interiores a la realidad misma de la participación. Así, la participación se encuentra en el ámbito del metaproblemático, del misterioso540. En esta investigación, “participación” es una noción clave para comprender los presupuestos de la metafísica de Gabriel Marcel. La existencia no se comprende por sí misma. La existencia es comprendida y acogida en la medida, en que ésta “adquiere” una realidad más plena de la que participa. La existencia, en Marcel, supone “participación”. Debe haber una encarnación en la existencia, se debe llegar al hombre concreto. El hombre concreto es también el ser en situación. Hay una verdadera simbiosis entre la realidad concreta y el ser humano. De ahí la crítica a Descartes, que saca del ser humano la realidad concreta y lo hace sólo un ser pensante. La existencia humana, en Marcel, se realiza siempre en una coexistencia, en la intersubjetividad. El tema de la “participación” es expuesto por Marcel, en el primer capítulo de su obra el Homo Viator, titulado Moi et autrui. En este capítulo, Marcel explica su “teoría dela participación” a la luz de la comunión de los seres, personales, es decir, libres, disponibles, presenciales, con vocación de respuesta y compromiso. Para Marcel, la existencia del ser humano es impensable sin la existencia de Dios, ya que esta existencia es participación en el ser de Dios541. Vivir es estar abierto a una realidad con la que se entra en una especie de comunicación. La presencia de la persona en el mundo es por espacialidad, pero es para participar en una relación de comunión. Marcel afirma que la vida humana tiene sentido, en sí misma, en la medida en que el hombre participa del ser. Esta participación en el ser, que en definitiva, es participación en Dios, ocurre por la gracia, que es el fluir del ser, y supone la libertad del hombre que le permite aceptar o no. Diversamente del existencialismo de Sartre, el tema central de la meditación de Marcel no es la libertad, sino la participación. La libertad sólo se define en relación a ella. La exigencia de la trascendencia, la búsqueda del ser verdadero, se orienta, en Marcel, hacia la intersubjetividad y, así, el diálogo es la “modificación” de mi ser por la “presencia” del otro. El tema de la participación es el tema antípoda a las posiciones sartreanas. A partir de su concepción del ser y de la nada, Sartre construía una filosofía de la libertad que hacía muy difícil la determinación de las relaciones con otros, sino como relaciones de hostilidad entre libertades insulares y, por eso, el infierno es el otro. Gabriel Marcel, en vez de partir de la libertad para esforzarse por relacionarse con otro, busca desde el

540

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 17 y 22.

541

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 10-15; 156; 273; 302 e 306.

172

inicio realizar la comunicación con otros y, con ello, la participación en el ser, para situar la libertad en el interior de esta participación, como uno de sus momentos , es decir, la libertad es fruto de la participación encarnada542. La categoría “participación” lleva necesariamente a la cuestión de la trascendencia, pues las relaciones ocurren en el plano de la intersubjetividad y deben ser realizadas en la amalgama del amor y el amor implica la presencia de un ser real, actuante, cuyas cuestiones y respuestas, cuyos llamamientos y esplendor transforman mi vida. Por medio de la participación, entendida como actividad creadora, que asume posibilidades y ofrece las propias, se llega al modo de unión más entrañable con las realidades del entorno y, en ellas, con el ser, por qué se crea un campo de juego, en el cual se colabora con las otras realidades a desarrollarse, lentamente, y ellas colaboran con nosotros. Debido a eso, las conocemos por dentro, genéticamente, a la luz que brota en ese común proceso de desarrollo543. En Marcel, una manera de alcanzar el ser es por medio de la participación y ésta puede ocurrir en tres niveles: 1. Nivel de la encarnación (el hombre es espíritu encarnado, porque posee un cuerpo); 2. Nivel de la comunión con los demás seres (al que Marcel denomina de intersubjetividad); 3. Nivel de la experiencia de la trascendencia. Este nivel sería el más elevado, porque la participación con el ser trascendente es una unión con lo real en sumo grado. La noción de participación sirvió a Marcel para señalar que la existencia está esencialmente situada en el mundo, y por eso adquiere su realidad en el mundo mismo. Sin embargo, la existencia fue tomando una significación positiva en la medida en que traducía la presencia del Ser, que le daba realidad y consistencia. En este sentido, se defiende que Marcel retoma el sentido que Louis Lavelle daba a la noción de participación, o sea, como presencia creativa del Ser en nosotros544. En Marcel, la participación en el ser ocurre por medio de la fe, la esperanza y el amor. De esta manera, el hombre cuanto más capaz de reconocer al ser individual, más se orientará y se dirigirá hacia la aprehensión del ser, en cuanto ser. Marcel da un ejemplo claro: hoy en día, todo contribuye a arrancar del hombre su sentido de ser, de ese contacto vivo con 542

GARAUDY, Roger. Perspectivas do Homem. Editora: Civilizacao Brasileira, 1968, p. 139-156.

543

LUENGOS, Fernando Lopes. Biografia Gabriel Marcel. Madrid, Emmanuel Mounier Fundacion, 2003, p. 460. 544

BESCHIN, G. Essere, reale et valore in L. Lavelle. En: Giornali di metafísica. (1961), p. 12.

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lo inagotable, que existe dentro de él y que, además, es la única fuente de plenitud y de alegría. El ser trascendente es el modo de participación más elevado y el hombre se eleva, cuando relacionado con la trascendencia divina, con el Tu Absoluto. Sin duda, la existencia del ser humano se sustenta en la presencia de un ser trascendente, de cuya existencia se participa. La esperanza es la posibilidad de vivir en la fe, en el amor, en la presencia de cierto absoluto, que se debe reconocer, aunque sea muy fuerte la tentación de negarlo. Interesante notar el alcance metafísico de la noción de participación en Gabriel Marcel. Una metafísica sustancialista (basada en el principio de causalidad), no puede dar cuenta de esta participación en el Ser (entendido como Persona en Marcel), pues pretende comprender la existencia como un efecto de una acción divina que es, a rigor, abstracta. La existencia, entendida como ser en el mundo, como ser junto con otros, y cómo ser llamado a la trascendencia, sólo puede ser abordada a partir de las coordenadas de noción de participación. La idea de participación interesa, en este punto de la investigación, mientras que participar significa dejarse inspirar por el recurso infinito al que se ha adherido y se abre espacio para la propia plenitud. Participar, también, interesa en el sentido de que, en Marcel, Participación y creación son nociones que se encuentran indisolublemente ligadas, y la negación de la existencia no es sino la contrapartida de la negación del Ser, así como la afirmación de existencia sólo es posible en consentimiento al Ser545. La participación deja de ser sólo una idea, y la metafísica deja de ser sólo una teoría sobre la participación para convertirse en un “participar activo”546. Así, “cuanto más yo participo en el ser, menos me llego a distinguir en qué participo; o mejor, cuanto más efectiva es mi participación, menos sentido tiene el posible problema de mi participación”547.

6.3 - Disponibilidad

La disponibilidad de la que habla Marcel, puede ser de gran provecho para una conexión entre metafísica y moral, en un enfrentamiento con el formalismo kantiano, sin embargo, esto no será objeto de nuestra investigación aquí.

GRASSI, M. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral), UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013, pp. 222 y 237. 545

546

CARMONA, Feliciano Blázques. La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la invocación, Madrid: Ediciones Encuentro (tese de doutorado apresentada à Universidade Complutense de Madrid), 1988, p. 183. 547

DAVY, M. M. Un philosophie itinérant: Gabriel Marcel. Paris, Flammarions, 1992, p. 248.

174

Primero vamos a entender lo que Marcel llama la indisponibilidad. La indisponibilidad significa estar completamente repleto de sí mismo, ocupado exclusivamente consigo mismo. El ser ocupado consigo mismo, con su persona, su poder e incluso su propia perfección interior, es un ser opaco, cerrado, petrificado. Es una especie de “inquietud”, de “angustia de la temporalidad”. De esta angustia de la temporalidad derivan la desesperanza y la desesperación. Cada uno parece llevar una corteza cada vez más dura, de egoísmo que, en la medida en que nos cierra en nosotros mismos, nos aleja de los demás, y sólo excepcionalmente tiene algunos “encuentros” con él. La metafísica, sin embargo, presupone una disponibilidad. La metafísica presupone una disponibilidad total. Estar abierto para el tu y para el Tu, equivale a estar disponible para los demás. Esta disponibilidad constituye una nota característica de la persona548. El otro existe para mí como otro sólo en la medida en que me abro para él, y yo me abro para él solamente en la medida en que dejo de formar conmigo mismo una especie de círculo, en cuyo interior abrigo, en cierto modo el otro, o mejor, su idea549. Un ser disponible es aquel que es capaz de estar conmigo (co-ese) en todo y por todo cuanto le es necesario. Esta disponibilidad implica algo más que prestarle atención, escucharlo o ayudarle. La atención de lo disponible es como una especie de donación placentera, ya la de la no disponible es como una especie de repulsa y negación. Como disponible soy una existencia; como no disponible, un objeto, un número, un “caso”. El distintivo del alma disponible se basa precisamente en que no piensa en “casos”. Ell “amor puro” acarrea “disponibilidad espiritual” total. Los más iniciados (quienes serían?) son los más disponibles550. Y el alma más disponible es también la más consagrada. La más abnegada interiormente y la más protegida de la desesperación y del suicidio, porque sabe que no se pertenece a sí misma551. En resumen, el ser disponible es aquel ser capaz de estar todo entero conmigo, cuando de él necesito; el ser no disponible, por el contrario, es el que parece trabajar a mi favor en una especie de asignación momentánea, en el conjunto de los recursos de los que pueda disponer. Para el primero, yo soy una presencia, para el segundo, un objeto. La 548

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 28. 549

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 155.

550

_____. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 179.

551

MARCEL, G; FESSARD, Gastón. Correspondance, 1934-1971. Introdução de Xavier Tilliette. Beauchesne. Paris, 1985, p. 87.

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presencia implica una reciprocidad que, sin duda, excluye toda relación de sujeto a objeto o de sujeto a sujeto-objeto552. Es, por eso mismo, que Gabriel Marcel, al final de sus reflexiones sobre la esperanza en Homo Viator, enseña que la esperanza es, esencialmente, la disponibilidad de un espíritu que ha entrado íntimamente en una experiencia de comunión para realizar, más allá de la voluntad y del conocimiento, un acto trascendental, acto que establece la regeneración vital por la cual esta experiencia es no sólo la donación, sino que alcanza las primicias del ser553. Marcel utiliza, también, la idea de “permeable”, “permeabilidad” para ayudar a comprender la relación entre la esperanza y el alma que espera diciendo que, si permanecemos, por débil que sea, permeables a la esperanza, eso sólo es posible, tal vez, gracias a las brechas, a las fisuras, que subsisten en la armadura del tener que nos recubre; armadura de nuestros bienes, de nuestros conocimientos, de nuestra experiencia y de nuestras virtudes posiblemente más que de nuestros vicios554. Grassi nos recuerda la importancia que las palabras permeabilidad y porosidad tienen en Marcel, para señalar el estado de apertura, la disposición a ser en el mundo el ser en situación, que define la existencia555 e todo lleva a creer que, en Marcel, disponibilidad y creatividad son nociones afines y correlatas. Para un autor que era músico y dramaturgo, esto no sorprende556. Cuanto más trato mi vida y mi ser como un ter (avoir), cuando los cuantifico de alguna manera, tengo la tendencia a hacerme no disponible557. Hay, por lo tanto, una verdadera conexión entre disponibilidad y metafísica558.

6.4 - Tiempo abierto (Kayrós)

552

______. Correspondance, 1934-1971. Introdução de Xavier Tilliette. Beauchesne. Paris, 1985. p. 141.

553

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 86. 554

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 79. GRASSI, M. “La filosofía concreta de Gabriel Marcel.” Em: PERSONA. Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario. Nº 17, año VI, Agosto 2011, p. 13-18. Disponível em: . Acesso em: 18 de Abril de 2017. P. 211-228; 2009, pp. 9-28. 555

556

MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 85-86.

557

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 159-160.

558

______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 87-88.

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La metafísica requiere un tiempo abierto, porque el pensar no puede ser pura repetición, exige creatividad y espontaneidad. La apertura del tiempo, que caracteriza la disponibilidad, potencia la reflexión metafísica. En la presencia de la prueba particular, cualquiera que sea, a la que tuve que hacer frente y que no será jamás otra cosa que una especificación de la prueba humana en general, siempre estaré expuesto a la tentación de cerrarme sobre mí mismo y, a su vez, de cerrar sobre mí el tiempo, como si el futuro, drenado de su sustancia y de su misterio, debería ser el lugar de la repetición pura559. A favor de un tiempo abierto, y contra el conjunto de tentaciones a la desesperación hay un recurso, que se presenta bajo un doble aspecto: recurso a la comunión, recurso a la esperanza. Si es verdad que las pruebas humanas son susceptibles de desdoblarse al infinito y de afectar las formas innumerables, que revisten las privaciones, el exilio o cautiverio, no es menos cierto que, por un proceso simétrico también inverso, cada uno de nosotros, incluso en las humildes formas de comunión que la experiencia ofrece a los más desheredados, puede alzar por vías que le son propias, hasta que la esperanza sea considerada como emanación vital560. Quien con apertura espera, ya hace la experiencia de vivir imbuido de un espíritu metafísico que genera esperanza, porque quien espera ya está permeable a la esperanza. No es difícil ver que la metafísica, en Marcel, supone una relación original entre la conciencia y el tiempo. Es lo que se pretende abordar aquí. Se defiende que, en Marcel, la esperanza es un tiempo abierto a la novedad, a la oportunidad y a la plenitud conciliadora del Kairós. La esperanza irrumpe como esperar en, contrariamente a la pretensión de contar con, del reclamar. Todo nos prepara, pues, para reconocer que la desesperación, en cierto sentido, es la conciencia del tiempo cerrado o, más exactamente, del tiempo como prisión, mientras que la esperanza se presenta como abierta a través del tiempo; todo tiene lugar como si el tiempo, en lugar de cerrarse sobre la conciencia, deja pasar algo a través de sí. Y es a partir de esta concepción de la metafísica como un tiempo abierto, que se puede hablar también del carácter profético de la misma. Según Marcel, no se puede decir, por ejemplo, que la esperanza, en la metafísica, ve lo que vendrá; sin embargo, afirma “cómo” si lo viera; se puede decir que extrae su autoridad

559

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 76 560

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 77.

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de una visión velada que le es dado proponer, sin embargo, sin gozar de ella. Se podría decir también que, si el tiempo es, por esencia, separación y una perpetua disyunción de alguien con respecto a sí mismo, la metafísica tiene, por el contrario, la reunión, el recogimiento, la reconciliación; sin embargo, eso y sólo eso es como una memoria del futuro561. Hay una verdadera naturaleza profética de la metafísica, que deriva de la concepción de tiempo abierto de Marcel y que reside en la conciencia del hombre, de su condición como viajero (homo viator), el cual debe estar preparado para transponer su propio camino peligroso (los bloques erráticos de un universo en colapso), a otro Reino establecido firmemente en el ser pleromático. Se ve que tendrá que encontrarse y alcanzar el pleroma, que es y está en la línea del destino. Roger Troisfontaines explica que se podría eventualmente citar “los ejemplos”, los “casos” propios para desalentarme; más allá de toda la experiencia, de toda probabilidad, de toda estadística, afirmo que un cierto orden será restablecido, que la realidad está conmigo para querer que lo sea. Yo no deseo, yo afirmo; la esperanza verdadera tiene siempre una resonancia profética562. Es en un tiempo abierto a la novedad, a la oportunidad y a la plenitud conciliadora del kairós que, en la metafísica de Marcel, esperanza y amor causam. Así, la esperanza irrumpe como esperar en, contrariamente a la pretensión del contar con, del reivindicar. Sólo donde se manifiesta el amor es que se puede hablar de esperanza563. Una imagen que puede ilustrar bien una situación de tiempo cerrado es cuando, por ejemplo, el enfermo cree que todo está perdido para él, que ya no le queda más que la muerte y se deja devorar por el presente. En este sentido, el tiempo cerrado es una autofagia espiritual. No hay duda que en el pensamiento de Marcel, la metafísica se abre al tiempo. Aunque el mal sea incurable, se abre un crédito a la realidad, se espera en el progreso creativo del ser, se lanza un desafío a las predicciones de la “experiencia calculadora y objetivante” que pretende paralizar el dinamismo de la realidad, o sea, la fecunda vitalidad del futuro. Justamente, por esta radical confianza en el futuro, la metafísica es profética, tiene carácter profético. Se presenta como

561

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 68. TROISFONTAINES, R. De l´existencia à l´être”. La philosophie de Gabriel Marcel. Lettre-préface de G. Marcel. Louvain, Nauvelaerts, et Paris, Vrin, 1953, 2 vol., p. 175. 562

563

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 373.

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una penetración, a través del tiempo, como una voluntad, cuyo punto de aplicación debe ser colocado en el Infinito564. Según Marcel, se puede decir que, aunque el tiempo sea, esencialmente, separación y auto-disyunción perpetua en relación a sí mismo, la metafísica puede constituirse en una verdadera memoria del futuro: “Ya he mencionado mi preocupación por marcar como la profecía sólo es posible en un terreno que es la metafísica y no en la ciencia; raíz común para la metafísica en la profecía: la fe”565. En resumen, en Marcel, todo lleva a creer que la conciencia del tiempo cerrado o más exactamente, del tiempo como prisión limita la reflexión metafísica, mientras que la metafísica se presenta como abierta a través del tiempo; todo tiene lugar como si el tiempo, en lugar de cerrarse sobre la conciencia, deja pasar algo a través de sí. Es, así, que se puede hablar en carácter profético de la metafísica en Marcel. El tiempo es, por esencia, separación y una perpetua disyunción de alguien con respecto a sí mismo. La metafísica tiene, por el contrario, la reunión, el recogimiento, la reconciliación; sin embargo, eso y sólo eso es como una memoria del futuro. Es así que, en Marcel, el tiempo está cerrado para el hombre que no responde a su llamado a la trascendencia566.

6.5 - El amor

El tema es de suma importancia en Marcel, porque para él, el amor es la clave para ascender a la inteligibilidad propia del misterio ontológico567. En texto ya citado, Marcel indica que es a partir de las coordenadas del amor que se debe abordar el misterio de la encarnación, el cual subrayaría la unidad del orden de participación, y la presencia como noción analógica, que articula toda la metafísica de Marcel. Así, no se trata de lo inteligible o del absurdo, ni siquiera del místico, sino de un principio de inteligibilidad superior e irreductible a la inteligibilidad propia del problemático. De acuerdo con Marcel, el amor puede ser pensado; no puede, sin embargo, ser explicado, porque la explicación pretende reducirlo a aspectos fragmentarios, como son la

564

CARMONA, Feliciano Blázques. La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la invocación, Madrid: Ediciones Encuentro (tese de doutorado apresentada à Universidade Complutense de Madrid), 1988, p. 224. 565

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 136.

566

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 66-67. 567

______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949ª, p. 59.

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atracción sexual o sensible, la emoción psicológica o afinidad en términos de carácter. “El individuo no puede justamente ser asimilado a una cosa susceptible de aparecer según perspectivas variables y complementarias”568. Es, en ese sentido, que se debe entender cuando Marcel dice que sería absurdo decir que el amor incide sobre lo que no se puede conocer; lo que es misterioso, no es el objeto del amor como tal, sino el tipo de relación que el amor implica. Es en vano que el amante enumera los caracteres, los méritos del ser amado: “Es seguro, a priori, que este inventario no convertirá su amor transparente para sí mismo”569. También el amor, así como la esperanza, no puede ser reducido a un deseo. Sólo un amor absolutamente desinteresado, está en condiciones de afectar al tú. Mi amor sólo ejerce una acción sobre el ser amado, mientras que este amor no es un deseo, porque en este el yo tiende a subordinar el ser amado a sus propios fines, haciéndolo, en el fondo, en objeto570. En Marcel, el amor no puede ser tratado como un fenómeno. Reducir el amor a un fenómeno objetivo, del que se busca encontrar las leyes, sería reducirlo a una realidad inferior. Tratado como fenómeno, el amor se ve forzado a darse cuenta de una cierta atracción o de una cierta afinidad, que es, de otro modo, “una relación entre universales que no se explicitan como tales”571. El amor no puede ser ni explicado desde fuera y ni verificado. En las palabras de Roger: “El tú y el amor que nos une trasciende toda verificación”572. El tema del amor, en Marcel, es importante para esa tesis, porque él (el amor), anuncia el proceso de descentralización del yo; un yo que alcanza a un tu en la intimidad de la comunión, en la intimidad de los nudos. Por lo tanto, el amor no deja espacio para la infertilidad del pensamiento metafísico. Él nos compromete con el destino del otro; el yo se abre a la persona amada y, de esa forma, el amor a un ser se vuelve un esperar abierto, permeable a la realidad creativa, imprevisible y sorprendente573. En Marcel, el amor se dirige más allá de la esencia, no permanece en el en sí del amado; el amor es el acto por el cual cada uno se vuelve libre, pensando una libertad. El amor, en este sentido, se dirige más allá de todo juicio posible, pues el juicio incide sobre la esencia

568

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 293.

569

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 226.

570

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 218.

571

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 227.

TROISFONTAINES, R. De l´existencia à l´être”. La philosophie de Gabriel Marcel. Lettre-préface de G. Marcel. Louvain, Nauvelaerts, et Paris, Vrin, 1953, 2 vol. p. 38. 572

573

ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, pp. 371-372.

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y el amor es la negación misma de la esencia. Él implica la fe en la renovación perpetua del propio ser, la creencia de que nada está perdido574. El amor lleva al yo, como totalidad, mientras ama, a modificarse para poder penetrar en el tu575. En el misterio del amor, se está más allá de toda objetivación, de toda objetividad. Es lo que Marcel llama diade (relación yo-tú). En la medida en que el amor (dimensión del ser) se revela distinto y opuesto al deseo (dimensión del ter) surge, en Marcel, el amor como un dato ontológico esencial, manifestación de una prioridad absoluta576. En la concepción marceliana del amor existe un dato ontológico esencial. El amor, como distinto y opuesto al deseo, subordinación de sí a una realidad superior - esta realidad que es en el fondo de mí, más que yo mismo - como ruptura de la tensión que une lo mismo al otro, es a mis ojos lo que es se podría llamar el dato ontológico esencial577. El yo, cuando ama, no dirige su amor a los predicados del ser amado, porque el amar no se dirige al Tu por lo que es, sino lo que es, como un tú. La persona amada trasciende a toda explicación y reducción y, de este modo, el amor nos lanza en lo eterno. Así, el tú, amando, concede un crédito, y de este modo personaliza el yo, pues éste, cuando ama, no dirige su amor a los predicados del ser amado, porque el amor no se dirige al tu por lo que es, sino lo que es, como un tu. Así, anticipa lo que podría venir a cosechar en la experiencia sobre los predicados de otro. La realidad de la persona amada trasciende toda la explicación y reducción y, de este modo, el amor busca lo que es eterno, inmovilizando el ser amado más allá del mundo de las genesis y vicisitudes578. El amor humano está repleto de posibilidades infinitas y no puede ser narcisismo de dos. Se debe declarar, con mayor énfasis posible, que el amor humano no es nada, que se niega a sí mismo, si no está repleto de posibilidades infinitas. Sin embargo, esto no implica un significado extremadamente preciso; es decir, exactamente, que si tal amor se centra en sí mismo, se degenera en un narcisismo de dos, se transforma en idolatría y pronuncia su propia sentencia de muerte. Las posibilidades infinitas del amor contrastan con el cierre de una pareja: Una vez más, la distinción bergsoniana de cerrado y abierto deja ver su inagotable fecundidad. La noción de pareja, que ha dado alas a tanta mala literatura, se revela aquí peligrosamente 574

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 64.

575

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 227.

576

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 190 y 210.

577

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 210-211.

578

MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 63.

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ambigua, pues precisamente la pareja corre siempre el riesgo de provocar una especie de complacencia de sí mismo, que lo transforma en un sistema cerrado. Pero de esta forma revela que no es de Dios; la supervivencia egoísta, que reclama, podría no ser más que un objeto de deseo y, por lo tanto, no se beneficiaría del status de esperanza a que Marcel hizo alusión. También la amistad y la relación filial conduce para el más allá. Marcel analiza que, desde el punto de vista de una doctrina de la intersubjetividad, no se ve ninguna razón, sea cual sea para señalar un valor exclusivo a la relación formulada por el hombre y la mujer, unidos en matrimonio. Una amistad, a fortiori, una relación filial, también pueden ser caminos que llevan más allá de lo que Marcel llama horizonte terrestre. Marcel hace más preciso el sentido del más allá diciendo que, de principio, no tiene el menor sentido señalar un carácter literalmente supraterrestre a ese invisible, en el cual el destino intersubjetivo está llamando a continuar y cumplirse. Sin duda, es mucho más razonable admitir que si la palabra más allá tiene un sentido, como se tiene que afirmar, no designaría otro lugar en el que se entra, cuando se sale de éste. Sería mejor pensar, siguiendo las indicaciones que figuran, por ejemplo, en las obras de Stewart White, que lo que se llama impropiamente el más allá consiste en un conjunto de dimensiones o perspectivas desconocidas de un universo del que no se aprehende, sino un aspecto consonante a la estructura psicofísica. Un pensamiento “abierto” está, en esencia, orientado hacia ese desconocido. Aunque puede suceder una lamentable confusión con lo que se podría denominar de voluntad de explotación, cuyo movimiento podría ser cierta curiosidad y no la esperanza propiamente dicha. Marcel no vacilaría en admitir que solamente denunciando esta posible confusión se puede llegar a trazar la línea de demarcación indispensable entre el ámbito metafísico y el orden del religioso. El amor en Marcel, no es pretencioso, porque “el verdadero amor es humilde”579, humildad que es difícil para los seres imbuidos de creencia en la técnica. El ser amado sólo puede ser aprehendido en su realidad misteriosa y unitaria, nunca sólamente por sus cualidades y propiedades. Es esa visión del amor trascendente, que supera todo utilitarismo, que abre vías para una metafísica que no puede ser reducida al sistema.

6.6 - Sufrimiento y el mal

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 84. 579

182

En el abordaje sobre el mal, se puede ver con cierta claridad la influencia de Marcel sobre el pensamiento de Paul Ricoeur Ricœur 580. Por un lado, Marcel dice que el mal y el sufrimiento son realidades, que no pueden ser pensadas distantes, abstractas, como en filosofías anteriores; estas realidades son tratadas, por Marcel, con su estilo concreto, presencial, vivencial. En busca de una respuesta, todo lleva a creer que, en Marcel, la única respuesta válida, concreta, y resignificadora para el sufrimiento es el amor. El amor comprendido, según las coordenadas, del título anterior. La realidad del mal y del sufrimiento llevan a invocar un Tú que de alguna manera no va a decepcionar, si no es en esta vida, ciertamente será en la próxima, en la eternidad. De acuerdo con Marcel, la terrible tentación es siempre ser abandonado pura y simplemente al sufrimiento, confundirse con él. Todo va a depender del lugar que el sufrimiento ocupa y del sentido que éste tiene para el ser. En una perspectiva marceliana, yo puedo, diciendo la verdad, abandonarme pura y simplemente en mi sufrimiento, confundirme con él, y es una terrible tentación. Puedo establecerme en mi sufrimiento proclamándolo como un sentido absoluto; pero como es para mí el centro del mundo, éste, estando centrado en un sin sentido, se vuelve él mismo uno sin sentido absoluto581. El sufrimiento necesita ser soportado, de alguna manera, ya que puede ser edificante para un hombre que cree. Marcel expuso en la Chapelle ardiente Ardente el sufrimiento como algo tóxico. Para el, era muy importante mostrar que donde el sufrimiento no es soportadode alguna manera, es completamente maléfico y esto se opone totalmente a la noción edificante que el sufrimiento en si mismo tiene para un cristiano”582. La enfermedad es un ejemplo típico de realidad que trae sufrimiento y, con él, la posibilidad de resignificación. La enfermedad es un aprendizaje tanto para mí como para mi cuidador. En la relación cuidador-enfermo, hay una verdadera experiencia de presencia y de no reductibilidad a cosa, a objeto. Reconocer la enfermedad como misterio es captarla como presencia o como modificadora de la presencia [...] Mi enfermedad me hace presente tanto como tengo que convivir con ella, como un compañero que debo aprender a tratar de una manera apropiada, y

580

RICOEUR, Paul. O Mal: um Desafio à Filosofia e à Teologia. Editora Papiros, Rio de Janeiro. 1988. p. 148.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 225. 581

582

______. Interrogé par Pierre Boutang suivi de Position et aproches concrètes du mystére ontologique, JM. París, Place Éditeur, 1977, p. 41.

183

en la medida en que esta misma enfermedad es mediada por aquellos que cuidan de mí desempeñan un “offíci de toi”583. A veces, sufrimiento y mal se confunden en el pensamiento marceliano. Por ejemplo, refiriéndose al sufrimiento, él dice que “puedo transmutar este mal no sólo en un bien, sino en un principio susceptible de irradiar amor, esperanza y caridad”. En cualquier caso, para Marcel, sufrimiento y mal son realidades, son pruebas que es necesario saber aceptar! Si las observo como un combate, en el cual debo tomar la iniciativa, si soy paciente, la tendencia es hacer de esta experiencia algo profundamente edificante y maduro584, algo que ayude a profundizar la reflexión metafísica. No es pretensión aquí profundizar el tema del mal en Marcel, sino sólo mencionarlo, en la medida en que está entrelazado con el tema del sufrimiento y es un tema de naturaleza metafísica. Junto a otros temas, el mal en Marcel, tampoco es un problema que está delante de mí, pero se revela como un misterio, cuando se reconoce que no se puede considerar como exterior a él, como pudiendo experimentarlo desde fuera o descubrirlo, pero admitir que si está, por el contrario, implicado en él, así como, por ejemplo, si está implicado en un asunto criminal. El mal no está solo delante de mí, está también en mí585. Siendo un misterio, el mal no es nada que se deja asimilar a un defecto (omisión) o incluso a una imperfección. Es un error considerar el mal como objeto, y, por lo tanto, como problematizable. Yo problematizo el mal cuando lo trato como un accidente ocurrido dentro de una máquina o incluso como un defecto en un vicio de funcionamiento586. Es entendido como misterio que nos implica y nos desafía a tomar posición, que el sufrimiento y el mal interesan en este trabajo. Sin lugar a dudas, están relacionados con la experiencia metafísica y, por lo que se ha dicho, sufrimiento y mal no pueden ser reducidos al sistema.

6.7 - La Humildad como alternativa al orgullo metafísico

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 225-226. 583

584

______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 201; 1951, p. 50; 1951, p. 226.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 225-226, p. 69. 585

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 225-226, p. 11; 1974, p. 402; 1951, p. 69. 586

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La humildad es la primavera de la reflexión metafísica. Esta es la idea de la humildad con respecto a la metafisica en Gabriel Marcel. El hacer metafísico, entonces, en la visión de Marcel, no es egocéntrico, nunca está solo. No cuenta únicamente con el ser en sí y no depende sólo de nosotros. La primavera de la reflexión metafísica es la humildad y no el orgullo. El orgullo es un problema metafísico percibido por los griegos, reconocido como un tema esencial, pero casi completamente ignorado por los filósofos modernos, de acuerdo con Marcel. El cristiano que es aconsejado a practicar la humildad, según Marcel, debe ser advertido, constantemente, en no ceder al paternalismo incrédulo. De acuerdo con Gabriel Marcel, la humildad no debe ser autocentrada, sino que debe estar situada enteramente en Dios, a quien yo invoco. Marcel está siempre influenciado por su determinación de no objetivar. La humildad debe llevarme a reconocer a Dios, el Tu Absoluto, como verdad de todas las “razones” para que el Tú sea tú para mí. A esta luz, se puede incluir, en Marcel, la creencia en mis propios méritos o recursos para hacer frente a mi compromiso ilimitado. Es en la humildad y, a través de la esperanza, que, en la metafísica de Marcel, abro un crédito al infinito, al Tu Absoluto. Apelo humilde a Dios, el Tu Absoluto, como recurso es fundamental en Marcel. Es dar un voto al creador. Esta llamada implica una humildad radical del sujeto; humildad polarizada por la misma trascendencia de aquel que él invoca. Así, la humildad potencializa el hacer metafísico.

185

CAPÍTULO

VII

–

ORIGINALIDADE

DO

PENSAMENTO

METAFÍSICO

MARCELIANO: REDEFINIR A MISSÃO DO FILÓSOFO-METAFÍSICO

En este séptimo y último capítulo, vamos a analizar las consecuencias de la originalidad de la metafísica marceliana para algunos temas de grande relevancia para la filosofía en general y que pueden representar una salida para la metafísica en la actualidad.

7.1 - Revisar el tema de la verdade

Desde el primer capítulo de esta tesis, estamos defendiendo que, en Marcel, la metafísica es irreductible al sistema. En este capítulo, vamos a analizar la repercusión de ello en el abordaje de temas importantes para la metafísica contemporánea. El primer tema es el tema de la verdad. En este sentido Marcel defiende que la metafísica tenga una resonancia en esta vida donde actualmente se encuentra amenazada en varios planos y que es necesario ir más lejos y decir que esta resonancia depende de la manera en que la metafísica se relacione con la verdad587. El tema de la verdad es de suma importancia en la obra marceliana al punto de poder afirmar que sin esa búsqueda apasionada por la verdad, el filósofo no es siquiera hombre. Así, en el pensamiento marceliano, la actitud fundamental del hombre auténtico es lo que Marcel llama “espíritu de la verdade”, que sería la búsqueda de la verdad dondequiera que esté588. Una primera distinción que se debe hacer en el tema de la verdad en el pensamiento metafísico marceliano es que la verdad objetiva no es posible. Marcel distingue entre verdad objetiva (anónima, indistintamente para cualquiera, inducida o deducida de la lógica de la evidencia o de la causalidad) y verdad personal (que no puede ser independiente del sujeto que la reconoce). No se da verdad objetiva (verificable o abstracta) de la inmortalidad; es siempre sobre una persona que afirmo la inmortalidad. En la concepción marceliana, la verdad objetiva es una verdad abstracta, independiente del sujeto que la anuncia; y que no se trata de un pensamiento personal, sino de un pensamiento en general. Es curioso observar que la comprensión “realista” de verdad defendido por Gabriel Marcel, se acerca mucho a la concepción idealista en el sentido de que,

GABRIEL, MARCEL. Pour una sagesse tragique et (…) ; FTC (Filosofia para un tiempo de crisis), p. 39. 587

588

GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctorado). Madrid, 2002, p. 67.

186

el sentido de que busca su norma en el sujeto. Sin embargo, no pretendemos profundizar en este asunto aquí. De la misma forma que Marcel defiende que sólo existe un problema metafísico, que es la pregunta?, ¿qué soy yo?589, de la misma manera sólo existe una verdad metafísica que tiene a ver con la libre de desarrollo del conocimiento de su caída y postración en el cientificismo objetivo. La verdad es un existencial puesto que el pensamiento es interior a la existencia, una modalidad determinada de la existencia590. Más importante que las “verdades particulares” de la ciencia, sobre su significación tanto se deja un ilusionar, es el “espíritu de la verdad”591, ese acto mediante el cual me recupero y restauro a mí mismo592. Coincide con el “espíritu de fidelidad” y, por ende, también con la libertad, con el valor y con nuestra definición593. En la obra El Misterio del Ser, Décima lección, en el ítem “La presencia como misterio”, último párrafo, Marcel habla sobre la verdad como aquello que tiene la última palabra. La verdad es alfa y omega. La verdad no es una cosa, sino un espíritu. Marcel se preocupa de registrar que el tema de la verdad estuvo presente en el pensamiento de los grandes filósofos del pasado y ninguno de ellos se negó a dar carta de ciudadanía a la verdad dentro de su pensamiento. Ni siquiera a un filosofo irracionalista como Schopenhauer, el tema de la verdad quedó olvidado. Schopenhauer juzgaba el pecado Ninguna duda la verdad que habia Descubierto en el fondo de Las Cosas594. En la obra “el Misterio del Ser”, El Misterio del Ser, con el título “La verdad como valor”, Marcel inicia su texto criticando fuertemente a Heidegger a causa de su estructura textual de creación de nuevos términos, lo que, en la visión de Marcel, no se trata de un redescubrimiento, sino de un descubrimiento ya existente con palabras nuevas595.

589

MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 193. 590

_____. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, p. 35.

591

_____. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 195. 592

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 196. 593

______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 196. 594

MARCEL, P. Pour une sagesse tragique et son au-delà.Paris: Plon. Filosofía para un tiempo de crisis. Madrid: Guadarrama, 1968b, p. 39. MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 38. 595

187

Así como de otras “definiciones”, Marcel no busca conceptualizar la verdad, sino reflexionar sobre situaciones en que la verdad es encarnada y “explotada”. El gran peligro al hablar de la verdad es hacer de ella un ídolo, un simulacro, una idea vacía y sin forma, apenas conceptual y extremadamente idealista, la cual se convierte en objeto de ilusión. Se debe, por el contrario, colocarse en una situación determinada, encarnada, situacional y, a partir de ahí, sumergirse en el mundo de la experiencia para partir al concepto. Y aquí la producción teatral de Marcel se trata de un “plato lleno” para tales análisis, pues aborda lo existencial en sus experiencias. “El papel del drama, en cierto aspecto, sería el de colocarnos en una situación determinada en la cual la verdad se nos presenta más allá de toda definición posible596”. De nuestras investigaciones sobre Marcel, podemos inferir que la verdad no sería la Veritas adecuatio rey et intellectus est que los medievales afirmaban. Para el pensador francés, la verdad debe ser analizada como algo vivido y no partiendo del intelecto hacia la realidad, sino que traemos el camino más concreto posible, aquel que presenta el choque de la admiración y la perplejidad. Y es en este sentido que podemos hablar de la verdad como algo existencial. Entendiendo la metafísica por la simple definición de que es la pregunta por lo que es, la verdad debe ser analizada a partir de la idea de que es lo que es; pensar la verdad en términos de diferencia con lo que no es “verdadero”597. Para Marcel, lo que es debe ser verdadero y la verdad no es más que lo que es. Sin embargo, esta visión sólo se aplica desde la perspectiva de un pensamiento que se dirige hacia el objeto en la línea de un pensamiento tecnicista. ¿Habría entonces una alternativa a la visión tecnicista? ¿Cuál sería la otra visión? ¿Cuál es la diferencia entre ser y ser verdadero? Una solución que se presenta sería el recurrir a lo que muchos filósofos adoptaron: afirmar que la verdad se refiere exclusivamente al juicio. Marcel, por lo tanto, no niega la validez de concepciones anteriores sobre la verdad, pero esto parece no aplicarse a temas como: la sensación, sentimiento, los cuales, al margen de todo juicio, parecen ser lo que son. Esta distinción, sin embargo, requiere muchas más garantías de lo que habitualmente se cree.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 38. 596

597

39.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

188

Así, Marcel, entonces, dirá que debemos coincidir con el pensamiento platónico, o sea, testimoniar la presencia de cierta identidad598. Podemos preguntarnos si dotar de una identidad a la sensación y al sentimiento, como se viene haciendo, no será dudar de su identidad verdadera naturaleza. O más exactamente, pues si tienen una naturaleza estaríamos obligados a afirmar su identidad, podemos preguntarse si no será ignorar el hecho de que no tiene naturaleza, es decir, que en definitiva no son inmovilizables en absoluto por el pensamiento; ahora, la existencia de una naturaleza sólo puede ser afirmada cuando tal inmovilización se cumple efectivamente. Aquí coincidimos, creo, con el pensamiento platónico. Y, desde luego, subsiste una grave dificultad. Ponemos un ejemplo absolutamente elemental: el hecho de que una sensación sea inmediatamente reconocible, como un sabor, parece testimoniar la presencia de cierta identidad y por otra es un hecho al que puedo referirme. Puedo decir, por ejemplo, que me gusta o no me gusta el sabor de la frambuesa o el olor del alquitrán. Y lo que testimonia la identidad del sabor o del olor en cuestión es el hecho de que, a pesar de haber sido saboreado o odorizado con años de intervalo, es suficiente para transportarme a un pasado lejano que es esencialmente mío. Cuando discuto con alguien porque a mí me gustan las frambuesas y mi interlocutor no, lo máximo que puedo afirmar con certeza es que hablamos de la misma sensación. Y lo que termina de oscurecer el problema, por otro lado, es que no podemos discriminar con exactitud entre lo que sería el núcleo de la sensación y esa envoltura dada por el cortejo de resonancias armónicas y afectivas que inevitablemente es diferente en cada individuo, porque sus experiencias son también diferentes. De modo que en mi caso el sabor de la frambuesa puede traerme el recuerdo de ciertos paseos por el bosque de los Vosgos en compañía de personas queridas, mientras que otra persona, al contrario, lo asociará al recuerdo de una propiedad a los alrededores de París, donde pasaba sus vacaciones infantiles bajo la mirada de un abuelo irascible. Por lo tanto, no es exacto decir que la sensación o el sentimiento son refractarios a toda inmovilización, ni que el pensamiento no los pueda estudiar sin transformarlos en algo que participa de la naturaleza de los objetos en cuanto tales599. Supongamos que existe tal núcleo de la sensación o esencia del sentimiento; ¿no podríamos admitir la posibilidad de cierta concordancia entre los demás y yo en torno a ese núcleo ya esta esencia? ¿No podemos afirmar que existe un medio inteligible que nos permite

598

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

40. MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 40. 599

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cierta conexión y comprensión de los hechos, en una especie de tentáculo común, donde bebemos de la misma fuente, o mejor, donde podemos visualizar la misma luz, que permite clarificar la existencia y su comprensión, por ejemplo tan querido a Marcel600? ¿Y tal vez no sea por ese “tentáculo común” que no podemos objetivar la experiencia y a eso llamamos misterio? Pero, al final, ¿qué sería esa luz que hace el medio inteligible y común de comprensión de la verdad? ¿Sería esa luz la propia verdad o la posibilidad de ella? Sin embargo, afirmar una especie de “tentáculo común” sería “postular la existencia de una luz proveniente del exterior y, por lo tanto, susceptible de ser interceptada”601. Para Marcel, en realidad lo que sucede es lo que designó como el poder reverberante, o sea, el yo reverbera la luz de la verdad y eso se transforma en medio inteligible602. De lo que hasta aquí se ha dicho sería correcto afirmar que la verdad posee una sustancia? Marcel nos advierte del peligro del lenguaje: crear entidades ficticias sobre la verdad. Y también del peligro de hipostasiar la propia verdad603. Es posible también, en Marcel, hablar de la verdad con relación a la intersubjetividad604, pero esto no será objeto de este trabajo. Presentado temas metafísicos que no están en el orden de lo verificable, Marcel, nos ayuda a entender los límites y excesos del positivismo lógico. Así, era necesario partir para una nueva comprensión de la verdad. Era necesario dar un salto gnosiológico. Es a eso que el P. Prini, intenta hacernos entender: Cosí si è giunti ad elaborare un nuovo concetto della veritá, da cui fu eliminato come arcaico e dogmatico il carattere di trascendentale normatività del giudicare, sostituendosi ad esso quello della “verificabilitá, secondo il quale é da ritenere valido soltando quell” enundato che possa risultare identicamente da due procedimenti diversi, o su due diversi piani d'esperienza, e possa essere identicamente trasmesso o scambiato tra tutti i soggetti conoscenti, in guamo tutti almeno de jure possono realizzare le

600

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

41. MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 42. 601

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 42-43. 602

603

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

48. 604

50.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

190

condizioni della sua enunciabilitá605. [Não seria o caso de traduzir para o espanhol?]

Es interesante percibir que Marcel se esforzó contra la pretensión de al lenguaje la última isntancia y, sobre todo, contribuyó a situar el lenguaje metafísico, así como todo lenguaje religioso, en una dimensión de lenguaje de personas. En la metafísica marceliana, la estructura del hombre es profundamente dialogal y es en el encuentro que aparecen las notas más personales del ser humano. Y es sólo en el encuentro que se puede situar la experiencia religiosa606. Marcel describe como espantosa la actitud de un profesor de filosofía que sólo se limita a dejar a los alumnos en condiciones de responder a las preguntas que les hacen en un examen, sin despertar en ellos el interés por el pensamiento y la búsqueda de la verdad 607. La verdadera vocación del hombre, el filósofo-metafísico es ser un “despertador” del pensamiento de sus alumnos, alguien que se siente intérprete solidario de las inquietudes, dudas y angustias de los demás608. La luz es la metáfora de Marcel para la verdad, él defiende que, a pesar de ser seres mundanos, podemos vislumbrar verdades sobre las cosas que están más allá del mundo físico, más allá de las verdades sobre la profundidad más íntima, las que se transforman en las personas que afectan a la vida humana, que es esencial, algo de valor absoluto. Así, en su búsqueda de la verdad, Marcel defiende que es posible elevarnos por encima de nuestra condición de seres en el mundo a una “esfera superior”, de luces que pueden, hasta cierto grado, lanzarnos hacia las profundidades más interiores del ser609. Desconfiamos que el tema de la participación es la suma necesaria para comprar esta declaración de marceliana, mas isto não aprofundado neste trabalho. A modo de conclusión, podemos afirmar que, en el pensamiento marceliano, la verdad es meramente verdad en la medida en que es verdad de y para la vida. Su condición más plena, su estatuto más perfecto es la vida. Marcel no niega la verdad de las ciencias naturales y las matemáticas; sin embargo, esta es meramente secundaria, casi irrelevante, pues 605

PRINI, P. Gabriel Marcel e la metodologia dell' Inverificabile, p. 20-21.

606

BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 247. GABRIEL, M. PST (Pour una sagesse tragique et…); FTC (Filosofia para un tiempo de crisis, p. 20). 607

608

GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctorado). Madrid, 2002, p. 69. MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 219. 609

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no compromete la existencia personal. En otras palabras, Marcel muestra cómo una concepción desencarnada de la verdad puede hacer que nos perdamos en lo universal abstracto (mientras que el ser es universal, existencial, personal y concreto).

7.2 - El significado de la vida como algo aberto En la obra “El Misterio del Ser”, El Misterio del Ser en la octava lección con el título “Mi vida”, Marcel tiene la intención de abordar la pregunta, tal vez, fundamental de su Filosofía: ¿Quién soy yo? ¿Quién soy yo que me interroga sobre mí mismo? ¿Qué categorías puedo utilizar para hacerme y responder a esta pregunta? Para ello, Marcel se referirá al libro Ser y Ter. ¿Seremos nosotros mismos capaces de responder quiénes somos? ¿Qué competencia tenemos para eso?610 Al preguntarnos quiénes somos, debemos, según el pensador francés, preguntarse qué criterios tenemos para responder eso; si se afirma que sólo mediante el otro (como una especie de caja de resonancia) podemos saber quiénes somos, pero todavía puede surgir otra cuestión: ¿quién constituye el otro como esa reverberación de mí mismo? ¿Cómo salir de este impasse (incluso cuando por otro entendemos el partido o la cuestión religiosa)? Según Marcel, sólo la trascendencia nos quita de este círculo vicioso, como en una especie de apertura donde podemos encontrar la categoría específica que nos califique como somos; una apertura supra-empírica se lanza más allá de la experiencia a quien sólo puede ser considerado como un Tu absoluto611. En la pieza Un hombre de Dios Marcel refleja justamente esa apertura al Otro, al Tu absoluto, al trascendente, como posibilidad de responder a nosotros mismos quiénes somos612. Para Marcel la cuestión quién soy?, puede estructurarse en la cuestión mi vida. Y mi vida no se puede pensar fuera del alcance de la disponibilidad. El ser centrado en sí mismo no está disponible, es incapaz de responder a los llamados de la vida, permanece cerrado en sí mismo, dentro de la mezquina experiencia que forma a su alrededor una cáscara que no puede romperse. Por otro lado, para la vida es esencial no sólo la referencia a otra cosa diferente a sí misma, lo que es evidente, sino también articularse interiormente con una realidad que la dote

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 95. 610

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

611

97. 612

______. Un homme de Dieu. Paris: Grasset, 1925ª, pp. 97-98.

192

de sentido y que viene a ser como su justificación. Es decir, la disponibilidad entendida como apertura es fundamental para que la vida tenga sentido613. De ahí que en ninguna hipótesis, en Marcel, podemos analizar la vida con el término ter. La vida es una cuestión de estar disponible614. En ciertos casos Marcel utiliza también como sinónimo la palabra vida y experiencia615. Por lo tanto, existe una misteriosa relación entre yo y mi vida. Mi vida está infinitamente más allá de la conciencia que de ella puedo tener en un momento concreto, pues es fundamentalmente desigual a sí misma. Así, sólo a la luna de la reflexión segunda, recuperadora es que podemos analizar adecuadamente el tema "de mi vida" y realizar una aproximación a ella616. Se debe reconocer que a partir de los demás e incluso de mí no podemos dar una respuesta objetiva a la cuestión quién soy. Marcel defiende la imposibilidad en que me encuentro no sólo de responder objetivamente a la pregunta quién soy yo, sino de imaginar que se pueda dar una respuesta válida a esta cuestión por parte de alguien que contempla mi vida desde fuera617. Siendo la vida inobjetable, es decir, no aprehensible, debemos detenerse en ella en la idea de sacrificio o consagración. Cuando consagro mi vida a algo, podemos decir que mi vida tiene una relación secreta con este acto618. Según Marcel, la postura existencialista contemporánea es de puro nihilismo, donde la vida no tiene sentido y corresponde al humano conferirle sentido, incluso ante este mundo

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 103. 613

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 104. 614

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 103. 615

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 105. 616

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 108 617

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 108. 618

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absurdo que nos encontramos619. Por esta razón, Marcel hace una fenomenología de las relaciones entre yo y los demás (como bien subraya el propio Marcel620. La vida debe estar marcada por la señal del con, que se puede traducir como misterio de relaciones y comunión621. La señal del con no se deja aplicar al dominio del objetivo como tal; debe el con ser analizado en el marco del misterio, debe ser tomada en su acepción metalógica622. En el caso de hablar de con es hablar, en Marcel, de la intersubjetividad623. Hay un cierto misterio en el acto de afirmar quién soy y, en principio, esto podría traducirse en la simple fórmula de que yo no soy solamente yo o que en rigor no tiene el mismo, el menor sentido de decir que yo soy yo, pues también soy otro. También puede desencadenarse una verdadera lucha por la existencia entre lo que fui ayer y lo que teniendo que ser, lo que tengo hoy la veleidad de ser624. Incluso si hablar de quién se trata del ámbito del misterio, no tiene sentido alguno hablar de identidad prescindiendo de los juicios de identidad. Para eso Marcel habla del ejemplo de un reloj. Perdí el reloj y alguien lo encuentra y lo lleva al mismo taller de objetos perdidos al que yo acudo. El reloj que me devuelve es idéntico al perdido; puedo afirmar no sólo porque lo reconozco, sino porque el que lo devuelve lo encontró precisamente en el lugar donde yo estaba sentado y donde efectivamente crea haber perdido. Por lo tanto, se debe hablar de identidad, ya que el objeto no ha sido sensiblemente alterado desde el momento en que se me cayó del bolsillo hasta que lo recuperó. Sin embargo, el mejor ejemplo proviene del mundo de la infancia. La muñeca a la que tuvo que cambiar sucesivamente la cabeza y los miembros sigue siendo visiblemente la misma para la niña, “esa única y misma muñeca”, sin duda, porque los elementos variables se han integrado en la unidad del sentimiento posesivo, muy próximo a la adoración, que la niña siente por ese objeto, el más querido de todos625.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 109. 619

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 110 620

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 112. 621

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 113. 622

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 114. 623

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 115-116. 624

Cf. MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 116. 625

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Para el pensador parisino, hablar de vida es hablar de misterio. Hay cierta profundidad en la historia que se descubre en todos los niveles, en particular en lo que se refiere a mi propia vida, siempre y cuando ésta no se conciba como algo susceptible de ser contada o filmada, por consistir las narraciones las películas en algo semejante a unas barras paralelas tendidas sobre algo que es y debe seguir siendo un abismo626. Saliendo de sí mismo, de su propio yo y volviéndose hacia el otro y hacia el Otro, es que el hombre va a descubrir que siempre habrá un sentido para su vida. Este recurso puede ser, en un primer momento, más contingente como la presencia del otro, pero en Marcel, el Recurso es Absoluto. El recurso absoluto no conoce condicionamientos, límites. Así, en Marcel, se demuestra cómo de la insuficiencia del yo pasa al ser con el Tu Absoluto. Se ve como de las relaciones tríadas (el yo viéndolo como él), se pasa a las relaciones diádicas (yotú). Aquí nos encontramos ante una filosofía que pretende tocar el núcleo de la naturaleza humana, en su “trèsfonds” tréfonds (abismo)?, es decir, en lo que hace un sujeto idéntico a otro y que posibilita que un yo participe del ser de un tú, de tal manera que la experiencia del encuentro suscita, simultáneamente, un conocimiento intuitivo del tú y del yo, que en esta relación se encuentran “co-implicados”627. La relación de comunión entre los seres. En Marcel, la intersubjetividad surge como trama fundamental del existir humano. Él valoriza las relaciones de comunión entre los existentes, las experiencias interiores y personales628. Para comenzar relaciones auténticas con un tú, el yo tiene que sobrepasar su opacidad y su egoísmo. En contra de las filosofías de la inmanencia, Marcel propone el recurso a lo trascendente. Con el recurso a lo trascendente, Marcel desafía a sacar el foco del tener y retomar la cuestión del ser, del valor, de Dios. Con el riesgo de descontentar o escandalizar a los que se mantienen en la concepción positivista, Marcel dirá, sin vacilar, que en tal caso todos los caminos le parecen vedados. Sólo queda el recurso al trascendente; pero hace años que esta palabra es singularmente mal usada.

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 119. 626

SIRGADO, Maria. “As figuras do eu e do tu na filosofia de Gabriel Marcel”. Em: Revista Portuguesa de Filosofia, 43, Janeiro-Junho, 1987, p. 128. 627

SIRGADO, Maria. “As figuras do eu e do tu na filosofia de Gabriel Marcel”. Em: Revista Portuguesa de Filosofia, 43, Janeiro-Junho, 1987, p. 123. 628

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Siendo el sentido de la vida algo abierto, dirá Marcel, que in concreto629, que la única posibilidad es apelar, no para una potencia, sino para una orden del espíritu que es también la de la gracia, y proclamar, mientras es tiempo, antes de la alienación temida, que se repudian, anticipadamente, actos o palabras que puedan obtener de nosotros por cualquier forma de presión. Se afirma, solemnemente, el repudio de tales actos o palabras. Se dirá que esta satisfacción es platónica; pero eso sería desvirtuar el pensamiento marceliano. Marcel proclama que no se pertenece al mundo de cosas a las que quieren asimilarnos y donde quieren encarcelarnos. Muy concretamente se tiene que proclamar que esta vida, técnicamente transformable en la horrible y contorsionada parodia de todo lo que se venera, puede no ser, en realidad, sino un sector insignificante de un desarrollo prolongado más allá de lo visible630. Es siempre la conexión con lo trascendente aquella que potencia la libertad en el hombre.

7. 3 - Resignificar la relación entre filosofía y teología

No pretendemos hacer una reflexión que agote la tensión entre filosofía y teología en el pensamiento de Gabriel Marcel, sólo podemos presentar elementos que puedan reforzar la naturaleza filosófica de nuestro trabajo. De lo que se ha dicho sobre el misterio en Marcel da a entender que estamos en una zona limitrofe entre filosofía y teología. La tensión existente entre filosofía y teología en la metafísica de Marcel, de cierta forma, aunque no sea objeto específico de esta tesis, apareció a lo largo de los capítulos. Incluso la fe que generalmente es del ámbito teológico gana en el pensamiento marceliano una preocupación en cuanto a su inteligibilidad. El análisis de fe en el pensamiento marceliano, requiere discusiones sobre el status del filósofo que intenta cuestionar la fe, la relación con lo divino - entre la participación y la invocación, sobre la oración y la presencia de la gracia (oración y gracia también tiene un estatuto ontológico según Marcel). Es importante percibir cómo el filosofo francés presenta la fe como una función centralizadora del ser, como foco de las energías esenciales en un centro trascendente. Muchas veces la función del filósofo-metafísico se confunde con la misión de un teólogo

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O itálico é do próprio Marcel.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 23. 630

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sobre todo cuando se reporta el significado existencial de la vida fiel y temente a Dios (llamado de Tu absoluto). Para el autor del “Journal metafísico” Journal Metáphysique cuando se habla de filosofía, el resultado es inseparable del proceso de investigación o investigación que conduce a él. La explotación filosófica es para Marcel algo intensamente personal; y no podemos simplemente separar el resultado de la explotación y pasarlo como una verdad impersonal. Pero esta es sólo una cuestión de participación en el proceso real de filosofar. Y si objetar que, en este caso, la filosofía implica un punto de partida repetida una y que no puede haber ningún conjunto de resultados comprobados o verificados, lo que puede servir de base para la reflexión, la respuesta de Marcel es que este perpetuo comienza de nuevo es una inevitable parte de todas las obras realmente filosóficas. Desde la preparación del periódico metafísico, Marcel estaba preocupado por la existencia de fe y la inteligibilidad de la experiencia religiosa y las reivindicaciones racionalistas que querían reducir todo a las exigencias de la lógica. El filósofo francés se convirtió en un católico en 1929; y es más coherente decir que su conversión era parte del desarrollo general de su pensamiento que decir que su filosofía era el resultado de su conversión. Su adhesión al catolicismo confirma, sin duda, su creencia de que el filósofo debería prestar atención a ciertas cuestiones, pero la reflexión (a un nivel filosófico) sobre la fe religiosa es una característica importante de su trabajo. Aquí también se visualiza una clara tensión entre filosofía y teología. En el caso Marcel estamos lidiando con un rechazo radical de la alternativa propuesta por algunos autores que sugieren asociar el “crer” al “verificar”. En este sentido, Marcel optó por dar un salto gnosiológico y situar la fe en el nivel metaproblemático y de la no objetividad. Para Marcel, la fe, no pudiendo ser verificada, sólo puede ser acogida y experimentada. La adhesión a la fe sólo es posible como un existente, nunca como pensamiento en general. Aquí queda claro que la filosofía aún que sea considerada como propedéutica a la teología, tiene un claro claro en su alcance y debe rendirse a la teología. La experiencia de fe, en cierto sentido marceliano, se refiere a una realidad que pertenece al misterio, o que está más allá del mundo no objetivo en el que vivimos, en que estamos involucrados y que es más allá de la pregunta: se refiere al metaproblematico "como dijimos arriba. Esta relación íntima entre existencia y fe en Marcel, para muchos comentaristas lleva a trampas. La primera objeción sería que "el intento de vincular la metafísica la religión expone la filosofía para el riesgo de perder cualquier especificidad, convirtiéndose en nada más que una simple propedéutica para la teología". En el primer

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capítulo de esta tesis defendemos la autonomía del acto filosófico en el pensamiento de Gabriel Marcel y refuerza el límite de alcance de las áreas ya mencionadas de la filosofía y de la teología. Varios autores, especialmente Pietro Prini (“La metodología dell inverificable”, Op. Cit.). Defienden que la filosofía de Gabriel Marcel constituye una verdadera metodología de lo no verificable, capaz de reescribir los presupuestos superados del racionalismo. En la perspectiva de Pietro Prini, la fe no es una cuestión de creer que, creyendo en creer en una persona, creer en Dios, creer en el Otro, en el Tu Absoluto. En el creer que (filosofía) y en el creer en (teología), estaría la demarcación del terreno teológico y filosófico en el pensamiento marceliano. Por otro lado, cuando Marcel señala que un hombre puede encontrarse con Dios a través de la adoración y la oración, a través de la invocación y respuesta y que existen maneras de experimentar la presencia divina, parece defender la supremacía de la teología. La búsqueda metafísica marceliana que reconoce un misterio ontológico, una reflexión sobre la existencia, y la divulgación de un Dios personal se encuentra claramente con la teología. El pensamiento de Marcel estaba preocupado por la reflexión sobre el sentido de nuestra experiencia humana, lo que señala un reconocimiento del plano trascendental, abriendo así el reconocimiento de la revelación, sin poder sustituirlo. La existencia de este dato cristiano que es la revelación y que funciona como un "principio fertilizado"631, lanza la filosofía para la teología. Marcel cree en el triunfo escatológico de bondad; reconoce una visión optimista a nivel natural y visión esperanzada a nivel sobrenatural, todo ello gracias a razones religiosas, es decir, a la luz de la fe. El tema de la trascendencia en la filosofía de Gabriel Marcel, aparece en los años que precedieron a la guerra, en 1914, cuando el filósofo estuvo constantemente preocupado por la existencia de Dios en aquel momento. Lo curioso es que todas estas cuestiones no vinieron en medio de una formación religiosa, pero, por el contrario, como el autor nos dice: “Yo no había recibido ninguna formación religiosa y estaba viviendo en un ambiente donde el libre pensamiento era la regla”632. El descubrimiento de la fe era para Marcel la gran conquista, permitiendo el florecimiento de todos sus temas filosóficos.

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PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice Studium – Roma, 1953, p. 27. 632

PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice Studium – Roma., 1953, p. 30.

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Vimos en capítulos anteriores que el ser es el ejemplo por excelencia del misterio ontológico, que el ser es un misterio, no un problema. Sin embargo, no podemos olvidar que, en el pensamiento marceliano, el misterio absoluto es el mismo Dios. En lo que se refiere a la divinidad, no se puede aplicar ningún criterio objetivo. Todo lo que significa abrazar el misterio del ser nos es dado de una forma sagrada. Marcel critica a los racionalistas con respecto a la ingenuidad de no haber comprendido que existen categorías de vida que no pueden ser renovadas por cualquier descubrimiento científico. Por lo tanto, además de defender la autonomía del acto filosófico, Marxel también defiende también la autonomía de la teología. En el tema de la “exigencia de trascendencia” debe ser localizado “en relación a la vida” como es vivida de manera concreta, vemos también cierta tensión entre filosofía y teología en el pensamiento marceliano, la exigencia trascendental es presentada sobre todo como insatisfacción del ser humano, es decir, es una sed de infinito, de ir más allá, que no puede saciarse simplemente con la reflexión filosófica o con la satisfacción de los deseos temporales. Aquí, la insatisfacción se basa en la ausencia de algo que está fuera de la persona, lo que sugiere una sed de Dios en el pensamiento marceliano. El filósofo francés subraya que la verdadera filosofía debe encontrarse en el diálogo y que nuestras relaciones con los demás son esenciales. El enfoque dialógico marceliano sobre el misterio del ser lleva en su perspectiva hacia una plena conciencia del misterio de Dios, toda su filosofía, en realidad, es un abordaje del misterio del ser. Como cualquier hombre, el filósofo es un homo viator, él siempre está mirando hacia el final, la iluminación. Esta iluminación aparentemente sólo se puede encontrar en la otra esfera. Em el hombre que tiene fe, sólo ésta es capaz de llenar el vacío creado por el ejercicio de la razón, “para abrir nuestra perspectiva de una realidad más allá de cualquier realidad vivida o conocida”633. Los grandes pensadores religiosos nos dijeron que cuando hablamos de Dios, no sabemos lo que o de quien hablamos. Es fácil hablar, porque tal lengua fue formada a lo largo de los siglos y se establecieron en nuestras capas culturales, pero un momento de reflexión es suficiente para percibir que, desgraciadamente, realmente no sabemos de qué o de quién hablamos. La fe es un tema central para la metafísica de Marcel, éste constituye el tema de sus primeras preguntas. La búsqueda de Marcel por los dados de la fe, funcionó como algo magnético, funcionó como la búsqueda por su visión del hombre integrado la trascendencia y el encuentro con Dios. 633

PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice Studium – Roma., 1953, p. 39.

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Lo que es fundamental para la investigación marceliana es la obligatoriedad de la existencia de la alteridad y la prioridad de la comunicación de unos con otros. La reunión del “yo” y “tú” hace posible florecer en la experiencia de una plenitud vivida, lo que provoca una metafísica del “somos”, accesible sólo a través del amor, la esperanza, la fe y la creencia. La inter-subjetividad es esencialmente la apertura al otro y pide una apertura recíproca. El mundo donde, con sólo cada uno trata con sus propios intereses aparece para Marcel como un mundo quebrado, un mundo que perdió su significado y la unidad interior. El sentido del mundo es dado por la oportunidad de volver a nosotros mismos, para preguntarse sobre el ser, para abrirnos al otro, a través de la comunicación y la comunión. Su filosofía se basa en la existencia humana, la existencia que no tiene consistencia, excepto por medio de la participación en el Ser. La vida, como vivida por el filósofo, fue marcada por la convicción de la necesidad de comprensión y acercamiento entre las personas. Este neosocratic (socratismo cristiano, que mejores nombres su método de repetición perpetua, de segunda reflexión), como le gustaba llamarse a sí mismo, aprendió con su maestro Sócrates la lección de llamar la filosofía a una reunión con la vida. Desesperación, traición y suicidio son, después de Marcel, “más claras expresiones de una voluntad de negación efectiva del ser”. La obra filosófica del filósofo francés se basa en varios conceptos clave: reunión, presencia, promesa y compromiso, disponibilidad, confiabilidad y, sobre todo, la auto-realización con ya través del otro. La única filosofía legítima, en el entendimiento marceliano, es aquella generada por una “radiación fecunda de la revelación”, una filosofía enraizada en el "misterio del ser" que hace posible "un encuentro con una luz que lo detecta634. Márcel subraya que la verdadera filosofía de la revelación la existencia debe ser encontrada en el diálogo y con el adquirir una plena conciencia del misterio de Dios, su visión sobre el hombre, en verdad integra trascendencia y encuentro con el Otro. En eso podemos ver una profunda inspiración teológica en Gabriel Marcel. La búsqueda marceliana refiere que “universal concreto”, que significa ‘el centro de la realidade”, “un concreto inagotable”, “algo que es diferente de mí, algo que es mucho más cercano a mí que a sí mismo”. La grandeza del filósofo en plantear la cuestión es “haber mantenido continuamente esta confianza básica, esta confianza estándar, que da el hombre y el universo, para los demás y para Dios, y de alguna forma radical espero, radicando la existência”. 634

PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice Studium – Roma., 1953, p. 43.

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Podemos decir que hay en el pensamiento marceliano un principio según el cual el hombre puede ser libre y permanece apenas mientras él permanece ligado a la trascendencia. El cuidado del pensamiento marceliano es iluminar el misterio de la comunicación y de la comunión con el “Tu Absoluto”, así que se acerca a la filosofía de la trascendencia y de la filosofía del diálogo. El ser es un lugar de comunión, una irradiación de luz, un ambiente divino. Marcel admite que una vez la vida de otras personas se pongan en contacto con nosotros podemos atender la realidad espiritual trascendente que está en los demás. Su filosofía es en el marco del diálogo intersubjetivo, como Sócrates, testimoniando el nacimiento de ideas verdaderas y de una buena comprensión de la naturaleza de la realidad, que puede mejorar la vida de las personas. El método del filósofo francés es un uso espontáneo de la vida común, del teatro. La filosofía trascendente del diálogo y reciprocidad desarrollado por Marcel, discorda de Heidegger, a este respecto, pero respeta son auténtica del filósofo alemán del ser humano (ser en muerte), valorándolo como el filósofo más profundo de nuestro tiempo. Por la fe, metafísica, comunión, amor y cercanía con otros (coexistencia), Marcel ciertamente está alineado con el pensamiento cristiano paulino que subraya bastante el tema del amor al prójimo635. De todo lo que se ha dicho, defendemos que hay una profunda convergencia entre filosofía y teología en el pensamiento marceliano y esto es atestado a partir de los primeros escritos de Marcel. Entre existencia y trascendencia divina existe una proexistencia abierta, tanto el donante y el receptor, en una comunión en la fe y en el amor. Esta es la creencia metafísica marceliana, que ciertamente encaja con la medida de nuestra fe y de la libertad.

7.4 - Dejar que el misterio ilumine los resultados obtenidos por la ciência

Entendemos que una de las grandes contribuciones del pensamiento metafísico de Marcel es apuntar los límites del conocimiento cientifico acerca de ciertas realidades. El carácter espiritual de la vida, obliga a la ciencia a admitir que su conocimiento de la realidad será siempre limitado, reductivo y superficial. El reconocimiento “del mistério” que él se refiere arriba, es mi acto consciente de reflexión por el cual yo explícitamente me rodea consciente de que yo participo de esas realidades. Esa conciencia viene sólo a través de la reflexión secundaria o segunda, de mi 635

______. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice Studium – Roma., 1953, p. 47.

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experiencia básica inmediata, no reflexiva o intuitiva, que, una vez que no es reflexivo, no es auto consciente y, por lo tanto, como él dice, “puede entenderse sólo a través de los modos de experiencia en que se refleja”. Con la noción de misterio, Marcelnos ayuda a situar responsablemente el campo de la filosofía (metafísica) y de la ciencia, colocando estas dos áreas en relación de continuidad entre una y otra. Es teóricamente posible, afirma, que cualquiera puede llevar a cabo las matemáticas y las experiencias científicas que establecen leyes de la naturaleza. Esto no es el caso de la “filosofía existencial (fenomenológica)”, sin embargo, para que se basa en "varios tipos de experiencias profundas", que todos temen, aprecian, que tienen. Las experiencias profundas que tiene en mente son, imagino, las experiencias que envuelven cuestiones fundamentales sobre el auge, la vida y la muerte, el sentido de sentido, la presencia o la inexistencia de Dios, y así sucesivamente. Estas experiencias profundas no pueden quedar sujetas al cribado científico. Sólo una metafísica tal como la comprende Marcel podría reconocer y valorar a satisfacción la validez de las experiencias humanas arriba citadas. Además, a diferencia de la ciencia, la ametafísica marceliana es una llamada a una “especie de llamamiento” o un “tipo de llamada”636, una llamada a cada individuo reflexionar sobre la mayoría de sus experiencias fundamentales y, personalmente, intentar descubrir la verdad sobre ellas y lo que se dicen sobre sí mismos. En el capítulo 1, de la obra “El misterio del ser”, El Misterio del Ser, Marcel defiende que cada individuo debe ejercer su voluntad sobre una cuestión metafísica y su propia respuesta a esas cuestiones. Por lo tanto, la metafísica, para Marcel, se ocupa de los misterios, es decir, comaspectos de la realidad, participan y esto debe iluminar siempre los enfoques científicos. La ciencia, que trata de problemas, intenta descubrir soluciones “que pueden convertirse en propiedad común... (e), al menos, en teoría, ser redescubierto por cualquier sea”637, siempre que, obviamente, sean capaces de descomprimir y utilizar método empírico la metafísica, como expresión legítima de la filosofía, se ocupa del misterio y no se ocupa del descubrir, sino del reconocer, acoger y testimoniar el misterio. En este sentido, entendemos que la metafísica también puede iluminar la ciencia.

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 213. 636

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 213. 637

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Como Marcel afirmó, en el capítulo 1, de la obra 'El misterio del ser', la ciencia está “perdidano anonimato”638, en el sentido de que la científica de un “científico” se refiere a un orden de la verdad (sobre el mundo), que se considera completamente fuera. Recordemos que, para Marcel, sin el misterio la vida sería irrespirable639. Así, las características individuales del científico en particular deben desaparecer, en la medida de lo posible, como él o ella persigue “datos objetivos640. En la concepción marceliana, la ciência” al más alto nivel “debería preocuparse por sus principios fundamentales y, por lo tanto, entraría en el área del mistério”641. Por ejemplo, muchos grandes científicos han intentado comprender su disciplina como un esfuerzo humano de aquellos que comparten ciertos presupuestos básicos sobre la realidad de la naturaleza y sobre lanaturaleza de la mente humana que crea ciencia. Algunos científicos tienense preguntó sobre las limitaciones del método científico y si ese método es en realidad totalmente objetivo y libre de valores. Algunos científicos plantean cuestiones sobre valores, por ejemplo, sobre la moralidad de hacer investigación nuclear o ingeniería genética. Estos científicos se plantean estas cuestiones preguntándose en la verdad sobre los asuntos en los que ellos mismos están involucrados personalmente, ellos están tratando con misterios tal como Marcel los entiende. En este sentido ya este nivel, “la línea de demarcaciónentre la metafísica y las ciencias tendería a desaparecer”642. Porque el filósofo trata de realidades que son “presentes” y “no es posible separar eso”, se sigue que hay “una conexión orgánica entre presencia y mistério”. Para Marcel cada presencia es misteriosa, para él se une al auto de alguna forma. Lo añade que es dudoso que el término misterio se utilice adecuadamente cuando una presencia no es, al menos, “hacerse sentir”, una vez más, un misterio es algo en el que el auto está involucrado, algo se ha unido a su propia ser. Como un ejemplo concreto, Marcel apunta al carácter misterioso de “la

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______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.

7. ______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 215. 639

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 216. 640

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 214. 641

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 214. 642

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presencia cerca de una persona dormida, especialmente un niño durmiendo”, y más generalmente de cualquier persona desprotegida vulnerable643. Por un lado, desde el punto de vista problemático, esa persona es simplemente un objeto completamente a nuestro alcance. Sin embargo, si nos acercamos a la persona indefensa como un misterio, es decir, como tú con quien tenemos una unión íntima, vamos a ver él o ella como “sagrado”644, dice. En otra parte, él explica que lo sagrado es “el principio misterioso en el corazón dadignidad humana” y dice que se basa en la creencia “el ser humano alma creada a imagen de Dios”645. Aquí, al final del primer volumen de El Misterio Ser, él vincula lo sagrado y lo “lo essencial” que ahora define como aquello que está absolutamente en juego646. Para poner esto en términos de valor, lo esencial no es un medio para algún fin (Marcel lo llama deportante), pero es absolutamente valioso, como un fin sí. En cuanto creyente, con base divina de la Revelación, puede nombrar la “salvación”, el filósofo, que no tiene “recibido la aclaración de cualquier revelación especial”647, de velar en “un nivel estrictamente filosófico”, se puede afirmar que hay algo absoluto o sagrado en juego en la vida humana648. Esta pregunta también, Marcel promete que será abordada en su segundo volumen. En los párrafos finales del capítulo 10 de la obra “El misterio del ser”, Marcel sugiere vagamente que el es esencial, algo de valor absoluto, puede ser encontrado en el eterno, “Profundidad trans histórica de la historia”649 y dice: veremos más tarde que hay una estrecha relación entre las ideas de eternidad y del misterio. Todo lo que queda inexplicable, pero debe recordarse que en el capítulo anterior discutió la dimensión supratemporal y eterna de nosotros mismos, que parte profunda de nosotros que es nuestra identidad personal en toda nuestra historia personal y, en ese sentido, es “trans”. Tal vez él está implicando aquí que la

MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 216. 643

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 217. 644

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 148. 645

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 217. 646

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 219. 647

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 218. 648

______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 218. 649

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dimensión eterna de nosotros mismos es algo de valor absoluto o sagrado, pues antes él sugirió que el yo no contingente "con quien yo soy íntimo" ha sido tradicionalmente apto para poseer una cierta sacralidad650. También puede estar sugiriendo que nuestra dimensión eterna participa de la dimensión eterna de la realidad cuando afirma que cada misterio, lo que debe significar toda la realidad en que participamos, se abre hacia (“fluye”), la eternidad. Esto es cierto en algún sentido para cada uno de nosotros cuando se trata de nuestras raíces en nuestra familia, “condiciones en las que estamos insertos en el mundo”, se extienden desde nuestra familia inmediata de vuelta a las brumas del tiempo para incluir innumerables antepasados desconocidos. Algunas de estas declaraciones quedarán más claras en el segundo volumen de la obra “El Misterio del Ser”, El Misterio del Ser cuando Marcel se centra en la noción de ser.

CONCLUSIÓN

Con estas consideraciones conclusivas, pretendemos apuntar elementos suficientes para una visión retrospectiva, analítica y crítica del trabajo realizado en los capítulos de esta MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p. 87. 650

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investigación. A lo largo de esta exposición, demostraremos cómo se ha trabajado el objeto de investigación. Si las cuestiones planteadas en la introducción se respondieron y cómo se respondieron. Concluiremos diciendo si la hipótesis quedó probada y como quedó probada. Sabemos que las metafísicas precedentes parecían encerradas en un sistema. Un sistema es un todo organizado que pretende encerrar cuestiones metafísicas o dar respuestas definitivas a un conjunto de cosas juntas. El sistema es el que articula en conjunto y lleva a consideraciones conclusivas de un orden. El sistema es algo que pretende concluir, pero la existencia, en la perspectiva marceliana, es exactamente lo opuesto. En esta tesis, demostramos que Marcel rechaza la idea de sistema porque el sistema identifica sujeto sujeto, la unidad del pensamiento y del ser; y la existencia es, por el contrario, la separación. Esperamos haber dejado claro en este trabajo que la metafísica de Marcel es una metafísica de la vida concreta y, por lo tanto, no hay lugar para un mundo abstracto, mundo árido e impersonal. Mientras las metafísicas precedentes destacaban el “sistema” comprendido como un orden abstracto y formal de “afirmaciones válidas”, la metafísica marceliana parte de los dramas de la vida concreta. Marcel “odiaba” el deseo de sistematización, como – según él – suponía la asfixia de la vida en el círculo estrecho de engranajes lógicos. Enfrentaba la vida concreta con las ideas abstractas. Él siempre se enfadó con el afán de sistematización, porque – según él – suponía la asfixia de la vida en el estrecho círculo de los engranajes lógicos. La vida concreta sólo puede ser presentada en forma apasionada, no fría y de forma deductiva. A pesar del modelo diarístico de nuestro autor francés, de saber que sus obras van tratando un aspecto u otro, en cada paso, está presente todo su pensamiento y en cada idea se encuentra implicada toda su “doctrina”. Siendo así, podemos reconocer una clara unidad en la obra de Marcel: la unidad de un pensamiento que no hace otra cosa que presentarse entero, una y otra vez, aunque no hable de elementos distintos, ya que, en definitiva, incluso autor aquel que se vuelve íntegramente y cada uno de sus diagnósticos y llamadas de atención. En la metafísica de Marcel, mucho más que un mundo de objetos invariablemente dados a un pensamiento desindividualizado, destacado y abstracto, la realidad es para Marcel existencia incuestionable. Esta es un inmediato relativo no un carácter abstracto, sino la indisoluble unidad de existencia y realidad existente, no la existencia de una cosa particular, sino el universo existente y el yo a este solidario: el universo existe, yo existo. La seguridad inmediata, la existencia es un indudable que no se puede intelectualizarse; de hecho, no es del orden de los juicios o de los principios, sino de la sensación. La imposibilidad de una investigación deriva de la de una hipótesis y de un

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problema metafísico. La investigación metafísica apunta de hecho no al objeto, sino al inmediato puro. El tema del inmediato puro requiere un amplio estudio en futuras investigaciones. No hay duda de que la reflexión marceliana es de naturaleza filosófica, pero es posible identificar un fondo claramente teológico-espiritual, lo que no disminuiría en nada su mérito, si decimos que en él podemos reconocer un filósofo fundamentalmente religioso. Creemos que en esta tesis, logramos hacer una importante distinción en el pensamiento metafísico de Marcel: a la de la percepción y de la inspiración. La percepción está ligada a una lógica de lo válido para todos, la inspiración a una lógica de la participación personal: la primera es conciencia objetiva, la segunda es conciencia metafísica. Este asunto merecía estudios más profundos en el futuro. Así, vimos en el primer capítulo, que en la metafísica marceliana, el teatro anticipa los temas metafísicos y el drama cuestiona cualquier intento de encapsular la metafísica en categorías racionalistas. En ese sentido, sería muy interesante que futuras investigaciones profundizasen la cuestión de la autonomía del acto filosófico en el teatro de Gabriel Marcel. También demostramos que la metafísica es una reflexión enfocado hacia el misterio. Que el misterio es algo en lo que me encuentro envuelto, comprometido personalmente, que estar eternamente ante mí. Que la metafísica marceliana intenta alcanzar un metaproblemático. La zona como de invetigación científica es la esfera objetivante del problema. Pero el ser, por ejemplo, es un “metaproblemático”, abordable únicamente en la esfera del misterio. La metafísica marceliana, requiere para desarrollarse una esfera cognoscitiva absolutamente típica: una esfera situada en un plano anterior al de las esferas científicas comunes – legítimamente “objetivantes” – y en que el ser, dejando de someterse al juicio del sujeto, asuma la iniciativa. Que por medio del descubrimiento del metaproblemático, se comprende que el misterio nos comprende. Nosotros no podemos comprender y dominar el misterio: el misterio no puede ser entendido, sino solamente reconocido, acogido y testificado. Junto al tema de la presencia del misterio, también abordamos, en el primer capítulo, el misterio de la presencia. Así que vimos que, no siendo algo meramente objetivo, la relación de paternidad y también de la familia es siempre una relación de reconocimiento porque la presencia es simplemente reconocida y acogida. Misterio y presencia se encuentran: para hablar de misterio, se debe, en primer lugar, aclarar la diferencia de registro espiritual que separa el “objeto” de la “presencia”. La

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presencia posee un carácter no objetivo, lo que no quiere decir que sea puramente subjetivo. En realidad la presencia es una realidad interconectada con la intersubjetividad. La presencia, por rechazar el divorcio entre un sujeto y un objeto, escapa al ámbito del problemático para lanzarse en el plano del meta-problemático o misterioso, plano en que se encuentran la participación y la comunión. La presencia está marcada por un carácter no objetivo, sin ser exclusivamente subjetivo. La presencia es intersubjetiva, y “la intersubjetividad es esencialmente apertura”. Es a través de la noción de presencia de Gabriel Marcel que se delinea una aproximación al Tu Absoluto. El Tu absoluto es una presencia absoluta que no se deja aprehender y sólo puede ser invocado. Es por eso que la metafísica es revelada como una “lógica de la libertad” y la presencia debe ser acogida. Misterio y presencia lanzan la metafísica de Gabriel Marcel en el terreno del inobjetivable y en el reino de lo metaproblemático, así queda demostrada nuestra hipótesis inicial de que la metafísica es un saber que no puede ser sistematizado y que, por tanto, es irreductible al sistema. A diferencia del objeto, que es verificable, la presencia sólo puede ser testimoniada. El testimonio es una afirmación que apela a una realidad que garantiza la verdad de lo afirmado. Cuando testifico ante un llamamiento a una realidad que confirma la verdad que yo afirmo: la realidad del hecho en sí, de la que aporto la prueba (sentido pragmatista), la conciencia como memoria primordial del que me escucha (testimonio interior) el Dios que es testigo de la verdad afirmada. El testimonio es un acontecimiento de donde se manifiesta el ser como luz. No puede disociarse el ser y su manifestación, como no puede separarse el ser de su presencia. La presencia es el mismo ser en cuanto se nos ofrece para ser acogido. De fundamental importancia en la reflexión metafísica marceliana es la segunda reflexión. La reflexión segunda, llamada también de recuperadora, es aquella que pretende rectificar la propia reflexión, en el nivel de los conceptos y de las palabras; que trabaja en los centros de irreductibilidad, los cuales permiten las relaciones fundadoras de la existencia. Mientras la reflexión primera es del orden del tener, de la posesión, de la cosificación, de la disimulación; la segunda reflexión es del orden del ser, de la presencia, de la comunión ontológica. Por lo tanto, es a través de la reflexión de segundo grado que se accede al misterio. La reflexión de segundo grado es recuperadora, restauradora. Junto al tema de la segunda reflexión está el tema del recogimiento. El recogimiento, es el medio de trascender todo conocimiento objetivante. El recogimiento es sin duda lo que hay de menos espectacular en el alma; no consiste en mirar cosa alguna: es un retomar, una refección interior. Es algo totalmente distinto del volverse sobre sí mismo de las dialécticas

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idealistas. El recogimiento es una especie de redescubrimiento, de exhumación reveladora de una intuición sepultada en el subsuelo del conocimiento. El problema es que la reflexión segunda es el recogimiento en la medida en que es capaz de pensarse a sí mismo “y eso hace difícil la diferenciación de los dos temas en la metafisica de Marcel”. Las futuras encuestas se centraron en estos temas. Marcel hace todo un esfuerzo para que su pensamiento permanezca en la zona filosófica, pero cabría profundizar en cuestiones, tales como: hasta qué punto el “misterio” propuesto y defendido por Marcel no cae en el terreno teológico? ¿Qué salvaría ese “misterio” del terreno de la revelación, que es teológico por excelencia? Lo mismo podría decirse del tema del “testimonio”. Aunque se pueda hacer una metafísica del “testimonio”, pero ya que lo mismo se aplica también a los mártires, ¿qué lo salvaría del terreno teológico? Con respecto al tema de la “presencia”, futuras investigaciones podrían confrontar los aspectos naturales y sobrenaturales de la “presencia”. En el segundo capítulo, vimos que la reflexión de segundo grado, justamene porque nos permite entrar en contacto con el indudable exitencial nos permite (diferentimente de las reflexiones de primer grado) un conocimiento adecuado del cuerpo. En la reflexión de segundo grado, el cuerpo no es objeto de ninguna instrumentalización. (como viene de la reflexión primaria), pero es el mi cuerpo. Y, con relación a la sensación, Marcel propone recuperar el significado originario y genuino de la sensación preservándola de toda interpretación mecanicista o racionalista. La metafísica de Gabriel Marcel ofrece una contribución pionera (en Francia) y original con relación a la corporeidad del ser. Que es el centro de este que el hombre entra en comunión con el mundo y con los demás, inserta la temática del hombre como ser encarnado, porque es a través del cuerpo que el ser humano es en el, mundo. Lo que Marcel quiere sostener es que entre alma y cuerpo existen relaciones profundas. Que para determinar las condiciones metafísicas de la existencia personal, es imprescindible el vínculo con mi cuerpo: inmediato y no mediador y mediador universal, ontológicamente reconocido como sensación o experiencia fundamental. Este inmediato no puede ser aprehendido como objeto, como calidad mía, sino de otro: como seres por los cuales éste no es a la vez condición de objetivación. Perplejidad e interrogantes emergentes. Cuando digo “Yo soy mi cuerpo”, estoy haciendo una afirmación no objetivable de una unidad real, que se deja coger sólo por un conocimiento que es sentir. Estudios futuros podrían profundizar el paso del yo, de la conciencia hacia la encarnación.

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Un abordaje fundamental de la metafísica marceliana, no puede negar la posición central de la encarnación. Al mismo tiempo, la encarnación puede ser el dato central del ser yunque central de una metafísica del ser. Por consiguiente, aunque no se caracteriza caracterizar el pensamiento de Marcel como una metafísica de la encarnación, al mismo tiempo es posible caracterizarlo como una metafísica del ser. Junto al tema de la metafísica del cuerpo está el tema de la sensación. Contrariamente al modo común de entenderlo, la sensación no es un mensaje o una comunicación. Es una participación inmediata – conciencia no mediadora, como tal, primaria, originaria, irreductible – del sujeto a la realidad. Por ella cae la dualidad de sujeto y objeto; y la realidad me es presente: es para mí, yo con ella. Existencia incuestionable. Sin duda, el tema de la sensación merece un destaque en investigaciones futuras. Como la sensación no es un mensaje, así, mi cuerpo no es un instrumento. Este no es nada de lo que me sirvo porque no es lo que tengo. Mi cuerpo es en mi persona conmigo: yo soy mi cuerpo. Es de esta unidad viviente que siento y afirmo la existencia. La sensación es la conexión que me une a mi cuerpo, se relaciona no al objeto, sino a la existencia. Como tal exceden de la problemática del objeto y participan en la inmediatez meta-problemática de la existencia. El tema de la sensación, tras una nueva y original concepción metafísica: La metafísica sólo será posible si el hombre, lejos de despegar del mundo y habitar en un mundo ideal, entiende la sensación como una participación inmediata, lo cual, a su vez, permite conectar mio al cuerpo con el que estoy conectado. También el tema de la itinerancia del ser encarnado fue discutido en este capítulo. Para Marcel, en última instancia, (y con una influencia clara del pensamiento de Platón), el alma es la verdadera peregrina, viajero, y de ella se podrá afirmar que ser es estar en camino. En este sentido, Marcel sostiene que pertenece a la presencia humana estar receptivo, abierto a la fuente de la luz, por lo que el viaje es constante y coincide con la búsqueda de la verdad, del sentido de la vida. Paralelamente a la concepción de itinerancia, la metafísica de Marcel está ligada a la idea de estar en situación. El ser situado es ser cohesivo. El sujeto, para ser el mismo existente en la medida en que se enfrenta a lo existente, debe ser un sujeto situado, un ser en situación, el sea, un ser que está expuesto a las influencias de su entorno, que es permeable a éstas. Sólo se puede ser permeable a lo que está presente, al que efectivamente influye el me conmueve. De esta forma, ser situado es lo contrario de ser espectador, porque ser en situación de comulgar con el mundo, el mar, entrar en constante relación con las cosas idénticas. Así, la

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idea de situación está en perfecta armonía con la filosofía concreta de Marcel y sitúa el sentido de la vida en el horizonte de la vida concreta. Como nuevas perspectivas de investigaciones futuras ligadas a los temas de la encarnación, sensación, itinerancia y situación, podríamos preguntarnos hasta qué punto estos temas podrían contribuir a una antropología que legitimara una metafísica válida para todos independientemente de convicciones religiosas. En el tercer capítulo, buscando demostrar nuestra hipótesis de investigación, vimos el tema del misterio del ser y su irreductibilidad al sistema. En el pensamiento marceliano, hablar del ser es hablar de intersubjetividad. La intersubjetividad debe ser, en realidad, como el terreno en que el filósofo parisiense nos sitúe para proseguir sus investigaciones sobre el ser. El ser trasciende al pensamiento. En contra de las filosofías precedentes, Marcel rechazó la inmanencia del pensamiento con relación al ser. Por el contrario, él defendió la trascendencia del ser respecto al pensamiento. El ser no puede ser confundido con las esencias aprehendidas por sus conceptos y formuladas por sus definiciones. El ser es algo que no puede ser conceptualizable. En el ser, a juicio de Marcel, se trata no de un problema, sino de un mistério. Ello se experimenta en el encuentro con los hombres. El ser como “el concreto inagotable” no puede llenar la “función de un dato”; no puede ser comprobado, computado y dominado, sino “solo reconocido” (reconnu), o, mejor dicho, “solo puede ser saludado” (salué). Ligada al tema del ser, vimos la original comprensión marcelinana sobre la experiencia. Vimos cómo su comprensión de la experiencia trasciende la de la concepción empirista moderna. Una nueva y original concepción de la experiencia que, superando el mero objetivo, abre las puertas al misterio y la experiencia del ser. Un nuevo enfoque que abre nuevas perspectivas para aquellos que veían la verificabilidad como criterio absoluto de validez para el conocimiento. En la metafísica del filósofo parisino, la experiencia metafísica es intrínseca al hombre y no es necesario, por lo tanto, trascender la experiencia para hacer metafísica: existe, de hecho, una experiencia de lo trascendente; La experiencia que está en la base de la metafísica marceliana no es la experiencia de la que hablan las principales corrientes de la filosofía moderna que la reducen a la subjetividad. Es así como podemos considerar Marcel uno de los más grandes representantes contemporáneos de la llamada “metafísica de la experiencia”, el tercer modelo de la metafísica, después de la de la trascendencia y de la inmanencia. El tema de la experiencia metafísica en Marcel es bastante inspirador para nuevas investigaciones.

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La realidad del ser solo puede ser descubierta por la mediación de la experiencia personal. Jamás podremos captar el ser por la experiencia empírica, puesto que el ser es realidad meta-empírica. Tampoco tenemos acceso a la realidad del ser por la experiencia gnoseológica por la que solamente acabamos la idea del ser. Sólo es posible el encuentro con la realidad del ser desde el encuentro experiencial con el “tú” en el que descubrimos la presencia del ser. En la metafísica de Marcel, el ser no puede ser verificado, pero sólo atestiguado por qué se trata de una presencia y no de un objeto. Siendo así, los sentidos dan testimonio del ser en cuanto nos descubren el ser de los otros desde la experiencia de la presencia del ser en la propia existencia. La experiencia del ser es una experiencia comprendida como participación sentida de la plenitud del ser. Inexauribilidad e inesgotabilidad son términos que se implican recíprocamente en la metafísica de Marcel. El ser resiste a la disolución crítica y trasciende todo inventario. Aquí estamos hablando de una concepción del ser del sujeto como metapredicativo. El ser es “definido” como: “resistencia a la disolución crítica”, se resiste a toda reducción como también a toda categorización. El ser, desde este punto de vista, es metapredicativo, es absolutamente. El sujeto accede a su ser alitis su participación en el misterio del ser. El ser está lejos de ser un concepto abstracto, de una idea vacía, el ser debe ser entendido como un inagotable concreto, una realidad pletórica, siempre presente, siempre renovada. Pero, a su vez, la diferencia de todo lo existente, el ser es una perpetua fuente inagotable, una riqueza nunca caduca. Sería un absurdo buscar una respuesta sobre el ser en la zona común de la investigación científica – en la esfera del objetivante del problema. En el pensamiento marceliano, el ser es un “metaproblemático”, abordable únicamente en la esfera del misterio. Cuando afirmamos que, en Marcel, el ser es misterio, estamos diciendo, por consiguiente, que el ser no es un objeto, es una presencia, no puede ser representado ni demostrado, sino experimentado y atestiguado; no puede ser inventariado ni definido, pero reconocido y aproximado. El ser es irreductible al sistema porque, por otro lado, un sistema agota (en principio) la inteligibilidad de su objeto. Mientras que el ser es inagotable. Por último, ya que la metafísica no tiene problema para resolver, tampoco supone progreso porque sólo existe progreso en lo problemático, un progreso del pensamiento metafísico realmente no es concebible, en el pensamiento de Marcel. Por otro lado, el ser es irreductible al sistema por qué sistematizar es conceptualizar. El tema del ser no es algo adecuadamente

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conceptualizable: nace en medio de la lucha más apasionadamente humana, y es por esencia dramática. Conforme vimos en el tercer capítulo, queda clara la intención de Marcel, de elaborar una nueva concepción de la “experiencia” ligada al conocimiento metafísico, pero cabría un estudio más hermenéutico de sus obras para concluir sobre el éxito o fracaso de Marcel en este sentido. También aquí nos hace repensar otras concepciones de ser ligadas a filósofos anteriores a Gabriel Marcel, por ejemplo: cuáles serían los puntos de convergencia, continuidad y/o ruptura entre la concepción marceliana del ser de un filósofo con la envergadura de Heidegger, por ejemplo. En el cuarto capítulo, vimos la relevancia de una metafísica de la esperanza de Gabriel Marcel para demostrar por qué defendemos en esta tesis, que la metafísica no puede ser reducida al sistema. Creemos haber demostrado cómo, en Marcel, la esperanza gana una forma estructuralmente constitutiva de toda la experiencia humana. La esperanza marceliana no es esperar que (propio del deseo), ya que el deseo es siempre el querer algo; la esperanza es esperar, esperar en una persona. La esperanza es como la pantalla de la que se ha hecho alma. La esperanza es un estar espirituada. La esperanza es algo espiritual, en lo físico. Es algo que en sí es misterio vivo. La esperanza no es exterior al sujeto, es un misterio que lo envuelve y, por tanto, la persona no es observadora, pero sobre todo de la esperanza se participa. Y es por eso que el tema de la participación es muy importante en esta investigación. El ser que espera se encuentra interiormente activo, aunque no es fácil definir la naturaleza de tal actividad en Marcel. Esperar no es sólo esperar para sí, es difundir esa esperanza, es mantener vivo resplandor alrededor de sí mismo. También en el tema de la esperanza, la metafísica de Marcel no se reduce a conceptualizaciones, a racionalizaciones, a los juicios objetivos. También en el análisis de la esperanza, la filosofía de Marcel es irreductible al sistema. El tema de la esperanza deja claro un conflicto entre filosofía y teología en la metafísica de Marcel. La esperanza considerada como una gracia, cae en el campo de la teología. La esperanza considerada como virtud, algo que parte del hombre, ya es algo filosófico. Sin embargo, esto no disminuye la importancia de la contribución de Marcel a este tema. En el capítulo quinto, buscamos un lenguaje más adecuado, más apropiado para hablar del Tu Absoluto en Marcel, para demostrar, una vez más, porque la metafísica de Marcel no puede ser reducida al sistema ni tampoco a las categorías de las filosofías precedentes.

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Dios es el Recurso Absoluto y el Recurso Absoluto es una experiencia espiritual, no es una actitud objetiva, está en el orden de la inspiración y en el de la percepción; está en el plano de la invocación y de la comunión. Para una aproximación al Recurso Absoluto es preciso pasar del plano del objeto, del empírico para la invocación y la comunión. Dios es el Tu Absoluto que está situado en la zona del misterio. En la metafísica marceliana, Dios no es un problema, pero es un misterio. Dios no puede ser reducido a las categorías de las epistemologías racionalistas para no caer en la tentación de caer en un cierto deísmo vacío de contenido y abstracto. Dios es una presencia y en un objeto. [Aquí não ficou clara essa construção… Seria algo assim: “Deus é uma presença e um objeto?”] Como tal, es susceptible de testimonio y no de verificación. En las palabras de Marcel: Quien experimenta la presencia de Dios en el solo en el preciso ensayo, pero, incluso, considera la idea de una demostración como algo que atenta contra lo que para él es una evidencia sagrada. Y desde el punto de vista de una metafísica de la existencia, ese testimonio es el dato central e irreductible. Dios es el Inverbible Absoluto por que la verificabilidad es del orden del objetivo, mientras que la inverificabilidad está en el orden del misterio y del metaproblemático. El Tú Absoluto es Inverificable Absoluto, o sea, escapa, por esencia, a toda aprehensión objetiva, y el acceso a Él se da por la invocación, oración, que lo hace presente. El Tu Absoluto, del que habla Marcel, está en la esfera del personal, del relacional. El “Tu Absoluto” es la fuente del ser y el fundamento de todos los seres. Él supera la categoría de lo objetivable, porque es algo indecible, supera la categoría del problema. Escapa, por esencia, a toda captación objetiva. Es inaccesible a las categorías racionalistas modernas y sólo puede ser accedido mediante la invocación. Así, esperamos haber demostrado por qué la luz del tema del Tu Absoluto, la metafísica de Gabriel Marcel no puede ser reducida al sistema. En el quinto capítulo, varios temas sugieren futuras investigaciones. Primero, la propia concepción de “Absoluto” merecía una profundización en confrontación con concepciones precedentes. También los elementos de convergencia, continuidad y ruptura con relación al filósofo Martin Bubber, que también habla del Tu Absoluto. De la misma forma, necesitaríamos saber si es posible salvar la metafísica de Marcel de un cierto agnosticismo fideista o si el acceso al Tu Absoluto no se reduciría a una experiencia mistica, etc. También cabría preguntar a Marcel lo siguiente: si se cesa toda y cualquier objetividad en el conocimiento, ¿qué queda como punto de partida entonces? Las futuras investigaciones podrían profundizar en este tema.

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En el capítulo sexto, demostramos una verdadera revolución copernicana realizada por Marcel a través de una lectura original temas metafísicos de gran relevancia y pertinencia para la contemporaneidad. Con el tema de la trascendencia, Marcel habla de una capacidad del ser de volverse hacia sí mismo y, al mismo tiempo, volver a conectarse con una realidad invisible y sin fronteras, demostrando con ello una cierta trascendencia en relación al curso espontáneo de la vida. Varios actos revelan la trascendencia del ser, de Dios: La contemplación, la meditación, la invocación, el Recurso al Tu Absoluto, el acto de fe, el acto de esperanza, el acto de apertura a los demás, “el nosotros mismos”. Marcel dedica parte de sus reflexiones al tema de la trascendencia por la que entiende que hay cierta urgencia en discutir la demanda interior, que es el objetivo y el ímpetu de la metafísica. En algunos momentos, esta exigencia se describe como una demanda para entender lo que podría aliviar la inquietud metafísica o la ansiedad sobre la situación fundamental del mundo. El tema de la participación dejó claro la presencia de un carácter existencial en la metafísica marceliana. La existencia supone participación. En un primer momento, la existencia se caracteriza por ser encarnada, o sea, por su esencial condición de ser en situación, que implica que la existencia participa del mundo, en el que se sitúa espaciotemporal. Aquí, una vez más, Marcel se contrapone al modelo de explicación objetivista de las filosofías precedentes. La participación es el modo con que se toma contacto con lo existente y, en ese mismo encuentro, se constituye como ser, por el cual tanto la inmanencia y la trascendencia parecen ser interiores a la realidad misma de la participación. Así, la participación se encuentra en el ámbito del metaproblemático, del misterioso. La existencia es comprendida y acogida en la medida, en que ésta “adquiere” una realidad más plena de la que participa. La existencia, en Marcel, supone “participación”. Debe haber una encarnación en la existencia, se debe llegar al hombre concreto. La vida humana tiene sentido, en sí misma, en la medida en que el hombre participa del ser. Esta participación en el ser, que en definitiva, es participación en Dios, ocurre por la gracia, que es el fluir del ser, y supone la libertad del hombre que le permite aceptar o no. En la metafísica marceliana, una manera de alcanzar el ser es por medio de la participación y ésta puede ocurrir en tres niveles: 1. Nivel de la encarnación (el hombre es espíritu encarnado, porque posee un cuerpo); 2. Nivel de comunión con los demás seres (al que Marcel denomina de intersubjetividad); 3. Nivel de la experiencia de la trascendencia. Este nivel sería el más elevado, porque la participación con el ser trascendente es una unión

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con lo real en sumo grado. La participación deja de ser sólo una idea, y la metafísica deja de ser sólo una teoría sobre la participación para convertirse en un participar activo. Ese participar activo, que no se profundizó aquí, podría reanudarse en futuras investigaciones. La metafísica de Marcel presupone también una disponibilidad. La metafísica presupone una disponibilidad total. Estar abierto para el tú y para el Tú, equivale a estar disponible para los demás. Esta disponibilidad constituye una nota característica de la persona. El otro existe para mí como otro sólo en la medida en que me abro para él, y yo me abro para él solamente en la medida en que dejo de formar conmigo mismo una especie de círculo, en cuyo interior abrigo, en cierto modo el otro, o mejor, su idea. La metafísica requiere también un tiempo abierto, porque el pensar no puede ser pura repetición, exige creatividad y espontaneidad. La apertura del tiempo, que caracteriza la disponibilidad, potencia la reflexión metafísica. Hay una verdadera naturaleza profética de la metafísica, que deriva de la concepción de tiempo abierto de Marcel y que reside en la conciencia del hombre, de su condición como viajero (homo viator), el cual debe estar preparado para transponer su propio camino peligroso (los bloques erráticos de un universo en colapso), a otro Reino establecido firmemente en el ser pleromático. Es en un tiempo abierto a la novedad, a la oportunidad ya la plenitud conciliadora del kairós que, en la metafísica Marcel, esperanza y amor eclosionan. El tiempo cerrado es una autofagia espiritual. De ahí que la metafísica de Marcel presupone un tiempo abierto. También el tema del amor es de gran importancia en esta investigación porque, en Marcel, el amor es la clave para ascender a la inteligibilidad propia del misterio ontológico. Pero el amor comprendido como un principio de inteligibilidad superior e irreductible a la inteligibilidad propia del problemático. El amor no puede ser ni explicado desde fuera y ni verificado. El tú y el amor que nos une trasciende toda la verificación. Del amor se participa. El amor anuncia el proceso de descentralización del yo; un yo que alcanza a um tú en la intimidad de la comunión, en la intimidad de los nosotros. Por lo tanto, el amor no deja espacio para la infertilidad del pensamiento metafísico. Él nos compromete con el destino del otro; el yo se abre a la persona amada y, de esa forma, el amor a un ser se vuelve un esperar abierto, permeable a la realidad creativa, imprevisible y sorprendente. El amor también es misterio. En el misterio del amor, se está más allá de toda objetivación, de toda objetividad. Es lo que Marcel llama diade (relación yo-tú). En la medida en que el amor (dimensión del ser) se revela distinto y opuesto al deseo (dimensión del ter) surge, en Marcel, el amor como un dato ontológico esencial, manifestación de una prioridad absoluta. En la concepción marceliana del amor existe un dato ontológico esencial.

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No es menos original el enfoque marceliano sobre el sufrimiento y el mal. La realidad del mal y del sufrimiento llevan a invocar un Tú que de alguna manera no va a decepcionar, si no es en esta vida, ciertamente será en la próxima, en la eternidad. La enfermedad es un ejemplo típico de realidad que trae sufrimiento y, con él, la posibilidad de resignificación. La enfermedad es un aprendizaje tanto para mí y para mi cuidador. En la relación cuidador-enfermo, hay una verdadera experiencia de presencia y de no reductibilidad la cosa, el objeto. Reconocer la enfermedad como misterio es captarla como presencia o como modificadora de la presencia. Conforma ya se ha dicho en el sexto capítulo, a veces, sufrimiento y mal se confunden en el pensamiento marceliano y eso merecería una profundización mayor en futuras investigaciones. Junto a otros temas, el mal en Marcel, tampoco es un problema que está delante de mí, pero se revela como un misterio, cuando se reconoce que no se puede considerar como exterior a él, como pudiendo experimentarlo a partir de él fuera o descubriéndolo, pero admitir que se está, por el contrario, implicado. El mal no está solo delante de mí, está también en mí. Siendo un misterio, el mal no es nada que se deja asimilar a un defecto (omisión) o incluso a una imperfección. Es un error considerar el mal como objeto y, por lo tanto, como problematizable. Es entendido como misterio que nos implica y nos desafía a tomar posición, que el sufrimiento y el mal interesan en este trabajo. Sin lugar a dudas, están relacionados con la experiencia metafísica y, por lo que se ha dicho, sufrimiento y mal no pueden ser reducidos al sistema. Por último, vimos en el sexto capítulo, el tema de la Humildad como alternativa al orgullo metafísico. La primavera de la reflexión metafísica es la humildad y no el orgullo. De acuerdo con Gabriel Marcel, la humildad no debe ser autocentrada, sino que debe estar situada enteramente en Dios, a quien yo invoco. Marcel está siempre influenciado por su determinación de no objetivar. A través de la humildad, reconocemos nuestra insuficiencia, nos abrimos a los demás y al Otro y damos un voto al creador. Así, la humildad potencializa el hacer metafísico que es siempre un paso del yo para el nosotros somos y nosotros lo hacemos. En el sexto capítulo, futuros estudios podrían confrontar la concepción marceliana de “participación” y de “amor” con aquel del filósofo griego Platón. Sin duda hay una originalidad por parte de Marcel, pero tal vez sea justo reconocer y valorar elementos de la filosofía de Platón.

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En fin, en el séptimo capítulo, vimos la originalidad del pensamiento metafísico marceliano que llega al punto de redefinir la tarea del filósofo-metafísico. Analizamos las consecuencias de la originalidad de la metafísica marceliana para algunos temas de gran relevancia para la filosofía en general y que pueden representar una salida para la metafísica en la actualidad. Con el tema de la verdad, vimos que Marcel no busca conceptualizar la verdad, sino reflexionar sobre el tema en que la verdad es encarnada y “explotada”. El gran peligro al hablar de la verdad es hacer de ella un ídolo, un simulacro, una idea vacía y sin forma, apenas conceptual y extremadamente idealista, la cual se convierte en objeto de ilusión. Se debe, por el contrario, colocarse en una situación determinada, encarnada, situacional y, a partir de ahí, sumergirse en el mundo de la experiencia para partir al concepto. La verdad debe ser analizada como algo vivido y no partiendo del intelecto hacia la realidad, sino que traemos el camino más concreto posible, aquel que presenta el choque de la admiración y la perplejidad. Com el tema del sentido de la vida como algo aberto, vimos que la vida es una cuestión de estar disponible. La vida debe estar marcada por la señal del con, que se puede traducir como misterio de relaciones y comunión. La señal del con no se deja aplicar al dominio del objetivo como tal; debe el con ser analizado en el marco del misterio, debe ser tomada en su acepción metalógica. En el caso de hablar de con es hablar, en Marcel, de la intersubjetividad. Buscando resignificar la relación entre filosofía y teología, vimos que de lo que se ha dicho sobre el misterio en Marcel da a entender que estamos en una zona limitrofe entre filosofía y teología. Hay una constante tensión entre filosofía y teología en la metafísica de Marcel y aunque en el es objeto específico de esta tesis, apareció a lo ancho de los capítulos. Muchas veces en la metafísica de Marcel, la función del filósofo-metafísico se confunde con la reunión de un teólogo sobre todo cuando se reporta el significado existencial de la vida fiel y temente a Dios (llamado de Tu absoluto). Sin embargo, reconocemos el esfuerzo de Marcel en el sentido de dar un salto gnosiológico y situar la fe en el nivel metaproblemático y de la en la objetividad. La fe, no pudiendo ser verificada, sólo puede ser acogida y experimentada. La adhesión a la fe sólo es posible como un existente, nunca como pensamiento en general. Aquí cae claro que la filosofía que se considera como propedéutica a la teología, tiene un claro alcance y debe rendirse a la teología. El descubrimiento de la fe era para Marcel la gran conquista, permitiendo el florecimiento de todos sus temas filosóficos.

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Por último, entendemos que en la metafísica de Marcel, existe un propósito de dejar que el misterio ilumine los resultados obtenidos por la ciencia. El carácter espiritual de la vida, obliga a la ciencia a admitir que su conocimiento de la realidad será siempre limitado, reductivo y superficial. Así, con la noción de misterio, Marcel nos ayuda a situar responsablemente el campo de la filosofía (metafísica) y de la ciencia, colocando estas de las áreas en relación de continuidad entre una y otra. En un nivel estrictamente metafísico, se puede afirmar que hay algo absoluto lo sagrado en juego en la vida humana. La ciencia, que trata de problemas, intenta descubrir soluciones “que pueden convertirse en propiedad común. Já la metafísica, como expresión legítima de la filosofía, se ocupa del misterio y no se ocupa del descubrir, sino del reconocer, acoger y testimoniar el misterio. En este sentido, entendemos que la metafísica puede iluminar la ciencia. En el séptimo y último capítulo, sería oportuno confrontar la concepción marceliana acerca de la “verdad” y la de Aristóteles, por ejemplo. También un estudio más detallado sobre la razón y la fe en la metafísica marceliana sería pertinente. Después del análisis de varios temas en la metafísica de Marcel y, llegando al final de este trabajo, creemos poder llegar a otras conclusiones importantes: Primero: que la metafísica marceliana es del orden de la inspiración y de las experiencias personales imprescindibles: Como la ciencia – la actitud objetiva – no hay ninguna presa sobre la experiencia espiritual: para la ciencia, una experiencia o es un hecho universalmente dado o es un estado de alma, una alucinación; sin embargo, en Marcel, es bueno considerar, sin embargo, experiencias como la de la oración, del Recurso Absoluto, y la relación interpersonal por la que están simplemente más allá del orden de lo objetivable. Segundo: que los temas metafísicos de Marcel no son del orden de la percepción, sino de la inspiración; no son operaciones experimentales, objetos de un saber universal y transmisible, sino experiencias personales imprescindibles de “esto que yo soy” y por eso mismo no objetivables, invertibles, intransferibles. Y porque se hace desde el punto de vista objetivo el criterio de evaluación única que se desconoce la realidad y la verdad de la experiencia espiritual. Tercero: que las experiencias espirituales que el autor está proponiendo exige una plataforma ontológica y esa es dada por la comunión interpersonal: es sólo la condición de acceder personalmente que podemos reconocerlas. Cuarto: que la metafísica de Marcel pasa de una lógica de la evidencia hacia una lógica de la libertad. Por ejemplo, mientras la mesa es un objeto que hace referencia (se dirige) a la lógica de la evidencia (que es la lógica de la necesidad) Dios es una persona que

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hace referencia (se dirige) a la lógica de la fidelidade (que es la lógica de la libertad). Como objeto de investigación o de verificación Dios no es nada para mí. Este pasaje de la lógica de la evidencia a la lógica de la libertad puede inspirar fecundas investigaciones en el futuro. Quinto: que la experiencia metafísica tal como Marcel la entiende, trasciende todo juicio objetivo o crítico: no es – como quiere el racionalista – una experiencia allá de lo verdadero y de lo falso, sino una experiencia por encima de toda lógica objetivante y verificable. Así, de acuerdo con las consideraciones conclusivas expuestas arriba, entendemos que las cuestiones planteadas en la introducción fueron respondidas a lo largo de cada capítulo ya la demostración exposición sintética de la respuesta a nuestro objeto de investigación, podemos decir lo siguiente: Primero: que la metafísica de Marcel es irreductible a un sistema porque es dialógica, no tiene ninguna pretensión de absolutizar la visión del filósofo, ni rendirse a categorías abstractas. Segundo: que la metafísica de Marcel no puede ser reducida al sistema porque su enfoque sobre la experiencia, no sólo hace una síntesis profunda de las filosofías anteriores, sino que restituye la experiencia humana personal su valor inigualable e incontestable. Tercero: que la metafísica de Marcel es irreductible al sistema porque sistematizar sería permanecer encapsulado en el “problema” y en el “objeto”. Marcel lanza la metafísica en el terreno del metaproblemático, cuyo contenido es misterio. Así, el contenido de la metafísica no puede ser abstracto, desconcretizado o reducido a coordenadas fijas en que una ley armónica de desarrollo me permite una prolongación lógica indefinida. El ser no es problematizable, como no son problematizables la Esperanza, el Amor, la Presencia, el Tu absoluto, la fidelidad, etc. Cuarto: que la metafísica de Marcel es irreductible al sistema por el que no está preocupada en formular conceptos. Vimos en el primer capítulo, que la reflexión metafísica nace en el contexto del drama, del teatro y parte de la vida concreta de los personajes. Quinto: que la metafísica de Marcel no puede ser reducida al sistema porque la existencia es tal cual no porque es objetivamente conocida, identificada, sino porque es personalmente dada, sentida: cosechada por la vía de las sensaciones. Fuera de esta participación no objetivable del sujeto sobre la realidad no se da existencia. Marcel busca recuperar el valor singular y prioritario de la existencia.

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Así, no cabe duda de que, además de haber demostrado suficientemente nuestra hipótesis inicial de investigación, fuimos un poco más allá, analizando las consecuencias y desdoblamientos posteriores. Entendemos que nuestro tema fue bien delimitado en sí y profundamente actual para dirigir lo que es la novedad verdadera y siempre viva de la pregunta metafísica real, respecto de las reducciones doctrinarias formales propias del racionalismo metafísico, posee alta significación filosófica y también por el escaso análisis el casi olvido que ha tenido un autor tan importante como Gabriel Marcel en nuestro medio filosófico. Por todo lo que se ha dicho, defendemos que la propuesta metafísica de Marcel, es de gran valor para responder a aquellos que declaran la muerte de la metafísica en una sociedad denominada postmoderna.

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BIBLIOGRAFIA651 Olá, sobre a Bibliografia, convém, antes, mesmo, conferir as normas lá da Universidade... De todo modo, gostaria, apenas, de sugerir algumas readequações. Boa parte delas fiz ao longo de todo o trabalho, além de incorporá-las aqui no final. Assim, por exemplo: a)Só se aplica a sigla do estado para cidades do interior; em capitais, dispensa-se o uso da unidade da federação; b) Conte 5 toques, sempre, para o traço (_____) quando se tratar de referência do mesmo autor; c) Indicar, sempre, que houver necessidade, o nome do tradutor; d) Não é necessário redigir a palavra “Editora”; basta, apenas, indicar o nome dela! e) Atentar para a ordem comumente seguida dos dados da referência: SOBRENOME, NOME, TÍTULO, SUBTÍTULO. TRADUTOR ( quando houver), EDIÇÃO. CIDADE, EDITORA, ANO [Coleção ou Série].... f) Só se conta a edição a partir da “segunda”; [Obs. “1º ed.” Não deve constar...] g) Pode organizar, em ordem cronológica, o ano de cada edição das referências, bem como também em ordem cronológica as iniciais dos sobrenomes de cada AUTOR. Nesse sentido, tomei a liberdade de remanejar algumas referências adiante ... h) Organize, se as normas permitirem, a Bibliografia da seguinte forma: PRIMÁRIAS: somente as obras de Marcel, primeiro conforme a edição original, depois, a edição vernácula; SECUNDÁRIAS: comentadores em geral e outros estudos importantes. i) Também observei que Paris aparece acentuada em larga medida na tese, rs j) É preciso corrigir a “ortografia” e a “acentuação gráfica” de muitas palavras ou expressões em língua francesa. Assinalei esse pequeno “deslize” em várias partes da tese ... Esse probleminha ocorre, sobretudo, nos títulos das obras, especialmente, as de Marcel... Por isso, é providencial conferir ... k) Outro detalhe ocorrido tem a ver com a ausência da “paginação” dos artigos citados. É, aliás, o único item que fica faltando (devendo) nas Referências ... Tratei, então, de “paginar” as minhas referências para adiantar trabalho... 651

En este íten vamos a enumerar todos los textos de y sobre Gabriel Marcel consultados y citados en la tesis. En el próximo iten, citaremos una amplia lista para futuros estudios en Gabriel Marcel.

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l) Por último, seria o caso de você padronizar a forma de apresentação relativa aos primeiros nomes dos AUTORES. Ou você deixa “por extenso” ou “abrevia” ...

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Olá amigo Genival, Do ponto de vista do conteúdo, o seu trabalho está excelente! É claro que alguma coisa talvez ainda possa ser complementada, sobretudo, a partir de uma leitura ou outra, mas a tese anuncia muito bem que está subsidiada numa Bibliografia muito farta! Também não sei de quanto tempo você ainda dispõe pra fechar o texto... Seguindo o ritual de praxe, todos os meus comentários ou sugestões estão destacados em “COR VINHO” ao longo do texto. Os trechos ou expressões que aparecerem grifados, significa que devem ser excluídos! Foram revisadas várias passagens enquanto que outras foram deixadas aos seus cuidados para que providencie a correção. Algumas palavrinhas ficaram juntas ... aí eu separei... Também foram abertas várias notas de rodapé ou, então, breves observações entre [colchetes] no corpo mesmo do texto chamando a atenção para certos probleminhas, quer de ordem linguística, quer formal. Também me parece providencial ser realizada mais uma revisão cuidadosa do espanhol! Nesse caso, eu corrigi alguma coisa, mas é importante solicitar novamente o apoio de um profissional especializado!

Se você ainda não tiver o Compêndio Gabriel Marcel, me repasse o seu endereço que lhe envio um exemplar de cortesia, OK?! Aproveito ainda para compartilhar a Resenha, recém traduzida, que Merleau-Ponty publicou, à época, quando saiu Être et avoir ...

Sendo assim, antecipo, desde já, felicitações pelo trabalho, além de novamente agradecer-lhe pelo honroso convite no sentido de poder partilhar em mais esse belíssimo empreendimento. Abraços, Claudinei