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Michel Foucault. Debate en el departamento de Historia de la Universidad de California en Berkeley (1983). París: Vrin, 2015. pp. 127-152. Traducido por Luis Alfonso Paláu C. Medellín, marzo – abril de 2018 Pregunta: Tiene que ver con el cambio del eje metodológico de su trabajo, que condujo de su enfoque arqueológico inicial a lo que Ud. ha descrito, en su texto sobre Nietzsche1, como un acercamiento genealógico. ¿Se trata de una ruptura radical, o bien la genealogía difiere solamente de la arqueología en tanto que se interesa en el poder y en los dispositivos que son externos a los discursos? ¿Cómo describiría Ud. la diferencia entre la arqueología y la genealogía desde el punto de vista de la metodología histórica? Michel Foucault: Es una buena pregunta, y una pregunta difícil. Creo que utilizado estas dos palabras en sentido muy diferentes y para designar dos series diferentes de problemas. Diría que, cuando utilizo esa expresión de “investigación arqueológica” quería diferenciar lo que hago de la historia social, pues no quiero analizar la sociedad, sino hechos de discurso y discursos; y quería igualmente distinguir este análisis de los discursos de lo que sería una hermenéutica filosófica, es decir de lo que serían como las interpretaciones de lo que ha sido dicho a través del desciframiento de algo que no hubiera sido dicho. Y cuando utilizaba esta expresión de “investigación arqueológica”, quería decir que aquello de lo que me ocupo es una serie de discursos que deben ser analizados en tanto que acontecimientos o serie de acontecimientos. Algo ha sido dicho, tales y cuales cosas han sido dichas, y de una cierta manera los acontecimientos discursivos de este género son acontecimientos como todos los otros, pero tienen un estatuto particular, efectos particulares que [hacen que ellos] no sean similares a lo que puede ser, por ejemplo, un acontecimiento económico, o una batalla, o una cosa parecida, o un cambio demográfico… Esto es lo que entiendo por arqueología: es el marco metodológico de mi análisis. Lo que entiendo por genealogía es a la vez la razón y el objetivo del análisis de esos discursos en tanto que acontecimientos; y lo que trato de mostrar es cómo esos acontecimientos discursivos han determinado, de una cierta manera, lo que constituye nuestro presente y lo que nos constituye a nosotros mismos, nuestro conocimiento, nuestras prácticas, nuestro tipo de racionalidad, nuestras relaciones con nosotros mismos o con los otros. Esto es lo que es la genealogía. Yo diría pues que la genealogía es la finalidad del análisis, y que la arqueología es su marco material y metodológico2. 1

M. Foucault. “Nietzsche, la genealogía, la historia” tr. María Luisa Jaramillo. Ver supra pp. 77-79, n. 29 y 31. Además del artículo de 1984 sobre Kant y la Aufklärung publicado en los EE. UU., donde afirma que la crítica es “genealógica en su finalidad y arqueológica en su método” (cfr. M. Foucault, “What is Enlightenment?”, p. 1393), Foucault había propuesto esta esquematización –arqueología-método/genealogía-finalidad– ya en 1980 en las “Howison Lectures” de Berkeley, donde explica que “el objetivo de [su] proyecto es construir una genealogía del sujeto” y que el “método es una arqueología del saber”. Cfr. el Origen de la hermenéutica de sí, conferencias pronunciadas en el Dartmouth College, Vrin, 2013, p. 36, n.b. Ver igualmente M. Foucault, “Debate en el departamento de historia”, supra p. 132. <Para completar, transcribo las notas mencionadas de “¿Qué es la crítica?”... nota 29: En 1969, en la Arqueología del saber, con el término “arqueología”, Foucault designa el tema general de una distinción que interroga lo ya dicho a nivel de su existencia: de la función enunciativa que se ejerce en él, de la formación discursiva a la que pertenece, del sistema general de archivo con el que tiene que ver”. Un análisis de este tipo, precisa Foucault, “no incita a la búsqueda de ningún 2

215 ¿Sería correcto decir que, mientras que la arqueología pone el acento sobre la discontinuidad de los discursos y de las epistemes, la genealogía se interesa más bien en la continuidad y en la manera como el presente puede ser, de cierta forma, anticipado en el pasado? Vea Ud., no es exactamente esto lo que yo diría. El tema general de mi investigación es la historia del pensamiento3. ¿Cómo podemos hacer la historia del pensamiento? Yo creo que el pensamiento no puede evidentemente ser disociado de los discursos; y, en todo caso, no podemos acceder al pensamiento (ya sea a nuestro pensamiento presente, a nuestro propio pensamiento, al pensamiento de nuestros contemporáneos o, por supuesto, al pensamiento de las gentes de los períodos precedentes) no podemos tener acceso, digo, sino es por medio de los discursos. Esto es lo que hace necesario el estudio arqueológico. Y esto no tiene nada que ver con la continuidad o la discontinuidad; Ud. puede encontrar en dichos discursos tanto de continuidad como de discontinuidad. Por ejemplo, ahora, cuando considero la historia de la ética sexual, estoy obligado a constatar que se encuentra exactamente las mismas formulaciones a su respecto desde el siglo IVº a. de Xto. hasta hoy. La teoría del matrimonio, de la fidelidad, etc., es la misma, o al menos desde el primer siglo de nuestra era hasta hoy4. Ud. tiene pues aquí continuidad. Pero en otros sistemas de discursos, por ejemplo en los discursos científicos, Ud. encontrará la discontinuidad. comienzo”. Cfr. AS, p. 173 y más generalmente toda la parte IV, “la Descripción arqueológica”, pp. 177-255. Ver igualmente M. Foucault, “M. Foucault explica su último libro”, DE I, nº 68, p. 814-815; “Diálogo sobre el poder”, DE II, nº 221, pp. 468-469. Por lo demás es significativo que en 1971, respondiendo a las críticas de Georges Steiner a propósito de las Palabras y las Cosas, Foucault precisa que el término arqueología se encuentra en Kant, que “utilizaba esa palabra para designar la historia de lo que hace necesaria una cierta forma de pensamiento”. Cfr. M. Foucault, “la Monstruosidades de la crítica”, DE I, nº 97, p. 1089. El texto de Kant al que Foucault se refiere es los Progresos de la metafísica en Alemania después de Leibniz y Wolf (1793). En Foucault tambien el termino arqueología es utilizado para designar nuestros a priori, que sin embargo en contraste con Kant, son siempre a priori históricos, es decir “acontecimientos”. En el artículo de 1984 sobre Kant y la Aufklärung publicado en los EE. UU., Foucault afirma que la crítica, entendida como “búsqueda histórica a través de los acontecimientos que nos han llevado a constituirnos [y] a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos” es “genealógica en su finalidad y arqueológica en su método”; es arqueológica porque ella “no buscará despejar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible”, sino que tratará “los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como otros tantos acontecimientos históricos”. Cfr. M. Foucault, “What is Enlightement?”, p. 1393… (supra pp. 77-78) nota 31: En 1971 ya, inspirándose para ello en Nietzsche, Foucault explica que el objetivo de la genealogía no es “describir génesis lineales” sino “descubrir la singularidad de los acontecimientos, por fuera de toda finalidad monótona; acecharlos allí donde menos se los espera y en lo que pasa por no tener ningún tipo de historia […]; aprehender su retorno, no para trazar la curva lenta de una evolución, sino para reencontrar las diferentes escenas en las que ellos han jugado roles diferentes; definir incluso el punto de su laguna, el momento en el que no han tenido lugar”. La genealogía se opone pues radicalmente a la búsqueda del “origen”. Cfr. M. Foucault, “Nietzsche, genealogía e historia”… Foucault precisa que la crítica es genealógica porque “no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es imposible de hacer o de conocer”, sino que desprenderá “de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, haciendo o pensando… lo que somos, hacemos o pensamos”. Cfr. Foucault, “What is …” (p. 78)>. 3 Ver supra, p. 103, n.11, de “la Cultura de sí”. <nota 11: Cfr. M. Foucault, “Prefacio a la historia de la sexualidad”, pp. 1398-1400. Para el proyecto foucaultiano de una “historia (crítica) del pensamiento” que se opone a la “historia de las ideas”, ver entre otros M. Foucault, “Polémica, política y problematización”, entrevista publicada en Obras esenciales III, pp. 353 ss.; “Foucault”, autodescripción hecha bajo el pseudónimo M.F. para el Diccionario…; “el Cuidado de la verdad”, entrevista con F. Ewald, DE II, nº 350> 4 Sobre la continuidad del “armazón codificador” de la ética sexual, desde la época imperial hasta nuestros días, pasando por el cristianismo, ver Subjectivité et Vérité, pp. 229-234, 257-259.

216 Y esto es algo muy sorprendente: en nuestra cultura y en esta investigación arqueológica, ver que en algunos dominios, como la ética, se encuentra una tal continuidad durante siglos y milenios y, en las ciencias, cambios muy rápidos, cambios tan radicales que, por ejemplo, cuando Ud. lee un libro de medicina de comienzos del siglo XVIII, Ud. no puede frecuentemente ni siquiera captar de qué se habla, de qué tipo de enfermedad se trata; es muy difícil, y entonces Ud. necesita todas las traducciones para llegar a comprender de qué están hablando, de qué tipo de enfermedad, etc., etc. Pero si Ud. lee un libro escrito a comienzos del siglo XIX, luego de Bichat, Laennec, etc., incluso si Ud. constata que todo es falso, Ud. identifica muy bien de qué se está hablando y Ud. puede llegar a decir si aquello es verdadero o es falso; mientras que, para la mayor parte de los libros escritos hasta el siglo XVIII, hasta mediados de ese siglo, Ud. no puede ni siquiera llegar a decir si es verdadero o falso, porque lo que se dice no tiene realmente sentido para nosotros desde el punto de vista médico5. Y así en este caso, Ud. tiene un cambio completamente radical y una real discontinuidad. Pero esto no es un principio, no lo vaya a tomar ¡como un principio universal! Se le ha reprochado a menudo en los EE. UU. la ausencia de explicación del cambio en el método arqueológico. El método genealógico que Ud. utiliza ahora ¿es más atento a las razones del cambio o bien se trata de un problema que Ud. pone entre paréntesis y que no está en el centro de sus preocupaciones? Soy consciente de que no he sido suficientemente claro sobre este problema de la discontinuidad, que para mí no tiene mucha importancia. Recuerdo haber leído una vez una cortísima noticia –una línea– a mi respecto, y era: mi nombre, filósofo de la discontinuidad. Me sorprendió, y verdaderamente nadie hasta hoy me ha mostrado que yo me haya equivocado en este punto; cuando Ud. observa la historia de algunas ciencias, desde fines del siglo XVI hasta comienzos del XIX, constataréis importantísimos cambios, ya sea en la medicina, o en la historia natural o en la economía, etc.; y yo dejo de lado el problema de la física por ejemplo, o de la química, donde yo creo que Ud. podrá encontrar esos cambios muy espectaculares. Esos son los hechos. Estos hechos puede Ud. muy bien tratar de reducirlos a, o de explicarlos por los cambios en la sociedad, etc. No creo y nunca he leído en ninguna parte explicación pertinente de esos cambios científicos espectaculares por cambios correlativos, paralelos y similares en la sociedad. Y nadie me ha podido convencer que los cambios de la sociedad capitalista del siglo XVI hasta comienzos del siglo XIX, expliquen de forma satisfactoria el cambio que tuvo la historia natural del siglo XVI, a la biología del siglo XIX. Porque yo creo que el pensamiento científico tiene un tipo de historicidad –ignoro si esta palabra tiene sentido en inglés–, un tipo de cambio, una manera de cambiar que es completamente específica y que comporta, de alguna manera, esta posibilidad de modificar casi todo al mismo tiempo; no solamente la posibilidad, sino, debo decirlo, la necesidad. Y esto tiene que ver con ciertas características esenciales del pensamiento científico, por el hecho mismo de ser un pensamiento coherente, de suerte que, cuando algo cambia en un cierto punto, Ud. está obligado a cambiar el resto. Y por supuesto que se tienen muchos niveles de cambio. A veces Ud. puede cambiar sólo un concepto, a veces una teoría, a veces un 5

Cfr. M. Foucault (1971), el Orden del discurso.pdf Buenos Aires: Tusquets, 1992. pp. 20-21: “En el interior de sus límites, cada disciplina reconoce proposiciones verdaderas y falsas; pero rechaza, al otro lado de sus márgenes, toda teratología del saber […] una proposición debe cumplir complejas y graves exigencias para poder pertenecer al conjunto de una disciplina; antes de poder ser llamada verdadera o falsa, debe estar, como diría Canguilhem, « en lo verdadero »”

217 modelo en el sentido de Kuhn6; o en otra ocasión debe cambiar más que el modelo, debe cambiar casi todo: los objetos, el dominio, el tipo de racionalidad, el modelo, la teoría, los conceptos. Y esos cambios espectaculares en los que en los que casi todo, el dominio, los objetos, el tipo de racionalidad [es modificado], es algo que encontrará a veces en la historia de las ciencias. Observe por ejemplo la historia de la genética desde mediados del siglo XIX; piense en la genética que era aún utilizada por Darwin, que es uno de los fundadores de la ciencia moderna. Sin embargo, la genética que él utiliza es completamente extraña, ajena a nuestra genética. Pero después de Mendel y de De Vries, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, Ud. casi tendrá, no solamente un cambio de modelo sino un nuevo dominio de investigación que apareció; y durante esos treinta años que separan a Mendel de De Vries Ud. va a ver lo que se llama un cambio espectacular. Y no será el desarrollo de las revoluciones, ni el desarrollo de las industrias, ni siquiera el imperialismo… los que pueden ser considerados causa para el impulso de la genética o para que ella se acredite. Fue algo que nada tenía que ver con este tipo de historicidad. En uno de mis libros me interesé en este género de cambios, en las Palabras y las Cosas7. Traté de mostrar cómo esas ciencias empíricas se desarrollaron en los siglos XVII y XVIII con cambios espectaculares, para los que no existe explicación externa, o al menos nadie me la ha podido dar. Pero de ninguna manera yo tengo por principio rehúsar las explicaciones de este género, y por ejemplo –y perdónenme que hable de mí, pero a mí fue a quien le preguntaron– en mi libro sobre la locura8, busqué mostrar cómo una cierta situación, una cierta relación con la locura o, al menos con los locos, se modificó entre el siglo XVI y comienzos del XVIII. Estos cambios estuvieron determinados por procesos sociales, como el desarrollo de una sociedad industrial, la crisis del empleo, el problema de la gente desempleada en el siglo XVIII, que fueron la razón por la que esos grandes hospitales generales se construyeran, etc.; y todo esto es el contexto social gracias al cual Uds. pueden comprender, no el por qué ha sido desarrollada tal o cual teoría científica sobre la locura, sino por qué la locura se volvió un problema en un cierto momento. Y esto creo yo que es algo que debe ser subrayado: hay una diferencia entre explicar el cambio en un modelo científico, en una racionalidad científica, etc. (y no creo que este tipo de cambios pueda ser explicado por procesos sociales); pero por el contrario, el que algo se vuelva un problema científico y surja como uno del que se deba ocupara la sociedad, creo que esto sí se puede explicar por procesos sociales, y es lo que hemos encontrado, a mi manera de ver, en el caso de la locura. O también: ¿por qué las enfermedades, las enfermedades físicas se volvieron un verdadero problema social a fines del siglo XVIII, al punto que se estuvo obligado a organizar esos grandes hospitales, etc.? Evidentemente que es por razones sociales, económicas, demográficas también; el desarrollo del urbanismo, de las ciudades, etc., las epidemias, etc., etc. todo eso explica por qué las enfermedades físicas se han vuelto un enorme problema social y político9. Y Ud. puede ver los efectos del 6

Cfr. Th. S. Kuhn (1962). La Estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de cultura económica, 1971. 7 M. Foucault (1966). Las Palabras y las Cosas. una Arqueología de las ciencias humanas. México: Siglo XXI, 1968. 8 M. Foucault (1964). Locura y Sinrazón. Historia de la locura en la época clásica (1ª ed. Plon). (1972) Historia de la locura en la época clásica (Gallimard, se suprime el prefacio). 1ª ed. en español abreviada en 1 t., México: F.C.E., 1968. 2ª ed. en dos tomos, Bogotá: F.C.E., 1998. 9 Cfr. M. Foucault, “la Politica de la salud en el siglo XVIII”, DE II, nº 168, pp. 13-27 <Estrategias de poder, Barcelona, Paidós, 1999>; “el Nacimiento de la medicina social”, DE II, nº 196, pp. 207-228 < Revista Centroamericana de. Ciencias de la Salud, 6, enero-abril de 1977, págs. 89-108 >; “la Política

218 agrandamiento de este problema en obras muy importantes como el libro francés sobre… ¿cómo se llama? Médecine… o ese libro alemán en ocho volúmenes sobre la política de salud… excúsenme, no lo puedo encontrar10. En todo caso, esos libros fueron unos de los signos importantes de la emergencia de la enfermedad, de la enfermedad física, como problema social y político para toda la sociedad. Pero, cuando algunos años más tarde Bichat utilizó un cierto tipo de racionalidad para analizar algunos de los síntomas de ese género, ese tipo de racionalidad, Uds. pueden descubrirlo a través del análisis de los procesos sociales. ¿Entonces Ud. nunca ha dejado de hacer arqueología? No, nunca he dejado de hacerla, nunca he parado de hacer genealogía. La genealogía define el objetivo y la finalidad del trabajo, y la arqueología designa el dominio en el que trato de hacer una genealogía. ¿Por qué la historia en tanto que profesión se ha vuelto importante en Francia? Tengo una estudiante que trabaja en este campo. Creo que los estudios históricos en Francia han adquirido un desarrollo muy importante a fines del siglo XVII y a comienzos del XVIII, cuando la aristocracia y la monarquía entraron en conflicto con respecto a los fundamentos de sus derechos respectivos; ¿acaso no es la monarquía la expresión de una estructura social aristocrática, o ella hunde sus raíces en la nación, en el tiers état11, en la burguesía, etc.? Este fue un problema muy importante. Y entre fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, cuando la gran monarquía administrativa de Louis XIV12 comenzó a declinar, van a ver entonces una verdadera explosión de esas investigaciones históricas; serán de naturaleza a la vez jurídica e histórica, y la conexión entre ellas será clarísima13. Esta era pues mi hipótesis y se la dije a mi alumna; pero ahora ella ha descubierto otra cosa: son todas esas investigaciones eruditas hechas por los monjes y los benedictinos, a comienzos del siglo XVII, las que parecen haber sido las raíces más importantes [de la investigación histórica]. Por supuesto que fue en el clima de la Contra-Reforma, y es muy interesante verlo (esto es apenas un esquema, muy simplista); pero podríamos decir que para la Reforma era regresar al primer texto, el Texto, y por supuesto, las investigaciones históricas en torno a ese texto eran importante para ellos [los reformados]; pero mucho más importante aún que las investigaciones históricas, el problema de la hermenéutica. ¿Cómo interpretar ese texto, puesto que es el Texto y es al que le debemos descubrir una significación para el presente? Es el problema de la hermenéutica. El problema se planteaba bien diferente para la Contra-Reforma y para los católicos; se trataba de descubrir y de justificar una continuidad histórica de la salud en el siglo XVIII”, DE II, nº 257, pp. 725-742 . 10 En la segunda versión de “La-Politica-de-la-Salud-en-el-Siglo-XVIII”, foucault cita muchos libros en francés y en alemán, de los que podrían hacer parte las dos obras a las cuales está aquí haciendo alusión, especialmente J.P. Frank, System einer vollständigen medicinischen Polizey. Mannheim: C. F. Schwan, 1779-1790. Ver igualmente la primera versión de “La-Politica-de-la-Salud-en-el-SigloXVIII” y “la Tecnología política de los individuos”, conferencia. 11 Foucault se expresa en francés. 12 Foucault se expresa en francés. 13 Sobre el nacimiento del discurso histórico-político, ver M. Foucault, Hay que defender la sociedad, Curso en el Colegio de Francia 1975-76 (1997) pp. 42-53. Defender la sociedad. Buenos Aires: F. C. E., 2000.

219 desde los primeros tiempos del cristianismo hasta ese día, y establecer el fundamento histórico, la justificación histórica de esta continuidad. Ud. puede ver así el esquema, la cesura de alguna manera, entre la orientación hermenéutica –que caracteriza la Reforma– y la justificación histórica –que caracteriza al catolicismo–. Esta podría ser una hipótesis… Pienso por ejemplo en la aparición en el siglo XVI de la noción de “siglo” en tanto que unidad temporal, que ha modificado profundamente la manera de escribir la historia… ¿piensa Ud. que sea importante interesarse en las técnicas de escritura de la historia para comprender las transformaciones de las que Ud. ha hablado? Sí, ciertamente. Y por supuesto, todo el problema por ejemplo de la colecta de las fuentes, que ha tenido una grandísima importancia y que está directamente ligada a este problema de la constitución de una continuidad. Por ejemplo, los católicos se pusieron, la Contra-Reforma se puso –porque existía ese conflicto de la Reforma– a reunir todos los documentos que pudieran justificar una continuidad; y esas grandes colecciones de literatura patrística comenzaron a comienzos del siglo XVII. No es exactamente una técnica de escritura, sino que es una técnica de colecta, que es algo increíblemente importante. Por supuesto, el problema de la escritura misma, el problema de las crónicas, el problema de los archivos administrativos, son igualmente muy importantes. La gran archivística administrativa comienza en el siglo XVII. Todo esto es increíblemente importante. Existiría eso que yo podría llamar técnicas temporales, que fueron desarrolladas y que son las condiciones técnicas y materiales del desarrollo del conocimiento histórico. En Vigilar y Castigar Ud. aborda la sociedad disciplinaria a través de la ley penal y el sistema de la prisión, incluso si Ud. habla también de otros temas, como la ayuda social o la educación. ¿Es exacto que la ley penal y el sistema de la prisión juegan un rol decisivo en el desarrollo histórico del sistema disciplinario, y continuarán jugándolo? Comenzaría diciendo que lo que quise decir en ese libro sobre la prisión no era que la sociedad disciplinaria comienza con el desarrollo de las prisiones. Diría exactamente lo contrario, pues el problema que me sorprendió cuando estudiaba ese dominio fue el siguiente: cuando Ud. lee los libros escritos por los reformadores sociales del siglo XVIII, nota una fortísima agresividad con respecto a todo sistema de encarcelamiento, por una razón muy simple… al menos en los sistemas francés, italiano, alemán (en el sistema inglés era un poco diferente) la prisión no era para nada un castigo. Era una medida administrativa que se tomaba contra individuos por fuera de la ley, por fuera del sistema jurídico, por fuera de las instituciones judiciales, solamente cuando la administración, el poder monárquico, quería desembarazarse de alguien… entonces se lo metía en prisión. La prisión era pues exactamente lo contrario de lo que la gente buscaba cuando querían construir o imaginar una nueva justicia penal que fuera buena. La crítica de la prisión es general a mediados del siglo XVIII. Y luego… si Ud. mira lo que ocurrió y lo que se organizó y se institucionalizó a fines del siglo, con los nuevos códigos penales en Francia, en Alemania, etc., entonces… encontrará por todas partes ¡prisiones! Era el principal, el más importante medio de castigo. ¿Y por qué este cambio? Ese era mi problema, y este el tema del libro14. A pesar de que la prisión había sido el símbolo de la arbitrariedad monárquica, me parece que se encontró que la prisión y el encarcelamiento podían ser 14

Cfr. VC, pp. 116-134.

220 un muy buen medio, un buenísimo instrumento, no solamente para castigar sino para reformar los prisioneros y los detenidos. Y esta reforma, este cambio en los espíritus, las actitudes, los comportamientos, etc. ¿cómo se imagina que se lo podría obtener? Por medio de las técnicas disciplinarias. Y esas técnicas ¿dónde las encontraron? En la escuela, en el ejército, donde ellas eran utilizadas desde mediados del siglo XVII. Se trató de construir instituciones penales sobre el modelo, no de la antigua prisión, sino sobre el modelo de la escuela, del ejército, etc. Ud. puede pues ver el sistema penal como una expresión o una consecuencia, una de las últimas consecuencias de este sistema disciplinario que se había desarrollado en otras instituciones15. Y como acontece con frecuencia, esta última utilización del sistema disciplinario se volvió entonces un modelo para un nuevo desarrollo de esas técnicas disciplinarias en otros dominios. El Panopticon de Bentham es muy interesante desde este punto de vista, porque Bentham tuvo su idea para organizar una buena prisión, donde el personal pudiera ser tratado, modelado, reformado, etc., como en una institución disciplinaria, y entonces luego de haber tenido tal idea, pensó que ese panóptico podía ser utilizado también para las fábricas, las escuelas, etc.16 Se ven pues los desarrollos. La prisión no es pues sino una parte de ese sistema disciplinario. Cuando hablo de tal sistema no quiero decir que la sociedad haya sido organizada sobre tal modelo. Lo que yo llamo sistema disciplinario es claramente un tipo de racionalidad mas que una “institución total”. Y es esta la diferencia con lo que Goffman describe17, es decir instituciones reales con un cierto tipo de organización, de organización interna. Lo que yo entiendo por sistema disciplinario es mucho más un tipo de racionalidad: ¿cómo podemos gobernar a otras personas, modelar otras personas, obtener que las gentes se conduzcan de una cierta manera? ¿Cuáles son los mejores medios, los más económicos, los más eficaces para lograrlo? Yo creo que esto es la disciplina. Y al cabo de un cierto tiempo, luego de más de un siglo de ensayo de ese sistema disciplinario, se constató que no era para nada el medio más económico (sino que era muy costoso), y que había medios mucho más eficaces, discretos e implícitos de formar y dirigir las personas, que esas técnicas disciplinarias. Para solo ofrecerles un ejemplo; cuando Ud. observa cómo fueron organizadas en Francia las grandes fábricas, a comienzos del siglo XVIII, Ud. va a ver muy claramente que ellas tenían por modelo una racionalidad disciplinaria, con una vista de conjunto, con reglas muy estrictas, etc.; a tal punto que, cuando se explotaron las grandes minas en Francia en la segunda mitad del siglo XVIII, el gobierno tuvo la idea de utilizar soldados, porque se consideraba que había una buena organización disciplinaria que era el ejército, y que la clase obrera estaba llamada a organizarse como un ejército para ser eficaz, dócil, etc. Pero a mediados del XIX, o incluso en 1820-1830, Ud. verá muy bien que se dieron cuenta de que ese no era un buen medio para disponer de obreros dóciles, sino que un sistema como los seguros, las cajas de ahorros, etc. eran algo mucho más eficaz que esa disciplina militar. Y de este modo, un nuevo tipo de control y de organización se desarrolló a partir de ese momento, que podríamos llamar el sistema de control por medio de seguros, y que es algo muy diferente, mucho más eficaz y mucho más aceptable que ese sistema disciplinario.

15

Cfr. VC, pp. 137-196, 228-229, 309-310. Ver igualmente M. Foucault. La sociedad punitiva. Curso en el Colegio de Francia 1972-1973. Gallimard, 2013, pp. 240-244. < Buenos Aires: F.C.E., 2016 > 16 Cfr. VC, pp. 201-210. Ver igualmente el Poder Psiquiátrico 73-74, pp. 43, 75-81. 17 Erving Goffman (1922-1982). Sobre la noción de “institución total”, cfr. E. Goffman. Asilos. Estudios sobre la condición social de los enfermos mentales y otros reclusos (1961). Internados. Estudios sobre… Buenos Aires: Amorrortu, 1972.

221 Si quisiéramos estudiar las técnicas disciplinarias de nuestra época ¿no requeriríamos pues tomar el sistema penitenciario como punto de partida? No. Yo creo que, mucho más que el sistema disciplinario –que es a mi modo de ver un tipo [un sistema], una técnica, una tecnología muy particular de una cierta época– Ud. podría encontrar ahora otros medios mucho más sofisticados para obtener gentes que se conduzcan de tal o cual forma. Y el sistema disciplinario no es un medio eficaz. Le voy a dar un ejemplo: incluso en el ejército, que siempre ha sido el foco, la cuna de las técnicas disciplinarias, estas han cambiado considerablemente en la época actual; y en uno de los ejércitos más eficaces del mundo –estoy hablando del de Israel– se pueden encontrar algunas técnicas disciplinarias, pero muy limitadas en comparación con lo que aún eran las técnicas disciplinarias en los ejércitos de la primera guerra mundial. En la conferencia Ud. opuso dos modelos del sí mismo; un modelo platónico, ligado a la cuestión del origen, a una profundidad por descubrir, a la memoria, que anuncia la hermenéutica y el sí mismo freudiano; y un modelo estoico volteado ya no hacia la memoria, sino hacia el futuro, hacia la muerte. Este segundo modelo ¿es solamente la exteriorización de lo que era interno en el primero, o se trata de otra cosa? No es fácil responder. Cuando opuse el tipo de relación consigo mismo de Platón, o ese tipo de relación consigo mismo que está descrito en ese extrañísimo diálogo que es el Alcibíades, cuando lo opuse al tipo de relación consigo estoica… no lo hice como se opone lo interno a lo externo. Debo decir casi lo contrario, pues en el Alcibíades, que no es representativo de la filosofía platónica –es cierto que los neoplatónicos consideraban este texto como el que debía estudiarse antes de abordar la doctrina platónica… pero en realidad es un texto muy extraño–, en ese texto, al menos cuando analiza la noción de cuidado de sí, [Platón] dice que Alcibíades debería tener cuidado de sí mismo porque debía gobernar a los otros o porque quería gobernarlos en tanto que jefe político. Primer punto. Y [segundo punto, Platón dice] que, para tener cuidado de sí mismo, [Alcibíades] debía saber lo que él era; y lo que él era quiere decir lo que era su alma. ¿Y cómo podemos nosotros conocer nuestra alma, sino es contemplándola en su elemento esencial, en su elemento divino? No es esta pues exactamente una relación interna pues, para Ud. conocerse deberá mirar la divinidad o el elemento divino, Ud. deberá dirigir sus ojos hacia la luz, la luz supra-celeste. Deberá pues desprenderse de todo lo que le es más próximo, de lo que es su cuerpo, su vida cotidiana, sus sensaciones, etc., para ir más allá del mundo, y es entonces cuando descubre lo que Ud. es. Ud. puede ver cómo no se trata de una relación interna, incluso si la memoria tiene una gran importancia; pero es una memoria que lo conduce a algo distinto a su mundo inmediato18. 18

Es por esto que en el debate que sigue las “Howison Lectures” de Berkeley, Foucault afirma claramente que “es imposible encontrar en Platón una hermenéutica de sí”. En efecto, el problema de Platón es “la elevación del alma hacia la verdad; no es el descubrimiento de la verdad en las profundidades del alma”. Cfr. M. Foucault, “Debate sobre ‘Verdad y Subjetividad’ ”, en l’Origine de l’Hermeneutique de Soi. Conferencia pronunciada en Dartmouth College, 1980. París: Vrin, 2013. Buenos Aires: Siglo XXI, 2015 <en la pag. de la Librería Gandhi.com.mx se lee: “¿De dónde viene ese impulso que nos lleva a buscar la verdad dentro de nosotros mismos, a conocernos y verbalizar ese conocimiento ante otros? Esta práctica de desciframiento, de buscar en los propios pensamientos y sentimientos para someterlos a una interpretación ilimitada, que Foucault llama hermenéutica de sí, es el eje de las dos conferencias y de las dos intervenciones reunidas en este libro que tuvieron lugar en los Estados Unidos en 1980 y han sido recientemente publicadas en Francia. Ellas marcan un momento

222 Y en el caso de los estoicos, tampoco es una relación externa. Por supuesto que la muerte es importante para los estoicos, y Ud. debe mantener en su vida no exactamente la urgencia de morir sino la de estar listo para ella; y el ideal del estoico es, lo saben bien, vivir cada día de su vida como si fuese el último19. Existe una carta de Séneca, un texto muy interesante donde él dice que la jornada es una imagen reducida del año –la mañana es la primavera, mediodía es el verano, etc., etc.– y que el año es una imagen reducida de la vida –la primavera es la infancia, el verano es la juventud…- lo que es una idea pitagórica. En todo caso, se trata de esas correspondencias. Y Séneca dice: Ud. debe vivir cada día como si fuese un año, y debe vivir también cada día como si fuera su propia vida. Y cada mañana se debe considerar como un niño, y saber que la noche será su vejez, y estar dispuesto a morir al final del día20. No es exactamente una anticipación de la muerte, no es la actitud consistente en girarse hacia el pasado con la memoria, y hacia el futuro con la muerte. Es una manera de mirar su propia vida como si ella hubiera acabado completamente. Es mantener la vida bajo los ojos y percibirla de alguna manera como un recuerdo. Creo pues que en el caso del estoicismo, la anticipación de la muerte es como una interiorización por la memoria de los acontecimientos que pueden ocurrir en su vida. Como ve no se trata exactamente de la oposición entre lo interno y lo externo. Es un cambio muy importante, pero no es exactamente éste. Ese otro modelo de sí del que Ud. acaba de hablar ¿con cuál definición moderna de sí se lo podría conectar? Vea Ud., lo que yo quería mostrar –pero por supuesto en una conferencia tan corta era bastante difícil– era que ese género de atención que los estoicos querían que las gentes tuvieran para con ellos mismos, por lo que hacían, para buscar la conformidad entre lo que deberían hacer y lo que habían realmente hecho; todo esto ha sido el punto de partida de un nuevo tipo de relación consigo mismo, una especie de atención permanente; pero para los estoicos el problema no era para nada descubrir o descifrar lo que la gente era realmente. El problema de lo que ellos eran no tenía ninguna importancia. El problema era: lo que hago en la jornada ¿está conforme o no con la regla? Pero creo que sí era una primera etapa en dirección a un nuevo tipo de decisivo en el intento de trazar una genealogía del sujeto. Foucault muestra cómo se construyó históricamente el tan mentado sujeto y cómo no basta con tener en cuenta las técnicas de dominación o coerción (en hospitales, asilos, prisiones), sino que es necesario incorporar las técnicas de sí, los modos en que el sujeto actúa sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo, su alma y sus conductas. En exposiciones orales de una argumentación tan límpida y fluida, rastrea en los textos de la Antigüedad grecorromana y del cristianismo primitivo las técnicas que ligan al sujeto a su verdad. Describe cómo funciona el examen de sí, la dirección de conciencia y la confesión. Y advierte una oposición, una disconformidad radical, entre la tradición socrática del conócete a ti mismo, que no buscaba extraer una verdad oculta en el fondo del sujeto sino ayudarlo a reconocer cómo podría actuar mejor, y el precepto cristiano de confiesa a tu guía espiritual cada uno de tus pensamientos, que insta a escrutar los secretos más hondos y a practicar una obediencia y automortificación constantes por las faltas cometidas. Es aquí, en esta discontinuidad marcada por la confesión cristiana, donde Foucault sitúa el origen de esa hermenéutica de sí que atraviesa luego las instituciones judiciales, médicas, psicoanalíticas y psiquiátricas, y que se nos propone incluso hoy. Estas conferencias no sólo sirven como una vía de acceso a los últimos cursos y libros de Foucault, sino…” a la lectura que ahora hacemos de las Confesiones de la Carne… tr. en proceso. Paláu>. Sobre este género de “conocimiento ontológico de sí en tanto que alma”, en Platón, ver igualmente M. Foucault, “Debate en el departamento de francés”, infra p. 252 & el Coraje de la Verdad, pp. 117-118. 19 Sobre la “meditación” o el “ejercicio” de la muerte entre los estoicos, ver HS, pp. 457-460, & M. Foucault, “la Hermenéutica del sujeto”, resumen cit. p. 1184. 20 Séneca, Carta 12, 6-9, en Cartas a Lucilio, t. I, pp. 41-43.

223 relación que se volvió muy importante en el cristianismo, en el que la gente, observándose, examinándose cada día, cada noche, para saber lo que habían hecho… terminaron por preguntarse: a través de lo que he hecho, a través de las ideas que he tenido durante la jornada ¿puedo identificar mi realidad, mis deseos reales, el grado real de pureza de mi alma? Pues el problema para el cristiano es lograr un grado de pureza tal que le permita la salvación. El problema [de las relaciones] entre la pureza, la salvación y la interpretación de sí, el desciframiento de sí es, creo yo, algo tan importante… y Ud. no podrá encontrarlo en los estoicos, puesto que para ellos no es asunto de pureza sino de conformidad, y no tienen el problema de la salvación en otro mundo, sino una cuestión de perfección en este. Se puede pues ver, en esta relación estoica consigo mismo, como una preparación al cristianismo, lo que hace que la técnica del examen de sí, que era una técnica estoica, hubiera sido utilizada en los monasterios cristianos. Ud. encontrará la descripción del examen de sí, del examen de sí antes de acostarse, en Séneca, en el De ira, en el tercer libro21; aparentemente es con precisión la misma fórmula la que ha sido utilizada hasta ahora en el cristianismo. Pero yo creo en realidad que las cuestiones que se planteaba a sí mismo Séneca son muy diferentes. En todo caso, es esta técnica que Ud. puede encontrar en las instituciones monásticas a partir de los siglos IVº y comienzos del Vº. Por ejemplo en san Benito, Ud. encontrará esta técnica, pero con otro objetivo me parece: se trata de buscar por medio de la rememoración acciones de la jornada, identificar el grado de pureza del alma. En su conferencia Ud. habló primero de la cultura de si griega y cristiana; luego al final, Ud. dejó entender que podría haber acá nuevas formas de cultura de sí. ¿Quiere decir Ud. que esta cultura de sí nunca ha faltado y que solo inventamos nuevas maneras de ponernos cuidado, o que perdemos esta capacidad de observarnos, o como se dice a veces aquí en California, que nos miramos en exceso a nosotros mismos? Yo creo que lo que es más sorprendente en la cultura greco-romana es el que las personas tienen lo que parece ser una verdadero cultivo de sí autónomo. Cuando digo “autónomo” no quiero decir que no tenga relación, social, política, cultural… con otras cosas, sino que la gente (al menos algunos de ellos, que por supuesto pertenecen a las clases superiores) decidía, si así lo quería, ponerse cuidado a ellos mismos, como por ejemplo en nuestra época algunas personas pueden decidir cultivarse, visitar exposiciones de pintura, etc., etc. No era para nada una cuestión de obligación fundada sobre la autoridad; no estaban obligados a hacerlo, pero esto les era propuesto como algo importante, algo que tenía un gran valor, y algo que podía darles la capacidad de lograr una vida mejor, una vida más bella, un nuevo tipo de existencia, etc., etc. Se puede ver claramente que se trata de una elección personal. Este es el primer punto. El segundo punto es que este cultivo de sí mismo no estaba para nada ligado a la religión. Cuando digo “para nada” estoy esquematizando; por supuesto que había relaciones, y el rol de los pitagóricos, del pitagorismo, es muy importante en todo este dominio; como Uds. lo saben, el pitagorismo era de alguna manera a la vez una religión y una filosofía, o era una mezcla de religión y de filosofía. Pero para alguien como Séneca, por ejemplo, incluso si en su juventud tuvo 21

Cfr. Séneca, De ira, III, 36, 2-4, en los Diálogos. Para los comentarios foucaultianos de este texto, ver Sobre el Gobierno de los Vivos, pp. 235-241; “Origen de la Hermenéutica del Sujeto”, pp. 43-45; Mal faire, dire vrai, Lovaina: prensas universitarias, 2012, pp. 94-97; Hermenéutica del Sujeto, pp. 157,461-464; Foucault, “las Tecnicas de sí”, conf. cit., pp. 16161-1618; Fearless Speech, Los Ángeles, 2001, pp. 145-150; Cuidado de sí, pp. 77-79.

224 lazos con los pitagóricos, no era para nada por razones religiosas que él actuaba como lo hacía. O también Plutarco [que] era muy religioso (en el sentido que practicaba algunos rituales tradicionales), cuando se ponía cuidado, era por razones personales. Las técnicas de sí no estaban integradas en instituciones religiosas o políticas, ni siquiera educativas. Es lo que quiero decir con “autónoma”. Es el segundo punto. Esas prácticas de sí eran pues independientes de las instituciones pedagógicas, religiosas, sociales. El tercer punto es que este cultivo/cultura de sí tenía su propia literatura, sus propias ideas, sus propias técnicas, sus propias recetas… si así me puedo expresar. Y por ejemplo, las gentes se mandaban cartas los unos a los otros, se daban buenas recetas, difundían buenas técnicas para poner cuidado de ellos mismos. Escribían tratados. Por ejemplo cuando Plutarco escribió el tratado Peri euthumias, la Tranquilidad del alma, se lo envió a su amigo Fundanus22 que era un senador romano, un personaje político romano de una cierta importancia. Y le dice a Fundanus: “Sé que en este momento tu tienes necesidad de este tratado, que reflexiones sobre la euthumia” –nadie sabe, o al menos yo no sé por qué razones personales Fundanus tenía necesidad de tales consejos– pero Plutarco dice: “Sé que te urge en este momento este tratado, que reflexiones sobre la euthumia, pero yo no tengo tiempo de escribir un tratado especialmente para ti. Te estoy enviando pues mis notas personales sobre la euthumia”23. Porque tenía una libreta de apuntes donde había anotado consejos, reflexiones, citas, ejemplo de euthumia, y son estas notas personales, su libreta personal, la que le está enviando a Fundanus. Se trata pues como se ve de un pequeño mundo de técnicas, de nociones, de prácticas, etc., y circulaban de unos a otros; y a esto es a lo que llamo existencia autónoma de la cultura de si. Ud. ha empleado la palabra “tecnología”. Para mucha gente la tecnología tiene efectos positivos; pero otros dicen: “Sí, pero ahí tiene a todos esos muchachitos delante de la televisión, y ya nadie sabe pensar por sí mismo ni escribir…” Lo que dije al final de la conferencia estuvo excesivamente sucinto. Esta autonomía, este cultivo de sí autónomo, de cierta manera ha desaparecido después con el desarrollo del cristianismo, pues la formación de sí y la manera como la gente debía poner cuidado de ellos mismos se integraron entonces en las instituciones religiosas, sociales y educativas. Por ejemplo, la confesión cristiana24 es, desde este punto de vista, muy interesante puesto que de cierta manera confesarse significa examinarse uno mismo, rememorar sus acciones, sus pecados, decirlos a una sacerdote, hace penitencia; por supuesto que todo esto es una manera de relacionarse consigo mismo. Pero como Uds. lo saben, en primer lugar esta técnica se volvió necesaria, obligatoria, para la gente que debía hacerlo por lo menos cada año, otros cada mes, los otros cada semana y los monjes todos los días. Este es el primer punto. El segundo es que tenía que hacerse con alguien que le era impuesto como director; no tenia escogencia. En

22

El tratado Peri euthumias está dirigido realmente a un cierto Paccius. Pero es cuestión al comienzo de ese tratado de Fundanus, que interviene por lo demás en otro tratado de Plutarco titulado Peri aorgêsias (De cohibenda ira). En la lección del 3 de marzo de 1982 de su curso en el Colegio de Francia la Hermenéutica del sujeto, Foucault se refiere al Peri euthumias precisando que Plutarco le respondía con él a “uno de sus correspondales que se llama Paccius”. Cfr. HS, p. 344. 23 Cfr. Plutarco. Sobre la tranquilidad del alma, 464E-F, en Obras morales, t. VII-1. p. 98. 24 Sobre la evolución y las características de la confesión cristiana a partir del siglo XIII, y especialmente del Canon XXI del IVº Concilio de Letrán (1215), que reglamenta el sacramento de penitencia, ver los Anormales, pp. 161-179 <nota 16, p. 165>, y “Pecar, confesarse”, pp. 182-189.

225 el decreto25 de 1215, cuando la confesión se volvió obligatoria en el cristianismo, Ud. debía confesarse con el cura del pueblo, de su parroquia, y con nadie mas. Tercero, Ud. tenía que responder a una serie de preguntas que siempre eran las mismas, y la mayor parte del tiempo, era el sacerdote el que interrogaba –¿has hecho esto? ¿has hecho aquello? ¿has dejado hacer lo de más allá?– y el que les impone la penitencia. Como ven es una manera de poner cuidado a sí mismo, que es también una manera de que otro ponga cuidado por Ud. Lo mismo se podría decir del sistema educativo, en el que la constitución de sí por este último es algo muy importante. Hay pues una preocupación por sí, pero no hay esa forma de cultura autónoma que Ud. puede encontrar en la sociedad greco-romana. Ud. ha dicho en la conferencia que la cultura de sí clásica era muy diferente de la cultura de sí moderna. ¿Se puede ver sin embargo una continuidad entre la una y la otra, o bien el cultivo de sí clásico es algo que simplemente desapareció? ¡Siempre las mismas preguntas! Excúseme… fue que tuve esta mañana una discusión muy interesante con Paul Rabinow, y él me hizo una pregunta de este género; y… vea Ud. lo que me sorprende es que antes de venir aquí, no tenía ninguna idea de esta pregunta; casi terminé mi libro y nunca percibí esta dificultad ni esta pregunta… Paul me hizo caer en la cuenta de aquello que no estaba completamente claro en mi exposición o en mi libro; no se trataba de algo como la presentación de una edad de oro donde todo iba bien, y donde la gente tenía la oportunidad de encargarse de ellos mismos, lejos del cristianismo, y de la sociedad burguesa, y de la presión industrial y de un entorno difícil, etc. No, no se trataba para nada de algo como esto. Creo que es posible mostrar hasta qué punto, por ejemplo, la ética sexual en la antigüedad podía ser dura, difícil y quizás horrible. Es solamente un sueño, quizás un sueño hegeliano o un sueño de Aufklärer, que hace de la sociedad griega una edad de oro donde la bella totalidad de la vida era consciente de sí misma. No existía bella totalidad. Pero yo creo que hay algo importante: como lo podrá constatar, en nuestra sociedad y en nuestros días, recordamos muy bien que nuestra ética, nuestra moral, ha estado ligada a la religión durante siglos y siglos. Ha estado ligada a las leyes civiles y, de cierta manera, a la organización jurídica… y la moral a adoptado, en un cierto momento, la forma de cierta manera de una estructura jurídica… piense no más en Kant. Ud. sabe muy bien que la ética ha estado ligada igualmente a la ciencia, es decir a la medicina, a la psicología, incluso a la sociología, al psicoanálisis, etc. Creo, si se me permite decirlo, que estas tres grandes referencias de nuestra ética a la religión, a la ley y a la ciencia se han agotado. Y sabemos muy bien que tenemos necesidad de una ética, y que no podemos solicitarles ni a la religión, ni a la ley ni a la ciencia que nos aporten esta ética. Tenemos el ejemplo de una sociedad, la greco-romana, en que la ética –y una ética de gran importancia– existió sin estas tres referencias. Esta ética es tan importante que una parte de nuestra ética cristiana, o que se llama tal, viene de allá. El problema no es para nada regresar a esa ética greco-romana, dado que una parte de la nuestra de allá proviene. Pero sabemos que es posible hacer una investigación en ética, construir una nueva ética, hacerle sitio a lo que debería llamarse la imaginación ética, sin ninguna referencia a la religión, a la ley y a la ciencia. Y es por esta razón que creo que puede tener interés este análisis de la ética greco-romana en tanto que estética de la existencia26. 25

Foucault pronuncia esta palabra en francés. Sobre el tema de la “estética de la existencia”, ver entre otros M. Foucault, “On the Genealogy of Ethics”, entr. cit., pp. 1203-1205, 1209; “Soñar con sus placeres. Sobre la ‘Onirocrítica’ de 26

226 La preocupación de sí, y el conocimiento de sí que son ahora los nuestros ¿están inextricablemente ligados a la disciplina? No puedo responderle directamente, porque no tengo certeza. Pero diría que el cuidado de sí, en su origen, era algo muy diferente de la disciplina, al menos de esa tan severa que se puede encontrar en los ejércitos del siglo XVIII, en el ejército prusiano, pero también en el francés, inglés, etc…. esta casi no tiene nada que ver con el cuidado de sí; es algo que se ocupa del comportamiento, del cuerpo, de las actitudes, etc.; es algo bien diferente. Pero es un hecho que han existido, en algunos momentos, lazos entre las técnicas del cuidado de sí y las técnicas disciplinarias. Por ejemplo, en los monasterios, en las instituciones monásticas de la Edad Media –y muy particularmente en las instituciones benedictinas– Ud. encontrará interesantísimas relaciones entre el cuidado de sí y la disciplina. Como Ud. lo sabe, las instituciones monásticas benedictinas derivan directamente de la legión romana, del ejército romano. La organización monástica tomó como modelo la legión romana, con decuriones, etc., y la organización benedictina es idéntica. Se trató de utilizar a la vez ese modelo disciplinario y las técnicas de sí que se desarrollaron en el ascetismo oriental de Evagrio de Antioquía, donde había una espiritualidad que nada tenía que ver con el ejército. Pero Ud. también podrá ver cómo en el siglo XIX… o incluso tome las instituciones pedagógicas que tuvieron los jesuitas en los siglos XVII y XVIII, Ud. puede ver también una relación y un lazo muy interesante entre el cuidado de sí y las técnicas disciplinarias; [en] los grandes colegios, en el sentido francés de la palabra “collège” (instituciones públicas para muchachos), en el siglo XVIII, es muy interesante ver la relación entre las dos [técnicas]. En Vigilar y Castigar, y también en la Voluntad de saber, Ud. describió el funcionamiento del poder y mostró que él, o más bien las relaciones de poder, están por todas partes. La principal fuente de resistencia a las relaciones de poder, y quizás de la liberación, ¿no reside en la búsqueda del placer corporal? No estoy seguro de poder responder a esta pregunta. Una cosa me sorprendió cuando leía, hace algunos años, libros sobre sexualidad o psicoanálisis. Las gentes se sienten muy incómodas cuando deben hablar del placer. Hay una literatura increíble sobre el deseo, millares de volúmenes han sido consagrados al deseo, a la teoría del deseo, a la represión del deseo, etc., etc. Pero cuando la gente va a hablar del placer… parece que… se tragó la lengua27. Y cuando Ud. compara esto con lo que era la literatura greco-romana consagrada a los mismos problemas, el sexo, la ética, Artemidoro”, art. cit., p. 1307; “a Propósito de la genealogía de la ética”, entr. cit., pp. 1429-1430, 1434 <supra anexo 16, p. 175 ss. Paláu>; “una Estética de la existencia” (entrevista con A. Fontana), en DE II, nº 357, pp. 1550-1551; el Coraje de la Verdad, pp. 149-151; el Uso de los Placeres, pp. 103107. 27 Sobre la importancia estratégica no solamente de hablar sino de crear placer, nuevas posibilidades del placer, ver M. Foucault, “Entrevista de Michel Foucault con Stephen Riggins” DE, nº 336; & “Michel Foucault, una interview: sexo, poder y la política de la identidad”, DE nº 358: “El placer también deber ser parte de nuestra cultura. Es muy interesante anotar por ejemplo que, desde hace siglos, las gentes en general –pero también los médicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de liberación– siempre han hablado de deseo, y nunca de placer. ‘Debemos liberar nuestro deseo’ dicen. ¡No!! Debemos es crear placeres nuevos. Entonces quizás el deseo tomará por esa vía” < infra anexo 18, Paláu > Ver igualmente M. Foucault, “Sexualidad y política”, entr. cit. p. 527. <en el mismo sentido, cfr. infra anexo 19: El triunfo social del placer sexual: una conversación con Michel Foucault “The Social Triumph of the Sexual Will: A Conversation with Michel Foucault” (entrevista con G. Barbedette, 20 de octubre de 1981), Christopher Street, vol. 6, nº 4, mayo de 1982, pp. 36-41 [Michel Foucault. Dits et écrits. t. IV. París: Gallimard, 1994. pp. 308-314] Palau>

227 etc., Ud. verá que no se hacía verdaderamente ninguna diferencia, o casi ninguna diferencia entre epithumia y hêdonê. Y Ud. va a ver siempre la misma fórmula regresando en esos textos: es “ser esclavo de los epithiumiôn kai hêdonôn” o “estar libre de los epithiumiôn kai hêdonôn”. Deseo y placer son como una entidad que no es posible disociar. Y como Ud. lo sabe muy bien, en la literatura psicoanalítica es más bien algo vulgar hablar de placer; Ud. debe hablar del deseo. Hay una devaluación del placer que es muy sorprendente en este género de literatura. En todo caso, uno de mis objetivos al hacer el estudio de esas técnicas de sí es comprender cómo y por qué el problema del deseo ha tomado tanta importancia, mientras que en la antigüedad greco-romana era el problema del deseo y del placer el importante28. El problema de la antigüedad greco-romana es: ¿qué hacer con nuestro placer? ¿cómo experimentar ese placer? ¿Hasta qué punto, con qué límites, etc., etc.? Era verdaderamente el problema de placer y de uso del placer. Nunca he leído libros sobre el arte erótica, pero leí el libro muy interesante escrito por Van Gulik29. No sé si Ud. lo ha leído; es muy, muy interesante <está en la Mediateca de la Alianza, Paláu>. Y ahí Ud. puede ver cómo el problema no es para nada el problema del deseo; el problema del arte erótica china era el asunto del placer: ¿cómo va a obtener el placer, con qué intensidad, etc., etc.?30. Creo que somos una civilización, quizás la civilización, en la que el problema del deseo llegó a tener mucho mayor importancia que el asunto del placer. ¿Y por qué razón? ¿Por qué nos reconocemos como sujeto de deseo y no como agentes de placer? ¿Por qué nuestra teoría del sexo, de la sexualidad, de la existencia, la teoría del ser humano, la antropología, la antropología filosófica, etc. tratan del problema del deseo, de la naturaleza del deseo masculino, del deseo femenino, etc., mientras que el problema del placer ocupa un lugar ínfimo en nuestra teorización, nuestra reflexión y nuestra ética? Es esto lo que me gustaría estudiar. Y creo que ese lento desplazamiento, desde la concepción del dominio [de sí] que Ud. puede encontrar siendo el principal problema de la ética desde el siglo IVº [a. Xto.] hasta el desciframiento de sí en el cristianismo primitivo, es el desplazamiento por el cual el problema del deseo se volvió predominante, porque en el desciframiento de sí, el problema es: ¿cuál es mi deseo? ¿qué deseo? ¿hacia donde se dirige mi deseo? La hermenéutica de sí, el ascenso de ella, y la predominancia del deseo como principal carácter de lo humano –no solamente de la sexualidad humana sino del ser humano, de la existencia humana– creo que es algo verdaderamente importante, mientras que para los griegos del siglo IVº, el problema era el dominio de sí, que consiste en la limitación del placer. Yo creo que limitación del placer, desciframiento del deseo, no son solamente dos tipos de teoría de la ética sino… dos tipos de relación consigo mismo. 28

En la lección del 11 de marzo de 1981 de su curso en el Colegio de Francia Subjetividad y Verdad, Foucault sostiene que “la gran problemática occidental del deseo nació dentro de la imagen ideal de la familia conyugal y de la relación entre hombre y mujer tal como se definió” en el mundo romano en el primer siglo de nuestra era. Cfr. SV, pp. 219-220. Sobre la constitución del “sujeto de deseo”, ver igualmente SV, pp. 290-293 y UP, pp. 11-12, 18. 29 R. Van Gulik (1961). La Vida sexual en la China antigua Madrid: Siruela, 2005. Cfr. M. Foucault, “a Propósito de la genealogía de la ética”, entr. cit., ver supra anexo 16. & UP. pp. 154-155. 30 Sobre el “arte erótica” (ars erotica) –en China, en Japón, en la India, en Roma, en las sociedades arabo-musulmanas – que extrae la verdad “del placer mismo, considerado como práctica y recogido como experiencia”, en oposición directa con lo que Foucault llama “ciencia del sexo” (scientia sexualis), ver VS, pp. 76-84; “Sexualidad y poder”, conf. cit., pp. 556-557. Sin embargo en una entrevista de 1983, Foucault precisa que “los griegos y los romanos no tenían ningún ars erotica comparable a el ars erotica de los chinos […]. Tenían una technê tou biou donde la economía del placer jugaba en gran papel”. Cfr. M. Foucault, “On the Genealogy…”

228 Buscamos conocernos a nosotros mismos, es decir: qué es lo bueno para nosotros, le confesamos algunas cosas a ciertas personas, como a los psicoanalistas por ejemplo. Esto le provee a ciencias como la psicología o la sociología una materia que puede ser utilizada para gobernar mejor a las personas, obtener de ellas una cierta conducta. ¿Se puede decir que a través de la hermenéutica de sí el cultivo de sí mismo favorece la difusión de los mecanismos disciplinarios en la sociedad? Sí, por supuesto, pero esto depende de la manera cómo efectuemos ese desciframiento de sí. Por ejemplo, cuando ese desciframiento toma la forma de la penitencia cristiana, de la penitencia católica, los efectos disciplinarios son por supuesto muy explícitos y muy poderosos. En las técnicas psicoanalíticas, en la práctica psicoanalítica, por ejemplo, creo que los efectos disciplinarios –y aquí me gustaría ser muy prudente– no son tan evidentes. No digo que no existen, pero no tan evidente como en [la penitencia católica]. Su trabajo sobre la sexualidad ¿no podría ser utilizado para estudiar el pasado de las mujeres, por ejemplo en la época griega? Yo sé que Ud. no está buscando una edad de oro, pero sería probablemente aún más triste que en la actualidad. ¿Está pensando en llevar a cabo este tipo de estudios? La pregunta es muy importante. Primero, Ud. tiene perfecta razón: el período griego no fue para nada una edad de oro para la vida sexual, ni siquiera para los gays –si es que se puede utilizar esa categoría en la sociedad griega, de lo que dudo muchísimo–; pero, en todo caso, era duro para todo el mundo. El segundo punto a subrayar es: lo que quiero hacer en este estudio de la historia de la sexualidad no es la historia del comportamiento, o de sus modelos, o de sus reglas… no estoy buscando una historia social del comportamiento sexual. Busco la manera como nuestra civilización integró el problema del sexo en el problema de la verdad, o la manera cómo el problema de la verdad y el problema del sexo le ligaron entre ellos31. Y esto conduce por supuesto al psicoanálisis, pero esto conduce también al problema del cristianismo, por ejemplo cuando se considera el pecado de la carne como el pecado más importante que Ud. pueda cometer, y que la verdadera pureza de su alma está atada a su oscuro deseo sexual, a la concupiscencia32. Dese cuenta pues Ud. de mi problema; no es un problema de historia social, es un problema de pensamiento, el sexo en tanto que pensado en su relación con la verdad, con la verdad individual. Y en esta historia, es un hecho que el rol principal ha sido jugado por los hombres, y solamente por los hombres, pues la teoría del sexo, las reglas concernientes a las técnicas de sí, las reglas del comportamiento sexual, etc., fueron impuestas por los hombres, por una sociedad masculina y por una civilización masculina. De este modo, yo creo que esta historia del vínculo entre la verdad y el sexo debe ser hecha desde el punto de vista del hombre. Pero por supuesto que también se puede hacer –y yo creo que es necesario llegar a hacerla– viendo los efectos sobre la experiencia sexual, sobre la experiencia del placer, sobre la experiencia de sí de las mujeres. Pero esta sería otra cosa vea Ud.; por supuesto que es algo muy diferente. 31

En una discusión con Hubert Dreyfus & Paul Rabinow, en Berkeley abril de 1983, Foucault afirma que su problema “es: ¿por qué creemos que no es posible tener una ética sexual sin la obligación de conocer, de descifrar, de descubrir, de revelar y de decir la verdad a nuestro propio respecto? Es la conexión entre ética sexual y la verdad de sí el que es mi problema genealógico”. Cfr. M. Foucault, Discussion with Michel Foucault, D (250)5, disc. cit., p. 14. 32 Foucault pronuncia esta palabra en francés. Sobre la noción cristiana de concupiscencia, ver los Anormales, pp. 171-180, 187-212; & M. Foucault. “el Combate de la Castidad”, DE II, nº 312.

229 Ud. no sostiene, ni tampoco combate, teorías… y no examina ni siquiera su valor de verdad; Ud. dice que no ha sido estructuralista, que no hace una hermenéutica y que no recurre a una totalidad. En esta media ¿por qué habríamos de creerle? No hay ninguna razón. Tr. Luis Alfonso Paláu C., Medellín, equinoccio de primavera 2018.

230 Anexo 18 MICHEL FOUCAULT, UNA ENTREVISTA: SEXO, PODER Y POLÍTICA DE LA IDENTIDAD «Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of Identity» («Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l'identité»; conversación con B. Gallagher y A. Wilson, Toronto, junio de 1982), The Advocate, n° 400, 7 de agosto de 1984, págs. 26-30 y 58.

Esta entrevista estaba en principio destinada a la revista canadiense Body Politic. —Sugiere usted en sus libros que la liberación sexual no es tanto el sacar a la luz verdades secretas que conciernen a uno mismo o a su deseo, cuanto un elemento del proceso de definición y de construcción del deseo. ¿Cuáles son las implicaciones prácticas de esta distinción? —Lo que he querido decir es que, en mi opinión, el movimiento homosexual tiene actualmente más necesidad de un arte de vivir que de una ciencia o de un conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestras conductas. Forma parte de la libertad de la que gozamos en este mundo. La sexualidad es algo que nosotros mismos creamos —es nuestra propia creación, tanto más cuanto que no es el descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo—. Debemos comprender que con nuestros deseos, y a través de ellos, se instauran nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad, es una posibilidad de acceder a una vida creadora. —En el fondo es lo mismo que usted concluye cuando dice que deberíamos intentar llegar a ser gays, y no contentarnos con reafirmar nuestra identidad de gays. —Sí, eso es. No tenemos que descubrir que somos homosexuales —¿Ni descubrir lo que eso quiere decir? —Exactamente. Debemos más bien crear un modo de vida gay. Un devenir gay. —¿Y eso es algo que carece de límites? —Sí, sin duda. Cuando se examinan los diferentes modos en que la gente ha experimentado su libertad sexual —la manera en que han creado sus obras de arte—, resulta forzoso constatar que la sexualidad, tal como hoy en día la conocemos, ha llegado a ser una de las fuentes más productivas de nuestra sociedad y de nuestro ser. En lo que a mí respecta, pienso que deberíamos comprender la sexualidad en otro sentido: el mundo considera que la sexualidad constituye el secreto de la vida cultural creadora. Y es más bien un proceso que se inscribe en nuestra necesidad actual de crear una nueva vida cultural al amparo de nuestras elecciones sexuales. —En la práctica, una de las consecuencias de este intento de puesta al día del secreto es que el movimiento homosexual no ha ido más allá de la reivindicación de los derechos cívicos o humanos relativos a la sexualidad. Lo que quiere decir que la liberación sexual ha permanecido al nivel de una exigencia de tolerancia sexual. —Sí, pero éste es un aspecto que es preciso sostener. Ante todo es importante para un individuo el tener la posibilidad —y el derecho— de elegir su sexualidad. Los derechos del individuo concernientes a la sexualidad son importantes, y todavía hay

231 muchos lugares en los que no son respetados. Actualmente no hay que considerar estos problemas como ya resueltos. Es del todo exacto que se produjo un verdadero proceso de liberación a comienzos de los años setenta. Dicho proceso fue muy beneficioso, tanto en lo relativo a la situación, como a las mentalidades, pero la situación no se ha estabilizado definitivamente. Pienso que aún debemos dar un paso más adelante. Y creo que uno de los factores de esta estabilización será la creación de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en la sociedad, el arte, la cultura, nuevas formas que se habrán de instaurar a través de nuestras elecciones sexuales, éticas y políticas. No debemos simplemente defendernos, sino también afirmarnos, no sólo como identidad, sino también en tanto que fuerza creadora. —Muchos de los aspectos de lo que dice usted recuerdan, por ejemplo, los intentos del movimiento feminista, que quería crear su propio lenguaje y su propia cultura. —Sí, pero no estoy seguro de que debiéramos crear nuestra propia cultura. Debemos crear una cultura. Debemos realizar creaciones culturales. Pero ahí topamos con el problema de la identidad. Ignoro lo que habríamos de hacer para producir esas creaciones y desconozco qué formas tomarían dichas creaciones. Por ejemplo, no estoy del todo seguro de que la mejor forma de creación literaria que quepa esperar de los homosexuales sean las novelas homosexuales. —De hecho, incluso no aceptaríamos que se dijera eso. Sería fundamentarse en un esencialismo que precisamente debemos evitar. —Es cierto. ¿Qué se entiende, por ejemplo, por «pintura gay»? Y, sin embargo, estoy seguro de que a partir de nuestras elecciones sexuales, a partir de nuestras elecciones éticas, podemos crear algo que tenga una cierta relación con la homosexualidad. Pero ese algo no debe ser una traducción de la homosexualidad en los dominios de la música, de la pintura —¡y qué sé yo qué más!— puesto que no pienso que esto sea posible. —¿Qué opinión le merece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculinas, la sensualización, si lo prefiere, de ciertas partes hasta ahora desatendidas del cuerpo y la expresión de nuevos deseos? Pienso, sin duda, en las características más impactantes de lo que denominamos los filmes gueto-pornos, los clubes de S/M o de fistfucking. ¿Es una simple extensión, en otra esfera, de la proliferación general de discursos sexuales a partir del siglo XIX o más bien se trata de desarrollos de otro tipo, propios del contexto histórico actual? —En realidad, de lo que queremos hablar aquí es precisamente de las innovaciones que implican esas prácticas. Consideremos, por ejemplo, la «subcultura S/M», por retomar una expresión querida de nuestro amigo Gayle Rubin33. No pienso que ese movimiento de prácticas sexuales haya tenido nada que ver con la puesta al día o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente soterradas en nuestro inconsciente. Pienso que el S/M es mucho más que eso, es la creación real de nuevas posibilidades de placer, que no se habían imaginado con anterioridad. La idea de que 33

Rubin (G), «The Leather Menace: Comments on Politics and S/M», en Samois (comp.), Corning to Power. Writings and Graphics on Lesbian S/M, Berkeley, 1981, pág. 195.

232 el S/M está ligado a una violencia profunda y que su práctica es un medio de liberar esta violencia, de dar libre curso a la agresión, es una idea estúpida. Bien sabemos que lo que esa gente hace no es agresivo y que inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusuales de su cuerpo —erotizando ese cuerpo—. Pienso que ahí encontramos una especie de creación, de empresa creadora, una de cuyas principales características es lo que llamo la des-sexualización del placer. Considero que es verdaderamente falsa la idea de que el placer físico siempre proviene del placer sexual y que el placer sexual es la base de todos los placeres posibles. Lo que las prácticas S/M nos muestran es que podemos producir placer a partir de objetos muy extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo en situaciones muy inhabituales, etc. —La asimilación del placer al sexo ha sido, por tanto, superada. —Exactamente es así. La posibilidad de utilizar nuestro cuerpo como la fuente de una multiplicidad de placeres es algo muy importante. Si se considera, por ejemplo, la construcción tradicional del placer, se constata que los placeres físicos o placeres de la carne son siempre la bebida, la alimentación y el sexo. Y a ello se limita, me parece, nuestra comprensión del cuerpo, de los placeres. Lo que frustra, por ejemplo, es que siempre se considere el problema de las drogas exclusivamente en términos de libertad y de prohibición. Pienso que las drogas deben llegar a ser un elemento de nuestra cultura. —¿En tanto que fuente de placer? —En tanto que fuente de placer. Debemos estudiar las drogas. Debemos ensayar las drogas. Debemos fabricar buenas drogas —susceptibles de producir un placer muy intenso—. Pienso que el puritanismo que se presenta en el asunto de la droga —un puritanismo que implica que se está, bien a favor, bien en contra— es una actitud errónea. Las drogas forman parte de nuestra cultura. Lo mismo que hay buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, por tanto, del mismo modo que no podemos decir que estamos «contra» la música, no podemos decir que estamos «contra» las drogas. —¿El objetivo es poner a prueba el placer y sus posibilidades? —Sí, el placer también debe formar parte de nuestra cultura. Es muy interesante señalar, por ejemplo, que desde hace siglos la gente en general —pero también los médicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de liberación— han hablado siempre de deseo, y nunca de placer. «Debemos liberar nuestro deseo», dicen. ¡No! Debemos crear placeres nuevos. Entonces, quizás el deseo continúe. —¿Es significativo que ciertas identidades se constituyan en torno a las nuevas prácticas sexuales tales como el S/M? Esas identidades favorecen la exploración de dichas prácticas; contribuyen asimismo a defender el derecho del individuo a entregarse a eso. Pero, ¿no restringen también ellas mismas las posibilidades del individuo? —Vamos a ver. Si la identidad no es más que un juego, si no es sino un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer

233 sexual que crearán nuevas amistades, entonces es útil. Pero si la identidad llega a ser el problema mayor de la existencia sexual, si las gentes piensan que deben «develar» su «identidad propia» y que esta identidad debe llegar a ser la ley, el principio, el código de su existencia, si la cuestión que perpetuamente plantean es: «¿Esto es acorde con mi identidad?», entonces pienso que retornarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos tomar posición respecto de la cuestión de la identidad, debe ser en tanto que seres únicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad; más bien, han de ser relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es muy fastidioso ser siempre el mismo. No debemos excluir la identidad si la gente encuentra su placer mediante el cauce de esta identidad, pero no hemos de considerar esta identidad como una regla ética universal. —Pero hasta el presente, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente. —Sí, ha sido muy útil, pero es una identidad que nos limita y pienso que tenemos (y podemos tener) el derecho de ser libres. —Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en sentido político y social. ¿Cómo es posible tal cosa, sin embargo, dado que la estimulación del placer puede servir para ejercer un control? ¿Podemos estar seguros de que no habrá explotación de estos nuevos placeres? —pienso en la manera en que la publicidad utiliza la estimulación del placer como instrumento de control social—. —Nunca se puede estar seguro de que no habrá explotación. De hecho, se puede estar seguro de que habrá alguna, y de que todo lo que ha sido creado o adquirido, todo el terreno que ha sido ganado, en un momento u otro será utilizado de esa manera. Así son las cosas de la vida, de la lucha, de la historia de los hombres. Y no pienso que esto sea una objeción a todos esos movimientos o a todas estas situaciones. Pero tiene usted toda la razón al subrayar que nos hace falta ser prudentes y conscientes del hecho de que debemos pasar a otra cosa, tener también otras necesidades. El gueto S/M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que ha hecho la experiencia del placer y se ha constituido una identidad en torno a ese placer. Este enguetamiento, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también efectos de retorno. No me atrevo a utilizar la palabra «dialéctica», pero no estamos muy lejos de eso. —Usted escribe que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva, que el poder está siempre ahí, que allá donde hay poder, hay resistencia, y que la resistencia no está nunca en una posición de exterioridad con respecto al poder. Si es así, ¿cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre entrampados en el interior de esta relación, una relación de la que, en cierto modo, no podemos escapar? —De hecho, no pienso que la palabra «entrampados» sea la palabra justa. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es que estamos, unos con relación a otros, en una situación estratégica. Dado que, por ejemplo, somos homosexuales, estamos en lucha con el gobierno y él está también en lucha con nosotros. Cuando tenemos pleitos con el gobierno, la lucha, sin duda, no es

234 simétrica, la situación de poder no es la misma, pero participamos conjuntamente en esa lucha. Uno de nosotros se sitúa por encima del otro, y la prolongación de esta situación puede determinar la conducta que se debe mantener, influir en dicha conducta o en la no-conducta del otro. Así que no estamos entrampados. Además nos encontramos siempre en este tipo de situación. Eso quiere decir que siempre tenemos la posibilidad de cambiar la situación, que tal posibilidad existe siempre. No podemos colocarnos al margen de la situación, y en ninguna parte estamos libres de toda relación de poder. Pero siempre podemos transformar la situación. No he querido decir, por tanto, que estamos siempre entrampados, antes bien, al contrario, que somos siempre libres. En fin, y dicho brevemente, que siempre cabe la posibilidad de transformar las cosas. —¿Está, por tanto, la resistencia en el interior de esta dinámica que puede hacerla brotar? —Sí. Mire usted, si no hubiera resistencia, no habría relaciones de poder. Todo sería simplemente una cuestión de obediencia. Desde el instante en que el individuo está en situación de no hacer lo que quiere, debe utilizar relaciones de poder. La resistencia se da en primer lugar, y continúa siendo superior a todas las fuerzas del proceso; bajo su efecto obliga a cambiar las relaciones de poder. Considero, por tanto, que el término «resistencia» es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica. —Políticamente hablando, el elemento más importante, quizás, cuando se examina el poder, es el hecho de que según ciertas concepciones anteriores, «resistir» significaba simplemente decir no. Se había conceptualizado la resistencia sólo en términos de negación. Sin embargo, tal como ahora la comprende usted, la resistencia no es únicamente una negación: es un proceso de creación; crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir. —Sí, así es como definiría las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero, naturalmente, en ciertos momentos, esto es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva. —Esto plantea la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto —o una subjetividad— dominados pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente sobre el que se funda el análisis es el discurso dominante; y las reacciones a ese discurso, o las que tienen lugar en él sólo se consideran elementos subsidiarios. Sin embargo, si por «resistencia» en el seno de las relaciones de poder entendemos algo más que una simple negación, ¿no cabe decir que ciertas prácticas —el S/M lésbico, por ejemplo— son de hecho la manera en que sujetos dominados formulan su propio lenguaje? —Pienso, en efecto, que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. En realidad, la resistencia siempre se apoya en la situación que combate. En el movimiento homosexual, por ejemplo, la definición médica de la homosexualidad ha constituido una herramienta muy importante para combatir la opresión de que era víctima la homosexualidad a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Esta medicalización, que era un medio de opresión, ha sido también siempre un instrumento de resistencia ya que la gente podía decir: somos enfermos, entonces,

235 por qué nos condenáis, por qué nos despreciáis, etc. Sin duda, hoy este discurso nos parece bastante ingenuo pero, en su época, era muy importante. En lo que concierne al movimiento lesbiano, diría, también, que el hecho de que las mujeres hayan sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de mil maneras ha otorgado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un tipo de relación social entre ellas, fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lillian Faderman, Surpassing the Love of Men es, desde esta perspectiva, absolutamente interesante34. Destaca una cuestión: la de saber qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones eran posibles en un mundo en el que las mujeres no tenían ningún poder social, legal o político. Y Faderman afirma que las mujeres utilizaron este aislamiento y esta ausencia de poder. —Si la resistencia es el proceso que consiste en liberarse de las prácticas discursivas, parecería que el S/M lesbiano sea una de las prácticas que, a primera vista, cabría ser declarada, con mayor legitimidad, práctica de resistencia. En esta medida, ¿pueden estas prácticas y estas identidades ser percibidas como una contestación del discurso dominante? —Lo que me parece interesante en lo que concierne al S/M lesbiano es que permite desembarazarse de algunos estereotipos de la feminidad que han sido utilizados en el movimiento lesbiano —una estrategia que el movimiento lesbiano había elaborado en el pasado—. Esta estrategia se fundaba en la opresión de la que eran víctimas las lesbianas y el movimiento la utilizaba para luchar contra esta opresión. Pero es posible que hoy estas herramientas, estas armas hayan quedado desfasadas. Está claro que el S/M lesbiano trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo de los hombres, etc. —En su opinión, ¿qué podemos aprender en lo relativo al poder —y además, también, respecto del placer— de la práctica del S/M que, en el fondo, es la erotización explícita del poder? —Se puede decir que el S/M es la erotización del poder, la erotización de relaciones estratégicas. Lo que me llama la atención en el S/M es la manera en que difiere del poder social. El poder se caracteriza por el hecho de que constituye una relación estratégica que se ha estabilizado en instituciones. En el seno de las relaciones de poder, la movilidad es, por tanto, limitada, y ciertas fortalezas son muy, pero que muy difíciles, de hacer caer, puesto que han sido institucionalizadas, dado que su influencia es notable en los tribunales de justicia, en los códigos. Esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos se caracterizan por la rigidez. Al respecto, el juego S/M es muy interesante ya que, aunque sea una relación estratégica, es siempre fluida. Hay papeles, está claro, pero cada cual sabe muy bien que tales papeles pueden ser invertidos. En ocasiones, cuando el juego comienza, uno es el amo y el otro el esclavo y, al final, el que era esclavo ha llegado a ser el amo. O incluso, cuando los papeles son estables, los protagonistas saben muy bien que se trata siempre de un juego: bien porque las reglas son transgredidas, bien porque hay un acuerdo, explícito o tácito, que define ciertas fronteras. Este juego estratégico es muy interesante en tanto que fuente de placer físico. Pero yo no diría que constituya una 34

Faderman (L.), Surpassing the Love of Men, Nueva York, Willian Morrow, 1981.

236 reproducción, en el interior de la relación erótica, de la estructura del poder. Es una puesta en escena de estructuras del poder mediante un juego estratégico capaz de procurar un placer sexual o físico. —¿En qué es diferente este juego estratégico en la sexualidad y en las relaciones de poder? —La práctica del S/M desemboca en la creación del placer, y hay una identidad que va con esta creación. Por eso el S/M es verdaderamente una subcultura. Es un proceso de invención. El S/M es la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que la gente utiliza las relaciones estratégicas como fuente de placer. En la Edad Media, por ejemplo, existía la tradición del amor cortés, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y su amante, etc. Ahí también se trataba de un juego estratégico. Este juego se reencuentra hoy asimismo entre los chicos y las chicas que van a bailar el sábado por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el solo fin de obtener el sexo. En el S/M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como un convenio de placer en el interior de una situación particular. En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y el concernido es el ser social; mientras que, en el otro caso, el cuerpo está implicado. Y lo que es particularmente interesante es esta transferencia de las relaciones estratégicas, que pasan del ritual del cortejo al plano sexual. —En una entrevista que mantuvo usted hace uno o dos años, en la revista Gai Pied, dijo que lo que más descompone a la gente en las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual mismo cuanto la perspectiva de ver desarrollarse las relaciones afectivas fuera de los cuadros normativos35. Los vínculos y las amistades que se traban son imprevisibles. ¿Considera usted que lo que asusta a la gente es el potencial desconocido del que son portadoras las relaciones homosexuales, o más bien diría que esas relaciones son percibidas como una amenaza directa en contra de las instituciones sociales? —Si algo me interesa hoy en día es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social en el seno de la cual los individuos disponían de alguna libertad, de cierto tipo de elección (limitada, claro está) y que también les permitía vivir relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía asimismo implicaciones económicas y sociales —el individuo estaba obligado a ayudar a sus amigos, etc.—. Pienso que, en los siglos XVI y XVII desaparece ese género de amistades, por lo menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a ser otra cosa. A partir del siglo XVI, se encuentran textos que critican explícitamente la amistad, que consideran como algo peligroso. El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido que hoy tienen esas palabras— no pueden funcionar con amistades tan intensas. Considero que en todas estas instituciones se aprecia un esfuerzo 35

Trad. cast.: O.E., t. III, «Un placer tan sencillo», págs. 199-201.

237 considerable por disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Tal es el caso, en particular, de las escuelas. Cuando se inauguraron los centros de secundaria, que acogían a centenares de jóvenes muchachos, uno de los problemas fue saber cómo se podían impedir, no sólo, por supuesto, las relaciones sexuales, sino también el que se contrajeran amistades. Sobre este tema de la amistad se pueden estudiar, por ejemplo, la estrategia de las instituciones de jesuitas —los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimir la amistad—. Intentaron, por tanto, utilizar el papel que jugaba el sexo, el amor y la amistad y, a la par, limitarlo. Pienso que ahora, tras haber estudiado la historia de la sexualidad, deberíamos intentar comprender la historia de la amistad o de las amistades. Es una historia extremadamente interesante. Y una de mis hipótesis —y estoy seguro de que se verificará si emprendemos esta tarea— es que la homosexualidad (que entiendo como la existencia de relaciones sexuales entre los hombres) llegó a ser un problema a partir del siglo XVIII. Vemos que llega a serlo con la policía y el sistema jurídico. Y considero que si llegó a ser un problema, un problema social, en esa época, es porque la amistad había desaparecido. En la medida en que la amistad representó algo importante, en tanto que fue socialmente aceptada, nadie se apercibió que los hombres tenían entre sí relaciones sexuales. Tampoco se podía decir que no las tuvieran en absoluto, pero simplemente eso carecía de importancia. La cosa no tenía ninguna implicación social y el asunto estaba culturalmente aceptado. Que hicieran el amor o que se abrazaran no tenía ninguna importancia. Absolutamente ninguna. Una vez desaparecida la amistad en tanto que relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: «Pero, ¿qué es lo que hacen, pues, los hombres juntos?». Y precisamente en ese momento apareció el problema. Y en nuestros días, cuando los hombres hacen el amor o tienen relaciones sexuales, esto se percibe como un problema. De hecho, estoy convencido de tener razón: la desaparición de la amistad, en tanto que relación social y el hecho de que la homosexualidad haya sido declarada un problema social, político y médico forma parte del mismo proceso. —Si el asunto importante, hoy en día, es explorar de nuevo las posibilidades de la amistad, hay que señalar, que, en gran medida, todas las instituciones sociales se hacen para favorecer las amistades y las estructuras heterosexuales, sin tener en cuenta las amistades y las estructuras homosexuales. ¿La verdadera tarea no es, pues, la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Todas las estructuras y las instituciones que van a la par con la monogamia y la familia tradicional son algo a lo que los homosexuales no tienen fácil acceso. ¿Qué tipo de instituciones debemos comenzar a instaurar a fin, no solamente de defendernos, sino de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera solución de recambio? —¿Qué instituciones? Al respecto no tengo ninguna idea precisa. Sin duda, pienso que sería completamente contradictorio aplicar a este fin y a este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones que van a la par con la familia. Pero es verdad que, dado que ciertas relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se constata que determinadas variantes que no están protegidas son a su vez, a menudo, más ricas, más interesantes y más creativas que esas relaciones. Pero, naturalmente, son también más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones debemos crear es capital, pero al respecto no puedo aportar ninguna respuesta. Nuestra tarea es, creo, intentar elaborar una solución.

238 —¿En qué medida queremos, o tenemos necesidad, de que el proyecto de liberación homosexual sea un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, pretenda abrir nuevos caminos? En otros términos, la concepción que tiene usted de la política sexual, ¿rechaza la necesidad de un programa que preconice la experimentación de nuevos tipos de relaciones? —Pienso que una de las grandes constataciones que hemos hecho desde la última guerra, es la del fracaso de todos los programas sociales y políticos. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no se producen jamás tal como los programas políticos nos las describen y de que los programas políticos siempre, o casi siempre, han conducido, bien sea al abuso, o bien a una dominación política por parte de un bloque, ya sea de los técnicos, de los burócratas u otros. Pero una de las realizaciones de los años sesenta y setenta que considero beneficiosa es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente — estando ciegos al pensamiento—. En Francia, por ejemplo, en estos últimos tiempos se ha criticado mucho el hecho de que los diferentes movimientos políticos a favor de la libertad sexual, de las prisiones, de la ecología, etc., no tuvieran programa. Pero, en mi opinión, carecer de programa puede ser, a la vez, útil, muy original y muy creativo, si esto no quiere decir no tener verdadera reflexión sobre lo que pasa o no preocuparse por lo imposible. Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos confiscaron el proceso de la creación política; con esto quiero decir que intentaron dar a la creación política la forma de un programa político, a fin de adueñarse del poder. Pienso que hay que preservar lo que se ha producido en los años sesenta y comienzos de los setenta. En mi opinión, una de las cosas que hay que preservar es la existencia, fuera de los partidos políticos y fuera del programa normal u ordinario, de cierta forma de innovación política, de creación política y de experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de la gente ha cambiado entre comienzos de los años sesenta y hoy, y mi propia vida ciertamente lo atestigua. Es evidente que este cambio no se lo debemos a los partidos políticos, sino a numerosos movimientos. Tales movimientos sociales han transformado verdaderamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras gentes —gentes que no pertenecían a estos movimientos—. Y esto es algo muy importante y muy positivo. Lo repito, las viejas organizaciones políticas tradicionales y normales no son las que han permitido este examen.

FOUCAULT, Michel (1984b), "Si no hubiese resistencia no habría relaciones de poder. Un diálogo entre Michel Foucault, Bob Gallagher y Alexander Wilson”, en “La Cultura en México”, suplemento de Siempre, México, julio. 48-55. in Michel Foucault. Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales III.

239 Anexo 19 El triunfo social del placer sexual: una conversación con Michel Foucault “The Social Triumph of the Sexual Will: A Conversation with Michel Foucault” (“Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault”; entrevista con G. Barbedette, 20 de octubre de 1981), Christopher Street, vol. 6, nº 4, mayo de 1982, pp. 36-41 [Michel Foucault. Dits et écrits. t. IV. París: Gallimard, 1994. pp. 308-314]

— En la actualidad se habla cada vez menos de liberación sexual en términos vagos; se habla de los derechos de las mujeres, de los derechos de los homosexuales, de los derechos de los gays, pero no se sabe exactamente lo que se entiende por “derechos” y por “gay”. En los países en los que la homosexualidad en tanto que tal está francamente por fuera de la ley, todo es más simple, puesto que todo está aún por hacer; pero en los países de Europa del norte donde la homosexualidad ya no está prohibida, el porvenir de los derechos de los gays se presenta de manera diferente. — A mi manera de ver, deberíamos considerar la batalla por los derechos de los gays como un episodio que no podría representar la etapa final. Y esto por dos razones: primero, porque un derecho (en sus efectos reales) está mucho más ligado aún a actitudes, a esquemas de comportamiento que a formulaciones legales. Puede existir una discriminación con respecto a los homosexuales, incluso si la ley prohíbe tales discriminaciones. Es pues necesario luchar por hacerle un sitio a los estilos de vida homosexual, a elecciones de existencia en las cuales las relaciones sexuales con las personas del mismo sexo serán importantes. No es suficiente con tolerar dentro de un modo de vida más general la posibilidad de hacer el amor con alguien del mismo sexo, a título de componente o de suplemento. El hecho de hacer el amor con alguien del mismo sexo puede muy naturalmente entrañar toda una serie de elecciones, toda una serie de otros valores y de escogencias para las cuales no haya aún posibilidades reales. No se trata solamente de integrar esta pequeña práctica bizarroide que consiste en hacer el amor con alguien del mismo sexo en los campos culturales preexistentes; se trata de crear formas culturales. — Pero hay cosas en la vida cotidiana que se oponen a la creación de esos modos de vida. — Sí, pero es allá donde hay algo nuevo por hacer. Que a nombre del respeto de los derechos del individuo se le deje hacer lo que él quiera ¡está muy bien! Pero, si lo que se quiere hacer es crear un nuevo modo de vida, entonces la cuestión de los derechos del individuo no es pertinente. En efecto, vivimos en un mundo legal, social, institucional donde las solas relaciones posibles son extremadamente poco numerosas, extremadamente esquematizadas, extremadamente pobres. Evidentemente existe la relación matrimonial y las relaciones de familia, pero cuántas otras relaciones deberían poder existir, poder encontrar su código no en instituciones, sino en eventuales soportes; lo que no siempre ocurre. — La cuestión esencial es la de los soportes, porque las relaciones existen, o al menos tratan de existir. El problema viene de que ciertas cosas se deciden no a nivel del cuerpo legislativo sino en el del poder ejecutivo. En Holanda, algunas modificaciones legales han disminuido el poder de las familias y permitido a los individuos sentirse más fuertes en las relaciones que quieren anudar. Por ejemplo, los derechos de sucesión entre personas del mismo sexo que no están ligadas por la sangre son los mismos que los de una pareja casada heterosexual. — Es un ejemplo interesante, pero sólo representa un primer paso; porque si lo que se le pide a las gentes es reproducir el lazo del matrimonio para que su relación

240 personal sea reconocida, el progreso que se ha realizado es bien leve. Vivimos en un mundo relacional que las instituciones han empobrecido considerablemente. La sociedad y las instituciones que constituyen su osamenta han limitado la posibilidad de relaciones, porque un mundo relacional rico sería extremadamente complicado de administrar. Debemos luchar contra este empobrecimiento del tejido relacional. Debemos buscar que sean reconocidas relaciones de coexistencia provisional, de adopción… — ¿De niños? — O —¿por qué no?— de un adulto por otro. ¿Por qué yo no podría adoptar a un amigo diez años más joven que yo? Más bien que hacer valer que los individuos tienen derechos fundamentales y naturales, deberíamos tratar de imaginar y de crear un nuevo derecho relacional que permitiría que todos los tipos posibles de relaciones puedan existir y no sean impedidos, bloqueados o anulados por instituciones relacionales empobrecedoras. — Más concretamente ¿no sería necesario que las ventajas legales, financieras y sociales de las que se beneficia una pareja casada heterosexual sean extendidas a todos los otros tipos de relaciones? Es una cuestión práctica importante ¿no es verdad? — Absolutamente; pero, una vez más, pienso que es un trabajo difícil pero muy, muy interesante. Actualmente me apasiona el mundo helenístico y romano de antes del cristianismo. Tomemos por ejemplo las relaciones de amistad. Ellas juegan un papel considerable, pero había toda una especie de encuadramiento institucional flexible —incluso si a veces era constriñente— con un sistema de obligaciones, cargas, deberes recíprocos, una jerarquía entre amigos, y así sucesivamente. De ninguna manera quiero decir que es preciso reproducir este modelo. Pero se ve cómo un sistema de relaciones a la vez flexible, y a pesar de todo relativamente codificado, ha podido subsistir durante mucho tiempo y proveer el soporte a un cierto número de relaciones importantes y estables, que nosotros ahora tenemos muchas dificultades para definir. Cuando Ud. lee un testimonio de dos amigos de esa época, siempre se pregunta lo que es realmente. ¿Hacían juntos el amor? ¿Tenían una comunidad de interés? Verosímilmente, ninguna de estas cosas, o las dos. — El problema es que, en las sociedades occidentales, la única noción sobre la cual la legislación está fundamentada es la de ciudadano o de individuo. ¿Cómo poder poner de acuerdo el deseo de ver validadas relaciones que no tienen sanción legal, con un aparato legislativo que reconoce que todos los ciudadanos son iguales en derecho? Y todavía hay preguntas sin respuesta, la del soltero por ejemplo. — Por supuesto. Se debe reconocer que el soltero tiene con los otros un tipo de relaciones completamente diferente de las relaciones de un matrimonio, por ejemplo. Se dice a menudo que el soltero sufre de soledad porque se lo supone ser un marido fracasado o repudiado. — O alguien de dudosa moralidad. — Eso es, alguien que no pudo casarse. Mientras que en realidad la vida de soledad a la cual está condenado el soltero es con frecuencia el efecto de un empobrecimiento de las posibilidades relacionales en nuestra sociedad, donde las instituciones vuelven exangües, y necesariamente raras, todas las relaciones que se podrían tener con otro y que podrían ser intensas, ricas, incluso si son provisionales, incluso y sobre todo si no toman lugar en los lazos del matrimonio. — Pero, de una cierta manera, todas estas cuestiones dejan traslucir que el movimiento gay tiene un porvenir que lo rebasa completamente. En Holanda, es sorprendente ver cómo los derechos de los gays le interesan en el límite a mucha más

241 gente que a los propios homosexuales, porque las gentes quieren poder administrar su propia vida y sus relaciones como lo desean. — Sí, y es acá donde creo que hay una partida extremadamente interesante de jugar, y que a mí me apasiona; la cuestión de la cultura gay —que no comprende solamente las novelas escritas por pederastas o sobre la pederastia (esto no tiene mucho interés)—, sino una cultura en el sentido amplio, una cultura que inventa modalidades de relaciones, de modos de existencia, de tipos de valores, de formas de intercambio entre individuos que sean realmente nuevas, que no sean homogéneas ni superponibles a las formas culturales generales. Si es posible, entonces la cultura gay no será simplemente una elección de homosexuales para homosexuales. Esto va a crear relaciones que son, hasta un cierto punto, transponibles a los heterosexuales. Es necesario echar por tierra un poco las cosas y, en vez de decir lo que se dice en cierto momento: “Tratamos de reintroducir la homosexualidad en la normalidad general de las relaciones sociales”, digamos lo contrario: “¡Pues no! Dejémosla que escape en la medida de lo posible del tipo de relaciones que nos propone nuestra sociedad, y ensayemos de crear en el espacio vacío donde estamos, nuevas posibilidades de relación”. Proponiendo un derecho relacional nuevo, veremos a la gente no homosexual que podrán enriquecer sus vidas, modificando su propio esquema de relaciones. — La palabra “gay” misma es un catalizador que tiene el poder de anular lo que era llevado por la palabra “homosexualidad”. — Esto es importante, puesto que, escapando a la categorización “homosexualidad-heterosexualidad”, los gays —pienso— han avanzado un proceso importante e interesante. Definen de otra manera sus problemas, tratando de crear una cultura que sólo tiene sentido a partir de una experiencia sexual y un tipo de relaciones que les sea propio. Emancipar el placer de la relación sexual del campo normativo de la sexualidad y de sus categorías, hacer por ello mismo del placer el punto de cristalización de una nueva cultura, eso, yo creo que es una aproximación interesante. — Es lo que le interesa a la gente hoy. — En la actualidad las cuestiones importantes ya no están ligadas al problema de la represión, lo que no quiere decir de ninguna manera que no haya aún mucha gente oprimida, lo que no quiere sobre todo decir que es menester descuidar esto y no luchar para que la gente deje de estar oprimida; no es para nada esto lo que quiero decir. Pero la línea de innovación sobre la cual estamos no es ya la lucha contra la represión. — El desarrollo de aquello que se acostumbraba llamar un ghetto, y que ahora está representado por los bares, los restaurantes, los baños, ha sido quizás un fenómeno tan radical e innovador como la lucha contra una legislación discriminatoria. De hecho, algunos dirían que lo primero habría existido sin lo segundo, y probablemente tienen razón. — Sí, pero no creo que debiéramos tener con respecto a los diez o quince últimos años una actitud consistente en patear ese pasado como si hubiera sido un largo error del que solamente salimos ahora. Un trabajo formidable ha sido hecho para cambiar los comportamientos, y esto ha exigido coraje; pero ya no podemos tener solamente un modelo de comportamiento y una problemática. — El hecho de que los bares, en su mayor parte, dejen de ser clubes cerrados indica que algo ha cambiado en la manera como se vive la homosexualidad. El aspecto dramático del fenómeno —que lo hacía existir— se ha vuelto una antigualla.

242 — Absolutamente. Pero, por otro lado también, me parece que se ha debido al hecho de que hemos reducido la culpabilidad que implicaba una distinción tajante entre la vida de los hombres y la vida de las mujeres, la relación “monosexual”. Acompañando la condena universal de la homosexualidad, también había una descalificación implícita de la relación monosexual (sólo estaba autorizada en los lugares como las prisiones o los cuarteles). Es muy curioso ver cómo los homosexuales la pasaban igualmente mal con respecto a la monosexualidad. — ¿Qué dice? — Durante un tiempo, había gente que decía que cuando se comenzaba a tener relaciones homosexuales, entonces se podían tener finalmente buenas relaciones con las mujeres. — Lo que por supuesto era un fantasma. — Esta idea parece traducir una especie de dificultad en admitir que una relación monosexual era posible, y podía ser perfectamente satisfactoria y compatible con relaciones con las mujeres, si verdaderamente se las deseaba. Esta condena de la monosexualidad me parece que está desapareciendo, y ahora se ve cómo hay mujeres que afirman por su lado su derecho y su deseo a la monosexualidad. No se debe tener miedo de esto, incluso si aún se tiene en la cabeza la imagen de los dormitorios de colegio, de los seminarios, de los cuarteles o de las prisiones. Es preciso admitir que la monosexualidad puede ser algo valioso. — En los años sesenta, la mixtura de los sexos —que era presentada como el modo de relación más civilizado— de hecho creó reacciones extremadamente hostiles con respecto a los grupos monosexuales tales como las escuelas o los clubes privados. — Se tenía perfectamente el derecho de condenar esta monosexualidad institucional y mezquina, pero la promesa de que se amará a las mujeres el día en que ya no se nos condene porque somos gays, es utópica. Y es una utopía peligrosa, no por que nos prometa buenas relaciones con las mujeres —yo soy partidario de que se tenga buenas relaciones con las mujeres—, sino porque se lo hace al precio de una condena de las relaciones monosexuales. En la reacción frecuentemente negativa que se observa en algunos franceses a propósito de algunos tipos de comportamiento estadounidense se ve aún esa desaprobación referida a la monosexualidad. Por ejemplo a veces se escucha: “¿cómo puede Ud. admitir esos modelos machos*? Ud. está entre hombres, tiene bigotes y chaqueta de cuero, lleva botas; ¿qué es esa imagen de hombre?”. Quizás en diez años nos reiremos, pero yo creo que, en ese modelo de un hombre que se afirma como hombre, hay un movimiento de recalificación de la relación monosexual. Eso consiste en decir: “¡Pues sí! pasamos nuestro tiempo entre hombres, tenemos bigotes y nos damos picos”, sin que uno de los dos tenga que jugar el papel de efebo o de muchacho afeminado, frágil. — Por tanto esta crítica del machismo de los nuevos gays es una tentativa de culpabilización, y está llena de los viejos clichés que han hostigado a la homosexualidad hasta ahora. — Es preciso decir claramente que es algo muy nuevo y prácticamente desconocido en las sociedades occidentales. Los griegos nunca admitieron el amor de dos hombres adultos. Se puede ciertamente encontrar alusiones a la idea de un amor entre muchachos, cuando estaban en edad de llevar las armas, pero no para el amor entre dos hombres. — ¿Esto sería algo absolutamente nuevo? *

en español, en el texto (n. del t.)

243 — Permitir relaciones sexuales es una cosa, pero lo importante es el reconocimiento por parte de los propios individuos de este tipo de relación, en el sentido en que ellos le dan una importancia necesaria y suficiente —que la reconocen y la realizan— con el fin de inventar nuevos modos de vida. Sí, esto, es nuevo. — ¿Por qué la noción de un derecho relacional, venido de los derechos de los gays, nació primero en los países anglosajones? — Esto debe estar ligado a muchas cosas, ciertamente a las leyes que conciernen la sexualidad en los países latinos. Por primera vez se ve un aspecto negativo de lo que se podría llamar la herencia griega: el que el amor hombre-hombre haya sido sólo validado bajo la forma de la pederastia clásica. Es necesario tener en cuenta también otro fenómeno importante: en los países que son en sus mayorías protestantes, los derechos asociativos han sido mucho más desarrollados por razones religiosas evidentes. Querría sin embargo añadir que los derechos relacionales no son exactamente derechos asociativos; estos representan un progreso desde el siglo XIX. El derecho relacional es la posibilidad de hacer reconocer en un campo institucional relaciones de individuo a individuo que no pasan forzosamente por la emergencia de un grupo reconocido. Es algo por completo diferente. Es la cuestión de imaginar cómo la relación de dos individuos puede ser validada por la sociedad, y beneficiarse de las mismas ventajas que las relaciones —perfectamente honorables— que son las únicas que se reconocen: relaciones de matrimonio y de parentesco. Traducido por Luis Alfonso Paláu C. Medellín, mayo 8 de 2010.